Modernizzazioni in ritardo !!

Una modernizzazione in ritardo, riuscita al di fuori dell'Occidente culturale. Bernard Bernier, in "Capitalisme, société et culture au Japon. Aux origines de l’industrialisation" (1988) svolge un'analisi socio-antropologica di quella che è stata la rivoluzione industriale, e i suoi antecedenti, in Giappone. Oggetto dell'analisi è l'industrializzazione, nel periodo che va dal 1868 al 1919. Per meglio spiegare la complessità dei fattori che hanno favorito una tale industrializzazione, l'autore ripercorre la storia del Paese, e lo fa analizzando gli aspetti politici, economici, sociali, religiosi, dottrinali e culturali del Giappone preindustriale. Passa poi a esaminare la transizione vera e propria al capitalismo, che si svolge lungo tutto un periodo di incertezza, iniziato con l'apertura forzata del Paese al commercio internazionale, avvenuta nel 1853 e terminata con la costituzione imperiale del 1889, e poi attraverso il periodo di rivoluzione industriale che si conclude con la Prima guerra mondiale. Nel 1919, il Giappone riusciva a entrare nel novero delle potenze industriali e coloniali: si trattò di un successo clamoroso, dal momento che il Giappone era a quel tempo l'unico Paese non occidentale che entrava nel gruppo delle nazioni dominanti. Tuttavia, questo sviluppo non è stato privo di difficoltà e di sacrifici, e l'autore analizza senza sconti quelli che sono stati i costi dell'industrializzazione.

L'autore rende liberamente accessibile a tutti questo libro pubblicato online mercoledì mattina 25 gennaio 2023, in "Les Classiques des sciences sociales" nella collana "Les sciences sociales contemporaines".
Il libro, in francese, può essere scaricato da QUESTO LINK.

La modernità vista, dal XVIII secolo in poi, come Regime della Storia

Reinhart Koselleck ha dimostrato in modo incontrovertibile che la vera modernità non inizia con il Rinascimento - un mito questo, forgiato prima dall'Illuminismo e poi, nell'Ottocento, da Michelet e dallo storico dell'arte Jacob Burckhardt - e neppure con il 1492, come hanno immaginato in ritardo i de-colonialisti latinoamericani e il confusionista Wallerstein, bensì con il Settecento, se con questo intendiamo (ed è solo a questa condizione che un simile concetto assume un significato rilevante) quel regime moderno di storicità, rispetto al quale l'orizzonte dell'aspettativa si trova a essere radicalmente dissociato dal campo dell'esperienza, aprendo così la strada a venga riconosciuto un nuovo presente, in contrasto con il passato; e insieme a questo presente, si possa trovare anche l'aspettativa di un nuovo futuro. Questo importante autore - citato anche da Kurz - sull'Illuminismo ha scritto,tra le altre cose, un superbo "Critica illuminista e crisi della società borghese" (Il Mulino), e "Storia. La formazione del concetto moderno" (CLUEB. Cooperativa Libraria Universitaria Editrice Bologna), una raccolta di saggi che non rinuncia a riflettere su una storia concettuale, oltre che a confrontarsi con il problema della semantica storica.

Reinhart Koselleck. FUTURO PASSATO. PER UNA SEMANTICA DEI TEMPI STORICI. MARIETTI 1820
Titolo originale: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten © Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1979. I Edizione italiana 1986 I Ristampa 1996

«dalla Grande Guerra alla soglia del Covid 19, dal fordismo al green»

«Secolo breve», «epoca di speranze e tragedie», «età della fine delle ideologie». Sono tante le definizioni del Novecento nel terzo millennio, in quella geografia enigmatica e indecifrabile che è il postmoderno. Demonizzato o santificato, incolpato o assolto, ha impresso una svolta epocale a economia e politica, ha inciso nel tessuto culturale e sociale del nostro paese, infrangendo equilibri secolari, mandando in frantumi la linea di continuità tra passato e futuro. Fino al salto decisivo: il tramonto della civiltà contadina e l’avvento dell’industrializzazione. Attraverso snodi e fenomeni della storia italiana Giuseppe Lupo, appassionato studioso della stagione del boom economico, ripercorre il «paradigma interpretativo del moderno», dando voce alle sue figure più rappresentative, da Vittorini a Testori, da Fortini a Mastronardi, da Calvino a Pasolini. Facendo luce sul controverso rapporto fra umanesimo e scienza nella narrativa di fabbrica e nei periodici aziendali del secondo dopoguerra – da Donnarumma all’assalto di Ottiero Ottieri a Memoriale di Paolo Volponi, dalla rivista «Pirelli» a «Civiltà delle Macchine» –, approda al «realismo liquido» odierno, dominato dalla fine di quel proletariato che un tempo pareva marciare compatto e oggi sembra invece fragile e desueto. Se persone comuni ed élite intellettuali hanno reagito spesso con disagio e diffidenza a oscillazioni e problematiche che il vento del progresso ha portato con sé, forse è arrivato il momento di invertire la rotta. Di far riemergere dal sottosuolo in cui è rimasta nascosta una controlettura della modernità, originale, alternativa, progettuale, che aspiri a modificare il mondo, a «recidere il cordone ombelicale con il secolo terribile e maestoso di cui ci sentiamo ancora figli».

(dal risvolto di copertina di: Giuseppe Lupo, "La modernità malintesa. Una controstoria dell’industria italiana". Marsilio -pagg. 368, € 20 - )

Industria e cultura, un malinteso da superare
di Giuseppe Lupo

Se si percorre viale Sarca, a Milano, si vede la vecchia torre di raffreddamento della Pirelli ingabbiata dentro un’elegante struttura di vetro e metallo. È un monumento: non un rudere, una specie di celebrazione di un’epoca passata ma senza la retorica del ricordo, perché la luce naturale e quella dei lampioni disegnano sulle fiancate una composizione geometrica di ombre. Tutto ciò che le sta intorno – le pareti variopinte dei centri commerciali, i palazzi per uffici, i casermoni dei condomini, le carreggiate asfaltate, gli alberi – sembra che sia lì solo per ammirarne l’eleganza maestosa eppure non invadente, l’immagine razionale e inavvicinabile di una trasformazione antropologica di cui la torre rappresenta l’ultimo baluardo. Viale Sarca può essere assunto a chiave di lettura del tempo che stiamo attraversando. Da settant’anni il paesaggio continua a cambiare fisionomia: da periferia del Dopoguerra a palcoscenico del postmoderno, con l’Università Bicocca e il Teatro degli Arcimboldi che hanno sostituito i capannoni delle officine, con i grattacieli delle multinazionali che hanno soppiantato i vecchi, romantici magazzini di mattoni rossi e i tetti a forma di sega. Tutto all’incontrario il panorama che si spalanca da sopra la collina di Posillipo, quando si arriva al culmine della salita e ci si affaccia dalla parte opposta rispetto a quella del mare. Nessuno riuscirebbe a immaginare la spianata sottostante, un deserto colorato da ruggine più che dal verde dell’erba incolta, un orizzonte dimenticato dentro cui si innalzano i rottami di costruzioni metalliche, cilindri ammaccati, ponteggi abbandonati, attrezzi fuori uso. Da quelle parti sembra sia davvero volato l’Angelo della Storia di Walter Benjamin, terribile testimone della tragedia che il progresso porta con sé seminando ovunque rovine. La spianata fuligginosa di Bagnoli è ciò che rimane del grande stabilimento Ilva, il colosso siderurgico che ha smesso di produrre acciaio nei primi anni 90 ed è stato dismesso per fare spazio a qualcosa che, nei piani futuri, dovrebbe svolgere le funzioni di un museo a cielo aperto. Bicocca, a Milano, e Bagnoli, a Napoli, sono luoghi densi di memoria. Almeno quattro generazioni vi hanno messo radici e hanno creduto alla favola di un Novecento che desse lavoro e civiltà, benessere e speranza. In entrambi i casi, però, lo sviluppo è stato più forte delle attese e ha lasciato i segni incancellabili del proprio passaggio.

Potrebbe cominciare da questi due estremi geografici un viaggio dentro l’Italia delle fabbriche e del lavoro industriale, tra officine, catene di montaggio, uffici, mense, al fianco di operai e impiegati, dirigenti e imprenditori; un itinerario lungo un periodo solo in apparenza breve – dalla Grande Guerra alla soglia del Covid 19, dal fordismo al green– eppure assai più sconfinato di quanto non indichi il lasso di anni. Muoversi tra libri, riviste, dipinti, pellicole che hanno dato corpo narrativo a questo fenomeno equivale a compiere una ricognizione nel mito di un secolo che ha marcato per sempre la storia umana con le sue lusinghiere promesse di futuro e i suoi incubi distopici, un tempo caratterizzato da quegli oggetti che sono scaturiti da una creatività artigianale, tipicamente italiana, e hanno nutrito, con la qualità del design, con la raffinatezza del gusto, con il loro inconsueto passare dallo stato di quiete all’estrema animazione, l’immaginario di un popolo destatosi dal torpore della civiltà contadina e proiettatosi verso il miraggio di un benessere alla portata di tutti. Non è detto che questa sia l’unica modernità che il Novecento è riuscito a manifestare, però è sicuramente la più emblematica per la sua ricaduta morale, quella che ha fatto da discrimine tra un prima e un dopo, accompagnando, con il suo procedere rapido, la coscienza di una nazione. Non è stato un passaggio indolore.

Il diffondersi dello sviluppo tecnologico, infatti, inevitabile e necessario per chi intendeva collocarsi dentro il modello occidentale, ha lacerato un tessuto millenario di tradizioni, ha provocato una crisi di identità e un processo di desacralizzazione di cui ancora stiamo pagando il prezzo. E tuttavia l’urgenza di assecondare l’onda del progresso è stata più forte di ogni resistenza. La chiave del discorso sta qui, in bilico tra l’accettazione o la negazione del moderno, nel punto problematico in cui, di fronte al cambiamento che la nuova epopea delle macchine ha reso possibile, si sono manifestate reazioni contrastanti tanto nella gente comune (che ha goduto della possibilità di circondarsi di beni materiali) quanto nelle élite intellettuali, in cui spesso gli atteggiamenti ambigui e corrosivi nei confronti dei fenomeni legati all’industria, diciamo pure il pregiudizio e il dissenso, hanno marcato una specie di anti-modernità che ha posto le radici nel sostrato ideologico di un secolo votato allo scontro tra i modelli di società e di economie. Difficile comprendere come mai si sia verificata questa vistosa anomalia. Da una parte, famiglie di operai e di impiegati, convinte di varcare finalmente la soglia del benessere. Dall’altra, scrittori, filosofi, artisti, registi, che hanno interpretato gli stessi fenomeni attraverso il filtro deformante del pregiudizio politico, assumendo talvolta l’aspetto dei profeti di sventura o rifugiandosi in una tanto invocata quanto infida età dell’oro, dove ogni cosa si ammantava di innocenza e la nostalgia per il Paese d’arcadia prendeva il sopravvento sulla capacità di progettare il futuro. Domandarsi chi avesse ragione potrebbe essere scontato. Se è vero che la modernità è stata male interpretata dagli intellettuali, non si è trattato soltanto di un errore di posizionamento, ma di un’occasione perduta, che ha messo a nudo l’incapacità di vivere il proprio tempo avvalendosi degli strumenti adatti non a giudicarlo, ma a comprenderlo e correggerne le distorsioni. Così non è stato. Ora che il Novecento è terminato, ora che il termine «fabbrica» indica altro rispetto ai decenni passati a causa della dismissione e della delocalizzazione, è arrivato il momento, ed è ciò che cerco di fare in questo libro, di ripercorrere il rapporto tra cultura e industria alla luce di un’ipotetica contro-lettura in grado di smascherare i malintesi che non solo hanno impedito di comprendere i caratteri di un’epoca, ma che continuano a segnare i rapporti fino ai giorni nostri, in un presente ben oltre la nozione di industria che il Novecento ci ha restituito. Ciò che di fuorviante il processo di rinnovamento del Paese si è trascinato dietro rende non scontato, anzi sorprendentemente attuale, il bisogno di discutere sul moderno. In un’età dove il moderno non esiste più.

