Raggiungere il limite !!

Messico, 1910 circa. Cándido Castro, indiano tsotsil del Chiapas, in seguito a una serie di sfortunati eventi, si ritrova a lavorare come taglialegna nei campi di mogano di una famiglia di latifondisti e sfruttatori dei nativi indiani, i quali vengono persino puniti appesi per le membra se non abbattono le quattro tonnellate giornaliere di legname richieste, e tutto per un mero capitalistico profitto… Nella dimensione via via sempre più corale del romanzo, i dannati del regno del mogano – guidati da Modesta, Celso, il Professore, il Generale e altri –  si ribelleranno per riprendersi la libertà, la terra, la propria vita, al grido rivoluzionario di “Tierra y Libertad”!

(dal risvolto di copertina di: B. Traven, "La rivolta degli appesi". WoM Edizioni pagg. 256, euro 20.)

Bloody Mexico
- di Gabriele Romagnoli -

I soliti ignoti. E poi: I soliti sospetti. I titoli di due diversamente grandi film per proiettare l’ombra dello pseudonimo letterario. Un espediente o una necessità? Un gioco o una trovata di marketing? Basta affacciarlo e nasce “il caso”. Best seller, premi Planeta, enigmi che durano decenni e non vengono svelati. Chi era Geoffrey Holiday Hall di cui è nota la fine, ma nient’altro? Ma soprattutto: chi era veramente lo scrittore B.Traven? Un attore tedesco? Il suo stesso agente? Un presidente del Messico? Jack London redivivo? Una scatola cinese che contiene l’uno e gli altri? Come sempre si rischia di parlare più dell’autore che non c’è che del libro, che invece c’è. E non è chiaro se questo provocherebbe piacere o disgusto al presunto B. Traven che ammoniva: a) «le persone creative non dovrebbero avere altra biografia che i loro lavori»; b) «odio i recensori che non sanno nulla del libro di cui parlano».

Lasciamo dunque B. Traven alla copertina, alla passione di Einstein, alla reinvenzione come W. M. Straka da parte di J.J. Abrams (ma un nome per intero mai?) ed entriamo nelle pagine della Rivolta degli appesi, un testo pubblicato per la prima volta nel 1936, mentre il Messico era sotto la dittatura di Porfirio Diaz. Scritto in tedesco e tradotto in spagnolo dall’inglese. O viceversa. Sempre viceversa, con Traven.

Invertendo l’ordine dei fattori il romanzo non cambia. È, anch’esso, una scatola cinese. Dentro la narrativa c’è un manuale per l’insurrezione senza prigionieri né scrupoli di coscienza. Dentro le immagini spaghetti western galoppa già il Tarantino di Bastardi senza gloria più ancora che di Django. Qualche personaggio crede ancora in molte cose, qualche altro è già al punto in cui crede solo nella dinamite. È una storia in modo quasi classico, di oppressioni crudeli che altrove hanno per vittima gli schiavi importati dall’Africa all’America, i colonizzati, gli emigrati, i diversi. Qui, gli indiani del Chiapas, turlupinati e indotti a lavorare nella giungla per ottenerne l’oro scuro: il mogano. Zeropagati, umiliati e offesi, torturati e appesi. Questo è il supplizio finale inventato da un padrone sadico e fantasioso, uno dei tre fratelli Montellano.

Chi non produce abbastanza, non tace o non piace abbastanza, viene appeso di notte a testa in giù. Viene cosparso di sale o miele per attirare gli insetti che lo dilaniano, gli vengono praticati tagli sulla pelle per spianare la strada. E l’indomani: a lavorare, dove certamente raggiungerà la quota di produzione richiesta. Non basta. Ci sono orecchie mozzate (anche a bambini), donne stuprate in pubblico, annegati, sgozzati, ridotti in poltiglia e dati in pasto a cani e cinghiali. È una violenza manichea, sta tutta dalla parte dei padroni ed è cieca, sragionata, perpetrata da chi all’altro non riconosce la dignità né di essere umano né di essere vivente.

È necessaria questa messinscena? Traven pensa di sì, perché la sua storia e ancor più la sua causa hanno bisogno di raggiungere il limite per trovare l’innesco. Scrive: «Per quanto brutalmente e spietatamente le persone possano essere oppresse, per quanto sia possibile renderle stupide a parole, sventolando stracci colorati e facendo loro udire lo strepito di trombe e tamburi si giunge sempre a un limite in cui né violenza, né brutalità, né la maestà divina né il culto dell’eroe hanno più effetto… quando lo schiavo comincia ad avere coscienza, allora il limite è già stato oltrepassato. L’uomo perde qualsiasi ragionevolezza e si comporta come una bestia, come un bruto, per recuperare la sua dignità di uomo». È esattamente quel che accade. Non una crudeltà di troppo, ma una piccola consapevolezza in più è la miccia che accende la ribellione e si propaga da persona a persona, da regione a regione, fino a bruciare il Paese. I metodi della rivalsa sono da legge del taglione. Si infligge una sofferenza pari, se non accresciuta. Si appende il padrone, si massacrano i suoi sgherri, si ruba, si incendia. Ma Traven offre legittimazione logica e cronologica: hanno cominciato gli altri, hanno prodotto loro questa situazione, meritano quel destino.

Se fosse stato London sarebbe stato quello del Popolo degli abissi. Se fosse stato il presidente Lopez Mateos avrebbe governato ben diversamente. Quanto al lettore, può misurarsi con la propria reazione, verificando se soffre quando sono martoriati i poveri ed esulta o si sente pacificato quando tocca ai ricchi. Se condivide questa esortazione: «Sfortunato colui che dimentica un colpo ricevuto! Sfortunati tre volte coloro che, evitando la lotta, non restituiscono colpo per colpo». Non un cristiano, dunque, Traven. Si può capire la sua regola, ma anche segnalare una piccola immensa eccezione di tre sillabe: Man-de-la. «Le vere rivoluzioni mirano alla giustizia, senza fronzoli e senza maschere». Mirano all’elevazione del popolo, ma con gli strumenti del passato. Lì spesso inciampano e finiscono appese alla storia. Resta la passione, la stessa con cui si legge Traven, non importa chi fosse.

- Gabriele Romagnoli - Pubblicato su Robinson del 15/1/2022 -

Postone, Arendt e la Shoah

Nel definire l'antisemitismo come il fondamento della visione del mondo nazista, Moishe Postone si oppone alla tesi di Hannah Arendt, secondo cui lo sterminio di massa sarebbe stato «realizzato» solamente in maniera burocratica e impersonale, da parte di "gente comune" - per giunta piccoli burocrati - motivata dal senso del dovere, o dalla semplice obbedienza a una struttura gerarchica. E sebbene gli ordini siano stati eseguiti, da parte dei funzionari del governo o del partito, come se fossero lo svolgimento di mansioni burocratiche , la «Soluzione Finale», come sostenuto Postone, non sarebbe stata possibile se non ci fosse stato il ruolo centrale dell'antisemitismo sterminatore. Questa decisiva importanza, svolta dall'ideologia - e insieme a essa, dalla specificità stessa dell'Olocausto - è stata minimizzata da Arendt, allorché si mette alla ricerca di una sorta di spiegazione generale dei crimini del nazismo, visti all'interno della sua teoria del totalitarismo,

«concentrandosi sull'apparato degli "esecutori", Arendt cerca di attrarre l'attenzione su quegli aspetti del totalitarismo che non sono propri del nazismo, e che devono essere messi in evidenza, e sottolineati, al fine di affrontare concretamente quei dilemmi legali, morali e politici che vengono posti dai regimi totalitari. Questa strategia ha tuttavia un costo: tende a dissolvere la specificità dell'Olocausto, e si basa in maniera implicita su un'interpretazione del tutto inadeguata dell'ideologia antisemita. Inoltre, arriva perfino anche a confondere il totalitarismo con il problema della burocrazia moderna. Il trattamento astrattamente generico dell'Olocausto, da parte di Arendt, lo si può trovare anche nella sua affermazione secondo cui dalla storia dell'antisemitismo può essere desunta solo la scelta delle vittime, e non la natura del crimine. Il crimine che viene introdotto nel mondo dall'Olocausto, secondo Arendt, è quello relativo ai massacri amministrativi organizzati dall'apparato statale. La scelta delle vittime è stata puramente circostanziale; in futuro, potrebbe facilmente essere preso di mira in futuro qualsiasi altro gruppo. Un simile punto di vista, sembra voler trarre delle conclusioni generali a partire dall'esperienza dell'Olocausto, ma in realtà equivoca e fraintende la sua specificità, al punto da contraddire perfino degli aspetti importanti della analisi stessa di Arendt. In questo libro, uno dei motivi ricorrenti risiede nell'insistenza di Arendt circa la differenza fondamentale tra omicidio di massa e genocidio. Eppure, tuttavia, la sua descrizione generale dell'Olocausto, visto come un massacro amministrativo finisce per offuscare proprio tale distinzione, così come lo fa la sua affermazione secondo cui le vittime del genocidio potrebbero ora essere individuate in qualsiasi gruppo»

(da: Moishe Postone, "Reflections on Jewish History as General History: Hannah Arendt’s Eichmann in Jerusalem".)

fonte: Marcos Barreira

Chi ha dato, ha dato…

Darci un bel taglio: cancellare il debito
- di Robert Kurz -

Si rimprovera spesso alla critica radicale del moderno sistema di produzione delle merci di essere esoterica, utopica, impraticabile e di non essere disposta a mediare. E nel frattempo, i pragmatici dell'ordine esistente, cui l'acqua ora arriva fino al mento, sono ancora a chiedere indignati: «E allora qual è l'alternativa?». Ma se la marea della crisi continua a salire in maniera irrefrenabile, non per questo c'è bisogno di essere così tanto irritati dall'impertinenza delle critiche al sistema. Visto che non è possibile superare uno stato di riproduzione sociale, divenuto completamente insostenibile, per mezzo di una "adesione creativa"; a meno che una simile espressione popolare partorita dai Realos (il settore "realista" dei Verdi tedeschi) non faccia ora riferimento al fatto di morire. Questo non significa, tuttavia, che la tradizionale dialettica fatta di riforma e rivoluzione - di una critica di principio e di richieste quotidiane limitate - abbia perso il suo fascino; e questo anche se non è più così conveniente, come lo era ai tempi del movimento di storico di accumulazione, allorché la parola socialismo significava poco più che capitalismo di stato; e quindi non era altro che una variante del sistema di produzione di merci. Occorre definire nuovamente l'obiettivo, superando la produzione di merci e il lavoro astratto, oltre il mercato e lo Stato. Anche su questo punto, vanno tracciati dei percorsi verso la nuova meta, forme transitorie e richieste parziali immanenti che siano suscettibili di diventare caratteristiche di un movimento sociale. Dal momento che una rivendicazione parziale è sempre una rivendicazione, e non una "adesione" al presunto obbligo oggettivo, a partire dal fatto che non si potrebbe più pretendere nient'altro che co-amministrare creativamente la propria rovina. Per poter fare perfino la minima rivendicazione immanente, è necessario mettere in discussione, teoricamente e programmaticamente, tutto il sistema, fin dall'inizio. Un'alternativa immanente all'attuale co-amministrazione politica delle carenze finanziarie pubbliche e private, consisterebbe in una lotta decisa e coerente per la cancellazione del debito di tutti gli insolventi. Il grande taglio del condono del debito, a partire dal fatto che il suo peso non è più sopportabile, si è già verificato alcune volte nella storia. Il legislatore ateniese Solone liberò i contadini attici dalla schiavitù del debito nel 594 a.C. Oggi questo riguarderebbe gli Stati del terzo mondo, i comuni e le amministrazioni pubbliche sovra-indebitate di tutti i paesi. Non si possono mettere le mani nelle tasche di chi non ha più niente. Oramai, tutte le ristrutturazioni del debito, le proroghe e i ricalcoli sono solo polvere negli occhi. Il limite assoluto è stato raggiunto, nel momento in cui in paesi come l'Argentina la vita pubblica e sociale collassa, quando i comuni tedeschi chiudono biblioteche e piscine o le rendono insostenibili, quando in milioni di case vengono staccati telefono, gas e luce, o quando la gente perde addirittura la casa.