- Giuseppe Lupo - Pubblicato su Domenica del 23/4/2023 -

Possiamo modernizzarci senza occidentalizzarci ?!!??

«Per natura, i barbari sono più servili dei greci, e gli asiatici sono più servili degli europei: per questo sopportano il governo dispotico senza protestare». (Aristotele, Politica, IX, 3).

«Il destino finale degli imperi asiatici è quello di sottomettersi agli europei, e anche la Cina dovrà un giorno fare i conti con questo destino». (Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, 1831).

«Sfatiamo il mito dell'inferiorità di coloro che non appartengono alla razza bianca... Per mezzo della nostra forza, costringiamo i membri delle più grandi potenze del mondo ad accettare il nostro potere». (Tokotumi Soho, Il Giappone del futuro, 1886).

«Sono convinto che agli occhi del popolo cinese la civiltà borghese occidentale, la democrazia borghese e la repubblica borghese siano ormai fallite. La repubblica popolare cinese abolirà le classi ed entrerà nel mondo della Grande Armonia». (Mao Zedong, proclamazione della nascita della Repubblica Popolare Cinese, 1949.

- Le 4 citazioni che aprono l'ultimo libro di Maurice Godelier, "Quand l’Occident s’empare du monde (XVe-XXIe siècle)". © CNRS Éditions, Paris, 2023 -

Se la modernizzazione è un fenomeno sociale ormai acquisito che però ha assunto molte forme nel corso della storia, però va detto che a partire dal XV secolo è stato l'Occidente che si è imposto - spesso con la forza delle armi o attraverso la propaganda - come modello di modernità. Volontariamente o meno, sotto la sua influenza centinaia di società si sono trasformate, diventando per la prima volta parte di una storia comune. Ma quali sono stati i diversi modi in cui questa vasta trasformazione ha avuto luogo? In che misura alcune società sono state in grado di integrarsi in questo movimento generale, pur mantenendo caratteristiche specifiche diverse, se non addirittura opposte a quelle promosse dall'Occidente? Dopo tutto, è possibile occidentalizzarsi senza diventare occidentalizzati. E come distinguere le trasformazioni irreversibili da quelle che possono essere messe in discussione? Per molto tempo, la fede nel progresso ci ha fatto credere che lo sviluppo economico, l'evoluzione della morale e la democratizzazione politica andassero di pari passo. Il crollo di questo mito permette oggi di caratterizzare meglio la vera posta in gioco della globalizzazione guidata dal capitalismo industriale, e quindi di comprendere le sfide che le società occidentali devono affrontare oggi, le quali si trovano di fronte a un'ostilità esacerbata e potrebbero essere sul punto di perdere la leadership economica, politica e militare che ha alimentato la loro espansione. Attingendo a una vita di ricerche sul funzionamento delle società, Maurice Godelier offre qui una rilettura della nascita e dell'ascesa del mondo moderno e una valutazione senza compromessi del ruolo e del posto dell'Occidente.

- Maurice Godelier - Quand l’Occident s’empare du monde (XVe – XXIe siècle) - Peut-on alors se moderniser sans s’occidentaliser ? - CNRS Éditions, Paris, 2023 - 25,00€ -

Centomila Romanzi; e tutti «senza prendere mai posizione» !!

Ne "La commedia umana", occorre tenere sempre presente quale sia stata l'enormità del progetto di Balzac, vale a dire, il modo in cui egli aggiorna la «narrazione universale» di Dante , nel mentre che, allo stesso tempo, dipende fortemente da quelle che sono le innovazioni tecnologiche del suo tempo, dalla sua contemporaneità, dalle nuove configurazioni sociali ed economiche (la mostruosa espansione delle città, e delle capitali), e così via.

Se facciamo un esempio, vediamo come, a partire da questo, un progetto di proliferazione narrativa ed editoriale - tipo quello di César Aira (che gioca deliberatamente con la dimensione mercantile della letteratura: contrapponendo, i libri pubblicati da delle mastodontiche case editrici multinazionali, da un lato, mentre mostra contemporaneamente dall'altro, i piccoli libri editati da piccoli editori domestici, con le loro copertine di cartone disegnate a mano) - non possa essere compreso se non riferendoci, e mobilitando il modello di Balzac.

In Balzac, la separazione e la frattura tra narrazione e giudizio guadagnano subito il primo piano della narrazione: a differenza di Goethe, ad esempio, Balzac imprime alla narrazione una fluidità che non può non essere la conseguenza diretta del suo sospendere ogni «presa di posizione», tralasciando ogni opinione diretta, dal giudizio di valore alla lezione morale, e così via. Non sono certo i valori a costituire l'orizzonte di riferimento per i personaggi di Balzac; come invece lo sono, spesso, per Goethe; anzi, al contrario, in Balzac i valori diventano degli ostacoli che si trovano a essere incorporati nei discorsi dei personaggi, nei loro resoconti che fanno riferimento al successo, o al fallimento delle loro imprese (la legittimità delle scelte è del tutto irrilevante: in quanto tema della narrazione, non emerge nemmeno).

Volendo, una differenza importante tra Stendhal (1783-1842) e Balzac (1799-1850): nel primo, i valori sono sempre in discussione, ed essi fanno parte della progredire dinamico della narrazione (a partire dal fatto che è proprio la tensione tra realtà e valori - o ideali - quella che dà corpo alla traiettoria del protagonista; come avviene con Julien Sorel ne "Il rosso e il nero"), e in tal modo spesso servono come se fossero un vero e proprio «materiale di riflessione» per la voce narrante, la quale sospende il suo "viaggio" proprio apposta per commentare (e a volte lo fa addirittura chiamando in causa il lettore, come se egli fosse un testimone).

In Balzac, invece, la tensione tra la realtà e l'ideale non è una questione di commento, ma piuttosto essa rappresenta una sorta di posizione testuale che viene così espressa stando su un pendio, su un crinale: da lì, da quel punto, qualcosa si muove, qualcosa si sposta, e si crea quella suspense per cui la narrazione (mastodontica, senza un centro fisso, come se si trattasse di «centomila romanzi», proliferante, senza alcuna intenzione di finalizzazione) inizia a occupare nuovi territori.

fonte: Um túnel no fim da luz

Come un Uruboro, ma è solo questione di… tempo !!

Il capitalismo cannibale è il sistema a cui dobbiamo la crisi attuale. Debito schiacciante, lavoro precario e mezzi di sostentamento assediati; servizi in calo, infrastrutture fatiscenti e confini induriti; violenza razziale, pandemie mortali e condizioni meteorologiche estreme; il tutto sovrastato da disfunzioni politiche che bloccano la nostra capacità di immaginare e attuare soluzioni alternative. Questo libro è un'immersione profonda nella fonte di tutti questi orrori. Diagnostica le cause della malattia e dà i nomi dei colpevoli.

'Capitalismo cannibale' è l'espressione che usa Nancy Fraser per definire il sistema sociale che ci ha portato a questo punto. La metafora del cannibale è calzante per l'analisi della società capitalista caratterizzata da una frenesia alimentare istituzionalizzata in cui il piatto principale siamo noi. Ma Fraser precisa e amplia anche la parola 'capitalismo' che, a suo giudizio, designa un ordine sociale che consente a un'economia orientata al profitto di predare i supporti extra-economici di cui ha bisogno per funzionare: la ricchezza espropriata dalla natura e dai popoli assoggettati; le molteplici forme di lavoro di cura, cronicamente sottovalutate quando non del tutto disconosciute; i beni e i poteri pubblici che il capitale richiede e allo stesso tempo cerca di limitare; l'energia e la creatività delle persone che lavorano. Per questa ragione la parola capitalismo non si riferisce a un tipo di economia, ma a un tipo di società: quella che autorizza un'economia ufficialmente designata ad accumulare valore monetizzato per gli investitori e i proprietari, mentre divora la ricchezza non economizzata di tutti gli altri. Come l'uroboro che si mangia la coda, la società capitalista è pronta a divorare la sua stessa sostanza.

(dal risvolto di copertina di: NANCY FRASER, "Capitalismo cannibale. Come il sistema sta divorando la democrazia, il nostro senso di comunità e il pianeta". Traduzione di Federico Lopiparo LATERZA Pagine 204, €20)

Il Capitale bestia onnivora
- di Carlo Bordoni -

L'uroboro è un serpente che si morde la coda, simbolo , alchemico del potere che si consuma e si rigenera. Ma anche della circolarità del tempo (Nietzsche) che si ripete all’infinito. Per Nancy Fraser, filosofa femminista della New School for Social Research di New York, l’uroboro può rappresentare bene il capitalismo. In Capitalismo cannibale (Laterza) ipotizza la sua capacità di crescere a dismisura attraverso la pratica auto-fagocitatrice degli stessi elementi che servono alla sua sopravvivenza. Cannibalizza le ricchezze della natura, soprattutto, senza provvedere a reintegrarle, assieme ai lavori di cura, le cui energie sono dirottate altrove, e persino le capacità politiche, destituite di ogni potere decisionale, con una continua opera di sfruttamento ed espropriazione a carico delle persone più deboli. Malgrado questa continua attività autodistruttiva, il capitalismo riesce a progredire e a rigenerarsi, in barba a ogni logica. Fraser non ha dubbi: partendo da una tesi che sembrava superata, la traduce in un manifesto di critica sociale ed economica dai toni durissimi. Infatti di capitalismo non si parlava quasi più, sembrava un termine obsoleto, da «padroni delle ferriere», fuori luogo in tempi di lavoro immateriale, di finanziarizzazione e di globalizzazione. Persino la classica equazione «capitalismo uguale lotta di classe» sembrava caduta per effetto della dismissione dei termini. Che senso ha una lotta di classe senza il capitalismo? L’ultima volta primeggiava nelle pagine del saggio di Marshall Berman "Tutto ciò che è solido svanisce nell’aria" (il Mulino), ma erano gli anni Ottanta. Partendo da un’affermazione di Karl Marx, Berman scriveva che il capitalismo è per sua natura mutevole, proprio perché moderno. È instabile, si nutre di una modernizzazione continua, consuma risorse, idee, prodotti, mode. Crea nuovi equilibri, seguendo un processo incessante di dissolvimento e di ricreazione. Se si vuole contrastarlo è necessario cavalcare il cambiamento e magari precederlo.

Dell’idea di Berman resta molto in Nancy Fraser, grazie alla quale scopriamo che il capitalismo aveva alimentato le varie crisi che si sono succedute, compresa la pandemia, per tornare ogni volta più forte che mai. A perire sono stati semmai i suoi avversari, debitamente cannibalizzati o cooptati al suo servizio. Perché c’è un aspetto su cui insiste: che il capitalismo non è un sistema economico, bensì un sistema sociale. Nato con la modernità, ha realizzato la prima grande frattura con il passato separando il «lavoro produttivo salariato» dal «lavoro riproduttivo non salariato», con una netta divisione dei ruoli. La produzione (retribuita) è riservata principalmente al genere maschile e i compiti relativi alla riproduzione e alla cura (non retribuiti) al genere femminile, determinando così «le moderne forme capitalistiche di subordinazione delle donne». Unitamente a un sistematico sfruttamento e a un’espropriazione delle ricchezze, al punto di privare di energia gli stessi agenti produttivi e riproduttivi da cui trae sostegno. È in questa contraddizione insanabile, in questa continua dispersione e cannibalizzazione delle ricchezze naturali, umane e politiche che lo supportano, che il capitalismo si rafforza.

L’analisi di Fraser è radicale, svolta a tutto campo, quasi globale, nella sua comprensione degli eventi e delle tendenze. Offre al lettore una visione complessiva lucidamente destabilizzante dell’idea che abbiamo di una società tendenzialmente progressista, che deve ancora fare i conti con tante criticità e disuguaglianze. Fraser avverte che per comprendere il reale status del nostro mondo è necessario andare a scavare nelle «sedi nascoste» della produzione. Si scoprirà che il capitalismo come forma di vita, stabilmente radicato nella mente dell’umanità moderna, nella sua capacità proteiforme, ha assunto volti rassicuranti e ha palesato soluzioni in apparenza innovative, sulle quali si è riversata la critica collettiva. Come nel caso del neoliberismo, che non è altri che il vecchio capitalismo sotto mentite spoglie, utile a deviare l’attenzione generale verso obiettivi secondari. Alla fine Nancy Fraser non perviene a soluzioni, se non quella di «affamare la bestia».

Obiettivo non facile, se dopo secoli di lotte e di faticose conquiste (in parte ritirate) dipendiamo ancora dalle idee di Marx esposte nel suo capolavoro Il Capitale. La società attuale, sempre più individualizzata, sembra avere risolto i problemi generali a livello strettamente personale, ma sempre all’interno della stessa logica di accumulazione del valore. La privatizzazione delle vite riserva a ognuno il compito di risolvere i propri problemi, senza intaccare il sistema nel suo insieme. È una forma di sopravvivenza basata su un tacito accordo tra il singolo e il grande cannibale: l’importante è che lasci intatto il piccolo spazio personale in cui agire. In attesa della giusta soluzione, che non avverrà affamando la bestia e neppure attraverso una rivoluzione, meglio affidarci alla speranza di un lento declino. Se il capitalismo è nato con la modernità, solo la fine della modernità potrà cancellare la «sede nascosta» in cui nasce la cultura del capitalismo. È solo questione di tempo.

- Carlo Bordoni - Pubblicato su La Lettura del 19 marzo 2023 -

Vivere alla fine del mondo?!?

Quei «famosi» anni Ottanta, tra filosofia e immagini
di Nicolas Martino

Per capire cosa sono stati i luccicanti e odiosi Eighties, basterebbe guardare con attenzione una foto nella quale è ritratto Massimo Cacciari che accompagna Mara Venier al carnevale di Venezia, indicando, con il braccio teso e l’indice puntato qualcosa che sta fuori dal quadro, sulla sinistra rispetto a chi guarda: sarà, probabilmente, quella sinisteritas, quel concetto ormai inutile e inservibile, che proprio in quegli anni il nostro, abbracciata la Krisis, mandava in soffitta, ovvero al di là della scena, fuori dal quadro. Gli anni Ottanta sono stati questo, la fine di quella Sinistra nata con la Rivoluzione francese, e la reinvenzione del passato riattualizzato in un pastiche postmoderno, proprio come quel carnevale veneziano che a dispetto della credenza più diffusa è un’invenzione che risale al 1979, in coincidenza, non a caso, con quel Teatro del Mondo realizzato nello stesso anno da Aldo Rossi, a pochi mesi dall’inaugurazione della Biennale di Architettura che celebrava la Presenza del passato.

La foto è parte di una serie di gigantografie allestite da Francesco Vezzoli per la mostra Party Politics (a Roma alla Fondazione Giuliani, fino al 19 luglio). Con la collaborazione di Filippo Ceccarelli, autore di tutte le didascalie che accompagnano le foto, Vezzoli ripercorre gli anni in cui si consuma il cortocircuito tra spettacolo e politica, e il socialismo si fa Pop: Pertini e Sandra Milo, Andreotti e la Carrà. Giuliano Ferrara e Moana Pozzi, De Michelis e Tinto Brass, Cicciolina e il Parlamento, Bettino Craxi e il Partito, sono altrettanti protagonisti di una trasformazione antropologica che decreta la fine di un mondo e allo stesso tempo annuncia già ciò che sarebbe venuto di lì a quarant’anni: il glamour della mondanità trasformato nel fascino dell’antipolitica e del populismo social più retrivo. Un’autobiografia per immagini, per un’epoca fatta di immagini che non rimandano ad altro che a sé stesse, e che quindi non si può raccontare se non attraverso un prodigioso montaggio di simulacri. Un decennio, quello degli Ottanta, che ormai compie quarant’anni, e probabilmente anche per questo inizia a suscitare sempre più interesse: perché è lì che siamo diventati quello che siamo oggi.

Come dimostra l’ultimo saggio di Tommaso Ariemma sulla Filosofia degli anni ’80 (Il melangolo, pp. 64, euro 5) che a partire dalla copertina – una musicassetta da 60 minuti – ricostruisce l’epoca in cui il bene si è identificato con la merce, l’essere è diventato leggero, la realtà, così come l’avevamo fino ad allora conosciuta, è iniziata a tramontare, o meglio si sono moltiplicati i piani di realtà sempre più virtuali. Ha ragione Ariemma a insistere sull’«auracità» della merce che da allora segna la fine della dialettica valore d’uso/valore di scambio, e diventa piuttosto una forma di vita, un’identità alla quale il consumatore aderisce in pieno. E ha ragione a identificare gli anni Ottanta con la fine dell’idea che il colpevole si possa smascherare e la verità si possa svelare, così come pensavano i maestri del sospetto, e quindi con la proliferazione esponenziale del sospetto su tutto il piano del reale.

La fine della Metafisica, in poche parole, determina la fine dell’idea che ci sia un cielo da far cadere sulla terra, perché questo è già caduto da sempre e il reale è una superficie unica. Ma questa superficie non è liscia né pacificata, su questo probabilmente non si insiste abbastanza, è invece attraversata da pieghe e conflitti che ne determinano la natura striata sulla quale si sviluppano le lotte e i conflitti. E non siamo d’accordo con Ariemma quando dice che «gli anni Settanta erano stati anni di sangue». Un riduzionismo, questo, che non permette di vedere come invece gli anni Ottanta, per dirla con Paolo Virno, siano stati un ’77 rovesciato, ovvero la messa a valore, da parte dell’economia neoliberista, proprio di quelle attitudini creative e lavorative nate nei movimenti degli anni Settanta.

Se non si capisce questo non si capisce come l’epoca della sussunzione reale della società sotto il Capitale – anche così possiamo definire gli anni Ottanta -, sia stata la risposta alle lotte di una generazione per la liberazione dal lavoro, e quindi non si capisce come a essere produttrice di realtà, anche adesso, sono sempre le lotte per una vita più libera e felice. Vivere alla fine del mondo, come recita il sottotitolo del libro, significa vivere in una transizione dove il conflitto non è scomparso, ma si è moltiplicato all’infinito.

- di Nicolas Martino - Pubblicato sul Manifesto del 9/7/2019 -

Oltremare

L’ordine globale dei pezzi di patria di là dal mare
- di Franco Farinelli -  

Una delle ragioni per cui Kant non volle mai trasferirsi a Berlino, forse la principale, fu che a differenza di Königsberg a Berlino non c’era il mare. Proprio al tempo di Kant, almeno in Occidente, terra e mare divennero idealmente la stessa cosa, ambiti non più opposti ma coerenti tra loro, per la prima volta un continuo. Ma allo stesso tempo iniziò a svanire ogni ricordo di come il nuovo modello del mondo fosse frutto delle secolari fatiche dei marinai. Con la sua Histoire Physique de la Mer, Luigi Ferdinando Marsigli (1658-1730) aveva cancellato, all’inizio del Settecento, ogni idea della distesa marina come abisso insondabile, come infinito sprofondo, iniziando a dargli misura. Alla fine del secolo Alexander von Humboldt salperà dalla costa spagnola per dimostrare il parallelismo degli strati geologici europei con quelli di là dall’Atlantico: la terra emersa riprendeva il sopravvento, come oggetto d’indagine, sull’intera vastità dell’orbe terracqueo, come allora il nostro pianeta (la cui estensione è per due terzi liquida) iniziava a essere chiamato.
Kant però mantiene precisa coscienza di quanto, dal punto di vista cognitivo, si deve all’arte marinaresca. A proposito di tale debito egli si esprime, come al solito, in maniera inequivocabile e insieme sottilmente cifrata, con un linguaggio chiarissimo ma simultaneamente allusivo. E lo fa, tra Marsigli e Humboldt, nella celebre prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura, a proposito di quella che lui chiama «la più sicura via della scienza». Che consiste, per lui, nel rivolgere alla natura soltanto quelle domande di cui si è preliminarmente costruita, per mezzo di uno schema geometrico, la possibilità della risposta stessa, perché «la ragione vede soltanto ciò che lei stessa produce secondo il proprio disegno». E ciò va inteso alla lettera: colui che per primo trovò la strada dell’autentico percorso scientifico fece, secondo Kant, una scoperta ancora più importante di quella fatta da chi per primo doppiò il capo di Buona Speranza, il portoghese Vasco da Gama (di cui però egli tace il nome). E l’omissione ha funzione introduttiva, appunto, rispetto all’allusione con cui l’intero periodo culmina, rispetto al nome soltanto indirettamente evocato, che però regge, per assenza, l’intero ragionamento: il nome di Cristoforo Colombo, l’unico cui di fatto da Gama risulta secondo nella ricerca della via delle Indie. Quel che qui importa del discorso di Kant è l’assoluta, letterale coincidenza tra la via della scienza e quella del percorso marittimo, anzi della sua pratica. In base a tale coincidenza il «disegno» che la ragione produce, pur essendo effetto dell’astrazione, non è affatto in sé qualcosa di astratto ma coincide con la rappresentazione cartografica, con la mappa, l’agente e il veicolo della rivoluzione marinara. Rivoluzione che tra Quattrocento e Cinquecento diede nuova figura alla Terra, imponendo su di essa il modello spaziale, retto sull’idea che la relazione decisiva per il funzionamento delle cose sia la loro distanza, da calcolarsi perciò in modo geometrico e matematico, dunque il più preciso possibile.
Nasce così la modernità, per cui (proprio al contrario di come a scuola ci hanno lasciato intendere) la faccia della Terra diventa la copia della mappa, del kantiano «disegno» scientifico e razionale. Vasco da Gama navigava ancora a vista, in base alla tradizionale esperienza, il più possibile accosto alla costa africana. Colombo invece è il primo ad affidarsi anzitutto allo schema cartografico (la Carta dell’Oceano del Toscanelli) e a pretendere che la realtà, a partire da quella ancora sconosciuta, si conformi ad esso. Ecco perché egli non comprende nulla di quel che fa e inventa senza volerlo né saperlo un mondo nuovo, e con esso mette al mondo una nuova epoca. I moderni chiameranno «proiezione» la tecnica in grado di trasformare per via matematica e geometrica la sfera terrestre in una serie di carte geografiche, messa a punto da Tolomeo nel II secolo dopo Cristo e riscoperta in Occidente all’inizio del Quattrocento. Il suo primo e più vistoso risultato sarà la costituzione dello Stato moderno, il cui territorio si configura ancora oggi come una mappa, un dispositivo euclideo retto dalle proprietà che nella geometria classica specificano la natura appunto geometrica di un’estensione: la continuità, l’omogeneità e l’isotropismo, per il quale tutte le parti di cui essa si compone sono orientate nella stessa direzione. Ma, una volta riconosciuta e affermata la propria identità, proiettiva sarà anche la logica degli Stati europei stessi, intesa come materiale appropriazione di lontani territori secondo il codice (esattamente contrario a quella della propria costituzione) della discontinuità e dell’eterogeneità: il capitolo della storia che in termini moderni abbiamo conosciuto sotto il nome di colonizzazione, in parte sopravvissuta anche alla successiva decolonizzazione della seconda metà del Novecento. Spiegava Carl Schmitt che la suddivisione politica del nostro pianeta discende da due originari concetti, dietro i quali agiscono potentissimi e violenti processi: la localizzazione e l’ordine . Quella che ora chiamiamo globalizzazione ricombina la loro relazione secondo la logica della polarizzazione, perché — a differenza della mappa — il globo si articola sulla duplicità dei poli. Così proprio la natura della relazione tra Stati continentali e territori di là dal mare, con la contraddizione di cui essa è espressione, rivela la prima forma, quella arcaica, dell’ordine territoriale globale che oggi avanza. E che vale non soltanto per l’Europa, ma per tutti i continenti.