Ovviamente il problema è imputabile al sistema. L'accumulazione capitalista reale, con la terza rivoluzione industriale, ha raggiunto da tempo i propri limiti interni. A causa della mancanza di investimenti reali redditizi, il capitale monetario si trasferisce nella sovrastruttura finanziaria e crea bolle speculative. Simultaneamente, e per la stessa ragione, i profitti reali si abbassano; gli Stati, i comuni e le amministrazioni pubbliche sono costrette a indebitarsi in una misura mai raggiunta prima. E nel mentre che le bolle finanziarie cominciano a scoppiare spontaneamente, i debiti non onorati diventano oggetto di una lotta per gli interessi. I rappresentanti politico-economici del nuovo capitalismo in crisi, le istituzioni finanziarie e le amministrazioni dei beni di capitale monetario, non possono fare altro se non insistere su delle pretese che da tempo sono diventate irrealistiche. Ma per la sostanza del denaro, le registrazioni contabili devono essere mantenute a tutti i costi, e così la riproduzione sociale cade in rovina. E la politica è innanzitutto dalla parte dei creditori, ponendosi come se fosse il loro cane da guardia, sebbene il volume del debito sia solo aria e vento, proprio come i valori speculativi di borsa. La questione del grande taglio è ormai nell'aria. È ovvio che la cancellazione dei debiti inesigibili costituirebbe un grosso taglio alla riproduzione del capitale, la quale in ogni caso è già obsoleta. I creditori dovrebbero rinunciare alle loro pretese, non solo in parte, ma in toto. Verrebbero espropriati dei loro titoli di proprietà capitale-monetaria, di fatto già solo formali. Questo significherebbe la rovina di molte banche, fondi, e dei grandi proprietari di fortune in denaro. Gli ideologhi del capitalismo in crisi si rammaricano del fatto che un grande taglio colpirebbe soprattutto i risparmi dei lavoratori salariati. Questo, però, potrebbe essere facilmente evitabile, nel momento in cui lo Stato e i fondi assicurativi si assumessero la garanzia dei depositi che non superano un certo volume, corrispondente ai risparmi degli impiegati ordinari. Tutto quello che lo eccede dovrebbe essere cancellata.

Il grande taglio della cancellazione del debito non deve essere interpretato come se fosse una soluzione e un superamento definitivo del capitalismo. Solo una critica ridotta, potrebbe confondere il capitale finanziario con la relazione di capitale in sé. Marx ha fatto riferimento a questo, chiamandolo «pregiudizio popolare». La logica della crisi viene in questo modo capovolta: il capitalismo delle bolle finanziarie e del debito, non appare come se fosse la conseguenza del limite interno dell'accumulazione reale, ma invece come la causa della crisi, che avviene a partire da una sorta di maligna ingordigia. L'antisemitismo, insieme alla personificazione di quello che sarebbe una sorta di immaginario capitale ebraico "rapace", si comincia a vedere all'orizzonte.
Il pensiero emancipatore deve prendere nettamente le distanze, smarcandosi da tutte le interpretazioni economicamente volgarmente keynesiane, ideologicamente irrazionali, e assai spesso etno-neonaziste.
Presupponendo tutto questo, ed essendo consapevoli del fatto che si tratta solamente di una rivendicazione parziale, che chiama a una difesa immediata che si oppone alla distruzione della riproduzione sociale, la richiesta di cancellazione di tutti i debiti impagabili - e non solo quelli del Terzo Mondo - può diventare un motore importante di un nuovo movimento sociale mondiale.

- Robert Kurz -
Originale, "Ein grosser Schnitt: Annulierung der Schulden" pubblicato su "Neues Deutschland" del 19.09.2003 -

Fonte: Exit!

Contro il Resoconto !!

Nel corso di in suo commento a proposito di Hegel - svolto in "Metahistory. The historical Imagination in Nineteenth-Century Europe" - tutt'a un tratto, Hayden White interrompe il flusso omogeneo del suo ragionamento, per lasciarsi andare a fare un parallelo con Paul Valéry (compiendo, quindi, in questo modo, un salto di 100 anni) come quasi a ribadire la propria appartenenza intellettuale alla scena Modernista: la storia, «non insegna assolutamente proprio niente», sosteneva Valéry «con un tono assai più amaro, quasi un secolo dopo»; e nel dirlo lo faceva riferendosi a Hegel, scrive White. Hegel, invece, avrebbe enfatizzato l'«assolutamente» anziché - come aveva fatto Valéry - il «niente», prosegue White scrivendo.  L'insegnamento della storia, pertanto, non risiede in tutto ciò che, in ogni resoconto, è «preciso», quanto piuttosto in quelle «trasformazioni della coscienza» che vengono generate a partire dai diversi tentativi di costruire dei… Resoconti. Qualche pagina dopo, brevemente, con una citazione del suo nome tra parentesi, Valéry torna nelle argomentazioni di White, e lo fa nel capitolo dedicato a Michelet. White lo fa portando l'esempio di Heine, il quale, mentre era «in esilio a Parigi», ebbe a dare inizio a tutta «un'offensiva contro il sapere accademico ingessato»; un'offensiva che poi sarebbe stato proseguita tanto da Marx quanto da Nietzsche, e che poi, nell'ultimo decennio del secolo, avrebbe culminato «in una rivolta generalizzata di artisti e scienziati sociali contro il fardello della coscienza storica in generale». In questo, Heine precede Nietzsche, e lo fa difendendo i «diritti della vita» nel presente, in contrapposizione alle «pretese del passato morto»; un «attacco che ha rischiato di diventare un cliché nella letteratura degli anni 1880 (Ibsen), 1890 (Gide, Mann) e nei primi del 1900 (Valéry, Proust, Joyce, D. H. Lawrence)».

fonte: Um túnel no fim da luz

Tecniche per mettere insieme i pezzi sparsi ...

Nel commentare Baudelaire e il XIX secolo (la lirica, il capitalismo, la vita nelle grandi città), Walter Benjamin stabilisce un legame tra l'autore dei "Fiori del male" e l'autore del "Cimitero marino", vale a dire Paul Valéry. Per Benjamin, Valéry si assume il compito di descrivere la discrepanza tra «vita naturale» e «arte»; che evidenzia in maniera esponenziale mediante la trasformazione di quelle che sono le «tecniche» di cattura del reale e di produzione delle diverse arti. A Benjamin, Valéry appare quasi come se fosse un attualizzatore delle intuizioni di Baudelaire: tanto in quelle espresse nella sua poesia, quanto in quelle che emergono nelle sue riflessioni a proposito delle «crisi» dello «spirito» e che indicano tutte un'insufficienza dell'umano di fronte al proliferare di dispositivi, di tecniche e di tecnologie: come può l'arte funzionare come se fosse una sorta di stazione di registrazione degli stimoli? Come se l'arte risiedesse in una qualche sorta di archivio di annotazioni, le quali hanno smesso di passare dalla soggettività, ma che invece procedono e si esprimono attraverso il puro scambio di quanto viene «emesso» e poi viene organizzato grazie ai dispositivi, e  proprio a partire dai dispositivi?
Da questa prima triangolazione (Baudelaire/Valéry/Benjamin) ne corrisponderà poi una seconda, successiva (Foucault/Deleuze/Agamben), che a sua volta poi organizzerà alcune relazioni tra dispositivo e creazione. E arriviamo così a ciò che proviene dall'esperienza di lettura dell'opera di David Markson, la quale per l'appunto passa proprio attraverso questi elementi.
I suoi «romanzi», infatti, non sono soltanto un insieme di frammenti che arrivano a sfidare il gesto automatico del lettore, il quale poi gli «dà un senso» (quello di articolare il manifestarsi dei frammenti in un insieme provvisorio); simultaneamente, parallelamente, Markson riesce a rendere «fantasmatico» o «spettrale» perfino il soggetto stesso che si muove nel frammento, rendendolo in qualche modo senza né sfondo né sostanza (un soggetto, la cui materialità consiste della bobina della macchina da scrivere, o meglio della scatola di scarpe dove teneva i chip di memoria prima del processo di montaggio-trasformazione in «romanzo»). Prima di riferirsi a una qualche voce centralizzata di un autore, i frammenti di Markson fanno riferimento proprio alla disposizione stessa del frammento sulla pagina, corrisponde al movimento di archiviazione di questi frammenti considerati rispetto a un tutto mai realizzabile o attualizzabile, sempre in divenire, in processo.

fonte: Um túnel no fim da luz

Omaggio alla Catalogna !!

26 Gennaio 1939, Barcellona. Come se fosse stato l'ultimo atto di un copione già scritto, la Catalogna è stata occupata dai franchisti. Barcellona è stata espugnata. Nessuna resistenza, niente di niente. Sia il governo repubblicano, che i «notabili» delle organizzazioni politiche e sindacali hanno già riparato all'estero. Al sicuro. Sembra che sia davvero ormai tutto irrimediabilmente perduto. Le giornate di luglio 1936 sembrano ormai lontane mille anni. Eppure, tuttavia, anche in quel momento così buio, ad aleggiare sulle teste di tutti continuava a esserci un però! Un però costituito dai combattenti che in Spagna ancora resistevano a centinaia di migliaia, asserragliati tra Madrid e Valencia, lontano da Barcellona.

Fra di essi, Cipriano Mera che di fatto continua a essere il generale comandante il sesto corpo di armata dell'esercito repubblicano. Solo pochi giorni prima, aveva proposto a Negrin di rompere tutti quanti i fronti e di passare alla guerriglia. In risposta, aveva ricevuto il silenzio. Era una cosa che forse avrebbero dovuto già fare molti mesi prima. Un cosa che si trovava insieme alle altre tre proposte che potevano essere lette tra i punti del rapporto stilato da Pierre Besnard, segretario dell'A.I.T., per il Congresso Anarchico Internazionale del 1937.

1° - Una rivolta in Marocco, che avrebbe dovuto essere accompagnata dal riconoscimento pubblico da parte di Largo Caballero.
2° - Una rivolta in Portogallo.
3° - Espropriazione dell'oro della Banca di Spagna.

Ovviamente, la storia non può essere di certo fatta a colpi di «... e se... » e l'oro spagnolo era stato da tempo trasferito a Odessa, nelle casseforti sovietiche, quando già dal giugno 1938, dalla Russia ormai non arrivava più niente; neppure quegli schioppi senza otturatore che, con brioso senso dell'umorismo, Stalin era solito inviare. Ora, siamo nel 1939 e la politica di non aggressione tra Unione Sovietica e Germania è un fatto compiuto. E tutti sanno che la Spagna non vale tanto, non ha mai valso tanto.

Cipriano Mera sceglierà di sostenere la giunta di Casado, allorché questi si illuderà di riuscire a negoziare una pace dignitosa, per salvare il salvabile. Sosterrà la giunta, fino all'ultimo, Mera; e per farlo spazzerà via il tentativo stalinista di riprendere il controllo dell'esercito (che Negrin aveva loro consegnato al prezzo, anche, delle giornate del maggio 1937, a Barcellona); lo farà facendo pelo e contropelo ai comunisti, a Fuencarral. E si arriverà così al colonnello Casado che negozia la resa, e lo fa supplicando Franco. Si parla di rispettare quelli che non si erano macchiati le mani di sangue, e di dare un passaporto e aprire le porte dell'esilio a quelli che le mani invece se le erano macchiate e come. Qualcuno perfino ci crede! Ma era troppo tardi per poter tornare indietro, mentre Mera inghiotte e manda giù tutta la sua amarezza e comincia a parlare alla radio. E’ lui il Paladino, il campione del Consiglio di Difesa di Casado, che lo guarda, da vicino, mentre appare come incuriosito. Mentre, nella fotografia, vediamo Salgado e Garcia Pradas che quasi sfumano nella penombra e nel segreto. Nella foto non compare, ma non troppo lontano doveva esserci anche il colonnello José Centaño de la Paz, quintacolunnista della "Lucero Verde" nonché capo di stato maggiore della repubblica e strettissimo collaboratore di Casado, con il quale rimase in massima confidenza, per tutta la guerra.  In un certo qual modo, Cipriano Mera sta chiudendo, a Madrid, il conto apertosi nel 1937 a Barcellona.

già pubblicato in forma diversa sul blog

Dissociazione – Valore

« Dal protestantesimo e dall'illuminismo, il marxismo del movimento operaio non aveva "ereditato" solamente una metafisica del lavoro - vista come ontologia del lavoro - e un "ethos del lavoro", ma anche le relazioni di genere di un patriarcato oggettivato sotto quella forma in cui i momenti della riproduzione sociale che non potevano essere dissolti in valore si trovavano dissociati, oltre a essere in gran parte determinati come "femminili" e scaricati sulle donne. Negli anni 90, la critica del valore si era pertanto sviluppata nel senso di una critica delle relazioni dissociative legate al valore. Secondo questa critica, la dissociazione è "co-originariamente" legata al lavoro astratto; non è qualcosa di secondario, di derivato. A essere costitutive del capitalismo, non sono solo le forme politico-economiche viste come apparentemente neutre - dal punto di vista del genere del moderno sistema produttore di merci - ma lo è anche la relazione di dissociazione - valore che viene assunta in un senso assai più ampio, vale a dire, come "sesso del capitalismo" o come patriarcato produttore di merci. Tutto ciò ha una doppia conseguenza.

In primo luogo, apre una nuova dimensione per quel che riguarda la critica della conoscenza, a partire dal fatto che tutta la storia che va dalla teoria dall'Illuminismo in poi - ivi incluso il marxismo - si trova racchiusa nel quadro di una falsa universalità che si basa sulla relazione di dissociazione. Il linguaggio teorico moderno in sé, in quanto tale, con il suo apparato concettuale, rimane legato a tale quadro, vale a dire che quel linguaggio si muove nell'orizzonte di una costruzione teorica androcentrica e universalista. Estendere la critica del valore alla critica della dissociazione, comporta quindi assumersi il compito di dinamizzare il quadro concettuale moderno. Ciò pone dei notevoli problemi di rappresentazione, i quali sono ben lontani dall'essere risolti. La difficoltà si riflette perfino anche in ciò che appare esso stesso come se si trattasse di un ingombro: la doppia denominazione di un nuovo sviluppo teorico che assume il nome di critica della dissociazione - valore. Del resto, questa teoria della dissociazione del valore implica anche un corrispondente allargamento della critica che deve andare al di là del femminismo attuale, il quale invece - come il movimento operaio - si era finora limitato solo a quello spazio di manovra offerto dal moderno rapporto feticista. In questo senso, prevale anche qui la medesima rottura fondamentale, sia rispetto alla giustificazione dell'azione rivoluzionaria sia rispetto alla critica del lavoro: la critica della dissociazione - valore non difende più il mero punto di vista di un interesse, o di un'identità sessuale considerata nell'involucro-forma esistente, ma mira piuttosto alla lacerazione di questo involucro, e con ciò mira anche al superamento del patriarcato oggettivato della modernità, che si trova inscritto nella forma astratta universale della società.

Pertanto, nella costruzione teorica, così come nella determinazione dell'azione rivoluzionaria, quella che appare è una relazione di tensione tra una critica del valore androcentrica e universalista (vale a dire, limitata, tronca) e una critica della dissociazione - valore, che però rimane ancora da fare. »

- Robert Kurz - (Cfr. Roswitha Scholz, Il sesso del capitalismo)

Vite parallele ?!??

«Un uomo che è ormai entrato nel quarto secolo di vita, senza dubbio alcuno è immortale.» ( Michail Bulgakov )
Scritto fra il 1932 e il 1933 ma pubblicato oltre vent’anni dopo la morte del suo autore a causa della censura, questo testo ripercorre la vita del drammaturgo francese dai suoi umili inizi ai successivi trionfi teatrali, senza trascurare le controversie politiche. Con una sapiente miscela di biografia e immaginazione romanzesca, l’eccentrica e satirica interpretazione di Bulgakov è capace di catturare su pagina il genio di Molière, andando ben oltre la semplice biografia. L’autore infatti “si sente talmente prossimo al protagonista della biografia che sta scrivendo da rischiare ogni momento di scivolare nell’autobiografismo”, ma riesce “con atteggiamento ironico e pieno d’affetto sempre a fermarsi a lato della scena, lasciando al suo eroe il centro del palco,” scrive Serena Prina nella sua Introduzione. Dove si ricorda inoltre come Jean-Baptiste Poquelin, in arte Molière, sia ancora oggi un personaggio avvolto dal mistero (i suoi manoscritti andarono tutti perduti), sebbene abbia segnato indelebilmente la storia del teatro del suo tempo e del tempo a venire. In comune lui e Bulgakov avevano, oltre alla grande passione per il teatro, un pungente sguardo satirico, una lucida capacità di cogliere la componente grottesca della realtà e un’onestà intellettuale che li portò, entrambi, a scontrarsi con l’ipocrisia che li circondava. Tutto ciò fa di questo libro uno dei più lucidi e appassionanti studi biografici su Molière, oltre che una splendida opera letteraria.

(dal risvolto di copertina di: "Vita del signor de Molière" di Michail Bulgakov . Feltrinelli, € 11,40)

Il 13 gennaio 2022 saranno 400 anni esatti dalla nascita di Molière. Per l’occasione Feltrinelli manda in libreria una nuova edizione di una delle sue opere più celebri, L’avaro, tradotta da Donata Feroldi con la prefazione di Fernando Marchiori (pagg. 240 € 9). In contemporanea esce la Vita del signor de Molière di Michail Bulgakov (pagg. 336, € 12), tradotta e curata da Serena Prina (che qui la presenta) per la prima volta in versione integrale (nel testo sono evidenziate le parti censurate della edizione Mondadori del 1962). La cura per i dettagli storici, la vivace descrizione della Francia del XVII secolo fanno sì che la Vita del signor de Molière sia, per stessa ammissione dell’autore, più un romanzo che una biografia tradizionale. Il lavoro venne accolto con disapprovazione dalle autorità sovietiche, che lessero in filigrana parallelismi tra le vite di Molière e Bulgakov, e videro l’opera come una velata critica dei loro tempi.

Molière & Bulgakov vite parallele
Nuova traduzione. Nella biografia romanzata del commediografo francese (che ora esce senza tagli né censure) lo scrittore russo si identificò con il protagonista, che come lui aveva subito il peso opprimente del potere
di Serena Prina

La prima parola della Vita del signor de Molière è “io”, «Io converso con la levatrice», titolo del prologo, e proprio in questo “io” così provocatoriamente esibito si racchiude la chiave della mia nuova traduzione. Eccoli qui, Bulgakov e Molière, uno di fronte all’altro, a farsi da specchio: da una parte un biografo che si sente talmente prossimo al protagonista della biografia che sta scrivendo da rischiare ogni momento di scivolare nell’autobiografismo, e che invece con atteggiamento ironico e pieno d’affetto riesce sempre a fermarsi a lato della scena, lasciando al suo eroe il centro del palco; dall’altra un personaggio avvolto dal mistero, i cui manoscritti sono andati tutti perduti, del quale è rimasto un foglietto con poche parole, annotate in fretta, e una firma isolata, un uomo dalla vita infelice, un malinconico. Da una parte la Russia sovietica degli anni ’30 e dall’altra la Francia di Luigi XIV, anche qui due epoche a farsi da specchio, a proporci, nel rimbalzare dall’una all’altra, le affinità profonde del gioco spesso mortale del potere, che ebbe un esito assai più drammatico per Bulgakov rispetto a Molière, ma che in tutti e due i casi ne amareggiò l’esistenza e ne determinò la carriera. E duplice è anche la natura di questa Vita: da un lato una biografia completa, erudita, che resiste allo scorrere del tempo, scritta in una lingua lieve e appassionata, e dall’altro la profonda riflessione del complesso rapporto tra un artista (ogni artista) e la propria epoca, quando quest’epoca è segnata dal dispotismo e dal servilismo che ad esso sempre s’accompagna. Se però Molière aveva avuto la possibilità di salire ogni sera sul palco e attaccare le ipocrisie e le bigotterie dei suoi nemici, Bulgakov s’era dovuto limitare ad accendere le candele nel suo studio e immaginare Margherita che devastava gli appartamenti dei critici che tanto lo detestavano. Aveva potuto solo inventarsi un suo teatro, indossare un costume seicentesco, rivolgere un inchino a una platea vuota.

La sua vita di scrittore non era mai stata facile ma, a partire dal 1926, divenne impossibile: da quel momento Bulgakov pubblicò in terra sovietica soltanto un breve estratto della commedia La fuga, sulla rivista «Krasnaja gazeta», nel 1932: 14 pagine in 14 anni, e poi la morte, il 10 marzo 1940. Intanto la sua esistenza s’andava intrecciando a quella di Molière, col quale condivideva, oltre alla passione per il teatro, lo sguardo satirico, la capacità di cogliere la componente grottesca della realtà, l’onestà intellettuale. «Leggo, rileggo e amo Molière da quando ero bambino», disse Bulgakov in un’intervista del 1936, e a Molière dedicò un adattamento del Borghese gentiluomo per il Teatro d’Arte di Mosca, la traduzione dell’Avaro, la pièce La cabala dei bigotti (tolta dal cartellone dopo sette repliche, nonostante il successo di pubblico) e la nostra Vita, firmando nel 1932 un contratto per una collana diretta da Gor’kij. Il testo naturalmente venne respinto dalla redazione con la seguente motivazione: il narratore «non solo ignora l’esistenza del cosiddetto metodo marxista di analisi dei fenomeni storici, peraltro piuttosto noto da noi in Unione Sovietica, ma gli è persino estraneo in generale qualsiasi “sociologismo”, persino secondo la comprensione borghese di tale termine... non è questo il Molière che il lettore sovietico deve conoscere e apprezzare». E quando, agli inizi degli anni ’60, il nome di Bulgakov cominciò a riemergere dall’oblio, le sue opere dovettero subire infinite mutilazioni, secondo le modalità chiaramente indicate dal redattore che, nel 1933, aveva respinto il manoscritto della Vita: nessun riferimento alla contemporaneità, al potere, alla censura.