- Franco Farinelli - Pubblicato sul Corriere del 30/12/2018 -

Europa. Un’altra?!?

Nessun altro periodo della storia è stato altrettanto fitto e denso di esperienze nuove, profonde, vaste, sconvolgenti, esaltanti e terribili.
Ci fu un tempo in cui l’Europa era il centro del mondo. La sua supremazia si estendeva su tutto il pianeta, in ogni campo del sapere e dell’agire. Accadeva cento anni fa, all’apice di un’ascesa iniziata quattro secoli prima, con la scoperta del nuovo mondo e la circumnavigazione dei continenti da parte di intrepidi navigatori. All’inizio del Novecento la guerra appariva un rischio evitabile con la diplomazia, dopo oltre quarant’anni di pace e di progresso che sembravano destinati a durare e a diffondersi nel mondo. Improvvisamente, con la Grande Guerra, l’ottimismo crollò e l’Europa mondiale naufragò nella tempesta che essa stessa aveva scatenato. Con verve narrativa e affascinante erudizione, Emilio Gentile ricostruisce l’apogeo dell’Europa e il ruolo di vero e proprio laboratorio che l’Italia giocò in quegli anni: il nostro fu uno dei paesi in cui si manifestarono i primi segnali della crisi di un intero continente e i sintomi del crepuscolo di una civiltà di cui ancora oggi, a distanza di un secolo esatto, viviamo le conseguenze. Ricostruire quel che accadde in quella stagione può aiutare a comprendere quel che succede oggi nel mondo del terzo millennio, in un momento in cui l’Europa, sempre più indecisa, rischia di scivolare verso una definitiva e pericolosa marginalità.

(dal risvolto di copertina di: "Ascesa e declino dell'Europa nel mondo. 1898-1918", di Emilio Gentile. Garzanti Libri)

I vent’anni che sconvolsero il mondo
–di Emilio Gentile -

Ci fu un tempo in cui l’Europa era il centro del mondo. La sua supremazia si estendeva su tutto il pianeta, in ogni campo del sapere e dell’agire, se non della saggezza.
Ciò accadeva cento anni fa. Fu l’apogeo di un’ascesa iniziata quattro secoli prima, con la scoperta del Nuovo Mondo e la circumnavigazione dei continenti da parte di navigatori europei, che aprirono ai loro sovrani le vie dell’espansione mondiale. Fra il 1898 e il 1918, le potenze imperiali europee esercitavano un’egemonia planetaria. Dei circa 150 milioni di chilometri quadrati delle terre emerse, gli imperi europei possedevano il 35 per cento nel 1800, quasi l’85 per cento nel 1914.
Ascesa e declino dell’Europa nel mondo, 1898-1918 è un saggio di storia mondiale, senza pretendere di essere una storia totale, nel senso di raccontare tutto quanto accadde nel mondo, in tutti i Paesi, fra tutti i popoli, durante tutto il periodo di supremazia mondiale dell’Europa. Altri possono essere capaci di simili imprese, che richiedono una capacità di conoscenza pressoché divina. Sprovvisto di tale capacità, l’autore più modestamente intende per storia mondiale il racconto dei fatti politici, economici, sociali, culturali, pacifici e bellici, che negli anni fra il 1898 e il 1918 hanno condizionato e cambiato, nel mondo, l’esistenza della maggior parte degli esseri umani, per il meglio o per il peggio, o per entrambe le esperienze. Protagonisti sono gli Stati di tutti i continenti, presenti in proporzione all’influenza che ciascuno di essi ha avuto nella storia del tempo.
La collocazione dell’Europa al centro del libro non è dovuta alla preferenza dell’autore, il quale, italiano ed europeista, si sente un cittadino della Storia, ed esplora le vicende umane del passato senza pregiudizi né preferenze, mosso unicamente dal desiderio di conoscere, evocare e comunicare come i contemporanei del passato vissero le loro esperienze. La storia europea ha una parte predominante nella storia mondiale fra il 1898 e il 1918, perché durante quei venti anni l’esistenza dei popoli nel mondo fu condizionata, influenzata, favorita o stravolta, persino destinata alla vita o alla morte, dal sapere e dall’agire dell’Europa imperiale. Di ciò furono consapevoli le popolazioni assoggettate al dominio degli europei, ma che dagli europei stessi appresero il sapere e l’agire per contrastarli e osteggiarli, fino a scacciarli: quest’ultimo evento avvenne però molti anni dopo la storia narrata in questo libro, quando l’egemonia mondiale dell’Europa imperiale era ormai finita.
Gli anni fra 1898 e il 1918 furono l’epoca della mondialità europea. «Mondialità» non è sinonimo di globalizzazione, mondializzazione, internazionalizzazione: questi fenomeni di interdipendenza economica, commerciale, finanziaria, tecnologica sono precedenti, contemporanei e posteriori all’epoca della mondialità europea, e le afferiscono, senza coincidere però interamente con essa. Per «mondialità» si intende l’effettiva supremazia militare, politica, economica, culturale che una collettività umana esercita su altre popolazioni del pianeta, legittimandola con la convinzione di essere una civiltà universale, destinata a modellare e a guidare l’intera umanità.
Altri imperi, sin dal più remoto passato, hanno ritenuto di essere una civiltà mondiale, come l’impero romano e l’impero cinese: ma il loro dominio e la loro civiltà si arrestavano ai confini delle terre e dei mari allora conosciuti. La mondialità europea è stata un fenomeno unico perché l’Europa imperiale raggiunse effettivamente l’egemonia sull’intero pianeta in coincidenza con la scoperta delle ultime regioni sconosciute, ovunque investendo le popolazioni di altri continenti con la potenza delle sue armi, la sua scienza, la sua tecnica, le sue ricchezze, la sua civiltà, la sua intraprendenza curiosa, ambiziosa, avida e rapinosa. Ma fra i protagonisti di Ascesa e declino dell’Europa nel mondo ci sono musulmani, egiziani, turchi, giapponesi, cinesi, indiani, che furono fautori della modernizzazione delle loro civiltà per sottrarsi all’egemonia della mondialità europea.
La supremazia dell’Europa mondiale fu conseguenza di un altro fenomeno europeo avvenuto nello stesso periodo, un fenomeno grandioso e straordinario, sia per la sua totale novità storica sia per l’influenza irrefrenabile esercitata su tutto il pianeta: la modernizzazione industriale. Senza la rivoluzione industriale, ci sarebbe stata una Europa imperiale, ma non una Europa mondiale. La mondialità europea fu conseguenza della modernità industriale nei trasporti, nella produzione, nella potenza armata, nell’accumulazione di capitali e nel loro investimento ovunque sul pianeta. E fu conseguenza anche della modernità politica, cioè lo Stato nazionale e laico, l’autorità centrale, la razionalità burocratica, l’organizzazione della libera ricerca, l’istruzione pubblica, la trasformazione delle masse dei governati in cittadini liberi, con diritti e doveri, partecipanti alla scelta dei governanti.
Nonostante il loro bellicoso antagonismo, le potenze europee condividevano la convinzione che il dominio nel mondo era un diritto e un dovere della loro civiltà e della loro superiorità di razza nei confronti delle razze inferiori, che popolavano gli altri continenti. L’imperialismo, il razzismo, lo sfruttamento delle popolazioni asservite, persino il genocidio, furono componenti della mondialità europea: ma lo furono, allo stesso modo, il pensiero critico, la libertà di ricerca, la scienza sperimentale, la laicità della cultura e della politica, l’inventiva tecnologica, la modernizzazione, il capitalismo, l’autonomia dell’individuo, i diritti del cittadino, la sovranità del popolo, lo Stato nazionale, il governo parlamentare, il liberalismo, la democrazia, il socialismo, il comunismo, i partiti, i sindacati, l’emancipazione femminile, la protezione dell’infanzia, la difesa della salute, la tutela degli anziani, l’allungamento della vita umana. L’Europa mondiale fece tutto il bene e tutto il male di cui può rivelarsi capace l’essere umano. Il meraviglioso e il mostruoso convissero nella mondialità europea, come mai era accaduto nella precedente storia dell’umanità.
La stagione dell’Europa mondiale fu breve. Ma nessun altro periodo della storia è stato altrettanto fitto e denso di esperienze nuove, profonde, vaste, sconvolgenti, esaltanti e terribili, che coinvolsero l’umanità intera. Le nuove esperienze, ancora più profonde, vaste, sconvolgenti, esaltanti e terribili, vissute dall’umanità nel corso del Novecento e all’inizio del Terzo millennio, furono propaggini di fatti accaduti nella stagione breve della mondialità europea. L’assetto politico dell’Europa dopo il 1989, le guerre del Golfo, i massacri e le pulizie etniche nei Balcani, il terrorismo islamico e l’11 settembre 2001, i conflitti armati in Medio Oriente, le tensioni belliche e i nazionalismi xenofobi in Europa orientale, le ambizioni egemoniche della Turchia, persino le sfide planetarie fra le potenze mondiali come gli Stati Uniti, la Russia, la Cina: sono tutti avvenimenti che spontaneamente fanno evocare, specialmente nel centenario della Grande Guerra, la stagione breve della mondialità europea, nelle frequenti analogie fra la situazione di incertezza e di paura del mondo attuale e la situazione del mondo nel ventennio precedente la Grande Guerra.
Le analogie sono spesso fuorvianti. Tuttavia, conoscere quel che accadde nella breve stagione della mondialità europea può forse aiutare a comprendere quel che accade nel mondo del Terzo millennio, dove nessuna grande potenza in declino o in ascesa può vantare un’egemonia mondiale. E la mondialità sembra essere divenuta unicamente l’attributo di un presente disordinato e di un futuro minaccioso, accomunati nella dimensione planetaria. Forse i popoli, in tutto il mondo, aspirano a realizzare una mondialità, che non sia la supremazia planetaria di una potenza imperiale, ma la mondialità del genere umano nella libertà e nella dignità. L’aspirazione è nobile speranza, ma se non si è capaci di realizzarla, è soltanto illusione. E la delusione può essere perfino malvagia.

- Emilio Gentile - Pubblicato sul sole del 30 settembre 2018 -

La modernità del fascismo e il fascismo della modernità

Il dibattito intellettuale riguardante la modernità, il modernismo e il fascismo è ancora molto attivo e in questo libro Roger Griffin, esperto del fascismo, analizza la modernità occidentale e i regimi di Mussolini e Hitler, offrendo un'interpretazione pionieristica del rapporto tra questi fenomeni solo in apparenza contraddittori. Griffin spiega come il modernismo si basi in parte sul bisogno umano di percepire uno scopo trascendente nella vita; scopo che deve essere ripristinato in periodi di decadenza. Questo senso di rivoluzione e di rinascita ha fornito il contesto in cui il fascismo ha cercato di creare un mondo nuovo basato sulla forza della nazione e della razza.

(dal risvolto di copertina di: "Modernismo e fascismo. Il progetto di rinascita sotto Mussolini e Hitler. Opera completa", di Roger Griffin. Aracne)

La celebrazione della morte ha costituito un tema fondamentale della destra nazionalrivoluzionaria del Novecento. Questa constatazione implica che il tema della morte può essere utilizzato quale laboratorio d'analisi per osservare alcuni aspetti fondamentali dell'universo ideologico di questa cultura politica. Infatti, fenomeni quali il "rito politico", la "estetizzazione della politica" e la "sacralizzazione della politica" - sui quali negli ultimi decenni si è concentrata l'attenzione della più avvertita storiografia sul fascismo, da George L. Mosse a Emilio Gentile - intrattengono un rapporto molto stretto con la celebrazione politica della morte. Celebrando la morte, la destra nazionalrivoluzionaria ha inteso offrire una risposta alla crisi di senso diffusasi in settori consistenti delle masse nel corso del Novecento. Inoltre, proprio il rivendicato confronto con la morte tradisce la vocazione nazionalrivoluzionaria alla "radicalizzazione dello scontro politico".

(dal risvolto di copertina di: "L' estremo sacrificio e la violenza. Il mito politico della morte nella destra rivoluzionaria del Novecento", di Francesco Germinario. Asterios)

Se il modernismo è totalitario
- di Emilio Gentile -

Quarantacinque anni fa, la rivista «Storia contemporanea», fondata e diretta da Renzo De Felice, pubblicò una nota di considerazioni sull’ideologia del fascismo. L’opinione allora dominante fra gli studiosi negava l’esistenza di una ideologia fascista. Tutt’al più si concedeva al fascismo un’ideologia abborracciata e rabberciata con scampoli di ideologie tradizionaliste e reazionarie. Invece, l’autore della nota sostenne che il fascismo non solo ebbe una propria ideologia, ma fu un’ideologia modernista, rivoluzionaria e totalitaria, espressione di un movimento politico nuovo, mosso da un ottimismo tragico e attivo alla conquista del futuro, con l’ambizione di dare inizio a una nuova epoca e costruire una nuova civiltà. Il fascismo, proseguiva la nota, animato dal «mito del futuro», mirava alla rigenerazione della nazione per creare un «uomo nuovo», entro le strutture dello Stato totalitario, dove la massa viveva in condizione di mobilitazione organizzata permanente. «Nello Stato totalitario la vita civile era uno spettacolo continuo, dove l’uomo nuovo fascista si esaltava nel flusso della massa ordinata, col suggestivo richiamo alla solidarietà collettiva fino a raggiungere, in momenti di alta tensione psicologica ed emotiva, la fusione mistica della propria individualità con l’unità della nazione e della stirpe, attraverso la mediazione magica del duce». L’autore della nota concludeva però che nello Stato totalitario l’uomo era «ridotto a un elemento cellulare della folla e, come folla, suggestionabile non attraverso un discorso razionale, ma soltanto mediante gli strumenti della sopraffazione psicologica, della violenza morale attraverso la manipolazione della coscienze, degradando la vita a pura esteriorità Ma, esaltando la fantasia e l’immaginazione, eccitando i pregiudizi di gruppo, le angosce, le frustrazioni, i complessi di grandezza o di miseria, si distrugge la capacità di scelta e di critica dell’individuo». Simili affermazioni, pubblicate in tempi di antifascismo militante, suonarono sacrileghe. II temerario autore fu accusato, al pari del direttore di «Storia contemporanea», di produrre «una storiografia che attraverso il filologismo interessato e l’empirismo obiettivistico finisce sostanzialmente alla riabilitazione del fascismo, quando, come nel caso di Emilio Gentile, non arriva addirittura ad attaccarlo da “destra”». Questo accadeva quarantacinque anni fa in Italia. Chi scrive si è permesso di citare un esempio che lo riguarda, soltanto per mostrare quanti decenni ci sono voluti prima di liberare la storiografia sul fascismo dalla astoriologia, cioè dalla narrazione storica intrisa di pregiudizi ideologici e politici. La definizione del fascismo come fenomeno modernista, rivoluzionario, totalitario è oggi condivisa da quanti, nello studio del fascismo, seguono la strada della conoscenza critica e della comprensione razionale delle esperienze umane del passato. Lo confermano due recenti indagini sulla cultura del fascismo e della destra rivoluzionaria, condotte per vie differenti, dall’inglese Roger Griffin e dall’italiano Francesco Germinario. Griffin ha indagato la “parentela” fra modernismo, fascismo e nazismo, ponendo al centro della sua analisi «il senso di un inizio», cioè il mito palingenetico di una nuova nascita, comune al fascismo e al nazismo. Germinario ha affrontato il mito politico della “morte sacrificale” nella destra rivoluzionaria, coniugato con la pratica della violenza, come energia rigeneratrice di una nazione afflitta dalla decadente modernità liberale e borghese. L’indagine di Griffin (edita nel 2007 e tradotta ora in italiano), muove dalla rielaborazione del concetto di modernismo, che lo studioso inglese svincola dall’identificazione con la modernità razionalista e progressista, postulata come l’unica valida definizione del modernismo politico. Con una complessa analisi, che si avvale di vasta cultura, inoltrandosi in vari campi, dalla politica alla psicologia, dalla filosofia all’arte, Griffin dimostra che l’elemento chiave per comprendere la genesi, la psicologia, l’ideologia, la politica e l’azione del fascismo e del nazismo, è «”senso di un inizio”, lo stato d’animo di sentirsi sulla soglia di un nuovo mondo». Il senso di un “nuovo inizio” è stato il motivo propulsivo del modernismo in ogni campo, dall’arte alla politica, ed ha pervaso allo stesso modo tutti gli aspetti dell’esperienza totalitaria sia fascista che nazista. Al fascismo e al nazismo, il “senso di un inizio” fu trasmesso dall’esperienza della Grande Guerra, proprio perché fu l’apocalisse della modernità, generando dal sangue dei combattenti un nuovo senso dell’uomo e, nello stesso tempo, una nuova percezione della modernità come epoca di “distruzione creatrice”. Nel fascismo e nel nazismo, nei loro rispettivi regimi, dominarono la volontà di potenza e l’esaltazione dionisiaca dell’azione come fattori di un “modernismo alternativo” alla modernità razionalista del liberalismo e del bolscevismo: un modernismo totalitario, che aveva l’ambizione di sperimentare una rivoluzione palingenetica capace di sfidare il tempo e la morte, sottomettendoli alla trascendenza mistica della nazione e della razza, adorate nelle nuove religioni politiche, che usarono la violenza per nutrire le loro divinità con milioni esseri umani, massacrati durante la Seconda guerra mondiale e nei campi di sterminio. Fu questo il risultato finale del fanatico zelo del “modernismo alternativo”, col quale il nazismo cercò di distruggere la modernità liberale per creare il suo Ordine Nuovo. Su quest’ultimo tema si innesta il mito della «morte sacrificale» nella destra rivoluzionaria studiato da Germinario. Lo studioso italiano, pur senza esplicito riferimento all’opera di Griffin, analizza il «rapporto sofferto» con la modernità da parte della destra nazionalrivoluzionaria, ma concorda con lo studioso inglese nel considerare la distruzione della modernità liberale e borghese il principale obiettivo della violenza rigeneratrice dei nazionalismi integralisti e totalitari. Egli mostra inoltre, come lo stesso mito della «morte sacrificale» sia concepito come necessaria preparazione alla rigenerazione. La “morte sacrificale” è essa stessa l’atto primo della rigenerazione, come mostrano gli esempi che Germinario trae dai vari movimenti della destra rivoluzionaria, e soprattutto dallo squadrismo, fenomeno al quale lo studioso italiano restituisce una propria individualità storica, come primordiale incarnazione del mito della «morte sacrificale». Il militante che sacrifica la propria vita perla nazione conquista l’immortalità nel ricordo perenne della collettività misticamente fusa nella nuova trascendenza della religione totalitaria. Pur diversissime, le opere di Griffin e Germinario appaiono complementari. Possono suscitare talvolta perplessità e obiezioni, ma accrescono comunque la conoscenza e fanno riflettere. E ciò, in tempi di emarginazione della storia, di onanismo polemico e di saccente ignoranza, conferisce agli autori speciale titolo di merito.

Emilio Gentile, Il Sole 24 Ore Domenica, 24 febbraio 2019

Dalla testa... ai piedi!

«un libro assai originale e a larghi tratti divertente che si occupa, seriamente, soltanto di piedi, di scarpe, di ciabatte e calzature, abbassando lo sguardo dove non è mai sceso in modo impegnato» Chiara Frugoni

Marzo si toglie una spina dal piede, Febbraio si scalda i piedi accanto al fuoco; santi guariscono piedi inguaribili, altri li perdono in crudeli martiri; un re cerca poveri a cui lavarli, sant’Antonio abate non se li è lavati mai; san Francesco rinuncia alle scarpe, un menestrello miracolosamente le riceve in dono. Queste e altre storie sorprendenti e gustose prendono vita nel libro che, anche grazie a un ricco apparato di figure, offre un originale punto di vista per accostarsi al Medioevo. Nella realtà e nell’immaginario, sia in contesti ordinari sia in straordinari accadimenti, piedi e calzature denotavano infatti ruoli e gerarchie sociali e, protagonisti di gesti non solo funzionali ma simbolici, costituivano un preciso linguaggio che, più di quanto si pensi, ancora ci appartiene.

(dal risvolto di copertina di: VIRTUS ZALLOT, "Con i piedi nel Medioevo. Gesti e calzature nell'arte e nell'immaginario". Il Mulino)

Il Medioevo fa le scarpe al Rinascimento
- di Annachiara Sacchi -

Che siano soggetti sacri o profani, pale d’altare o ritratti per i privati, per circa un millennio (dal VI al XV secolo) le opere dei pittori hanno esibito, oltre ai protagonisti, calzari, zoccoli, stivali. Abbandonati a terra o indossati, non sono dipinti a caso: hanno un significato preciso, chiaro allora, meno oggi. A noi, però, restano due eredità: gli strepitosi documenti della moda dell’epoca e un colorito bagaglio lessicale...
Per ricevere l’annuncio di Dio, per accogliere la notizia che diventerà madre di Gesù Cristo, la giovane Maria dipinta nell’Annunciata di Giovan Pietro da Cemmo (fine XV secolo) nella chiesa di Santa Maria Assunta a Esine, Brescia, lascia i suoi graziosi zoccoletti sovrascarpe (in legno, con una fascetta in cuoio scuro) su un lato della stanza, di fianco al leggio, vicino a un gatto e a una clessidra. Le lussuose ciabattine da donna raffigurate da Jan van Eyck nel celebre ritratto dei Coniugi Arnolfini (1434) sono accanto al letto, destinate alla dimensione domestica: averle tolte — lo fa anche il marito con gli zoccoli, ma li lascia vicino alla porta, perché un uomo «esce» — indica la sacralità della promessa nuziale. L’amore filiale è illustrato nel Polittico Quaratesi di Gentile da Fabriano (1425 circa): mentre San Nicola entra di notte in una casa misera, per donare tre palle d’oro al capofamiglia e consentirgli di dare una dote alle tre figlie, una di loro aiuta l’anziano padre a sfilarsi la calza rossa. Di fianco, l’artista disegna la ciabatta lasciata a terra.
Sono alcuni esempi: donate ai malati, dismesse e consegnate ai servitori, simbolo di santità, di potere, lussuose e ingioiellate, preludio di un messaggio divino o di un futuro martirio, le scarpe nell’arte medievale diventano accessori importanti per definire lo status dei personaggi, la loro occupazione, la santità, le intenzioni. Consentono di accedere a un linguaggio estetico (quello degli artisti) e a uno simbolico (dei committenti). E di capire meglio, al di là delle illustrazioni, un’epoca ossessionata dai piedi: malati, deformi, diabolici, zoppi, umili, mendicanti, legati, crocifissi. Delicati, nobili, guerrieri, cortigiani, fustigatori.
Non pensiamo a un’unica scarpa. Nel Medioevo le calzature potevano contare su bravi artigiani e tanti modelli legati ai luoghi di produzione e alle richieste della clientela: sandali, soprascarpe, zoccoli, calzari cordovanieri (da Cordova, da cui arrivava il pellame più pregiato), ciabatte, pianelle, calze suolate, gli scomodissimi stivaletti a punta tanto in voga nel XIV secolo. Dai grandi capolavori alle opere minori, l’arte ci ha lasciato numerosi esempi di questa varietà: Virtus Zallot, docente all’Accademia di Belle Arti Santa Giulia di Brescia e studiosa di iconografia sacra, ce la presenta nel volume Con i piedi nel medioevo (il Mulino). Più che una storia della calzatura, un’indagine iconografica. Un viaggio tra significati allegorici e didascalici, propaganda, moda.
Partiamo allora dai piedi. Scalzi, il massimo dell’umiltà. Gesù è raffigurato sempre senza scarpe (ma nell’affollata Maestà di Duccio di Buoninsegna intorno al Cristo il campionario di sandali e stivaletti è ampio), come Enrico IV nel 1077 a Canossa, come San Francesco quando si spoglia degli averi, come i frati degli ordini mendicanti (non i domenicani) nati tra XII e XIII secolo. Come la Povertà, descritta con i piedi nudi e feriti. Altrettanto chiaro — almeno nelle intenzioni degli artisti — è il messaggio veicolato da chi i piedi li «veste». Lo spiega l’autrice portando ad esempio il mosaico, nel presbiterio della chiesa di San Vitale a Ravenna, che raffigura Giustiniano e il suo seguito (VI secolo): «L’imperatore indossa calzari purpurei ornati di perle e pietre preziose, gli altri (il vescovo Massimiano e due chierici, i funzionari dello stato e i militari) più semplici calzari bianconeri. I loro piedi si accavallano a indicare una supremazia spirituale e sociale. Quelli di Giustiniano e di Massimiano non ammettono sovrapposizioni; ma i calzari di porpora del primo ne denotano il grado superiore». Scarpe purpuree per i grandi della terra: anche Ponzio Pilato, nella Flagellazione di Piero della Francesca (1459-1460), le indossa.