Niente satira e, mi raccomando, niente sesso: Margherita, nel suo volo da strega, non poteva essere libera e nuda, e il riflesso capovolto a gambe all’aria della signora de Calvimont nello stagno di La Grange, nella Vita, doveva assolutamente scomparire. Ecco perché, ogni volta che ho avuto la fortuna di lavorare a un testo di Bulgakov, per me è stato fondamentale segnalare tutti questi interventi al lettore, per permettergli di toccare con mano quello che, nella scrittura di uno dei più grandi autori del Novecento, era così intollerabile per il censore sovietico. Perché se è vero, come dice Woland, che i manoscritti non bruciano, a volte tanto, troppo devono penare per venire alla luce, ed è doveroso averne memoria.
Bulgakov non era mai stato a Parigi e, quando scriveva la Vita, sapeva che non ci avrebbe mai messo piede. Ecco quindi che questa città dove Molière aveva lottato, sofferto, trionfato, si fa città del desiderio e, come per la Mosca di Cuore di cane e del Maestro e Margherita, fu anche attraverso i nomi delle vie che Bulgakov si appropriò di una Parigi «irreale e favolosa» di cui parla in una lettera al fratello Nikolaj del 1933. Proprio per questo motivo nella presente traduzione si è rispettato il suo particolare rapporto con la città: il Pont-Neuf, per Bulgakov, è il Novyj most, il Ponte Nuovo, Les Halles il Mercato, il Marais diventa la Palude, e così via.
Per Molière la lotta per il suo Tartufo era stata una lotta per la vita, e alla fine aveva vinto: per Bulgakov la lotta per le sue opere era rimasto un fatto privato, senza speranza, confinato alla sua stanza, dove lo scrittore era morto come un lupo solitario, arruffato, sfinito. E tuttavia, nonostante tutta questa amarezza, ciò che oggi ci resta al termine della lettura della Vita del signor de Molière è soprattutto una sensazione di grazia infinita.

- Serena Prina - Pubblicato su La Domenica del 9/1/2022 -

Inciampando…

«Si salvi chi può», ancora!
- di  Octavio Alberola -

Malgrado il fatto di essere, ormai da alcune settimane, nel mezzo della sesta ondata dell'epidemia di covid-19, a causa di "Omicron", in un susseguirsi di statistiche, relative ai contagi e ai decessi, che ne innalzano l'incidenza quotidiana portandola a livelli veramente allarmanti, si tratta ancora una volta - tanto per i governi quanto per la maggioranza delle persone - di tornare alla normalità del passato, quella normalità del «si salvi chi può» che ha trasformato l'epidemia in una pandemia. Infatti, nonostante gli esperti non abbiano certezze sull'evoluzione della pandemia - e siano invece assolutamente certi circa le dannose conseguenze - sociali e umane - causate dall'adottare approcci ideologici per affrontarla - i governi (con il consenso di gran parte della popolazione) si ostinano a continuare a reagire in base all'ideologia capitalista - dando priorità alla redditività del capitale sulla salute e sulla vita delle persone - anziché procedere in base alla conoscenza scientifica delle dinamiche sanitarie e ambientali. Un'ostinazione che rasenta il crimine, com'è dimostrato dalle cifre stesse delle statistiche ufficiali del 13 gennaio 2022 in Spagna (dov'è stato battuto il record di contagi, con un'incidenza di 3.128 casi ogni 100.000 abitanti e 123 morti al giorno), e nel mondo (con un totale di 317 milioni di casi diagnosticati e 5,51 milioni di morti).

Ma, «curiosamente», è proprio questo boom di contagi - dal momento che si traduce in delle assenze per malattia che compromettono sia i servizi essenziali che la dinamica economica - che sta spingendo i politici a buttarsi in uno scenario di gestione della pandemia vista come se fosse una malattia comune. E questo, non solo per minimizzare il più possibile l'impatto provocato dalle assenze per malattia, ma anche per obbligare la popolazione ad assumersi il rischio di una gestione individuale della pandemia/malattia.
Un cambio di strategia giustificato da una presunta '"possibile" evoluzione - presunta e prevista da alcuni esperti - che, grazie all'Omicron, ci porterebbe dalla pandemia in un'enedemia, come l'influenza. «Dimenticando» però che già l'influenza causa 650.000 morti all'anno, e che l'antropizzazione di spazi in cui prima non c'era alcuna presenza umana ci espone a dei nuovi virus che, insieme alla maggiore pressione demografica e alla accelerata mobilità dovuta alla globalizzazione e all'iperconnessione del mondo, possono contribuire a scatenare nuove epidemie globali. Oltretutto, se questi ultimi due anni di pandemia di Covid ci insegnano qualcosa, si tratta proprio dell'inutilità della futurologia: di quelli che sono i limiti dei modelli predittivi, insieme alla sterilità di proclamare dei finali felici, o catastrofici basandosi sul mero desiderio o sulla paura.

Una «dimenticanza», questa,  che dimostra - ancora una volta - che gli esseri umani sono gli unici animali capace di inciampare due volte sulla medesima pietra. Pertanto, non sarà adesso che, con due o tre giorni di incidenza nuovamente al ribasso, impareremo la lezione grazie a ciò che abbiamo vissuto, e che questo assioma cesserà di essere vero. E a maggior ragione, non certo per la fretta che hanno i governi e la maggioranza della popolazione di tornare alla normalità del «si salvi chi può» delle dinamiche economiche dominanti; nonostante si sappia quale sia la nota responsabilità nella diffusione della pandemia, che hanno tali dinamiche. Una normalità che significa normalizzare il rischio di infezione e di morte per Covid. E ciò nonostante il fatto che l'unico modo che abbiamo per poterci avvicinare alla fine di questa pandemia - come l'OMS e la maggior parte degli epidemiologi continuano a ricordarci - sia quello di ridurre il contagio e vaccinare completamente a livello internazionale. Possiamo quindi dire che stiamo assistendo a una pericolosa, paradossale e inquietante regressione del senso comune e della razionalità scientifica, di fronte all'imperativo economico capitalista, che mostra fino a che punto il pensiero, e perfino lo stesso istinto di sopravvivenza siano ormai in crisi, e diventa pertanto necessario chiedersi: fino a quando durerà questa incoscienza? E questo non solo per la necessità di essere consapevoli di una simile regressione intellettuale e politica, in modo da non inciampare di nuovo sulla stessa pietra, ma anche per poter inventare delle nuove categorie morali e politiche le quali, oltre a mettere la vita al centro dei nostri valori, ci permettano di affrontare in maniera più efficace i pericoli del mondo attuale.
Una necessità ancora più urgente questa, perché la realtà catastrofica delle crisi sanitarie ed ecologiche che stiamo vivendo, oltre ad accentuare gli effetti disastrosi - sui giovani e sui più precari - della crisi economica e sociale che stiamo vivendo fin dalla crisi finanziaria del 2008, non lascia altra alternativa se non la pratica del mutuo sostegno e del vivere in armonia con il nostro ambiente naturale, in quanto unico modo per evitare di mettere a rischio l'esistenza della vita umana , insieme a quella del resto della specie, per poter continuare l'avventura/processo che, dalla biologia alla cultura, ci ha reso umani.

- Ottavio Alberola - 22 gennaio 2022 - Pubblicato su Kaosenlared -

È colpa tua !!

Estratto da "I tedeschi preferiscono mettere in scena sé stessi come vittime". Intervista con lo storico e scienziato sociale Moishe Postone sulle possibilità e i deficit della critica di sinistra del capitalismo (Konkret, 5/2012)

Konkret: In tempi di crisi, il risentimento antisemita, e i modelli di comprensione del mondo sembrano attraversare una particolare congiuntura. Il suo saggio "Nazionalsocialismo e antisemitismo", pubblicato in Germania nel 1982, in alcuni ambienti ha avuto una grande influenza sulla teorizzazione dell'antisemitismo. Quali sono i punti principali della sua analisi?

Moishe Postone: È difficile esporlo in breve. Il capitalismo non è semplicemente il dominio di una classe su un'altra. Ma si tratta piuttosto di un sistema di mediazione sociale il quale domina tutti i membri della società. Ovviamente, le persone vengono colpite in maniera differente da questa predominanza. Il capitalismo è una forma di dominio impersonale, cui è soggetta anche la borghesia. Se i capitalisti non si sottomettono ai dettami della concorrenza, ben presto non saranno più dei capitalisti. Si tratta di una differenza molto importante rispetto, per esempio, all'aristocrazia. Un aristocratico può perdere tutto quanto, eppure non per questo smetterà di essere un nobile. Ma un capitalista è un borghese solamente nella misura in cui egli esegue con successo quelli che son gli imperativi che gli vengono dalla mediazione sociale astratta. Gli individui sono tutti quanti i soggetti di un movimento che si dispiega in maniera inconcepibile, inafferrabile e invisibile. Ed è in questo contesto che si spiega l'idea che si trova diffusa, secondo la quale dietro le quinte ci sia una cospirazione segreta. La grande differenza esistente tra razzismo e antisemitismo, risiede nella visione del mondo degli antisemiti, per cui gli ebrei non sono una "razza" subordinata, ma invece vengono piuttosto immaginati come se essi fossero estremamente potenti. Sono immaginati come una "contro-razza" a partire dal fatto che rappresentano quei principi che si ritengono che siano all'opera dietro ciò che è inconcepibile. Nell'antisemitismo, il dominio strutturale del capitalismo diventa opera degli ebrei. Pertanto, l'antisemitismo viene visto come emancipatore e anticapitalista. I nazisti volevano "liberare" il mondo. Mentre nell'analisi di Marx, l'astratto e il concreto sono pensati solo come aspetti differenti della forma della merce, ci sono molti teorici che considerano il concreto come se non fosse socialmente formato, ma piuttosto come naturale. L'astratto, invece, viene interpretato come parassitario, subalterno al concreto. Ciò vale allo stesso modo anche per quella che è la riduzione della critica del capitalismo a solo una critica del capitale finanziario. Un'analisi del genere non è in grado di comprendere il capitalismo in quanto totalità. Al suo posto, viene proposta l'idea secondo cui i mercati finanziari sono dei parassiti di quella che è di fatto una "sana economia nazionale" fatta di piccoli imprenditori, lavoratori e impiegati. Sotto molti aspetti, con Il Capitale, Marx ha elaborato una teoria del feticismo. Si tratta sempre e comunque del modo in cui, a diversi livelli, i rapporti di capitale si presentano come "naturali". Le merci ci appaiono come se fossero delle cose naturali che circolano facendo uso della mediazione del denaro, il quale anch'esso appare come il portatore naturale del valore.

fonte: Konkret

Conflitti !!

«I prigionieri furono portati davanti al granduca, legati vivi a uno spiedo e poi bruciati fino alla morte. Quella carne arrostita rimase dinanzi a Weißenstein per diversi giorni. In quel periodo nello Jerwen giacevano ovunque così tanti cadaveri che i cani, le bestie selvatiche e gli uccelli impiegarono parecchio tempo a dilaniarli, perché non era rimasto nessuno che li potesse seppellire...» Scritta verso la fine del Cinquecento in un disinvolto e fluido medio basso tedesco da uno storico affidabile e di forte tempra come Balthasar Russow, nativo di Tallinn (Reval), la Chronica der Prouintz Lyfflandt (1584) è la storia di un Baltico in fiamme, in balia di potenze che si combattono per accaparrarsi terre e porti fondamentali per il commercio e per il predominio politico. Oltre a un compendio, che parte dal Medioevo, delle crociate del Nord nel Baltico orientale, Russow offre una vivida rappresentazione della Guerra di Livonia, che nel xvi sec. vide sanguinosamente coinvolti l’Ordine teutonico, la Svezia, la Danimarca, la Polonia-Lituania e soprattutto la Russia di Ivan iv il Terribile, del quale si dipinge un ritratto davvero unico, straordinario, a tinte cupe e fosche.