Ogni gesto un significato. L’arte medievale usa, a vari livelli, codici comunicativi precisi, basta togliere un sandalo per dare un senso alla composizione, difficilmente le scarpe appaiono in un dipinto solo per l’attitudine decorativa del pittore. Un’eccezione è forse Betsabea nel bagno di Hans Memling (1485-1490), dove le pantofole della donna (ci) aiutano «solo» a capire la moda dell’epoca. Discorso opposto per quasi tutti gli altri casi pittorici, dove le calzature — indossate o no — indicano sempre qualche cosa. Levarsi le scarpe, per esempio, indica il passaggio dallo sporco al pulito, dal profano al sacro, dalla quotidianità alla straordinarietà, dalla vita alla morte, dalla casa paterna a quella del marito. Molti sono gli esempi pittorici che l’autrice presenta, dalla Natività del trittico a portelle della cappella di Castel Tirolo (Bolzano, 1370), con le calze bianchissime della Vergine lasciate sulla greppia, al Sogno di Sant’Orsola di Vittore Carpaccio (1495): le ciabattine azzurre di fianco al letto annunciano il sacrificio imminente. I dettagli sono essenziali in un’altra tela di Carpaccio, le Due dame (14951498): le protagoniste sono sedute in un terrazzo veneziano affollato di animali (sempre presenti, indicano fedeltà e intimità domestica), piante e oggetti, tra cui un paio di «calcagnetti» rossi con zeppa vertiginosa. Non sono lì a caso: lasciati sul pavimento, indicano l’importanza del luogo, emblema dell’amore coniugale. La più giovane delle due, infatti, è una promessa sposa accompagnata dalla «custode». Non una cortigiana come si presumeva fino a qualche anno fa.
Interpretazioni diverse per letture a più piani: un episodio della Bibbia, del Vangelo, delle vite dei santi, dei re diventa occasione per raccontare una storia, la sua morale e più in profondità, le gerarchie sociali, i tabù, le aspirazioni dei potenti, i sogni degli ultimi. Persino La bottega del calzolaio negli Effetti del Buon Governo di Ambrogio Lorenzetti (1338-1339), così realistica e utile per conoscere attrezzi, gesti (un artigiano morde un pezzo di cuoio) e calzature dell’epoca (quelle solate rosse, quelle pronte sul bancone, quelle appese), vuole indicare la pace e l’abbondanza garantita dal governo senese e celebra la dignità del lavoro. «Si tratta — spiega la studiosa — di pura comunicazione: su una narrazione di base comprensibile a tutti, una scarpa è sempre una scarpa, si innestavano simboli e richiami più profondi, preziosi per noi tanto quanto gli oggetti in sé».
Didascalie e allegorie, non tutti i codici artistici medievali legati a piedi e scarpe e alla loro rappresentazione sono arrivati fino a noi: non è così immediato osservare un uomo (dipinto) che si toglie un calzare e vederci un gesto sacro. Il codice è cambiato. Anche se un’eredità di quell’epoca, e di quella attenzione per gli arti inferiori, è rimasta. Nel linguaggio: leccapiedi, mettere i piedi in testa, tenere i piedi in due scarpe, scalzare, fare le scarpe a qualcuno, calpestare i diritti, le libertà. Espressioni attuali. E molto efficaci.

- Annachiara Sacchi - Pubblicato sulla Lettura dell'11 novembre 2018 -

Esuli in patria!

Non vi è forse epoca che non sia stata attraversata dal rifiuto del cambiamento e dal rimpianto della tradizione perduta. Tuttavia, ed è la tesi che alimenta queste pagine, se i tradizionalisti ci sono sempre stati, lo stesso non si può dire degli  antimoderni. Gli antimoderni non sono figure semplicemente mosse dall’eterno pregiudizio contro  il cambiamento, e dunque fantasmi del passato che si aggirano in ogni tempo. Gli antimoderni, nel senso proprio, moderno, della parola, hanno una data di nascita precisa: il 1798, l’anno in cui la Rivoluzione francese segna una rottura decisiva e una svolta fatale; hanno una casa: la letteratura; e posseggono un’attitudine tutta loro: una relazione particolare con la morte, con la malinconia, con il dandismo, con il disincanto che li fa sembrare più moderni dei moderni, come eroi ultramoderni dell’antimodernità.
Da Joseph de Maistre a Roland Barthes, passando per François-René de  Chateaubriand, Charles Baudelaire, Léon Bloy, Marcel Proust, Pierre Drieu la  Rochelle, André Gide, Jacques Rivière, Jean Paulhan, Julien Gracq, André Breton, Maurice Blanchot e tanti altri, il genio antimoderno si è rifugiato, per Antoine  Compagnon, nella letteratura, ma non nella letteratura genericamente intesa, bensì in quella «che noi qualifichiamo moderna, nella letteratura che è diventata canone della posterità», e «la cui resistenza ideologica è inseparabile dalla sua audacia letteraria».
Così, diversamente dalla vita politica, in cui, dalla Rivoluzione francese in poi, trionfa una candida apologia del moderno del tutto priva di modernità, la vita letteraria degli antimoderni, di coloro che hanno perso l’innocenza del moderno, appare, in questa importante opera dedicata alle figure più rilevanti della letteratura francese, segnata da una «reale e duratura modernità».
«Chi sono gli antimoderni? […] Non tutti i campioni dello status quo, i conservatori e i reazionari di ogni sorta, non tutti gli ipocondriaci e i delusi del proprio tempo, gli immobilisti e gli oltranzisti, gli accidiosi e i micragnosi, ma i moderni non entusiasti dei  Tempi moderni, del modernismo o della modernità, i moderni che furono tali loro malgrado, moderni lacerati o anche moderni intempestivi».

(dal risvolto di copertina di: Antoine Compagnon: Gli antimoderni. Da Joseph de Maistre a Roland Barthes, Neri Pozza, pagg. 509, euro 28.)

La letteratura è antimoderna,
ma è l'unica a raccontare la modernità
- di Stenio Solinas -

S'intitola Gli antimoderni. Da Joseph de Maistre a Roland Barthes (Neri Pozza, pagg. 509, euro 28, traduzione di Alberto Folin) il saggio di Antoine Compagnon che ridisegna in controtendenza il panorama intellettuale francese (ma il discorso si potrebbe allargare facilmente a tutto il continente europeo) dell'Otto-Novecento. Via via che le idee di Progresso, Illuminismo, Materialismo, ottimismo storico prendevano il sopravvento, la modernità conquistatrice e sempre all'offensiva, la letteratura andava dalla parte opposta: «Nella prospettiva storica, Chateaubriand trionfa su Lamartine, Baudelaire su Victor Hugo, Flaubert su Zola, Proust su Anatole France, la meravigliosa generazione dei classici del 1870 - Gide, Claudel, Colette - sulle avanguardie storiche dell'inizio del XX secolo e forse Julien Gracq sul Nouveau Roman. Nel celebrare, ancora un decennio fa, il centenario della nascita di Sartre ci si è accorti di assistere al funerale della modernità. L'adesione al proprio tempo, la fede nel proprio tempo, l'impegno nel proprio tempo... Come sembra tutto, ormai, fuori tempo...»

Il saggio di Compagnon lo si può leggere sia come un excursus su quel filone della resistenza alla modernità che attraversa e in qualche maniera definisce la modernità stessa, distinguendola da un modernismo naïf, adoratore del progresso, sia come un indice tematico dell'anti-modernità ruotante intorno a sei idee fisse: in campo storico la controrivoluzione, in campo filosofico l'anti-illuminismo, in quelli morali e religiosi il pessimismo e il peccato originale, nei domini estetici il sublime e l'invettiva. Se ne può però fare una lettura più d'attualità, usandone le categorie e prendendo come filo conduttore la figura esemplare di Chateaubriand, del libro di Compagnon un po' la stella polare. Anche perché grazie a essa si può cogliere un altro elemento tipico dell'anti-modernità, dal saggista francese soltanto accennato: l'impoliticità. Perché gli antimoderni sono impolitici, ovvero tendono a subordinare la categoria del politico a elementi estetici e etici, quasi sempre stanno dalla parte degli sconfitti e quando gli capita di sedersi fra i vincitori è sempre per una causa che, come noterà appunto l'autore delle Memorie d'oltretomba, «una volta portata al successo mi si rivolterà contro». Di estrazione nobiliare, Chateaubriand visse la Rivoluzione francese lacerato da un'insanabile contraddizione, tipica di chi è comunque altrove rispetto al proprio tempo. Da un lato l'assolutismo monarchico aveva finito con il privare di ogni contropotere l'aristocrazia del regno, riducendola a pura etichetta costretta a recitare a Versailles la realtà del cortigiano. Ciò spiega perché l'elemento nobiliare più avvertito dei rischi di una simile involuzione, e più attaccato alla propria dignità perduta, vedesse positivamente la convocazione degli Stati Generali, cogliendo in essa l'opportunità di meglio bilanciare i poteri con un ritorno alle libertà. Dall'altro lato, la deriva egalitaria, l'istinto di rivalsa, il desiderio di fare tabula rasa del passato accelerarono talmente i tempi che il regicidio di Luigi XVI mise improvvisamente l'intera nobiltà, la più retriva e codina come la più avvertita e liberale e la più corrotta e cinica, nell'alternativa fra il sostenere il nuovo che al vecchio si sostituiva, ma così facendo rinnegando se stessa, oppure rifiutarlo, ma con ciò condannandosi a una battaglia di retroguardia. Lo scegliere la seconda strada porterà Chateaubriand a far parte dell'emigrazione e quindi all'esilio e alla lotta contro la rivoluzione. Una scelta fatta in nome della fedeltà a un mondo, a una parola, a uno stile di vita, a se stesso, insomma, nella consapevolezza però di ritrovarsi alleato agli elementi più deteriori, più ottusi e meno moderni della propria classe sociale, quegli stessi elementi che nell'accettare di appiattirsi supinamente sulla corona erano stati poi una delle cause del tracollo della stessa.