(dal risvolto di copertina di: "Cronache del Baltico in fiamme", di Balthasar Russow. Vocifuoriscena, pagg. 584, € 28)

LE LOTTE DEL ’500 PER I MERCATI CON SBOCCO SUL MARE
- Balthasar Russow -
di Armando Torno

Ivan, figlio di Vasilij III, quarto dei gran principi di Mosca, il 13 dicembre 1546 dinanzi al metropolita e ai bojari dichiarò di assumere il titolo di zar della Russia universale. Si sentiva il discendente dei romani imperatori e luogotenente di Dio. Nato nel 1530, morirà nel 1584; da quel momento diventa Ivan il Minaccioso (“Groznyi”), che in altri idiomi fu inteso come “Terribile”. Si sarebbe potuto tradurre anche “Spaventoso”, ma quel “Terribile” si rivelò perfetto. In una lettera del 1577 al principe Andrej Kurbskij, lo zar scrive: «sebbene i miei delitti siano più numerosi dei granelli della sabbia marina, pure spero nella divina grazia». Se si volessero conoscere alcuni dei suoi crimini, eccoli in un testo nella prima traduzione italiana. Si tratta della cinquecentesca Cronaca del Baltico in fiamme del pastore Balthasar Russow, vergata in basso tedesco e curata da Piero Bugiani.
L’opera narra lo scontro tra russi, svedesi, polacchi-lituani e danesi; le pagine sembrano un campo di battaglia con avidi mercenari (non pochi sono scozzesi e calvinisti). Un libro che parla della Guerra di Livonia, combattuta tra il 1558 e il 1583, nella regione baltica estesa tra la Lettonia e l’Estonia. Area di transito di popoli presto entrati in contrasto, questa terra fece il suo ingresso nella storia europea dal IX secolo, quando scandinavi, russi, lituani iniziarono a percorrerla. I tedeschi arrivarono nel XII secolo per evangelizzare (e conquistare).
Russow, secondo Bugiani, è un estone; sufficientemente equidistante da russi (considerati feroci) e tedeschi (maestri nell’opprimere). Le crudeltà ideate dalle schiere zariste evocano Ivan e si consumano a Wenden: «Diversi uomini prima li frustò, poi, feriti e sanguinanti, li gettò vivi nel fiume. A un borgomastro che ancora respirava fece estrarre il cuore, a un predicatore strappò la lingua  dalla gola; i restanti vennero ammazzati tra inauditi martiri e sofferenze». Infine «accatastò in un unico mucchio i corpi degli uccisi, dandoli in pasto a uccelli, cani e bestie selvatiche». E le violenze su donne e bimbi a Novgorod? Tantissime, tanto che «il letto del fiume fu completamente ostruito dai cadaveri».
I tedeschi? Specialisti nelle punizioni corporali e rapaci con roba e denaro. «Quando un contadino e sua moglie morivano - scrive Russow - e lasciavano dei bambini, i figli venivano presi in custodia: rimanevano nudi, senza niente, presso il focolare dello junker oppure andavano a mendicare in città senza ereditare i beni paterni, mentre il padrone si appropriava di tutto ciò che i loro genitori avevano abbandonato». Che dire? Sono cinquecenteschi esempi di lotte per i mercati con lo sbocco sul mare.

- di Armando Torno - Pubblicato su La Domenica del 19/12/2021 -

Il Deficit del Materialismo Storico

Si poteva pensare che la critica radicale - di origine marxiana - della società, fosse predestinata a recuperare un approccio che era stato trascurato dalla teoria borghese, e a svilupparlo. In fondo era stato Marx - oltre ad aver analizzato la logica distruttiva del funzionamento del «soggetto automatico», insieme a quella forma di attività separata dalle necessità che è il «lavoro astratto» e che è implicita in tale logica - ad aver evidenziato in maniera assai chiara (ad esempio nel capitolo sulla «cosiddetta accumulazione primitiva») in cosa sarebbe consistita la preistoria niente affatto civilizzatrice del capitalismo.

Tuttavia, le origini della logica del capitale, perfino in questa loro caratterizzazione vista a partire da un'economia di guerra, rimangono oscure, e pertanto il marxismo posteriore a Marx non è più tornato a recuperare un tale approccio: la storia preindustriale della costituzione del sistema produttore di merci lo spaventava; dal momento che, stranamente, era assai poco coerente con la sua dottrina.

Gli è che perfino nella stessa teoria di Marx, esiste un motivo a partire dal quale anche il marxismo ha potuto rimuovere una tale connessione, così sgradevole per gli apologeti borghesi. Uno dei momenti essenziali della costruzione del materialismo storico consiste infatti nell'interpretare la storia come se si trattasse di tutta una sequenza di gradi di sviluppo «necessari»  nei quali anche al capitalismo viene concesso un suo posto, e gli viene perfino data una sua «missione civilizzatrice» (Marx).

Ma così facendo, a partire da questa costruzione ereditata dalla filosofia illuminista borghese e da Hegel - la quale poi è stata solamente convertita al materialismo, e prolungata nel socialismo - si finisce per concordare malamente con quella che è stata una storia della fondazione del capitalismo, assolutamente anti-civilizzatrice, dove il capitale - come dice Marx - viene al mondo con il sangue, il pus e il sudiciume che gli fuoriescono da tutti i pori.

Il materialismo storico, si trova così a essere ancora più contraddetto dal fatto che la logica della valorizzazione e del lavoro astratto non sono nate dallo sviluppo delle forze produttive, a partire «dal seno» della società agraria premoderna, e che piuttosto esse sono emerse sotto forma di quello che poi è stato un vero e proprio «sviluppo di forze distruttive», il quale proveniva dall'esterno sovrapponendosi in maniera soffocante all'economia agraria dello scambio diretto; anziché sviluppare quest'ultima al di là di quelli che erano i suoi limiti.

Per poter salvare il loro schema storico-filosofico meta-teorico, ecco che allora i marxisti si vedono costretti a trascurare quella che era stata la proto-storia e la preistoria della costituzione del capitalismo; oppure ne devono dare una valutazione che contrasta con la verità dei fatti. A quanto pare, la motivazione decisiva per un simile comportamento sarebbe stato il timore di dare impulso a un pensiero reazionario. Ma si tratta di una falsa alternativa, dal momento che le contraddizioni dell'ideologia borghese emergono sempre e comunque: la mitologia illuminista del progresso, da un lato, e il pessimismo culturale insieme al romanticismo agrario, dall'altro, sono solamente le due facce di una stessa moneta, e alla base di questi due modi di pensare troviamo la necessità di un'ontologia positiva.

Se, invece, accogliamo l'impulso negativo a «rovesciare tutte le condizioni nelle quali l'uomo è un essere degradato» (Marx), ecco che allora non si rende più necessaria alcuna costruzione ontologica. Così, da tutto questo si può dedurre che in fondo i punti essenziali del materialismo storico possono essere applicati solamente a un’unica formazione sociale, vale a dire, quella capitalista.

(Robert Kurz - da "L'esplosione della modernità con Quattrini & Cannoni" - 9/1/2012 )

Recessione Sociale !!

Il XXI secolo è il secolo della solitudine. Noreena Hertz lo sperimenta in prima persona: a un colloquio di lavoro viene valutata da un algoritmo; un pomeriggio fa shopping con un’«amica del cuore» affittata tramite un servizio online; di sera si trova a sfiorare la pelle artificiale di un robot progettato per essere il suo animale da compagnia. La solitudine che Noreena Hertz racconta non si limita alla frustrazione del desiderio di avere qualcuno vicino; è un male sottile che si è insinuato dentro di noi e ha permeato ogni aspetto della nostra società.È la solitudine strutturale creata dal sistema capitalistico, che ci spinge a pensare solo a noi stessi e a vedere gli altri come concorrenti o nemici. È l’isolamento provato dalle persone che si sentono trascurate e tradite dai propri rappresentanti e dalle istituzioni, al punto di lasciarsi sedurre dal richiamo del populismo e degli estremismi politici. È l’anziana signora giapponese che fa in modo di farsi arrestare per un reato minore, per poter trovare in carcere una forma di comunità. È il mondo parallelo e incontrollato dei social network, dove l’io si occulta dietro una maschera. È l’emarginazione sul posto di lavoro, dove il lavoratore si percepisce come un ingranaggio insignificante. È la solitudine speciale delle metropoli, dove possiamo ordinare centinaia di menu in consegna a domicilio ma non sappiamo il nome del nostro vicino di casa.Il secolo della solitudine è il racconto dolente della condizione in cui ciascuno di noi è venuto a trovarsi e insieme una chiamata alle armi contro le distanze siderali che si infiltrano nelle nostre vite, infettando come un virus tanto la salute dei nostri corpi e delle nostre menti quanto le strutture stesse della società. È una sfida a trasformare questa economia disumanizzante in un sistema più sostenibile attraverso interventi mirati dall’alto e dal basso, come maggiori investimenti nel welfare, ricostruzione delle comunità locali, banche del tempo e condomini solidali. È un invito a riscoprire e cementare i valori della collaborazione e dell’altruismo: la celebrazione del singolo non come atomo isolato ma come parte integrante di una comunità

(dal risvolto di copertina de:  "Il secolo della solitudine. L’importanza della comunità nell’economia e nella vita di tutti i giorni", di Noreena Hertz. il Saggiatore, € 25)

Prigionieri della solitudine
- di Marco Onado -

In my solitude è un bellissimo pezzo jazz composto negli anni Trenta da Duke Ellington come canto struggente dei cuori infranti. Oggi potrebbe essere l’inno di milioni di cittadini in tutti i Paesi avanzati. Noreena Hertz è una delle più attive sentinelle delle degenerazioni della società moderna: dopo aver denunciato il potere delle multinazionali, il peso del debito pubblico e privato, la necessità di vigilare da parte di ciascuno di noi (con un titolo che sarebbe piaciuto a Stanley Kubrick: Eyes wide open), adesso rivolge la sua (e la nostra) attenzione a questo problema. L’idea base è che la solitudine non è una questione individuale, psicologica o nata dalle costrizioni imposte dall’epidemia. Al contrario, è un problema collettivo, con forti radici economiche e importanti implicazioni politiche; il Covid ha solo amplificato quella che l’autrice definisce la «recessione sociale» perché ha reso tossico il contatto fisico.
Ben prima del Covid, negli Stati Uniti tre adulti su cinque si consideravano soli; in Europa i numeri erano simili, anche in Paesi che consideriamo avere un tessuto sociale coeso, come Germania e Olanda. Nel Regno Unito, il problema era diventato talmente grave che nel 2018 il primo ministro ha ritenuto necessario nominare un ministro della Solitudine. La residenza e il lavoro non uniscono più: tre quarti dei cittadini non conoscono il nome dei propri vicini, il 60 per cento degli impiegati ha dichiarato di sentirsi solo sul lavoro. E non a caso Ken Loach ha smesso da un pezzo di presentarci il pub come luogo di aggregazione.
Le implicazioni individuali e sociali sono enormi: Noreena Hertz snocciola una serie impressionante di statistiche e di casi che dimostrano gli effetti negativi della solitudine sull’equilibrio psichico, sull’aspettativa di vita («La solitudine uccide» è il titolo di un capitolo), sulla produttività del lavoro.
Anche social e smartphone non sono la causa principale; piuttosto, hanno amplificato fenomeni che risalgono agli anni Ottanta quando si affermò una forma particolarmente dura di capitalismo: il neoliberismo, che premiava una forma idealizzata di autonomia, un governo debole e una mentalità competitiva che poneva l’interesse personale (e il fine di profitto delle imprese) al di sopra della comunità e del bene collettivo.
Ciò ha lasciato sempre più potere alle grandi imprese e alla grande finanza, permettendo loro di plasmare le regole del gioco e le condizioni di lavoro. Dopo la grande crisi finanziaria, un numero record di persone in tutto il mondo riteneva che il capitalismo di oggi facesse più male che bene. Il corollario era che ritenevano che lo Stato non si prendesse cura di loro e si sentissero isolate ed emarginate.
Gli ultimi decenni hanno visto una trasformazione profonda del mercato del lavoro: la gig economy imperante costringe a ritmi forsennati, al secondo impiego, alla solitudine su un posto di lavoro in cui vengono praticate sottili ma alienanti forme di controllo elettronico degne del capitalismo rapace dell’Ottocento («La frusta elettronica» è il titolo di un capitolo). Nel Regno Unito, la gig economy è raddoppiata tra il 2016 e il 2019 e, con la tendenza attuale, entro il 2027 un americano su tre si manterrà con un lavoro occasionale tramite piattaforme online. E senza stabilità economica ci si sente soli.
Ovvio quindi che la solitudine abbia implicazioni politiche profonde. Fin dal 1992, alcuni ricercatori hanno dimostrato il nesso tra l’isolamento sociale e i voti per il Front National di Le Pen padre. Qui è la parte più convincente del libro. Hertz si riallaccia addirittura a Hannah Arendt e alla sua analisi per dimostrare che l’estraniazione, o il «senso di non appartenenza al mondo è l’essenza del regime totalitario, [...] la preparazione delle vittime e degli esecutori».
Donald Trump ha ridisegnato la mappa politica puntando proprio su questo, facendo sì che chi si sentiva economicamente abbandonato e ignorato - soprattutto la classe media che storicamente non si era mai sentita così - avesse l’impressione di essere finalmente ascoltato. Una constatazione amara, se si pensa che i partiti tradizionali che si ispiravano alla solidarietà (si pensi per l’Italia ai partiti di sinistra e alla Democrazia cristiana) non abbiano saputo cogliere questa elementare verità e come i loro epigoni si affannino a ricercare consensi in categorie fatalmente più sensibili alle sirene populiste.
L’analisi è ricca di riferimenti alla letteratura accademica, ma anche a mille casi pratici, tanto da rischiare la ridondanza. Meno sviluppata è la parte del sottotitolo, cioè quella riferita a come riannodare i fili della solidarietà, ma la lode più schietta che si può fare di quest’opera è che le recenti proposte di un economista del calibro di Raghuram Rajan su come sviluppare le comunità, il terzo pilastro dimenticato da Stato e mercato, sono perfettamente coerenti con l’analisi della Hertz.