Le rivoluzioni, si sa, se tendono a essere permanenti divorano se stesse. E infatti dopo il Terrore, arrivano il Direttorio e Napoleone, primo console e non ancora imperatore... Chateaubriand vede bene il «Piccolo còrso». Lo vede come l'uomo in grado di uscire definitivamente dalla Rivoluzione senza per questo imboccare la strada della Restaurazione. Chateaubriand non vuole il Vecchio Regime: l'ha difeso, pur sapendolo indifendibile, perché anche in politica contano l'etica e l'estetica, ovvero il rispetto di se stessi, la parola d'onore, la dignità personale, l'amicizia. Sogna una Francia in cui il passato non sia demonizzato e dove la libertà eserciti un vincolo sul dispotismo, lo costituzionalizzi, le permetta di affrontare la sfida della modernità. Il suo «sì» a Napoleone è condizionato a questa scelta libertaria: diverrà «no» nel momento in cui questi sceglie l'impero e non la Francia. Un «no» che lo inserisce, nuovamente, fra i seguaci della restaurazione sic et simpliciter, quelli che nulla hanno imparato e niente hanno dimenticato, e che lui invano metterà in guardia: se rivolete il Re per diritto divino, è il messaggio, al suo posto avrete la fine della monarchia, il trionfo della repubblica e una modernità che vi divorerà. È una visione profetica e spiega perché il romanticismo antimoderno del suo autore sia oggi più contemporaneo del cinismo di un Talleyrand che riporterà Carlo X sul trono. Come ben spiega Compagnon, gli antimoderni non vanno dunque confusi con i reazionari, i conservatori, gli accademici o i codini... Sono in realtà non tanto gli avversari del moderno, ma i suoi teorici, quelli che lo hanno pensato, gli emigrati dell'interno, gli «esuli in patria»... E dunque i moderni loro malgrado, la retroguardia dell'avanguardia, per dirla con Roland Barthes, i vitalisti disperati, i pessimisti attivi, la modernità più la libertà. Di criticarla. E, stilisticamente parlando, rispetto ai moderni che lo scorrere del tempo condanna all'invecchiamento, hanno dalla loro un'atemporale eternità.

- Stenio Solinas - Pubblicato sul Giornale del 10 dicembre 2017 -

Fa freddo!

Quella che è stata definita la «piccola era glaciale», tra il 1570 e il 1700, vide le temperature abbassarsi con variazioni da tre a cinque gradi, dando avvio a una vera e propria «rivolta della natura» che sortì effetti devastanti sui raccolti. Philipp Blom dimostra la sorprendente correlazione tra questa circostanza e la nascita dell’Illuminismo, analizzando le ricadute culturali dello sconvolgimento climatico in Europa.

Con un registro narrativo e appassionante, Blom costruisce un affresco in cui combina storia delle idee, della cultura materiale, delle scienze della natura, intorno a una suggestione di grande attualità: l’impatto che il cambiamento del clima produce sulla vita delle società. Così, l’avvento della piccola era glaciale diventa il punto di partenza per interrogare e mettere in relazione avvenimenti e discipline che concorrono alla formazione del mondo e del pensiero moderno. Attingendo ai racconti di testimoni diretti – tra cui Montaigne e Shakespeare – Blom riesce a proiettare il lettore nella realtà dei secoli xvi-xvii. La descrizione della vita delle comunità nel nuovo scenario ridisegnato dalla natura prende vita grazie alle affascinanti connessioni tra innovazioni nel campo della scienza, dell’economia, della tecnica e fenomeni artistici. Il capovolgimento della prospettiva operato da Blom riguarda infatti anche l’aspetto iconico: se abbiamo sempre guardato ai paesaggi invernali di Avercamp, Bruegel e altri come a rappresentazioni di un mondo in armonia con il susseguirsi delle stagioni, qui diventano ulteriori prove della catastrofe climatica  L’affresco di ghiaccio del lungo inverno europeo si rivela il pretesto per rileggere la storia da una prospettiva inedita.

(dal risvolto di copertina di: Philipp Blom, Il primo inverno. La piccola era glaciale e l'inizio della modernità europea (1570-1700). Marsilio)

Il gelo aguzzò l'ingegno e modernizzò l'Europa
- di Eleonora Belligni -

   Di fronte alle grandi questioni relative al passato, gli storici d'oggi, ben più dei loro predecessori, rinunciano ad adottare prospettive ampie nel tempo e nello spazio. Ma questo è un coraggio che non manca al libro del filosofo e giornalista Philipp Blom, pubblicato in tedesco nel 2017 e tradotto ora per Marsilio da Francesco Peri con il titolo "Il Primo Inverno": un saggio divulgativo e non specialistico, che ha però il respiro delle grandi opere storiche del Novecento. L'oggetto del suo narrare è spiegato nel sottotitolo, che in italiano è una sintesi della lunga versione originale: La piccola era glaciale e l'inizio della modernità europea.
    La piccola era glaciale di cui si parla è un fenomeno di irrigidimento del clima che l'autore colloca tra il 1570 ed il XVIII secolo e che interessò non solo l'Europa, ma il mondo intero. Il cambiamento climatico fece seguito a un lungo, caldo Medioevo, in cui la mitezza delle stagioni aveva sì favorito il propagarsi della tremenda peste nera del 1348, ma anche la successiva ripresa demografica, lenta eppur costante.
    Fino al termine del Cinquecento, il tempo atmosferico si era mostrato benevolo con il genere umano, e soprattutto con gli europei. L'agricoltura aveva prosperato nonostante l'arretratezza degli strumenti e dei sistemi produttivi, arricchendo, se non i contadini, almeno l'aristocrazia e i grandi proprietari terrieri; le condizioni metereologiche avevano favorito i commerci, i viaggi, le scoperte. E tuttavia, per cause definite ancora incerte dall'autore, questa congiuntura climatica favorevole si rovesciò improvvisamente in un crollo delle temperature medie di circa due gradi, con «inverni glaciali, estati piovose e primavere funestate dalla grandine».
    Le correnti marine e oceaniche si raffreddarono, causando migrazioni ittiche, tempeste e maremoti; contemporaneamente, l'attività sismica si risvegliò in molte parti delle terre emerse, sollevando cortine di cenere a coprire il già pallido sole. Medie stagionali più basse e umidità diffusa danneggiarono la produzione dei cereali maggiori, come il grano, e quella del vino, cardini dell'alimentazione europea. Di conseguenza, le carestie si avvicendarono ad un ritmo insolitamente serrato, perché l'agricoltura di sussistenza non permetteva di fare scorta di sementi. DI semi e cibo facevano incetta gli organi religiosi o i mercanti cittadini; alla ricerca di queste riserve, folle contadine affamate sciamavano verso le città, dando luogo a disordini e rivolte.
    In questo drammatico scenario, immortalato dalle allegorie pittoriche di Avercamp e Bruegel, nella morsa di ghiaccio e neve l'Europa non cessò di trasformarsi, assecondando i mutamenti che avevano accompagnato il Rinascimento, la Riforma protestante e la scoperta del Nuovo Mondo. Il problema di Blom è quello di capire in che modo i cambiamenti climatici del "primo inverno", destabilizzando l'assetto economico del continente, investirono la società e la politica, l'arte e la cultura, la religione e la scienza.
    Esiste un nesso di causa-effetto tra freddo, fame e carestia e la nascita della mentalità moderna? Per rispondere, l'autore dipinge un affresco che si direbbe arioso e a tinte calde, se non si collocasse sotto una cappa di cenere vulcanica, tra pianure innevate e alberi stecchiti, sulle rive di fiumi e laghi ghiacciati così in profondità da poter reggere interi mercati. È un quadro che utilizza la lente del tempo atmosferico, delle escursioni termiche e delle anomalie climatiche per raccontare un continente travagliato da guerre di religione e fanatismi, da superstizioni e cacce alle streghe e che nondimeno, nel giro di due secoli eccezionalmente freddi. giunse a colmare la distanza dal nostro presente sotto innumerevoli aspetti.
    Battuta dalle precipitazioni, attanagliata da una natura più che matrigna, l'Europa assistette al crollo della feudalità e dell'Antico Regime, diede i natali a due rivoluzioni politiche (inglese e francese) e alla rivoluzione scientifica; «adottò» il sistema solare copernicano; teorizzò il relativismo culturale con Montaigne e Bayle, il razionalismo con Descartes, lo Stato-Leviatano con Hobbes, la libertà e i diritti con Spinoza e Locke e la sfera pubblica con Mandeville; passò dai fanti mercenari alle unità di moschetteria; sperimentò mercantilismo e liberismo; creò le società per azioni, il capitalismo e finanche gli anticapitalisti. Quanto ci entri, in tutto questo, il grande freddo, l'autore lo spiega solo in parte, e non sempre in modo convincente: la temperatura di cui parla è, per buona parte, quella emanata dai dibattiti filosofici, dall'intelligenza innovatrice, dall'energia della polemica, dalla battaglia delle idee.
    Ne risulta un'opera vivida, brulicante di vicende biografiche e avventure culturali, non sempre stimolate da fame e gelo. Alcuni storici del clima non l'hanno apprezzata, accusando l'autore di colpevoli inesattezze, di cronologie fantasiose e di poca dimestichezza con i fenomeni atmosferici e con le fonti storiche. Gli errori, però, non inficiano l'interesse di un lavoro in cui il clima è spesso un semplice pretesto, un espediente narrativo per ben raccontare le trasformazioni culturali della prima età moderna. Il ghiaccio è a parte.

- Eleonora Belligni - Pubblicato su La Lettura del 22/4/2018 -

Calcoli sbagliati

La nuova sincronicità storica
- La fine della modernizzazione e l'inizio di un'altra storia mondiale -
di Robert Kurz

Attualmente, la discussione sulla globalizzazione sembra essere in una fase di esaurimento. Ciò non è dovuto al fatto che il processo sociale che lo sottende si sia esaurito, ma sono piuttosto i tentativi di interpretazione ad avere il fiato corto. Quasi nessuno osa dire che la storia della modernizzazione sia arrivata al capolinea. Ci sono ora intere biblioteche riguardo al fatto che la modernizzazione del capitale (la dispersione trans-nazionale delle funzioni che governano l'economia imprenditoriale) abbia dissolto la separazione esistente fra economia nazionale e mercato mondiale, dissolvendo così allo stesso modo anche il vecchio quadro di riferimento. Ma, a tutt'oggi, sono pochi coloro che a partire da questo ne abbiano assunto le conseguenze. Si continua a trascinarsi dietro i vecchi concetti, anche quelli che non corrispondono più alla nuova realtà.
Per molto tempo, l'apice della riflessione critica ha coinciso con l'affermare la particolarità nazionale in contrapposizione all'universalità astratta del modo di produzione capitalistico moderno. Negli anni '70, l'«eurocomunismo» affermava che la teoria marxista era rimasta generica per troppo tempo, e che quindi aveva bisogno di essere «concretizzata» a livello nazionale, al fine di creare un socialismo popolare «con i colori» della Francia, della Germania, dell'Italia, ecc. Ma quest'affermazione era già reazionaria nel momento stesso in cui veniva formulata. Nel processo di globalizzazione, il processo si è invertito. La particolarità nazionale è diventata essa stessa una vuota astrazione, del nostro tempo, certamente, ma solo in quanto sedimento di un'epoca che non esiste più. Si fa storia nazionale sono in quanto storia del futuro. Oramai, non ci sarà più una storia della Francia, del Brasile o della Cina. In futuro, la concretezza storica, nel suo quadro referenziale immediato formato dalla società mondiale, non si rapporterà più con delle particolarità e con dei contesti nazionali, ma trans-nazionali. La stessa cosa vale anche per le identità culturali, per i movimenti sociali e per i conflitti «post-politici».
Ma quella comunità forzata che è la «Nazione» non è l'unica caratteristica dell'epoca ad essere diventata obsoleta. Alla struttura spaziale dei particolarismi nazionali, separati gli uni dagli altri, corrisponde anche la struttura temporale dei differenti livelli di sviluppo capitalistico, essi stessi separati gli uni dagli altri. L'universo delle nazioni era un universo della non sincronicità storica. È avvenuto solo poco a poco che il sistema moderno di produzione delle merci si diffondesse a partire dall'Europa. Ciò perché, nel corso del XIX e del XX secolo, i diversi stati dello sviluppo capitalistico coesistevano, l'uno a fianco all'altro. Quello che, per gli uni, faceva ancora parte dell'avvenire, per altri costituiva il presente, se non il passato. Questa disparità del tempo storico ha generato in maniera quasi spontanea il paradigma dello "sviluppo", che si è tradotto nella folle corsa cui diedero inizio, all'interno delle categorie capitalistiche, i ritardatari storici per poter recuperare il ritardo. Nel corso del XIX secolo, la Germania e gli altri paesi dell'Europa continentale attraversavano una «modernizzazione di recupero» rispetto alla Gran Bretagna; nel corso del XX secolo, la Russia, la Cina e gli ex paesi coloniali del Sud globale hanno tentato di fare lo stesso in rapporto all'Occidente. Qui, la nazione è lo spazio specifico della non sincronicità storica.