- di Marco Onado - Pubblicato su La Domenica del 19/12/2021 -

Feticci & Feticisti

A quanto pare, dopo aver tenuto banco per quasi due anni, questa pandemia -  al momento indecisa se trasformarsi in un'endemica influenza di stagione, se non addirittura in un banale raffreddore; oppure, magari decidendo di sparire del tutto - sembra voler lasciare il palco alla tenzone che, salvo imprevisti, andrà a finire sotto i soliti riflettori della prossima Maratona di Mitraglietta Mentana.
In questo quadro, non credo che possa essere considerata poi tutta questa grande alzata d'ingegno il mettere in atto una strategia a partire dalla quale si vorrebbe fabbricare un Feticcio, al quale è già stato anche imposto il nome di... «Draghismo» (come dire, assegnare il nome di un'ideologia a quello che è una «maschera di carattere»!). Un Feticcio contro cui ci si dovrebbe, tutti insieme e tutti uniti, scagliare contro in quella che sembra essere una riedizione, ancora più ridicola dell'originale, del Fanfascismo dell'inizio anni '70 del secolo scorso. Stavolta - senza però utilizzare per quest'«avventura» i finanziamenti della famiglia De Martino, e senza un qualche leader di piazza in grado di fare da referente per quei fondi (i riferimenti storici sono voluti!) - c'è il rischio, se non la certezza, che se possibile la cosa vada ancora peggio, e a scaricargli sopra l'azione di piazza - della quale intanto e cresciuta la «voglia», a causa della prolungata astinenza, interrotta dai soliti puzzer di turno e da chi è «insorto» solo per crearsi un'agenzia di stampa che possa vendere la merce della propria forza lavoro - si vedranno ancora solamente quei pochi confusi feticisti dell'azione e che rappresentano, loro sì, la vera opposizione al draghismo.
Certo, quello che dovrebbe essere messo in atto, è un vero conflitto sociale, magari innescato a partire da un movimento che pone il problema del costo dell'energia, in tutti i suoi aspetti. Ma perché questo possa avvenire, occorre liberarsi prima di ogni genere di feticismo, e ragionare sul perché, in che modo e contro che cosa si lotta. Naturalmente, tutto questo, senza offesa per nessuno e con rispetto parlando; considerato l'alto livello di permalosità che si registra nella situazione in cui stiamo vivendo.

La tentazione della facilità !!

Marx e Freud in Lacan: dall'inestricabile intreccio alla perfetta compatibilità
- di David Pavón -

Sembra che, politicamente, Jacques Lacan sembra sia stato un conservatore. Di certo non era un comunista, e nemmeno un socialista. Ha deriso a più riprese sia gli intellettuali marxisti che gli attivisti di sinistra. Quando era giovane, dichiarò di essere un sostenitore della monarchia, e partecipò alle riunioni di un'organizzazione di estrema destra, l'Action Française. Anni dopo, in piena maturità, ha ammesso di aver votato a destra, per Charles de Gaulle. Sebbene di destra e ostile al marxismo, Lacan ha sempre mostrato grande interesse, e un'ammirazione quasi fervente per Marx. Non ha mai smesso di leggerlo, e di riferirsi a lui con passione. È vero che a volte lo ha criticato, ma più spesso ha riconosciuto i suoi grandi meriti, i suoi successi e le sue scoperte. Inoltre, ha ampliato molte delle sue idee usandolo ripetutamente in quella che è stata la sua interpretazione del pensiero freudiano. Negli scritti di Lacan, e nel suo insegnamento orale, Marx non smette di continuare a incontrare Freud. Gli incontri, tanto frequenti quanto consistenti, profondi e significativi, a volte danno luogo a relazioni strette che organizzano internamente la teoria lacaniana. Tuttavia, quale che sia il grado di citazione di Marx messo in atto da Lacan, appare chiaro che a lui non viene conferito lo stesso posto di Freud. Lacan non adotta il punto di vista di Marx. Non si considera un suo seguace.

Lacan si attiene a Freud. È a lui che aderisce. Si considera un freudiano, non un marxista, e di certo non un freudo-marxista. La sua visione del freudo-marxismo non è per niente positiva. Lo descrive, nelle sue stesse parole, come se si trattasse di un groviglio inestricabile, come se fosse il «vicolo cieco», o «senza soluzione». Ciò che nel freudo-marxismo appare ingarbugliato, è soprattutto freudiano e marxista. I riferimenti a Marx e a Freud cominciano a intrecciarsi l'uno con l'altro, e così facendo, allora, ecco che questi intrecci freudo-marxisti si intrecciano anche inestricabilmente tra loro nelle diverse polemiche o nei tentativi di sintesi che il freudo-marxismo cerca di attuare. Ricordiamoci del groviglio inestricabile al quale tra il 1926 e il 1935 parteciparono i freudo-marxisti Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich e Otto Fenichel. Bernfeld utilizza le pulsioni descritte dalla psicoanalisi al fine di spiegare il funzionamento dell'economia così come viene studiata nel marxismo; cosa che gli vale la sfida da parte di Wilhelm Reich, il quale preferisce spiegare lo psichico di Freud per mezzo dell'economico di Marx, cioè, nelle parole dello stesso Reich, questo significa spiegare la psiche e la sua repressione a partire dal radicamento ideologico del capitalismo e della sua logica di sfruttamento. Come si può constatare, in una simile polemica - già abbastanza confusa - Reich sostiene ciò che è esattamente il contrario di quanto sostiene Bernfeld. Tuttavia, come se intuisse che Bernfeld abbia in parte ragione, ecco che allora Reich riprende anche lo schema di Bernfeld, e cerca quindi di fare una sintesi dialettica con il proprio schema, affermando, in maniera ancora più contorta, che la psiche avrebbe un «substrato economico», allo stesso modo in cui l'economia ha una «struttura psichica» fatta di pulsioni. Secondo Reich, in altre parole, Freud si occupa della struttura di ciò che studia Marx, mentre Marx studia il substrato di ciò che Freud analizza. L'intreccio si aggrava ulteriormente, fino a diventare completamente inestricabile nel momento in cui entra in scena Fenichel, spinto dal suo desiderio di riconciliare Bernfeld con Reich grazie a una sintesi dialettica che assomiglia alla sintesi reichiana substrato/struttura. Il punto è che Fenichel ritiene che Reich abbia ragione per quel che concerne il mondo interiore, mentre Bernfeld avrebbe ragione sul mondo esteriore. Pertanto, nella società, ciò che Marx studia sarebbe la base determinante di quello che studia Freud, mentre nella psiche avverrebbe il contrario: i fattori psichici dei quali si occupa Freud sarebbero perciò la base determinante i fattori economici di cui parla Marx. In termini marxisti, la base interiore, psichica, sarebbe la sovrastruttura esterna, mentre invece la base esteriore, economica, sarebbe la sovrastruttura interna. Anche se è vero che gli sforzi di sintesi dialettica di Reich e di Fenichel, sembrano meritare quell'etichetta di «pasticcio inestricabile» che viene sostenuta anche da Lacan, tuttavia, sebbene lo ammettiamo, bisogna riconoscere che il groviglio è confuso a partire dal fatto che ha sfidato la tradizionale separazione dualistica interiore/esteriore, esprimendo una sorta di monismo, una continuità invertita tra l'esteriore e l'interiore, tra il campo di Marx e quello di Freud, che poi anche lo stesso Lacan cercherà di cogliere una trentina o quarant'anni dopo attraverso il nastro di Moebius, la bottiglia di Klein e altre figure topologiche. In tutte queste figure, così come negli intrecci freudo-marxisti di Fenichel e Reich, l'esteriore continua e si inverte diventando l'interiore. La dialettica assume una forma topologica.

La topologia lacaniana ci permetterebbe perciò di rappresentare, in modo chiaro e distinto, ciò che invece non può che apparire inestricabilmente aggrovigliato nel discorso dialettico di Reich e Fenichel; ma anche in quello dello stesso Lacan, perlomeno quando cerca di descrivere a parole le figure topologiche. È come se i nostri discorsi fossero intrinsecamente dualistici e resistenti alla manifestazione di una realtà come quella che viene presupposta dal monismo. Se è davvero così, ecco che allora l'inestricabile pasticcio del freudo-marxismo dovrebbe essere preso sul serio, dal momento che non sarebbe falso in sé, ma rivelerebbe piuttosto la verità in una forma inadeguata, o, forse, nemmeno inadeguata, ma solamente complessa, enigmatica, non ovvia, un po' difficile da percepire. Ecco che allora la verità, nel freudo-marxismo, verrebbe scoperta nell'unico modo in cui può essere scoperta secondo Lacan: coprendosi nella sua scoperta e senza scoprirsi completamente.
Di quale verità stiamo parlando? L'ho già detto: quella del monismo. La verità in questione è quella che nega la differenziazione dualistica tra interiore ed esteriore, tra psichico ed economico, tra oggetto di Freud e oggetto di Marx. Sia l'uno che l'altro oggetto sarebbero esattamente gli stessi. Ci sarebbe un'identità tra l'uno e l'altro. È a questo che Lacan si riferisce quando parla di «omologia» tra il suo plus-godere, che è lo stesso di Freud, e il plus-valore di Marx. Dire che questi oggetti sono omologhi, per Lacan, vuol dire ammettere che essi non sono degli «analoghi», simili o comparabili, ma che sono identici, non essendoci tra loro solo una pura e semplice «identità». Ammettendo che gli oggetti di Marx e di Freud siano esattamente gli stessi, si capisce come un freudo-marxista si confonda nel momento in cui cerca di metterli in relazione. Come si fa a non confondersi cercando di mettere in relazione la stessa cosa con la stessa cosa? La psicoanalisi e il marxismo non sono tali da poter essere messi in relazione tra loro perché sono identici. O come dice Lacan, riferendosi esplicitamente ai discorsi di Marx e Freud: «Non stanno bene insieme, sono perfettamente compatibili. Combaciano, si incastrano insieme (...)». Si attraversano già l'uno con l'altro. Non c'è quindi alcun bisogno di abbinarli. Meglio non farlo: è meglio non riferire la stessa cosa alla stessa cosa, e che serve solo a ingarbugliare. Eppure, il groviglio non è del tutto sterile. A volte ci permette di scoprire la causa del groviglio, vale a dire, l'identità profonda tra il marxismo e la psicoanalisi. Questa scoperta è stata fatta in modi diversi da tutti coloro che hanno preceduto Lacan nell'identificare la coincidenza tra marxismo e psicoanalisi, come hanno fatto Luria e Trotsky in Unione Sovietica, o gli stessi Reich e Fenichel in Austria e in Germania. Tutti loro, ognuno a suo modo, intravvidero come le prospettive di Marx e Freud fossero più che semplicemente simili o convergenti, al momento che coincidevano assolutamente nei loro aspetti materialisti, dialettici e storici. Luria ha trovato il medesimo orientamento monistico sia nel patrimonio marxista che in quello freudiano. Tutti e due, seguendo la singola superficie del nastro di Moebius, finirebbero per scoprire il dentro nel fuori e il fuori nel dentro. Ed è proprio questo che permetterebbe loro, secondo Luria, di scoprirsi a vicenda. Questo è esattamente ciò che i surrealisti Breton, Crevel e Tzara hanno descritto in altri termini, riferendosi alla continuità e ai vasi comunicanti in maniera capillare tra interno ed esterno, tra sogno e realtà, tra campo freudiano e campo marxista. Sappiamo che l'insegnamento monistico del surrealismo è stato decisivo per Lacan che, seguendo quella tradizione che era stata inaugurata da coloro che lo avevano preceduto nel freudo-marxismo e in altri marxismi freudiani, ha anche tentato di enumerare tutti qui punti in cui le eredità di Marx e Freud coincidono fino a essere identiche, omologhe, indistinguibili. Il primo punto è la «passione di rivelare», insieme al suo oggetto, la «verità», per la quale sia Marx che Freud sarebbero ugualmente indistinguibili, dal momento che il vero è «sempre nuovo». Il secondo punto di coincidenza tra il  marxismo e la psicoanalisi ha a che fare con la verità anch'esso: sta nel considerare la verità come qualcosa di sintomatico, di irregolare, di sorprendente, di inquietante. Il terzo punto coincide con la concezione materialista di «soggetto cosmico», materiale, incomprensibile, opaco. Il quarto è il riconoscimento dell'esistenza della struttura latente, psichica o economica, organizzatrice e costitutiva di ciò che è palese. Il quinto e ultimo punto è dato dal modo in cui le eredità marxiste e freudiane vengono trasmesse poeticamente - tanto reali quanto simboliche, tanto sessuali quanto sociali - attraverso il testo e la sua lettera, mediante la militanza e il transfert, per mezzo dei partiti comunisti e delle associazioni psicoanalitiche.

Se Marx e Freud possono convergere - così come fanno - ciò forse avviene perché trattano esattamente la medesima cosa. Sarebbe perciò l'identità stessa dell'oggetto a farli coincidere nei punti individuati da Lacan. Tali punti di coincidenza potrebbero confermare, in quelle che sono le varie sfere concrete, gli effetti del monismo che Luria postula in una maniera forse un po' astratto. Sarebbe come se ciò che Luria postula, malgrado la sua astrazione, fosse la formulazione più esplicita di ciò che si trova alla base dell'identità, o dell'omologia tra Marx e Freud. Del resto si tratta di una formulazione che non indica il suo oggetto senza spiegarsi: non si tratta solo di ciò in cui Marx e Freud coincidono, nel loro monismo, ma gli è che questo monismo spiega anche il coincidere stesso che l'uno ha con l'altro. Diciamo che entrambi hanno scoperto qual era la causa stessa della loro rispettiva coincidenza. Questo punto è cruciale, ma complica certamente ciò che sta sostenendo Luria. D'altronde, sappiamo che nella sua epoca il suo brillante approccio non è stato realmente compreso. Le critiche che Luria ricevette da Voloshinov, e persino dal suo amico Vygotsky, sono note. Consistono nella stessa domanda che altri rivolgeranno ai freudo-marxisti. Il principale rimprovero, infatti, coincide con quello espresso da Lacan. Il problema di Luria è che egli vorrebbe mescolare il marxismo con la psicoanalisi. Così facendo, procederebbe perciò come un tipico rappresentante del freudo-marxismo.
Ci si può chiedere se Lacan si sia mai reso conto di quanto, in questo, a essere in gioco fosse l'intreccio freudo-marxista e marxista-freudiano del periodo tra le due guerre. Penso che la risposta debba essere sì. Forse nessuno è arrivato a misurare la posta in gioco, così bene come Lacan.

Il monismo dei surrealisti, che poi è lo stesso monismo che spiega l'imbroglio freudo-marxista, verrà sviluppato da Lacan in maniera profonda e ampia. Attraverserà tutta la sua teoria. Sarà compatibile prima con il suo spinozismo, poi con il suo hegelismo, poi con il suo strutturalismo, e infine con il suo topologismo; se si può applicare l'-ismo alla sua topologia. Paradossalmente, il monismo dei surrealisti e dei freudo-marxisti sarà una delle ragioni per cui Lacan sembrerà così invischiato, così inestricabilmente aggrovigliato, allo stesso modo in cui lo sembrano coloro ai quali egli deve tanto. Sarà proprio quella stessa prospettiva monistica che darà luogo a delle penetranti concettualizzazioni lacaniane; tra le quali l'esteriorità dell'inconscio, l'assenza di metalinguaggio e l'extimità, con cui si designa l'intimità radicalmente esterna. Questi concetti descrivono in modo preciso e penetrante ciò che Luria, i freudiano-marxisti e i surrealisti prevedevano a partire dalla loro prospettiva. È noto come Jean Audard, poeta e critico vicino al surrealismo, avesse attratto l'attenzione del giovane Lacan pubblicando un testo sorprendente nel quale proponeva una fondazione freudiana del marxismo simile a quella che Bernfeld aveva elaborato poco prima sull'altra sponda del Reno. Per Audard, il marxismo poteva essere autenticamente materialista solo se riconosceva che alla base dello sviluppo delle forze produttive, alla base del fondamento delle spiegazioni marxiste, si trovavano non solo le idee scientifiche e le loro applicazioni tecnologiche, ma anche le pulsioni e la loro materialità corporea. Questo materialismo perfettamente monistico venne duramente criticato da Georges Politzer, che trovò negli scritti di Audard il miglior esempio del groviglio freudo-marxista. Tuttavia, molti anni prima di giudicare il garbuglio freudo-marxista, il giovane Lacan rimase abbagliato dal testo di Audard, e volle conoscere di persona l'autore.
È impossibile avere un'idea chiara di cosa esattamente Lacan abbia imparato da Audard. Né sappiamo esattamente cosa in generale egli debba ai surrealisti. Il monismo proviene da loro e dal legame particolare che loro hanno con Marx e con Freud, ma proviene anche da Marx e Freud stessi, da Spinoza e poi da Hegel ripreso da Kojève a partire da una lettura marxista e heideggeriana. Quello che è certo è che qui esistono delle coincidenze tra Lacan e i vari freudo-marxismi. Ciò spiega anche la passione che Lacan ha per Marx, così come l'orientamento monistico della sua teoria insieme allo stile contorto che la caratterizza. Nel suo aspetto stilistico, il groviglio lacaniano rimanda irresistibilmente a Crevel e ad altri freudo-marxisti. È un modo questo, per non cedere alla tentazione del dualismo, che è anche, d'altronde, la tentazione della facilità.

- David Pavòn - 30/9/2018 - Pubblicato su GRUNDRISSE il 2 gennaio 2022 -

fonte: GRUNDRISSE Psychanalyse et capitalisme

Una pala per spalare, e un colapasta

Nelle sue "Ricerche filosofiche" - un libro postumo pubblicato nel 1953 (e nel 1967 in Italia, per Einaudi) - Ludwig Wittgenstein difende l'idea secondo cui non è possibile (o consigliabile) pensare in modo isolato rispetto al significato delle parole: le parole agiscono all'interno di giochi linguistici, mettendo in moto certe forme di vita; sono questi "giochi" e queste "forme di vita" che devono essere indagati. Cosa fa la lingua quando viene usata in una data situazione, al di là del significato stretto di ogni parola e frase? La combinazione di termini e il posizionamento di questi termini all'interno di un "gioco" (un contesto, una situazione di scambio, un dialogo, un'esposizione) estrapola il significato "dizionarizzato" di ogni termine colto singolarmente (il significato di una parola è il suo uso nella lingua, sezione 43).
Ogni uso del linguaggio si trova perciò inserito in un gioco, cosa che a sua volta ha delle ripercussioni anche sull'organizzazione di quello che è un modo di vivere; l'uso del linguaggio è legato a come si vede il mondo e a come si descrivono i suoi processi e i suoi elementi. Marcel Duchamp, per esempio, a partire dal 1914, definisce alcuni "oggetti quotidiani" (pala per spalare la neve, scolapasta) come se fossero "opere d'arte", agendo così sia sui termini che sugli oggetti, ma lo fa mettendo tuttavia in chiaro, allo stesso tempo e fin dall'inizio, che una tale operazione non funziona in qualsiasi momento, in qualsiasi contesto, di fronte a qualsiasi comunità (ragion per cui, il procedimento di Duchamp non può essere semplicemente "ripetuto": parole, oggetti, giochi linguistici e forme di vita devono trovarsi tutti nel contesto di una precisa congiunzione, affinché la "magia" avvenga).

fonte: Um túnel no fim da luz

La puzza…

«L'agricoltura è ormai un'industria alimentare motorizzata, la stessa cosa nella sua essenza, come la produzione di cadaveri nelle camere a gas e nei campi di sterminio, la stessa cosa dei blocchi per la riduzione dei paesi alla fame, la stessa cosa della fabbricazione di bombe all'idrogeno.»
( - Martin Heidegger - conferenza di Brema del 1949 - )

Martin Heidegger paragonava la Shoah all'agricoltura meccanizzata. Un simpaticone!
E ciò nonostante, ancora oggi, continua a essere omaggiato a «sinistra», dove viene pubblicata "L'ontologia politica di Martin Heidegger" di Pierre Bourdieu, libro tutto giocato sulla formazione culturale di Heidegger e la sua simpatia per tutte quelle buone vecchie cose "völkisch" (etniche), come i "lederhosen" (i tradizionali e ridicoli pantaloni corti di cuoio tedeschi), oppure le passeggiate nella Foresta Nera. Infatti Heidegger, come molti dei suoi contemporanei, come Ernst Junger, per questa gente sarebbe stato una sorta di conservatore-rivoluzionario. Insomma un gran filosofo! Oppure, più sinteticamente, un porco!!

Heidegger era stato testimone di tutti i disordini verificatisi in Germania a partire dal 1918. Voleva l'ordine, e lo ottenne qualche anno dopo con Adolf Hitler, di cui fu un attivo sostenitore. Heidegger non amava il mondo moderno, preferiva una sorta di vecchia Germania primitiva, con le sue antiche usanze. "Heimatkunde", come dire «pedagogia del luogo natìo», era una frase che Heidegger spesso richiamava, in una sorta di esaltazione del «terroir», in altre parole, il suolo tedesco. La "filosofia" di Heidegger è uno strano intruglio che ha ingannato molte persone,  e che continua a farlo fino a oggi. Da Sartre, a Derrida, ad Agamben ... e molte riviste di filosofia radicale sono piene di Heidegger. La puzza è terribile!

già pubblicato sul blog il 1° luglio 2011

Legno storto !!

Siamo la specie dominante sulla Terra, abbiamo fatto progressi sorprendenti da quando i nostri antenati sono scesi dagli alberi. Ma come siamo riusciti a camminare in posizione eretta, a diventare superpredatori e a popolare il mondo? E in che modo abbiamo sviluppato la civiltà fino a produrre un’economia globalizzata? Nell’Età del legno, Roland Ennos mostra per la prima volta che la chiave di tale successo è stata la nostra peculiare relazione con il legno. Combinando genialmente le piú recenti ricerche con le acquisizioni di diverse discipline (primatologia, antropologia, archeologia, storia, architettura, ingegneria e carpenteria), Ennos reinterpreta l’intera storia dell’umanità, e dimostra come la nostra capacità di sfruttare le straordinarie proprietà del legno abbia profondamente modellato le nostre società e le nostre vite. L’autore ci accompagna cosí in un vertiginoso viaggio lungo dieci milioni di anni: dal Sud-est asiatico e dall’Africa occidentale, dove grandi scimmie dondolano tra gli alberi, costruiscono nidi e utensili di legno, all’Africa orientale, dove i cacciatori-raccoglitori accumulano cibo; dalla progettazione dei templi lignei in Cina e Giappone all’Inghilterra settentrionale, dove il carbone ha permesso agli esseri umani di sviluppare il mondo industriale. L‘Età del legno non illustra soltanto il ruolo essenziale che gli alberi hanno svolto nella storia e nell’evoluzione dell’esistenza umana, ma sostiene che per aiutare il nostro pianeta dobbiamo tornare a modi piú tradizionali di coltivazione, utilizzo e comprensione degli alberi.
«Le fondamenta del nostro rapporto con il legno risiedono nelle sue straordinarie proprietà. È un materiale strutturale versatile che non ha paragoni in tal senso. È piú leggero dell’acqua, eppure, a parità di peso, è duro, tenace e resistente come l’acciaio e resiste alla trazione e alla compressione. È facile da sagomare, visto che si spacca facilmente nel senso della venatura, ed è abbastanza tenero da essere tagliato, soprattutto quando è verde. Si trova in formati abbastanza grandi da sorreggere una casa, ma può essere tagliato in utensili delle dimensioni di uno stuzzicadenti. Può durare secoli, se mantenuto costantemente asciutto o umido, o anche bruciare, per tenerci al caldo, per cuocere il cibo e per azionare innumerevoli processi industriali. Con tutti questi vantaggi, il ruolo centrale del legno nella storia dell’umanità non appare solo comprensibile, ma inevitabile. […] Soprattutto, mi auguro di invogliare il lettore a guardare il mondo senza il condizionamento dettato dall’opinione comune che vede la storia dell’umanità contraddistinta dal rapporto dell’uomo con tre materiali: la pietra, il bronzo e il ferro. Questo libro confuta l’assunto diffuso secondo cui il legno sarebbe poco piú che un’obsoleta reliquia di un nostro lontano passato. Mi auguro di dimostrare come, per gran parte del tempo trascorso su questo pianeta, l’uomo abbia vissuto in un’era dominata dal piú versatile dei materiali, e come per molti versi sia ancora cosí. E, infine, come, per il bene dell’ambiente e del nostro benessere psicofisico, occorra tornare all’Età del legno».

(da risvolto di copertina di: ROLAND ENNOS, L’Età del legno. Come un unico materiale ha plasmato l’intera storia dell’umanità. Traduzione di Natalia Amatulli. EINAUDI Pagine XX-266, $ 30)

Abitiamo un mondo più che umano. Perché la vita fiorisca, dobbiamo ascoltare il suo appello e rispondervi con cura, sensibilità e giudizio, come facciamo quando scriviamo a un amico. In questo libro, il suo più poetico e personale, Tim Ingold invita il lettore a vagare insieme a lui, corrispondendo con paesaggi e foreste, cieli e oceani, monumenti e opere d’arte. A ognuno riserva la stessa spontaneità di pensiero e di osservazione, la stessa intimità e leggerezza di tocco, ma anche la stessa affettività e cura che riservavamo alle nostre corrispondenze quando si scrivevano le lettere a mano. Il risultato è una originalissima ma accessibile indagine – tra arte, filosofia, antropologia, autobiografia e narrazione – sui modi di essere presenti al mondo intorno a noi, sulla relazione tra arte e vita e sullo scrivere come pratica artigianale. Nel tempo della crisi  ambientale, quando le parole sembrano spesso venire meno, Ingold indica nella corrispondenza ciò che può aiutarci a ristabilire un’affinità con la terra ferita.

(dal risvolto di copertina di: TIM INGOLD, Corrispondenze. Traduzione di Nicola Perullo. RAFFAELLO CORTINA Pagine 288, $ 22)

L’umanità figlia del legno
-di Adriano Favole -

Sembra di vivere "Sotto il vulcano", per evocare il romanzo di Malcom Lowry (Feltrinelli,1961) che dà ora il titolo alla neonata rivista diretta da Marino Sinibaldi. Viviamo la crisi ambientale e pandemica con un misto di paura e senso di colpa e assistiamo a continue «scosse», a un cambiamento veloce. «Stiamo vivendo in una sequenza di evoluzioni rapidamente intercalate, una sorta di giostra in accelerazione. Questa è l’era esponenziale. Il tempo per noi è mutato», scrive Colum McCann nel primo numero di «Sotto il vulcano». Uno dei cambiamenti maggiori è la crisi e forse la fine dell’antropocentrismo. Di colpo, la storia dell’umana specie non ci appare più come una conquista della sua intelligenza, come un concatenarsi di pensieri filosofici, come un viaggio tutto a bordo di una macchina spinta dal vapore creativo delle idee, dalle rivoluzioni, dalle lotte di potere tra gli umani. Nella storia fanno irruzione i non umani: alberi e animali, elementi come l’acqua, l’ossigeno, le pietre e ovviamente il clima, il tessuto delicato che ci lega tutti in una infinta catena di interdipendenze.
Nel saggio L’Età del legno (Einaudi), Roland Ennos adotta una prospettiva «lignocentrica» con l’obiettivo ambizioso di rileggere la storia dell’umanità. Per lo studioso inglese, specialista delle proprietà biomeccaniche delle piante, occorre liberarsi dal «condizionamento dettato dall’opinione comune che vede la storia dell’umanità contraddistinta dal rapporto dell’uomo con tre materiali: la pietra, il bronzo e il ferro». Il legno «non è un’obsoleta reliquia del nostro lontano passato», ma è stato il vero protagonista dell’avventura umana. Il processo che dai primati condusse agli ominidi ha avuto luogo infatti, in gran parte, sulla canopia della foresta, la parte alta degli alberi. Le nostre mani e soprattutto la nostra pelle capace di aderire anche a superfici lisce e umide come quelle dei rami, si sono formate là in alto, sulle chiome delle foreste. Passarono circa due milioni di anni infatti tra le prime forme di bipedismo e lo sviluppo di uno stile di vita terrestre, che a quanto pare solo Homo erectus adottò in modo stabile. La canopia offriva cibo e sicurezza, a patto di saper costruire ripari, come i celebri «nidi» di rami intrecciati. Se a terra scorrazzavano i mammiferi predatori, occorreva avere lunghe braccia e una buona presa con le mani per non cadere, come avvenne invece alla celebre «Lucy», l’australopitecina vissuta 3,2 milioni di anni fa nell’attuale Etiopia e morta, sembrerebbe, proprio per le conseguenze di una caduta dagli alberi.
Incubatori di umanità, gli alberi non abbandonarono l’uomo neppure dopo la cacciata dall’eden delle chiome in seguito a marcati cambiamenti climatici, perché il legno si incaricò di «svezzare» l’umanità, fornendo robusti bastoni da scavo, con cui dissotterrare le radici, e il fuoco, con cui tenere lontani i predatori e con cui cuocere i cibi, ampliando le possibilità digestive e la tipologia di alimenti. Anche la perdita progressiva del pelo, dovuta con tutta probabilità al tentativo di liberarsi da indesiderati e fastidiosi infestanti, fu resa possibile dal fatto di dormire in ripari e capanne di legno capaci di garantire una temperatura adeguata per i «nuovi» corpi quasi nudi. Una lunga età del legno avvolge e accompagna l’uomo. Ormai con i piedi saldamente per terra, l’essere umano continuò ad affidarsi al legname: le sue caratteristiche — resistenza alla compressione, durezza, ma anche «punti deboli» che consentono la realizzazione di assi — permisero di produrre attrezzi per costruire abitazioni, lance, archi...
Se l’archeologia ha enfatizzato l’uso della pietra e dei metalli, dando al barone John Lubbock l’ispirazione per la celebre distinzione tra paleolitico e neolitico (Prehistoric Times, 1865), secondo Ennos «gli utensili di pietra non sono stati poi così innovativi o centrali per la vita dell’uomo primitivo». In fondo la pietra servì soprattutto a migliorare e ampliare l’uso del legname. La rivoluzione dei metalli, ricavati dalle rocce proprio grazie al fuoco e al legname, rese possibile una nuova accelerazione nel disboscamento delle foreste.
Da allora, e fino alla rivoluzione industriale e all’uso dei combustibili fossili, il legno non solo continuò a svezzare l’umanità, ma indicò all’essere umano i limiti ecologici del mondo in cui abitava: dalla costruzione delle città ai viaggi per mare a bordo di navi realizzate con le tavole di legno alle ruote per trasportare via terra carichi pesanti, al riscaldamento in aree fredde, fino alla realizzazione dei tetti di templi e basiliche, tutto passava attraverso le mani dei boscaioli e attraverso la capacità dei boschi cedui di riprodurre il legno, visto che le foreste primarie si consumavano a ritmo crescente. «Dal legno storto dell’umanità non si può fabbricare nulla che sia veramente dritto»: il celebre aforisma di Immanuel Kant in fondo è più che una metafora, perché dritta o storta che sia l’umanità fu fatta dal legno. E ancora il controllo del legno e l’ampia disponibilità di tronchi alti e dritti per costruire gli alberi di navi sempre più veloci e capienti, fu al centro del processo di colonizzazione del mondo da parte delle società europee. L’indipendenza americana, per esempio, mise in crisi il Regno Unito proprio per l’improvvisa carenza di legname: ne fece le spese anche James Cook che, a quanto raccontò Marshall Sahlins nel celebre Isole di storia (Einaudi, 1986), fu ucciso alle Hawaii dai nativi nel 1789 dopo che l’albero maestro della sua nave si ruppe in una tempesta, costringendolo a un ritorno indesiderato sulle isole. I suoi ufficiali di bordo si erano lamentati delle pessime forniture di legno con cui erano state costruite le imbarcazioni.
Neppure oggi è tramontata l’età del legno, nonostante metalli e idrocarburi. È tempo di riconoscere che la soggettività e le proprietà dei non umani hanno fatto la storia insieme a «noi». È tempo di riconoscere quelle che Tim Ingold chiama Corrispondenze (Raffaello Cortina, 2021): le somiglianze, le connessioni, le convivenze, le relazioni, le interdipendenze che ci legano ai non umani. Non a caso il libro di Ingold si apre con un capitolo intitolato Storie dal bosco. «Esiste un esempio migliore di convivialità, nel senso del vivere e del crescere insieme, di quello degli alberi di un bosco? Entrate dunque nel bosco come in una biblioteca o in una cattedrale, con una certa riverenza. Ogni tronco — ogni codex come gli antichi chiamavano sia i tronchi sia i libri — custodisce la sua storia; non però tra le sue fodere, come per i libri, ma in alto, con le volte a ventaglio del tetto della cattedrale o i ramificati decori delle sue vetrate. Per leggere la storia, dovrete tendere il collo». Tendere il collo per vedere oltre la selva umana.

- Adriano Favole - Pubblicato su La Lettura del 12/12/2021 -