Era un identico paradigma, quello che doveva determinare il movimento operaio classico in Occidente; salvo ce, in questo caso, la «modernizzazione di recupero» non si riferiva, o quanto meno non principalmente, alla posizione delle nazioni interessate in rapporto alle altre nazioni più avanzate, ma si riferiva soprattutto alla situazione giuridica e politica dei lavoratori in rapporto alle altre classi sociali, all'interno di una nazione. Qui, quel che era in gioco, era il «riconoscimento» dei lavoratori salariati in quanto soggetti giuridici della loro propria forza lavoro e in quanto cittadini a pieno titolo. Il suffragio universale ed egualitario, l'uguaglianza giuridica delle donne, il diritto di sciopero, il diritto di associazione, la libertà di riunione e l'autonomia contrattuale furono tutti aspetti importanti di questa «modernizzazione di recupero» che rimaneva legata alle relazioni interne della società e che, anche nei paesi occidentali più avanzati, venne completata solo nel corso del XX secolo. Al riconoscimento esterno dei ritardatari dell'Est e del Sud come nazioni sul mercato mondiale, corrispondeva il riconoscimento interno - a livello giuridico-politico - dei salariati come cittadini e come soggetti giuridici. Ma, in tal senso, questo riconoscimento di è rivelato una trappola storica. Poiché, nel momento stesso in essi accedevano al riconoscimento formale in quanto soggetti del capitalismo, le società delle diverse regioni del mondo si vedevano rinchiuse (proprio come ciascun lavoratore salariato preso individualmente), senza alcuna alternativa, nelle forme nazionali e sociale proprie del sistema moderno di produzione di merci. Le nazioni della «modernizzazione di recupero», così come i partiti ed i sindacati operai nazionali, si trasformarono in esecutori delle pseudo «leggi naturali» economiche di questo sistema. Al giorno d'oggi, nelle condizioni della globalizzazione, queste nazioni non hanno altra scelta se non quella di gestire la crisi del capitalismo in maniera più o meno repressiva. Quel che ha fatto la socialdemocrazia occidentale all'indomani della prima guerra mondiale, oggi si ripete su scala mondiale.
Si potrebbe pensare che questo sviluppo negativo abbia infangato la gloria esibita dalla «liberazione nazionale» e dai partiti operai nazionali. In un certo senso, è proprio così. In tutto il mondo, cresce il malcontento nei confronti delle istanze politiche della sinistra tradizionale. Con la nuova crisi globale, queste istanze hanno perso completamente il loro carattere oppositivo, dal momento che rimangono attaccati ai paradigmi ormai obsoleti della «modernizzazione di recupero». Tuttavia, questi paradigmi rimangono radicati in maniera così profonda da continuare a funzionare, anche rispetto agli scontenti. Ed il modo in cui - nella sua lotta contro la vecchia opposizione che ha scelto di rappresentare il sistema - la nuova opposizione si aggrappa ciecamente a dei modelli diventati obsoleti, i modelli dell'universo della non sincronicità storica ormai scomparsa; questo modo ha qualcosa di fantasmatico, di spettrale. Perciò, quando la nuova opposizione critica la cogestione della crisi da parte dei vecchi movimenti di liberazione nazionale e dei partiti operai tradizionali andati al potere, questa critica si rivela senza forza e non credibile, in quanto essa non fa altro che ripetere, ancora e sempre, nei suoi contenuti, ciò che oggettivamente ha fallito ormai da molto tempo.

Questo diventa particolarmente evidente nel caso del movimento planetario contro la globalizzazione capitalista e le sue manifestazioni, i suoi social forum e le sue conferenze, da Porto Alegre a Parigi, da Firenze a Berlino, ecc. Questo movimento è certamente organizzato a livello transnazionale, ma paradossalmente continua a contare fra i suoi membri - oltre ai gruppi che operano direttamente su scala transnazionale - altri gruppi politici che rimangono nazionali, e perfino, fra loro, alcuni le cui organizzazioni sono al potere ed applicano quelle «leggi economiche» i cui effetti vengono combattuti dal movimento sociale globalizzato.
Ma è soprattutto il contenuto della maggior parte delle rivendicazioni a rimanere completamente esterno al processo di globalizzazione. Il movimento, transnazionale almeno nella sua forma, lotta per una «regolamentazione politica» dei mercati finanziari e delle condizioni generali di produzione e di distribuzione delle merci, mentre la logica di una simile regolamentazione rimane legata al quadro costituito dallo Stato nazionale. Ed è proprio questo processo che ha storicamente fallito all'unico livello che gli corrispondeva - quello dello Stato nazionale -  che si vorrebbe far rivivere, nell'attualità della scala globale. Si tratta di un'opzione disperatamente anacronistica ed irrealistica.
Questa sottocritica parte sempre implicitamente dall'idea secondo cui le società potrebbero continuare a crescere finché non avranno "riempito" il quadro stabilito dalla modernità borghese, mentre la globalizzazione e la terza rivoluzione industriale hanno già fatto esplodere questo quadro. I presupposti economici e filosofici che ne costituiscono lo sfondo, si rivelano anch'essi ugualmente anacronistici.
Dal punto di vista economico, si spera che l'enorme massa che costituisce la forza lavoro a buon mercato continui a formare una riserva per la valorizzazione del capitale - oggi, non più sotto forma di uno sviluppo nazionale, ma sotto la forma del capitale transnazionale e globalizzato. Gli uni sperano e gli altri temono che, da tutto questo, possa emergere una nuova era di sfruttamento, nel senso tradizionale del termine. Quest'opzione si fonda in parte sull'idea della «produttività sociale media». Nei paesi capitalisti sviluppati, questo grado medio di scientificizzazione tecnologica della produzione è relativamente elevata; ed è relativamente bassa nei paesi periferici. Oramai ci si aspetta che, con il progredire della globalizzazione, si stabilisca una nuova media della produttività su scala globale. Questa media sarebbe inferiore alla media attuale dell'Occidente, ma sarebbe superiore alla media attuale dell'Est e del Sud. Questo nuovo standard deve permettere di riassorbire  nel processo di valorizzazione del capitale delle parti considerevoli della ricerca di forza lavoro mondiale attualmente inattiva.

Ma questo calcolo è sbagliato. Dal momento che come si fa a misurare la media della produttività? La si misura a partire dal grado medio della scientificizzazione tecnologica della produzione. Ma quello che è decisivo, è il quadro al quale si riferisce tale media, e questo quadro naturalmente è il livello economico della riproduzione sociale, raggiunta da ciascun paese. Dal momento che è solo all'interno di un'economia nazionale che esistono delle condizioni generali che possono costituire qualcosa che possa essere considerata come una «media sociale». Queste condizioni includono il livello di sviluppo delle infrastrutture, del sistema della formazione, ecc. Ma a livello del mercato mondiale, simili condizioni generali comuni non esistono affatto. È questo il motivo per cui non può esserci neppure una media globale della produttività. Non si possono paragonare i rapporti esistenti fra le nazioni, o le regioni, ed il mercato mondiale, con i rapporti che intrattengono le imprese all'interno di un'economia nazionale. Quindi, su scala mondiale, quello che si impone è necessariamente  lo standard di produttività dei vecchi paesi industrializzati occidentali, più sviluppati dal punto di vista capitalistico. Nella misura in cui la mondializzazione rende lo spazio nazionale oggettivamente obsoleto, questo standard costituisce, in maniera diretta e senza filtri, lo standard mondiale per tutti gli attori partecipanti al mercato. La speranza che si abbassi, all'interno del nuovo sistema transnazionale di riferimento, lo standard di produttività socialmente redditizio, e che questo faciliti la reintegrazione nella produzione della forza lavoro non utilizzata, è una speranza illusoria.
Da un punto di vista filosofico, è una speranza anacronistica assai simile quella che determina il pensiero degli insoddisfatti. La filosofia di quel che viene chiamato Illuminismo, le cui basi vennero gettate nel XVIII secolo, in effetti viene sempre considerata come un orizzonte intellettuale insormontabile. Anche qui, ci si comporta come se la società potesse ancora soddisfare le condizioni della modernità borghese . E, a questo proposito, la nuova opposizione non va molto al di là di quanto andasse quella vecchia; al contrario. Tuttavia, il paradigma dei Lumi non è meno esaurito di quanto lo sia l'economia del sistema di produzione di merci, di cui esso era solo l'espressione filosofica. Le idee centrali dell'illuminismo, vale a dire la «libertà», e l'«uguaglianza» dell'«individuo autonomo» e la sua «auto-responsabilità», sono, per quel che significano, fatte su misura per la forma capitalista del soggetto del «lavoro astratto» (Marx), dell'economia d'impresa, del mercato totalitario e della concorrenza universale. La libertà e l'uguaglianza nel senso dell'Illuminismo sono sempre state identiche alla sottomissione degli individui alle forme sociali del sistema capitalista.

La lotta del movimento operaio classico e dei movimenti di liberazione nazionale per il «riconoscimento» giuridico e politico poteva richiamarsi alla filosofia dei Lumi, poiché quella lotta aveva solamente un obiettivo: entrare e crescere nelle forme sociali generali che sono costituite, come nel dominio economico, dalla nazione. Il diritto borghese esiste solo nelle sue forme nazionali. Rompendo il quadro nazionale, la globalizzazione non solo rende obsoleta la forma economica del soggetto borghese, ma anche la sua forma giuridico-politica. Quindi, viene sancita anche storicamente la fine della filosofia dell'Illuminismo. Invocare ancora l'idealismo della libertà borghese non ha più senso in quanto, per questo tipo di libertà, non esiste più alcun margine di manovra emancipatrice possibile. Lo stesso avviene anche per quelle regioni del pianeta che non sono mai andate oltre l'inizio dittatoriale di una generalizzazione della forma soggetto moderna. Così come avviene per la produttività economica, anche la soggettività borghese viene misurata dallo standard globale unificato, al di fuori del quale standard ricade la maggior parte degli esseri umani.
Evidentemente, il nuovo movimento sociale, in tutto il mondo, non è cosciente di queste condizioni. La formazione delle strutture transnazionali del capitale coincide con un'epoca di sincronicità storica. Sebbene le situazioni di partenza, ereditate dal passato, siano differenti, i problemi dell'avvenire non possono più essere formulate che in quanto problemi comuni ad una società globale immediata. I vecchi paradigmi della sinistra (nazione, regolamentazione politica, riconoscimento borghese, illuminismo) sono oramai obsoleti, sia nella loro forma che nel loro contenuto. La critica dev'essere più radicale, se vuole cogliere i presupposti repressivi di questi stessi concetti, invece di rivendicarne gli ideali. Altrimenti, si rivelerà un buco nell'acqua.

- Robert Kurz - 2003 - Apparso in Avis aux naufragés. Chroniques de la crise, Lignes, 2005 -

fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme