lunedì 10 maggio 2021

Alla faccia di chi ci vuole male !!

III

«Ho osservato che la maggior parte di coloro che hanno lasciato delle Memorie non ci hanno effettivamente mostrato le loro male azioni o le loro vere tendenze se non quando, per avventura, le hanno scambiate per prodezze o per sani istinti, come è capitato talvolta di vedere.» (ALEXIS DE TOCQUEVILLE, Ricordi)

Dopo le circostanze che ho ricordato, ciò che ha sicuramente segnato la mia vita intera fu l’abitudine di bere, acquisita per tempo. I vini, gli alcool e le birre; i momenti in cui certuni s’imponevano, e i momenti in cui ritornavano, hanno trac ciato il corso principale e i meandri delle giornate, delle settimane, degli anni. Due o tre altre passioni, che dirò, hanno avuto pressoché continuamente un gran posto in questa vita. Ma quella è stata la più costante e la più presente. Fra il piccolo numero di cose che mi sono piaciute, e che ho saputo ben fare, bere è senza dubbio quella che ho saputo fare meglio. Sebbene abbia molto letto, ho bevuto di più. Ho scritto molto meno della maggior parte di quelli che scrivono, ma ho bevuto molto più della maggior parte di quelli che bevono. Posso annoverarmi fra coloro di cui Baltasar Gracián, pensando a un’élite riscontrabile unicamente fra i tedeschi – ma qui molto ingiusto sul conto dei francesi, come penso di aver mostrato – poteva dire: «Ve ne sono che, di sbornia, ne hanno presa una sola, ma che gli è durata tutta la vita».
Sono del resto un po’ sorpreso, io che ho dovuto leggere così spesso, a mio proposito, le calunnie più stravaganti o certe critiche molto ingiuste, di vedere che insomma trent’anni, e più, sono trascorsi senza che mai un malcontento citasse il mio amore per la bottiglia come un argomento, almeno implicito, contro le mie idee scandalose; con la sola eccezione, peraltro tardiva, di uno scritto di alcuni giovani drogati in Inghilterra, che rivelava verso il 1980 come io fossi ormai abbrutito dall’alcool, e avessi quindi cessato di nuocere. Non ho mai pensato un istante di celare questo lato forse contestabile della mia personalità, ed esso è stato chiaro per tutti coloro che mi hanno incontrato più di una volta o due. Posso anche rilevare che mi sono bastati in ogni occasione non molti giorni per essere grandemente stimato, a Venezia come a Cadice, e ad Amburgo come a Lisbona, dalla gente che ho conosciuto semplicemente frequentando certi caffè.
Ho amato dapprima, come tutti, l’effetto della leggera ebbrezza, poi molto presto ho amato quel che è al di là della violenta ebbrezza, quando si è oltrepassato questo stadio: una pace magnifica e terribile, il vero gusto del passaggio del tempo. Benché senza lasciarne forse trasparire, durante i primi decenni, altro che dei leggeri segni una o due volte per settimana, è un fatto che sono stato costantemente ubriaco per interi periodi di svariati mesi. E anche il resto del tempo, avevo bevuto molto.
Un’aria di disordine, nella gran varietà di bottiglie scolate, resta pur sempre suscettibile di una classificazione a posteriori. Posso anzitutto distinguere tra le bevande, quelle che ho bevuto nei Paesi d’origine, e quelle bevute a Parigi, ma si trovava quasi tutto da bere nella Parigi intorno alla metà del secolo. Dovunque, i luoghi si possono semplicemente suddividere tra quello che bevevo a casa, oppure da amici, o nei caffè, cantine, bar, ristoranti, o per la strada, specialmente alle terrazze dei locali.
Le ore e le loro mutevoli condizioni giocano quasi sempre un ruolo determinante nel rinnovamento necessario dei momenti di una libagione, e ognuna introduce la propria ragionevole preferenza fra le possibilità che si offrono. C’è quello che si beve la mattina, e fu abbastanza lungo il momento delle birre. In Vicolo Cannery, un personaggio di cui si può vedere che è intenditore decreta che «niente è meglio della birra la mattina». Ma spesso mi ci è voluta, non appena sveglio, della vodka russa. C’è quello che si beve durante i pasti, e nel corso dei pomeriggi che si estendono tra l’uno e l’altro. C’è il vino delle notti, con i loro alcool, e dopo, le birre sono ancora gradevoli, perché allora la birra dà sete. C’è quello che si beve sul finire della notte, nel momento in cui ricomincia il giorno. S’intende che tutto ciò mi ha lasciato ben poco tempo per scrivere, e così appunto conviene che sia: la scrittura deve restare rara, poiché bisogna aver bevuto a lungo prima di trovare l’eccellente.
Ho girato a lungo molte delle grandi città d’Europa, apprezzandovi tutto ciò che meritava di esserlo. Il catalogo, qui, sarebbe vasto. C’erano le birre d’Inghilterra, dove si mischiavano le forti e le leggere nelle pinte; e i grandi boccali di quella di Monaco; e le irlandesi; e la più classica, la birra ceca di Pilsen; e il mirabile barocchismo della Gueuze della regione di Bruxelles, quando aveva un gusto speciale in ogni brasserie artigianale, e non sopportava di viaggiare lontano. C’erano i distillati di frutta d’Alsazia; il rum della Giamaica; i punch, l’akuavit di Aalborg, e la grappa di Torino, il cognac, i cocktails; l’incomparabile mescal del Messico. C’erano tutti i vini di Francia, splendidi fra tutti i Borgogna; c’erano i vini d’Italia, e soprattutto il Barolo delle Langhe, i Chianti di Toscana; c’erano i vini di Spagna, i Rioja della Vecchia Castiglia o il Jumilla di Murcia.
Avrei avuto ben poche malattie, se l’alcool non me ne avesse alla lunga procurata qualcuna: dal l’in sonnia alle vertigini, passando per la gotta. «Bello come il tremito delle mani nell’alcolismo», dice Lautréamont. Vi sono mattini commoventi ma difficili.
«È meglio nascondere la propria stoltezza, ma è difficile nella deboscia e nell’ubriachezza», poteva pensare Eraclito. E però Machiavelli scriveva a Francesco Vettori: «Chi vedesse le nostre lettere, […] gli parrebbe hora che noi fussimo huomini gravi, tutti volti a cose grandi, et che ne’ petti nostri non potesse cascare alcuno pensiere che non havesse in sé honestà et grandezza. Però dipoi, voltando carta, gli parrebbe quelli noi medesimi essere leggieri, incostanti, lascivi, volti a cose va ne. Questo modo di procedere, se a qualcuno pare sia vituperoso, a me pare laudabile, perché noi imitiamo la natura, che è varia». Vauvenargues ha enunciato una regola troppo dimenticata: «Per decidere che un autore si contraddice, bisogna che sia impossibile conciliarlo».
Certune delle mie ragioni per bere sono oltretutto stimabili. Posso ben accampare, come Li Po, questa nobile soddisfazione: «Da trent’anni nascondo la mia fama nelle taverne».
La maggioranza dei vini, quasi tutti i liquori, e la totalità delle birre di cui ho evocato qui la memoria, hanno oggi completamente perso il loro gusto, prima sul mercato mondiale, poi localmente: con i progressi dell’industria, come col movimento di sparizione o rieducazione economica delle classi sociali che erano rimaste a lungo indipendenti dalla grande produzione industriale, e dunque anche per il gioco delle diverse legislazioni statali che vietano ormai quasi tutto ciò che non è fabbricato industrialmente. Le bottiglie, per continuare a vendersi, hanno fedelmente conservato le loro etichette, e questa esattezza garantisce che le si possono fotografare com’erano. Non berle.
Né io né coloro che hanno bevuto con me ci siamo mai sentiti imbarazzati per i nostri eccessi. «Al banchetto della vita» [*1], almeno là buoni commensali, ci eravamo seduti senza aver pensato un solo istante che tutto quello che bevevamo con tale prodigalità potesse non essere poi rimpiazzato per quelli che sarebbero venuti dopo. A memoria di ubriaco, non si era mai immaginato che si potesse vedere il beveraggio sparire dal mondo prima del bevitore.

- Guy Debord - da "Panegirico", Tomo I, III. (Traduzione dal francese di Paolo Salvadori).

NOTA:

[*1] - 1. Avvio di un celebre verso («Au banquet de la vie, infortuné convive») che evoca in Francia gli Addii alla vita del poeta Nicolas Gilbert (ndt)

domenica 9 maggio 2021

« Disperatamente stranieri »

Dalla fine dell’Età del bronzo all’inizio del Medioevo, da Uruk ad Alessandria, da Persepoli ad Atene e Sparta, e da Cartagine a Roma, la suggestiva epopea dell’ascesa, il declino e la scomparsa delle città antiche le cui rovine non hanno mai smesso di affascinarci. Una storia naturale di guerre e politica, pestilenze e carestie, ingegno e crudeltà, trionfi e tragedie, a volte leggendaria a volte miserevole. Al suo centro il Mediterraneo, che non solo gli antichi Greci e Romani, ma anche Fenici, Etruschi, Persiani, Galli ed Egizi solcarono e popolarono instancabilmente. L’antico Mediterraneo era un ambiente difficile da urbanizzare. Come è stato possibile creare e poi tenere in vita delle città per così tanto tempo, in contesti apparentemente così poco favorevoli? Come si nutrivano i loro abitanti, dove trovavano l’acqua o i materiali da costruzione e come si comportavano con i loro rifiuti e i loro morti? E perché infine i sovrani decidevano di abbandonarle? E come si abitava in mondi urbani così diversi dal nostro? Città immerse nell’oscurità ogni notte, città dominate dai templi degli dei, città di contadini, di schiavi, di soldati. Alla fine, i protagonisti della storia sono le città stesse. Atene e Sparta, Persepoli e Cartagine, Roma e Alessandria: città che formavano delle grandi famiglie. La loro storia racchiude quella delle generazioni che le hanno costruite e abitate, lasciando in eredità monumenti che da allora hanno ispirato i successivi costruttori di città, e le cui rovine ci rammentano i pericoli e le potenziali soddisfazioni e ricompense di un’esistenza urbana.

(dal risvolto di copertina di: Greg Woolf, "Vita e morte delle antiche città. Una storia naturale". Einaudi €35.)
 
Così nascono e muoiono le città ( cioè le civiltà )
- di Livia Capponi -

È "Una storia naturale" il sottotitolo del nuovo affascinante studio di Greg Wolf, "Vita e morte delle antiche città" uscito quest'anno per i tipi di Einaudi. Storico dell'antichità classica, Woolf unisce la conoscenza di testi greci e latini a metodi tratti dalla demografia e dalle scienze sociali, innalzandosi a volo d'uccello sopra l'intera storia dell'urbanizzazione antica, dai mutevoli rifugi dei Neanderthal e degli Homo sapiens durante gli intervalli tra le glaciazioni, fino all'ascesa e alla caduta degli imperi eurasiatici. Con un tono aperto, discorsivo, basato su un impressionante dominio di una massa di dati interdisciplinari, Woolf passa in rassegna archeologia, storia, demografia delle città del «Mare di Mezzo» come se stesse studiando una colonia di termiti o la formazione della barriera corallina. Non per celebrare questa o quella città, ma per indagare le strategie utilizzate nei secoli per affrontare problemi ambientali globali, come cambiamenti climatici, carestie, pestilenze... Nulla di più attuale all'epoca del Covid-19. Woolf puntualizza che non siamo di fronte a una parabola ideale: il fenomeno-città è sorto per caso e relativamente tardi. Da quando siamo scesi dagli alberi, noi, grandi scimmie onnivore abituate a vivere ammassate le une sulle altre, abbiamo sviluppato una capacità di adattamento agli ambienti e ai climi più diversi, che ha favorito l'aggregazione in comunità governate da regole sociali e inclini a inglobare altri individui come noi o di altre specie (il cane, i bovini). Dotati di un talento naturale per l'amicizia, estendibile anche a entità astratte come gli dei, non siamo mai stati in armonia con l'ambiente, che abbiamo depredato con tecnologie sempre più avanzate.

Livia Capponi: Perché riscrivere proprio ora la storia della città antica? Sono state trovate nuove fonti di informazione, o nuovi metodi per capirle?

Greg Woolf: «L'archeologia sta fornendo molte più informazioni sulle prime città di quelle che abbiamo potuto consultare finora, e ha perfino fatto emergere alcune antiche civiltà che erano sconosciute a più soltanto una generazione fa. Una delle più importanti fonti di informazione è la bio-archeologia: possiamo identificare le piante mangiate, e anche coltivate, all'interno delle città antiche; sappiamo di più sulla salute dei loro abitanti, e dall'analisi del Dna antico stiamo addirittura incominciando a conoscere di quali malattie soffrissero le popolazioni urbane».

L.C.: Perché sorsero le prime città? Sono da considerarsi come il punto di arrivo di una civilizzazione?

G.W.: «Le città sono apparse in molti posti diversi in tutto il pianeta solo poche migliaia di anni fa. Sono invenzioni più recenti rispetto all'agricoltura o agli attrezzi di pietra, ma non sono sicuro che esse possano essere viste come il culmine di una civilizzazione. Le città offrirono soluzioni a una varietà di problemi, come per esempio l'organizzazione della difesa, oppure la strategia da adottare di fronte a problemi ambientali complessi; tuttavia esse portarono anche nuovi problemi, come una dieta più povera e maggiori disuguaglianze sociali. Non c'è dubbio che la nostra specie ha intrapreso una traiettoria urbana - più della metà di noi vive già in grandi città ed entro la fine del secolo la popolazione urbana sarà tre quarti di quella totale - ma questo non significa che il nostro stile di vita sia superiore a quello dei nostri antenati o delle persone che non vivono nelle città».

L.C.: Parlando di stile di vita: la città antica era sostenibile?

G.W.: «Noi studiamo le città che sono sopravvissute, e che per definizione riuscirono a essere sostenibili per un tempo sufficiente a lasciare monumenti, opere d'arte, a volte testi scritti. Alcune città scomparirono dopo pochi secoli, ma il più delle volte trovarono il modo di funzionare e sopravvivere nel contesto del loro ambiente. Mel mondo mediterraneo antico, per esempio, le città erano piccoli centri che fornivano protezione contro le avversità climatiche e le carestie. Solo poteri militari forti potevano aiutare la sopravvivenza di popolazioni superiori a qualche migliaio di persone. Queste grandi città investivano in granai e in altri modi di immagazzinare il cibo, progettavano acquedotti e cisterne, costruivano strade e ponti che avrebbero attirato i commercianti. Erano tuttavia vulnerabili a minacce esterne, come terremoti o eruzioni vulcaniche. Grandi pestilenze causavano molta sofferenza, sebbene non moltissimi danni nel lungo periodo. Alcune città furono sorprendentemente resilienti, come Roma e Atene, che sono state abitate continuamente per circa tremila anni. Persino città distrutte in assedi sanguinosi si risollevarono in una o due generazioni. Le città antiche erano straordinariamente resilienti e dure a morire».

L.C.: Com'era percepito l'arrivo di nuovi abitanti?

G.W.: «Creare una città significava necessariamente portare grandi masse di popolazione a convivere, ma questo poteva essere fatto in modi diversi. I re assiri e alcuni tiranni siciliani trapiantarono intere popolazioni in nuove fondazioni cittadine. Molte altre città antiche, come Alessandria in Egitto, furono riempite in questo modo. Altre città attiravano gente in cerca di lavoro o di cibo dalla campagna e dai centri più piccoli. La stessa Roma, probabilmente, crebbe all'inizio attirando migranti, ma all'epoca degli imperatori la popolazione era regolarmente incrementata dall'importazione di schiavi. La maggior parte delle città antiche aveva bisogno di immigrati, perciò nelle loro letterature non c'è nessuna ostilità verso queste persone. A volte i nuovi arrivati stranieri sono presi in giro per il modo di parlare, le abitudini alimentari o la loro religione: i devoti agli dei egizi e gli Ebrei. per esempio, dovettero affrontare molti pregiudizi in alcune città greche e e romane. Ma l'alto tasso di mortalità nelle grandi città implicava che i nuovi arrivati, ritenuti indispensabili alla sopravvivenza della società, fossero assimilati in fretta. È difficile trovare tracce di un ghetto in una città antica. Da questo punto di vista abbiamo qualcosa da imparare dagli antichi».

L.C.: In che modo si relazionava la città antica e in particolare la città-Stato con i poteri globaòi, come re o imperatori?

G.W.: «Le città incominciarono a comparire seimila anni fa, e da allora sono fiorite sotto ogni tipo di regime politico. Le prime città sorsero come centri di scambio commerciale, come guarnigioni militari, come fortezze create dagli abitanti, come luoghi di pellegrinaggio all'interno di grandi imperi. La città come forma sociologica deve certamente parte del suo successo alla sua adattabilità. Così nel periodo classico troviamo sia micro-democrazie sia città oligarchiche sparse attorno all'Egeo, ma vediamo anche che i re macedoni e gli imperatori romani usarono le città e le loro élite come strumento di governo. Quando poterono si servirono delle città esistenti: se non ce n'era nessuna, ne fondarono di nuove. Ci sono molti esempi di città, in particolare di città antiche, che si opposero o erano contrarie al dominio di monarchie e imperi di cui facevano parte. La cosa risale a Erodoto, e al suo racconto della rivolta ionica contro l'impero persiano. Anche se la maggior parte delle città, e soprattutto le loro classi dirigenti, guadagnarono sempre dal fare parte di un impero».

L.C.: Come morivano le antiche città?

G.W.: «Poche città del Mediterraneo antico morirono del tutto. Molte tra le più grandi, come Atene, Gerusalemme, Alessandria e Roma, rimangono importanti tutt'oggi. Poche altre sono state sostituite da nuove città che occupano lo stesso spazio, come fa Tunisi, accanto a Cartagine, o Il Cairo vicino all'antica Menfi. Questa stabilità del network urbano dimostra il potere dei fattori geografici nel determinare le migliori posizioni per le città, e anche il modo in cui i centri di antica fondazione attirarono nuove generazioni. Atene era stata una cittadella dall'età del bronzo, prima di essere una città-Stato classica, e i traguardi raggiunti la resero la capitale naturale della Grecia indipendente, che fu fondata due secoli fa».

L.C.: Non tutte però esistono ancora.

G.W.: «Il destino delle città che perirono fu determinato da altri fattori geografici: il Vesuvio uccise Pompei; Heraclion sulla costa egiziana fu sommersa da uno tsunami e da un cambiamento nel livello del mare; Efeso, un tempo grande porto, è oggi a molti chilometri dal mare, e il suo magnifico porto è stato interrato. Il deserto ha inghiottito molte città dell'Africa romana. Spesso vediamo città un tempo antiche ridotte allo stato di città commerciali, affiancate da nuovi network economici o diventate marginali in una situazione geopolitica mutata nei secoli. Eppure ci sono persino città che, virtualmente scomparse nell'alto Medioevo, sono tornate a rivivere a distanza di parecchi secoli. Molte città romane in Britannia, Francia del Nord e Germania hanno visto questo ciclo di ridimensionamento e rinascita».

L.C.: Siamo spesso tentati di trovare analogie tra la nostra esperienza delle città e le controparti antiche. Ce ne sono?

G.W.: «Le città moderne sono incommensurabilmente più grandi della maggior parte delle città antiche, e dipendono da tecnologie che gli antichi non si sognavano neppure. La creazione di “commuter belts” (zone suburbane abitate da pendolari) sono possibili soltanto laddove ci sia un sistema di trasporti efficiente e pubblico. Nelle città antiche, a differenza di quelle moderne, i poveri e i ricchi vivevano molto vicini gli uni agli altri. Quando gli Stati-nazione europei, e soprattutto i governanti degli imperi del XIX e del XX secolo, si misero a creare monumenti, essi spesso guardarono all'architettura greca e romana come modello. Biblioteche, musei, sedi governative, università e banche spesso imitano il design di un tempio antico. Forse gli architetti pensavano di evocare o ricreare in questo modo la città antica. Ma la verità è che le nostre città sono completamente diverse dalle loro antenate».

L.C.: La città antica è stata indagata in passato (per esempio da Max Weber), come culla di idee: la cittadinanza e la democrazia. È ancora così?

G.W.: «C'è molta confusione tra città nel senso di entità fisica, grandi insediamenti che si riunivano e si organizzavano intorno a molte attività economiche diverse, con diverse classi sociali e gli ideali di cittadinanza che emersero dalle città-Stato di epoca classica. Le città come entità fisiche non hanno molto a che fare con i dibattiti moderni. Però le nostre democrazie liberali sono fondate su principi di cittadinanza e diritto che furono fondati nel XVII e nel XVIII secolo da eruditi illuministi che avevano studiato la città classica e la storia greca e romana. Molti aspetti della cittadinanza antica oggi ci sembrerebbero assurdi: che solo i cittadini potevano possedere terra, che solo i maschi potessero essere pienamente cittadini, che i cittadini di una determinata città dovessero necessariamente venerare gli stessi dei e combattere fianco a fianco. I nostri dibattiti usano termini e concetti che si sono trasformati attraverso secoli e secoli di uso. Il grande storico sir Moses Finley aveva ragione quando diceva che per noi gli antichi rimangono "disperatamente stranieri"».

- Intervista di Livia Capponi - Pubblicata su La Lettura del 4/4/2021 -

sabato 8 maggio 2021

Posseduti !?!?

Il dio che danza racconta i viaggi dell’autore sulle tracce di un fenomeno antichissimo e universale: la trance da possessione indotta dalla danza e dalla musica. Nell’antica Grecia veniva praticata in nome di Dioniso, il “dio folle” di Omero. Ma Dioniso era anche “dispensatore di gioia”: il dio “che scioglie”, “che libera”, lasciando che la vita rompa i margini fragili dell’io e delle norme sociali. Il cammino di Paolo Pecere inizia dal tarantismo in Puglia, sulle orme di Ernesto de Martino, e, seguendo collegamenti storici e mitologici, prosegue in India Meridionale, dove nel theyyam gli dei entrano nel corpo dei danzatori, appartenenti alle caste piú basse. Approda poi in Pakistan, dove il pensiero scivaita teorizzava che “il sé è un danzatore” e i sufi vanno in estasi ruotando al ritmo della musica; in Africa, dove è possibile osservare le possessioni dello zâr e del vodu; infine in Brasile, dove il vudu, arrivato con la tratta degli schiavi, si affianca alle culture e ai culti indigeni, tra cui lo sciamanismo amazzonico. Nell’ultima tappa, New York, riemerge la questione che attraversa e guida tutto il percorso: che cosa resta di questo tipo di pratiche nel mondo odierno? Le antiche forme assumono oggi nuove funzioni: nel subcontinente indiano le danze estatiche veicolano tensioni religiose e sociali, in Africa e Brasile sostengono l’identità culturale di chi è stato colonizzato, negli Stati Uniti si accompagnano allo sviluppo della cultura lgtbq. Lo sciamanismo dell’Amazzonia, infine, diventa principio di resistenza contro la distruzione capitalistica della grande foresta.

(dal risvolto di copertina di: Paolo Pecere, "Il dio che danza. Viaggi, trance, trasformazioni". Nottetempo, 340 p. €18)

Cambiano le musiche e le maschere, ma ogni popolo balla con il suo dio
- Dai riti dionisiaci dell’antica Grecia alla taranta pugliese al theyyan indiano, viaggio nelle pratiche di “trance” -
di Vasco Brondi

In tempi di sedentarietà forzata Paolo Pecere ci accompagna in un viaggio fatto di strade sterrate, di chilometri, di fusi orari che si percorre anche in un’altra direzione, in un’altra dimensione. Passando dall’antica Grecia alla Puglia, al Brasile, al Pakistan, al Mali, al Kerala, ad Haiti, a New York, l’autore cerca di ricostruire «la presenza di un motivo culturale quasi onnipresente, quello di un Dio o di uno spirito che s’impossessa del corpo e induce una danza frenetica e benefica», che la si chiami trance, possessione o estasi. Ma questo è anche un viaggio letterario, seguiamo mappe geografiche a forma di romanzo, di saggio o di diario. Risuonano i versi di Rimbaud disperso in Africa, la Terra del rimorso di Ernesto de Martino, il Viaggio al termine della notte di Céline, il Cuore di tenebra di Conrad, Lévi-Strauss tra gli sciamani, la poesia di W.H. Auden. Esseri umani in ricerca costante si passano il testimone come in un’indagine parallela: da una parte chi trascende attraverso pratiche rituali e dall’altra chi vuole esserne testimone arrivando da un altro mondo e sentendone la verità, oggi sempre più inconcepibile tra le ideologie razionaliste, monoteiste e capitaliste.
L’autore parte dalle sue origini, dai racconti e dalle atmosfere della sua infanzia in Puglia, dai tarantati che «venivano colpiti da un forte malessere, di solito verso l’inizio dell’estate, e a chi chiedeva cosa avessero rispondevano di essere stati punti da un ragno: la taranta». Durante le crisi qualcuno entrava in dialogo con San Paolo, mischiando in questo rito, come in altri in altri continenti, elementi pagani e religiosi. Ernesto de Martino le collega a pratiche che arrivano da lontano: «Già nell’antica Grecia, si tramandavano testimonianze di crisi collettive, soprattutto femminili, che si propagavano come contagi. Si trattava di fenomeni che i Greci conoscevano già ai tempi di Platone, per cui esistevano opportuni rimedi musicali». De Martino evoca l’eredità del culto dionisiaco, vede la taranta non solo come rimedio al disagio sociale, al malessere, al lutto, ma come anche felice «scatenamento delle passioni che non è mai privo di gioia». Se il cristianesimo non poteva avvalorare l’idea della possessione, pena considerare i tarantati degli indemoniati da esorcizzare, lo stesso problema si presentava per l’Islam: nella danza sufi non bisogna infatti parlare di «possessione» ma di «estasi», come processo di avvicinamento tra il fedele e Dio. In India, in una cultura politeistica, questa questione non si pone, la possessione era da considerarsi una delle tante forme di manifestazione del divino. Anche Isherwood ci racconta nel suo libro sulla vita del santo e mistico Ramakrisna, che le sue crisi epilettiche, così come quelle che adesso definiremmo crisi depressive, erano considerate un chiaro segno di santità. I riti del theyyan in India vengono paragonati a quelli del nostro carnevale e considerati utili ad allentare la tensione sociale e dare una libertà temporanea, consentendo una «ritualizzazione della protesta» contro il sistema delle caste. In sottofondo c’è anche una protesta nei confronti di ogni società in cui queste pratiche sono inserite, forse un modo di rivendicare le leggi dell’universo in mezzo alle leggi della città. Scuotersi e ballare finché il corpo non si è sfogato. Qualcosa di incomprensibile per noi forse perché è proprio il corpo al centro dell’attenzione ma non il corpo iper-controllato, post-prodotto e filtrato ma il corpo incontrollabile, mosso dalle stesse logiche senza senso delle maree e del vento. Il corpo dei movimenti involontari, del respiro che va da solo, del cuore che batte indipendentemente da noi.
Come la taranta con la «Notte della taranta» così anche il theyyan negli ultimi anni «esce dal bosco e va in città» diventando un evento folklorico di massa «sradicato dal suo spazio d’origine associato alla marginalità». L’autore ci porta a Islamabad, dove è stato ucciso Bin Laden, in cerca di santuari sufi. Per loro «il vero jihad non è quello di cui parlano i mullah, combattuto con la spada, ma è una lotta interiore, in cui si tratta di vincere se stessi, le proprie pulsioni che producono il male nel genere umano».
Questo è anche un viaggio on the road con un filo conduttore vago, che fa dei grovigli e lascia all’autore il tempo di perdersi. E forse di avere in comune ai protagonisti dei riti l’esperienza della transitoria perdita dell’io, della «momentanea e inaccettabile perdita dell’io» data dalla trance. Ci sono cerimonie in cui si cambia identità per poi ritornare, il giorno dopo un rito sanguinoso, alla propria normale occupazione. Come racconta Hari Das, danzatore theyyam che nella vita fa il muratore: «C’era un brahmano, il mese scorso, che mi venerava durante un theyyam toccandomi i piedi con devozione, inginocchiato di fronte a me in lacrime per ricevere la mia benedizione. La settimana successiva sono andato a casa sua per scavargli un pozzo, come un bracciante qualunque. Di certo non mi ha riconosciuto».
Scopriamo la danza cosmica dei Dogon in Mali, il vudu in Benin dove il potere magico è inseparabile dalla religione. Dove magico è anche il potere del vaccino, magica la comunicazione telefonica e dove un grande festival diventa «una sagra del vudu» in cui i danzatori sono circondati da schiere di macchine fotografiche. Anche ad Haiti «i fedeli del vudu chiedono una protezione dalle malattie e dalla miseria ma traggono anche piacere dal riunirsi, tra solennità e divertimento, e dare libero sfogo al corpo».
Come in Africa dove magia e ciarlataneria si mischiano e «tutto era vissuto in un registro, tra il tragico e il comico» perché «qui tutto è religioso», come scriveva Leiris in Africa Fantasma. «Simile a un’epidemia dionisiaca, la “follia regolata” delle danze attraversa tutta l’Africa». Intravediamo gli sciamani nella foresta del Borneo: sia Jung che Lévi-Strauss li paragonarono agli psicanalisti che «pongono l’individuo a confronto con i propri fantasmi», ma adesso se arriva qualche straniero a cercarli si rifugiano nella foresta. In un filmato del 1979 l’autore vede infine una donna songhai in Niger che «si sdraia sulla schiena e cammina sul dorso, come una tarantata»: sembrano ripetersi a latitudini diverse, in epoche diverse le stesse necessità e gli stessi riti, gli stessi gesti. Cambiano le musiche, le maschere, le iconografie ma resta qualcosa in comune, qualcosa che ci risuona e ci attrae ancora.

- Vasco Brondi - Pubblicato su Tuttolibri del 3/4/2021 -

venerdì 7 maggio 2021

Piuttosto

Non amo troppo le commemorazioni. Mi fanno sentire come se si fosse costretti a ricordare persone e cose che, diversamente, ti riaffiorano alla mente più volte e al di fuori di qualsiasi scadenza. Si ricorda per mille motivi, si ricorda nella misura in cui si dimentica, cosicché le cose, le facce, i fatti, possano tornare alla mente. Possono riprendere vita, e farlo solo grazie a qualcosa che non attiene loro direttamente. Ma incidentalmente: una musica, un odore, un profumo, un suono, un refolo di vento, un'ombra ... Tutto serve, e tutto congiura, per la cerimonia del ricordo!

Franco Serantini - ora sono quasi cinquant'anni, e in tutto questo tempo mi è capitato di ricordarmelo spesso. Devo ammettere che di Serantini vivo ho pochissimi ricordi. Praticamente, uno solo che risale a poco tempo prima della sua morte: qualche mese prima, in una sede politica, una riunione regionale ad Empoli, ebbi con lui un piccolo scazzo a proposito del sostenere o meno la candidatura Valpreda nelle liste del "Manifesto". Lui asseriva che fosse una scelta che doveva essere praticata e assunta. Non ero d'accordo, e glielo feci notare. La discussione si fece dura. E mi lasciò un'immagine che ancora, ogni tanto riaffiora, quella di due occhi condannati ad un'espressione triste. Troppo!
Impedire i comizi fascisti. In quei giorni, era tutto un rincorrere ... il nemico, qui in Toscana. Pistoia, Prato. Dappertutto. Ci fu la giornata straordinaria del 4 maggio a Firenze, con le molotov che piovevano dai tetti di Via Calzaiuoli e la città in mano a chi era sceso in piazza per impedire il comizio di Almirante. Intere sezioni del PCI che contravvenivano agli ordini delle segreterie. Gli autisti dell'ATAF che ci consegnavano gli autobus, spontaneamente, per farne delle barricate. La famigerata celere di Padova in fuga, dopo che il loro comandante era stato colpito in faccia da un sanpietrino. Giornate memorabili. Ma anche giornate di compagni arrestati. Fabio, a Pistoia. Luca, a Prato. Ed altri, molti altri, troppi, forse. Ne valeva la pena. Non so, io continuo a credere di sì.

«Ci si va, perché ci si crede» - così ebbe a dire Franco al funzionario che lo interrogava ... Ci si crede, e ci si muore!  La notizia, allora fu «come uno sparo in un pianoro», e da lì in poi ricordo le giornate concitate e quasi senza sonno - come ce n'erano state prima, come ce ne sarebbero state dopo -allo stesso modo in cui ricordo la bara, e il funerale.
Stajano, nel suo libro "Il sovversivo", li paragona ai funerali di Durruti (raccontati da Kaminski in "Quelli di Barcellona"), ma sbaglia! Tanto caotici, spagnoli e anarchici quelli, tanto terribili, minacciosi e quasi-militari questi! Come se preannunciassero un futuro prossimo che ci avrebbe squarciati tutti. Un corteo di tremila persone, silenzioso, muto, che attraversava la città. Incuteva quasi terrore.
In testa, sulla sua sedia a rotelle "guadagnatasi" alla Bussola quasi tre anni prima, Soriano Ceccanti.
La bara, portata a spalle dai compagni che si davano il cambio, ad attraversare la città di Pisa, il suo centro, fino alla periferia, al viale che conduce al cimitero, quasi sull'autostrada, fin dentro il cimitero. Senza mai che dalle file si levasse un solo slogan. Un corteo, fatto quasi in apnea. Un corteo come un debito da pagare, con facce, bandiere e denti stretti. E le mie poche frasi, come pianto, da dire prima che la terra ricoprisse il prezioso fardello che avevamo trasportato per chilometri. E anche stasera, piuttosto che una commemorazione, preferirei indire una serata di supposizioni ...


(già pubblicato sul blog il 7 maggio 2009)

Paura del buio !!

« C’è un quadro di Klee che s’intitola Angelus Novus. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che gli non può chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo il progresso, è questa tempesta.»  (Walter Benjamin, Angelus Novus, tr. it. Einaudi 1961, p. 80)

In poesia, parlare di «angeli» è un discorso complesso, carico di sfumature che possono evocare da Baudelaire a Rilke, e perfino l'«angelo della storia» di Benjamin.
L'«angelo» reca in sé la grandezza di un'entità che si muove e oscilla tra la protezione e l'indifferenza. come se fosse una sorta di raccordo, un tramite fra l'esperienza mondana, quotidiana e la proiezione di tale esperienza in direzione dell'ineffabile, dell'invisibile (così come, ad esempio, l'«angelo silenzioso» di Heinrich Böll è una statua frantumata in mille pezzi, è una rovina che fa spavento proprio per la sua immobilità, per la sua indifferenza di fronte a tutto ciò che le accade intorno).
Charles Simic pubblica, nella sua antologia "The World Doesn't End" (1989) ["Il mondo non finisce", Donzelli], una poesia dal titolo "Il mio angelo custode ha paura del buio". L'angelo ha paura del buio, ma se ne vergogna, lo nasconde: e così manda avanti il «protetto», il «custodito», dicendogli che lui arriverà tra un attimo - «sends me ahead, tells me he'll be along in a moment». Ma l'oscurità è immensa, e con ogni probabilità, come sta sussurrando qualcuno, ci troviamo proprio nell'angolo più buio del paradiso (« “This must be the darkest corner of heaven,” someone whispers behind my back »). L'angelo custode, per quanto esista, non svolge più la sua funzione, e così facendo richiama l'attenzione sulla propria inadeguatezza (una condizione di inutilità non operativa, resa possibile dalla paura, come se il suo sentire costringesse l'angelo in una situazione che lui non riesce ad accettare). Ed è questa dimensione poetica del linguaggio che permette la costruzione di immagini che parlano, simultaneamente, sia di speranza che di disperazione; esattamente proprio come l'angelo di Benjamin (che nel suo commento all'esistenza dell'angelo parla di distruzione e rovine) anche l'angelo di Simic appare sollecitato dalla propria esistenza, fino al momento in cui si rivela inutile, pavido, smarrito.


fonte: Um túnel no fim da luz

giovedì 6 maggio 2021

640mila miliardi di dollari in derivati !!

L'ironia del tragico
- di Atanásio Mykonios -

Può sembrare strano, ironico, perfino tragico, oppure è semplicemente un paradosso. Lo Stato non è altro che un'ironia storica. Nei manoscritti che Marx scriveva in maniera esauriente, tra gli anni 1857 e 1858, intitolati Grundrisse - un'opera assolutamente essenziale ai fini della comprensione di quale sia stato il movimento del pensiero di Marx -, egli ha delle intuizioni impressionanti. In una di queste, afferma che per distruggere il capitale, sarebbe necessario fra crollare lo Stato e le classi sociali. Questo non è un dato qualsiasi, ma rivela la profondità del compito storico che i lavoratori si trovano di fronte a loro. Per chiunque abbia un minimo di conoscenza del pensiero di Marx, a partire da "La sacra famiglia", non è difficile arrivare a comprendere che la costituzione storica del capitale ha introdotto la figura del Diritto, dal momento che è lo Stato il meccanismo istituzionale che presiede al processo del Diritto.
Così è avvenuto che nel processo storico delle determinazioni e delle forme sociali che il capitale è andato via via assumendo, lo Stato sia diventato l'obiettivo delle lotte sociali, e i movimenti sociali - essendo quello dei lavoratori contro il capitale,  il primo e il più fondamentale di tali movimenti, - si sono trovati ad essere assorbiti dalla forma Stato, e hanno perso così la loro autonomia reale.
L'ironia, la stranezza o la tragicità attuale rivelano come siano proprio la destra e i liberali a mettere in discussione la forma Stato, nei limiti delle condizioni in cui si trova il capitale nella sua fase attuale. E i movimenti dei lavoratori, nel loro insieme, fagocitati dalla struttura dello Stato, si aggrappano invece  alle formalità statali, poiché il Diritto  che viene concesso ai lavoratori dallo Stato non è nient'altro che la concessione del controllo di una parte dei meccanismi di sfruttamento del capitale.
Disperati, ci aggrappiamo allo Stato, visto come forma di garanzia di quei diritti che, alla fine, rappresentano la perdita della propria autonomia. In questo risiede un'aporia, quella per cui la società produttrice di merci è diventata - nel suo processo dialettico - la tautologia sociale che si è impregnata della forma sociale statale.
Ma la crisi strutturale - sebbene anche nel campo marxista ci sia chi sostiene che la crisi è ciclica e che il capitale tornerà a prendere vigore - spinge ancora più verso la politica, vista come forma di azione di liberazione dei movimenti sociali e dei lavoratori. La crisi attuale ha travolto e ha levato di mezzo partiti e sindacati e nessuna di queste istituzioni è in grado di rispondere criticamente a ciò che sta accadendo.
Giriamo in tondo, vertiginosamente, come se fossimo scarafaggi impazziti, senza via d'uscita in quello che è l'orizzonte assai limitato delle nostre azioni, dal momento che siamo stati effettivamente risucchiati nel processo di crisi del capitale: un vortice senza precedenti. Le forze di sinistra non sono in grado di far fronte a tale incubo. D'altra parte, il super-sfruttamento avanza a grandi passi, e ciò che stiamo vivendo è il processo di cui il capitale necessita per poter tentare, pietosamente, di ricomporsi.
La produzione di valore raggiunge quello che è il suo «limite assoluto», come ha affermato Robert Kurz nel suo libro "Denaro senza valore". Le dittature non hanno necessariamente bisogno di assomigliare alle dittature di un tempo. Ora, ad essere dittatoriale è la struttura sociale, così come lo sono le sfere sociali militarizzate, lo è il controllo integrato attraverso i meccanismi informatici. Il capitale fittizio è diventato una follia: il volume di valuta che viene scambiato per mezzo dei derivati è arrivato ad essere 640mila miliardi di dollari. Stiamo collassando senza nemmeno renderci conto di quello che sta succedendo. Qualsiasi soluzione all'interno del sistema, non può essere altro che un tentativo di respirare prima del crollo imminente. Quello che ci aspetta è un compito impegnativo.

- Atanásio Mykonios - Pubblicato il 28/2/2020 su Baierle & Co -

fonte: Critica social

mercoledì 5 maggio 2021

Alabama

L’America profonda, bianca, povera, razzista, che il mondo ha visto balenare nell’assalto al parlamento di Washington, viene rappresentata, in questo romanzo, nei suoi anni, per così dire, di formazione. Lo storico Alessandro Barbero torna indietro nel tempo per riportare alla luce un episodio atroce e simbolico, attraverso la voce di un vecchio uomo dell’Alabama.
Guerra di secessione americana. Un reduce, sudista, uno sconfitto dalla vita e dalla guerra.
La studentessa di un college lo stimola a ricordare. Lui non si lascia pregare, ma divaga, tergiversa, non arriva al punto, e senza volerlo accresce la curiosità sull’episodio di sangue perché preferisce riportare, nel linguaggio figurato del suo ambiente, le premesse nelle esistenze della gente che l’hanno reso possibile e lo spiegano.
Una miriade di storie e personaggi intorno a quella guerra che causò più morti americani di tutte le guerre. Un pennello semplice, feroce e nostalgico dipinge tutta la società che i Confederati volevano anacronisticamente conservare. Fondata inseparabilmente sullo schiavismo, un tipo di rapporto di sottomissione che modella tutto il resto. Di cui tutto trasuda.
Ozioso e stanco, innamorato di sagome alla Mark Twain sulle rive del grande fiume, il reduce rende l’immagine di un organismo sociale complesso, non privo di un comunitarismo rassicurante ma che reagisce in modo violento alla diversità; una gerarchia paternalistica che produce un senso di giustizia impotente, istintivo e frustrato; l’influenza invadente di piccole chiese identitarie e fondamentaliste che comandano intolleranze elementari; la diffidenza verso la riflessione, l’indifferenza di fronte alla violenza; un erotismo del tutto corporale.
Così come una favola elaborata, Alabama porta alle divisioni dell’oggi, nella maniera di Alessandro Barbero che sa dare alla storia l’andamento di un romanzo e alle narrazioni la precisione della conoscenza.

(dal risvolto di copertina di: Alessandro Barbero, "Alabama". Sellerio. 15€)

Se le vite dei neri non contano
- Adriana Riccomagno intervista Alessandro Barbero su "Alabama" -

Non è Alessandro Barbero a raccontare, ma un vecchio sopravvissuto alla guerra di secessione: è Dick Stanton, un bianco, sudista, uno sconfitto, che, in fin di vita, viene pungolato da una studentessa a testimoniare su uno dei periodi più drammatici e cruenti della storia americana. È "Alabama", la nuova fiction storica di Barbero in uscita dopodomani per Sellerio, che va alle radici dei fenomeni del razzismo e del suprematismo bianco scavando nel conflitto combattuto tra il 1861 ed il 1865 tra gli Stati del Nord e quelli del Sud. Centrale è la vicenda di un eccidio di neri nella cornice della prima grande lacerazione nazionale, che divide il Paese tra chi vuole bandire la schiavitù e chi la difende. Il narratore e protagonista divaga, sbanda, diventa irritante. E’ un viaggio nel tempo alle origini degli spettri che non hanno mai smesso di agitarsi, fino ai giorni nostri, alle violenze quotidiane sui neri.

La morte di George Floyd, il movimento Black lives matter: lo spunto è venuto dall’attualità?

«No, ma i percorsi di creazione sono strani e spesso ci si accorge di aver scritto qualcosa che ha una ricaduta attuale, pur senza essersene resi conto. L’idea e la prima stesura risalgono a molto tempo fa:tengo a lungo dei cantieri aperti, mi piace lavorare sulle cose, lasciarle lì e poi riprenderle. Con questo libro ho giocherellato per anni. Come tutti i romanzi storici nasce dall’innamoramento per un periodo, per un mondo perduto, e in questo caso dal desiderio di ricreare un linguaggio, quello del protagonista: la sfida di provare a diventare ventriloqui, dando voce a un personaggio vissuto in una realtà tanto distante, che parla l'inglese americano nel dialetto del sud, usando espressioni tipiche che ho cercato di ricalcare pur scrivendo in italiano».

Ha scelto il punto di vista di un antieroe. Perché?

«Sono sempre stato affascinato dalle sconfitte, da come si determinano e da quali conseguenze provocano; del resto mi occupo di storia militare. Ho scritto sulla battaglia di Waterloo,che non è la vittoria di Wellington ma la rovina di Napoleone, e di Caporetto, la più pesante disfatta italiana in guerra: è profondamente romanzesco e appassionante. Della guerra civile americana, quindi, mi interessavano i sudisti. Al di là del fatto che da bambini, quando si giocava con i soldatini, di solito tutti tenevano per loro, per l’alone romantico della causa persa, ho letto per tanti anni la storiografia e ho sentito che mi interessava questo punto di vista: era gente in buona fede che difendeva un sistema indifendibile come quello della schiavitù. Erano convinti di preservare la democrazia, in un modo che può sembrare perverso ma è perfettamente lineare per quel mondo: non solo l’élite e i proprietari terrieri, ma anche la gente comune credeva di essere l'incarnazione del sogno americano di libertà e democrazia. Il tutto basato sulla schiavitù, che è la contraddizione alla base degli Stati Uniti, i cui primi presidenti avevano a loro volta degli schiavi».

Qual è il suo rapporto con gli Stati Uniti?

«Come storico sono abituato ad avere un legame con i luoghi e le civiltà mediato dalla lettura delle fonti. Ci sono stato qualche volta in viaggio per lavoro, soprattutto a New York, ma non ne ho una conoscenza approfondita di prima mano. Mai visto l'Alabama se non grazie a Google Earth e Google Maps: a me interessa quello del 1863. Non è così importante scoprire com’è oggi, lo è di più ascoltare le testimonianze di chi c'era in quell'epoca».

La rappresentazione della guerra di secessione per antonomasia è Via col vento, rimosso dalla piattaforma Hbo Max per il tempo necessario a inserire un’avvertenza sui contenuti razzisti. L’America ha dei problemi con la propria storia?

«Li hanno tutti. In questo momento negli Stati Uniti sono particolarmente visibili sia per quanto riguarda il rapporto con i nativi americani, che la schiavitù e la tratta degli africani. Si può far finta di nulla per un po’, ma poi i problemi irrisolti vengono fuori, e in un Paese grande e violento come quello, quando accade, è spaventoso. Noi abbiamo l’Unita d’Italia e il fascismo che sono due grossi nodi ancora in ballo, anche se adesso se ne parla meno perché c’è il dramma della pandemia con cui confrontarsi. Altro tema sono le censure, che trovo infantili e stupide. È incredibilmente puerile guardare un pezzo del passato, scoprire che non ci piace quello che si faceva o si pensava, e avere come prima reazione “lo cancello”; poi, come in questo caso, comprendere che è impossibile distruggere tutte le copie di un film, e allora aggiungere un disclaimer: "Attenzione, nuoce gravemente alla salute". È una denuncia di debolezza e sfiducia dire: “Vi avverto prima che i protagonisti sono cattivi e non dovete prenderli a modello”. Eppure oggi si usa così».

Quale figura storica avrebbe voluto essere, oppure chi le piacerebbe conoscere?

«Sull’essere non mi esporrei: da Carlo Magno a Napoleone, da Costantino a Dante, di cui mi sono occupato di recente, quando si studia un personaggio ci si accorge che le vite sono complicate, piene di dolore e delusioni.Difficile scegliere tra i tanti che vorrei incontrare, ma darei un dito, se non un braccio, per Dante, per scoprire dal vero che faccia aveva e sentirlo parlare».

- Intervista di Adriana Riccomagno pubblicata sulla Stampa del 20/4/2021 -

martedì 4 maggio 2021

La capitana e il generale

Quella fu la notte in cui i leader smisero di avere la parola. La notte fra il 10 e l'11 maggio del 1968. Quartiere latino a Parigi, la notte delle barricate. I manifestanti, quel giorno hanno deciso di non cercare di forzare i ponti sulla Senna, occupati dalla polizia. E giusto o sbagliato, hanno ritenuto fosse meglio barricarsi nel quartiere latino. E ora è notte, e dopo una giornata di barricate ce ne sono solo cinque o sei. A difenderle sono rimasti solo  gli anarchici, i situazionisti, i blouson-noir; quelli che hanno deciso di rimanere fino alla fine.

Sono quasi tutti giovani e giovanissimi, ma qua e là si riesce a vedere anche qualche testa incanutita. Quelli che invece mancano, sono i trentenni, e i quarantenni. Ed è così un po' dappertutto, in quegli anni mancano quelli che erano troppo giovani per la Resistenza e che ora sono troppo vecchi per vivere la strada di questa fine degli anni sessanta. Ora, in questa notte in cui dappertutto al profumo dei tigli si è mescolato l'odore acre e soffocante dei candelotti lacrimogeni; e gli operai della Renault di Billancourt non sono arrivati. Non sono venuti a dar man forte agli studenti. La cosiddetta "cintura rossa" di Parigi è rimasta consegnata. Nelle loro case, in fabbrica, nelle sedi, agli ordini dei sindacati e del PCF. Così va la vita!

Tra quelli non rimasti a casa, ci sono invece Mika e Cipriano; 66 anni lei, una settantina lui. Si conoscono bene, Mika e Cipriano; anche se con ogni probabilità quella notte non sapranno riuscire a incontrarsi.
Gli studenti, i ragazzi, li guardano con curiosità. Ascoltano i consigli di quella donna che spiega come, per divellere il selciato sia meglio usare dei guanti: in maniera che così poi non rimanga traccia alcuna sulle mani, nel caso si dovesse essere presi.

Quel giorno è uscita di casa portandosene con sé una scorta, di quei guanti bianchi. E così ora può distribuirli alle ragazze che se ne mostrano entusiaste. E sempre quella stessa notte, molto più tardi, al suo rientro, ne conserva nella borsa ancora un paio di quei guanti sporchi della terra dei sanpietrini. Souvenir.
Mika sa che nessuno le chiederà di aprirla, la sua borsa; anzi, gli agenti sono così gentili mentre, preoccupati, si offrono di accompagnarla a casa: è pericoloso, dicono, guardando quella signora dall'aspetto così fragile.

Ovviamente, non sospettano nemmeno lontanamente - e come potrebbero - di avere a che fare con Micaela Feldman Etchebehere, Mika, l'unica donna che abbia mai comandato una colonna di miliziani durante la guerra civile spagnola. E a quel tempo, la capitana ci avrebbe lasciato la pelle, in Spagna, se non fosse stato per Cipriano Mera che, facendo uso della sua autorità di generale di corpo d'armata, riuscì a tirarla fuori da quella "ceka" comunista. Già, perché quell'uomo che ora si aggira per il quartiere latino, a cavalcioni della sua bicicletta, è stato un generale. Anche lui si ferma e si spende a spiegare, a dare consigli: sa bene, da rivoluzionario e da muratore, come si costruisce una barricata. I ragazzi lo guardano, prima divertiti, poi stupiti, infine ammirati. Si è fermato a parlare con loro, sotto la bandiera nera, insieme a quei ragazzi. Ci sarà tempo per progettare un altro attentato per ammazzare quel bastardo di Francisco Franco. Ha tempo, Cipriano Mera. E gli piace, questo tempo.


già pubblicato sul blog il 15/2/2013

lunedì 3 maggio 2021

C’è tempo !??

Esiste un tempo dell’esperienza, scandito dalla memoria e dal desiderio. Esiste un tempo delle grandi distanze cosmiche. Ed esiste un tempo dell’infinitamente piccolo. Chrónos è un mistero, e non solo per i fisici. Lo era per i primi uomini e continua a esserlo per noi oggi. Ma da sempre chi comprende le leggi dello scorrere del tempo domina il mondo. Da Newton ad Amleto, da Einstein a Dalí, il tempo è stato protagonista di metamorfosi vertiginose, affascinanti e mostruose. Esiste? Si può fermare? E se ne può invertire il corso?
Guido Tonelli ci guida lungo la tortuosa via d’accesso alla comprensione di una realtà molto diversa da come crediamo che sia. In cui il ritmo regolare del nostro tempo, la sua periodicità quasi perfetta, nasce da un insieme intricato e complesso di zone turbolente, fenomeni caotici, immani catastrofi, interi sistemi solari sbriciolati da esplosioni di supernove, galassie devastate da nuclei galattici attivi. Quei mondi lontani sono una sfida alla nostra immaginazione, così come lo sono le particelle elementari, con le loro esistenze effimere e le loro vite eterne. Quando le distanze sono così vaste o guardiamo all’infinitamente piccolo, il concetto di “adesso” e l’idea della simultaneità perdono qualunque consistenza. Il tempo è uno strumento formidabile per sopravvivere nel nostro ambiente, ma ci inganna appena cerchiamo di capire come funziona il mondo al di fuori del nostro piccolo pianeta. E toccare con mano questa impossibilità ci turba profondamente. Ne nasce un viaggio che ci costringe ad abbandonare ogni certezza, e per il quale dovremo fare ricorso alla fantasia non meno che alla ragionevolezza. Un viaggio in cui il mito, l’arte e la filosofia ci soccorreranno dove la mente vacilla.
«Sembra uno scherzo della sorte che le grandi trottole cosmiche, quelle che con il loro moto regolare hanno costruito la nostra visione del tempo, si siano aggregate attorno ai punti nei quali il tempo non esiste.»
Un viaggio attraverso la fisica, il mito, l’arte e la filosofia che sbriciola ogni certezza.

(dal risvolto di copertina di: Guido Tonelli, "Tempo. Il sogno di uccidere Chrónos", Feltrinelli, 192 p. €16,15)

Il tempo è parente del caos
- di Stefano Gattei -

La filosofia nasce dalla meraviglia, afferma Aristotele nella Metafisica, riprendendo le parole di Socrate nel Teeteto: il desiderio di conoscere sorge dallo stupore davanti a cose ritenute ovvie, a fenomeni dati per scontati e di cui siamo certi di possedere la spiegazione. Lo stupore di fronte alla scoperta che la Terra ruota intorno al Sole, per esempio, quando non avvertiamo alcun movimento, e anzi osserviamo il Sole, ogni giorno, percorrere un arco nel cielo. O quello che ci dà la scoperta che il tempo, una delle nozioni apparentemente più affidabili e indubitabili, sia molto diverso da quello che il senso comune ci porta a ritenere.
Se Isaac Newton, nello «scolio» in apertura dei Principia (1687), non ritiene neppure di definire il tempo, in quanto nozione «notissima a tutti» (al pari dello spazio, del luogo e del moto), Albert Einstein, due secoli e mezzo dopo, toglie definitivamente il tempo dal piedistallo su cui il grande scienziato inglese lo aveva posto. Nei decenni successivi, la fisica ha costantemente «degradato» il tempo: da ente assoluto e incorruttibile a mera illusione. Il Novecento ci ha lasciato in eredità due grandi teorie: la relatività generale, a partire dalla quale si sono sviluppate la cosmologia e l’astrofisica; e la fisica dei quanti, base della fisica atomica, dello studio delle particelle elementari e di tantissimo altro. Entrambe si sono dimostrate estremamente feconde, con ricadute tecnologiche che fanno ormai parte della vita quotidiana di ognuno di noi. Entrambe, nei rispettivi ambiti (l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo), funzionano molto bene.
Eppure queste due teorie, almeno nella loro forma attuale, sono incompatibili fra loro e ci consegnano immagini contraddittorie del mondo: la relatività descrive uno spazio-tempo continuo, mentre per la meccanica quantistica il mondo è uno spazio piatto popolato da quanti di energia. Non è la prima volta che la fisica si trova di fronte a teorie individualmente coronate da grande successo, ma apparentemente in conflitto fra loro. Questo tuttavia non ha mai costituito un ostacolo: la storia della scienza ci insegna anzi come lo sforzo di sintesi fra visioni inconciliabili abbia portato a compiere alcuni dei passi in avanti più significativi nella nostra comprensione del mondo. La teoria della gravitazione universale di Newton è nata dall’unificazione delle parabole che Galileo Galilei aveva mostrato descrivere il moto dei proiettili e delle forme ellittiche che Giovanni Keplero aveva riconosciuto nelle orbite dei pianeti; analogamente, le equazioni di James Maxwell hanno «sintetizzato» le teorie elettrica e magnetica di Carl Friedrich Gauss e Michael Faraday, e nel 1915 Einstein ha proposto la relatività per risolvere un conflitto a prima vista irriducibile tra elettromagnetismo e meccanica. Ogni conflitto di questo tipo, dunque, deve essere visto come una straordinaria opportunità.
Nel tentativo di risolvere la tensione tra relatività e teoria dei quanti, i fisici stanno provando a percorrere strade diverse. Una di queste — la gravità quantistica «a loop» (di cui Carlo Rovelli è uno dei fondatori) — porta a una modifica profonda della struttura della realtà e a un ripensamento radicale del ruolo del tempo.
Se lo spazio, in base alla teoria einsteiniana, non è più quel contenitore inerte degli eventi che Newton aveva pensato, ma un qualcosa di dinamico, simile a un campo elettromagnetico, per la meccanica quantistica ogni campo di questo tipo è costituito da quanti, e ha dunque una struttura granulare. Integrando i due punti di vista, la teoria dei «loop» prevede che lo spazio non sia un continuo, ma abbia una struttura a grani: sia cioè formato da minutissimi «atomi di spazio» inanellati fra loro, a formare una complessa rete di relazioni. I quanti di spazio non sono in alcun luogo: sono essi stessi lo spazio. Il mondo è una rete di relazioni, prima che un insieme di oggetti.
Con l’idea di spazio infinitamente divisibile entro cui si svolgono i fenomeni, però, scompare anche l’idea di tempo continuo, che scorre inesorabilmente e indipendentemente dai fenomeni stessi. Le equazioni che descrivono gli «atomi di spazio», infatti, non contengono più la variabile «tempo».
Non si tratta di un ritorno a Parmenide, il filosofo che negava la possibilità stessa del cambiamento in un mondo in cui l’Essere è sempre uguale a sé stesso. Anzi: il cambiamento è ubiquo e caratterizza ogni punto dello spazio, anche se i processi elementari non possono essere ordinati in una comune successione di istanti. Come nei quadri di Pollock, in cui i singoli colori non obbediscono a un ordine, ma sembrano seguire ognuno un ritmo proprio.
Lo scorrere del tempo è dunque interno al mondo, non ne è lo sfondo inalterabile: nasce dalle relazioni fra gli eventi quantistici che costituiscono il mondo e, con esso, il tempo. La realtà non è come appare: lo spazio non è il luogo in cui avvengono i fenomeni, né il tempo il filo lungo il quale essi si dispongono. Il tempo imperturbabile che noi percepiamo è simile alla superficie liscia di un lago che cela, al di sotto, un turbinio caotico di complesse interazioni molecolari.
Nel suo nuovo libro Tempo. Il sogno di uccidere Chrónos (Feltrinelli), Guido Tonelli ci guida nei tentativi che l’uomo, attraverso i secoli, ha compiuto per afferrare, comprendere e dominare Chrónos: il tempo della scienza, innanzi tutto, ma anche il tempo dell’uomo, attraverso le sue molteplici declinazioni. In un viaggio che ci spinge ad abbandonare ogni certezza e ad arrenderci alla meraviglia di scoprire come anche il concetto più familiare sfugga a ogni tentativo di inquadramento: un viaggio in cui mito, arte, filosofia e letteratura soccorrono la scienza nel tentativo di cogliere qualcosa di per sé inafferrabile, e che tuttavia segna la nostra intera esistenza. È l’ammonimento di Giorgione, in Le tre età dell’uomo (1501), in cui lo stesso personaggio è raffigurato nelle sembianze di giovane, uomo adulto e vecchio. Sulla sinistra, l’uomo anziano volge lo sguardo all’osservatore e sembra dirgli: «Tu, che osservi da lontano: pensi forse che la cosa non ti riguardi?».

- Stefano Gatteri - Pubblicato sul Corriere del 31/3/2021 -

domenica 2 maggio 2021

Lavare i panni sporchi !!

Le patologie della militanza
- di Isabelle Sommier -

Negli ultimi mesi, si sono levate voci a testimonianza della violenza delle relazioni interpersonali , o inter-gruppi, in seno all'ambito della militanza di sinistra, soprattutto femminista. Alcuni accusano l'effetto deleterio e di amplificazione giocato dai social network che, per loro stessa natura, generano un'inasprimento dell'intolleranza, e in un certo qual modo la caccia in branco; mentre altri vedono in tutto questo una pericolosa china di «deriva identitaria» che proviene da oltreoceano e che ha in sé dei comportamenti settari che portano a una frammentazione delle cause in tante nicchie sempre più ristretta e ostili le une alle altre. Come accade spesso, un semplice dislocamento di prospettiva verso un'altra sequenza storica o una diversa aera culturale, porta a sfumare l'apparente novità di simili fenomeni. Queste testimonianze (di sofferenze individuali e di spaccature nei collettivi) ci ricordano in fatti, in maniera singolare, quelle che provenivano, nel 1968, da semplici militanti «di sinistra» [*1]. Sebbene, in larga maggioranza, nessuno si penta del proprio impegno di allora, contrariamente alla quasi totalità dei testi degli ex esponenti - reali o presunti - dell'epoca, sono molti quelli che raccontano di una negazione di sé stessi avvenuta nel contesto di gruppi, assai spesso e sotto molto aspetti, tirannici e insensibili alla loro persona, ma che per alcuni di loro significava essere assai pronti a codificare i loro comportamenti, e le norme di comportamento, al servizio di un coinvolgimento totale. Da emancipatrice, la militanza diventa alienante, le relazioni di "compagneria" mutano in relazioni tossiche. Sarà solo a a partire dall'indebolirsi delle convinzioni rivoluzionarie, a metà degli anni '70, che alcune parole private, in prima persona, riusciranno a trovare modo di denunciare ciò che verrà descritto come un «ideale limitante». Questo verrà poi associato ad un militantismo «virile» dell'estrema sinistra, tipico del modello «rivoluzionario professionale», in particolare da quelle militanti che lo hanno lasciato a favore dei collettivi femministi, pensando che la «sorellanza» avrebbe potuto preservarle dai simili eccessi e derive, e di conseguenza le avrebbe protette anche da un modello di impegno storicamente datato, e quindi superato. Ciò che ne è seguito, così come gli eventi attuali sui quali abbiamo aperto questo saggio, ha smentito la loro previsione.

I gruppi di estrema sinistra, in quanto istituzioni voraci
Quale che si la dedizione che richiedono, le organizzazioni di estrema sinistra hanno in comune di essere delle «istituzioni voraci», ovvero «divoratrici» (greedy institutions). Richiedono un impegno totale, che arriva perfino a negare il concetto stesso di spazio privato, e di conseguenza arrivano ad essere cieche nei confronti degli stati d'animo dei loro militanti, che rimangono volentieri inespressi, repressi. Con questo concetto, Lewis Coser si riferisce a dei gruppi - quali i gesuiti o i bolscevichi - «che esigono la piena adesione da parte dei loro membri, adoperandosi così ad assimilare integralmente la persona». [*2]
Essi si caratterizzano per le loro «pretese totali sui loro membri», su una «lealtà esclusiva e incondizionata», e di conseguenza per le loro aspettative onnivore nei loro confronti: certamente il loro tempo, devozione e disponibilità inesauribile; ma anche un'identità esclusiva che li porta a limitare, o a indebolire quei legami esterni al gruppo che possono essere suscettibili di compromettere il dono di sé da parte del militante. A differenza dell'«istituzione totale» [*3] di Erving Goffman, a partire dalla quale Coser ha dato inizio alla sua riflessione, l'istituzione vorace non è in grado di stabilire una cesura totale tra i suoi membri e l'esterno. Peraltro, essa non funzione a partire dalla coercizione, ma per mezzo della pressione psicologica a conformarsi; cosa che spinge molti ad anticipare volentieri le ingiunzioni che consentano loro di essere in sintonia col gruppo e con le sue aspettative. In questo modo, non c'è quasi mai alcun bisogno di proibire formalmente questa o quella pratica che potrebbe indebolire l'organizzazione (come, all'epoca, fare uso di droghe), o che potrebbe addirittura essere considerata futile (in questo modo, da parte maoista, l'abbandono di strumenti borghesi come i classici letterari o, i dischi di musica classica, il cui abbandono si apparenta a una tecnica di mortificazione). La riunione la sera, azioni di propaganda all'alba ai cancelli delle fabbriche, manifestazioni e mobilitazioni varie nel corso della giornata. Il militantismo è cronofago, richiede tempo, e difficilmente è sostenibile a lungo. La stanchezza e lo sfinimento minaccia i militanti. Ivan, membro della Gauche Prolétarienne (GP) di Marsiglia, parla di un "impegno totale"; oltre al lavoro in fabbrica, ci sono "sempre" riunioni per tutto il tempo. Si passano giorni interi e parte delle notti per studiare e definire delle cose, a discutere, per organizzare delle azioni...
- Ed è stato esaltante? Che ricordi conserva di quel periodo?
- È stato soprattutto faticoso. Mi ricordo che per quasi tre anni non abbiamo quasi mangiato nulla...

La sua compagna, Camille, è «diventata una militante professionista», e nel mentre continuava a lavorare in un supermercato: «c'è stato perfino un periodo durante il quale non mangiavamo abbastanza, sono andata a vivere coi miei genitori, e mi facevo fare delle iniezioni di vitamine al campus universitario, mi guardavano di traverso perché pensavano che assumessi droghe, ma erano solo delle iniezioni di vitamine che un compagno medico e una compagna infermiera mi facevano.»
Lungi dall'offrire sostegno, il gruppo ignora le preoccupazioni della vita quotidiana, se non vengono addirittura delegittimate o derise. Pertanto, così, una militante incinta, in conflitto con la dirigenza della  Ligue Communiste Révolutionnaire (LCR), a Lione, si è sentita dire «che sicuramente era perché [lei] aveva degli ormoni che le facevano il solletico». Altri soffrono in silenzio l'indifferenza dei loro compagni di fronte a un lutto coniugale o alla malattia di un figlio, fino a quando i sentimenti repressi vengono a galla e si dimettono. La violenza delle relazioni interpersonali viene menzionata da una gran parte degli intervistati, fino al punto da portare un militante a definire i membri del suo gruppo maoista Dimitrov, a Rennes, come dei «pazzi» che lo avevano definitivamente vaccinato «contro la Grand Soir» [contro la "rivoluzione"]. In particolare, sono le donne a sopportare il peso di questa violenza psicologica interna, e di quelle che sono le relazioni di dominio che essa riflette. Tra le tante testimonianze, Martine, la cui militanza nel Partito Comunista Marxista-Leninista di Francia (PCMLF) ad Aix fu tuttavia di breve durata, denuncia a più riprese dei gruppi di estrema sinistra «molto perniciosi», «una forte violenza che veniva esercitata all'interno dei gruppi; sono stati anni di grande violenza personale, credo che le persone esercitassero un potere smodato... ». Inimicizie e lotte fratricide, critiche e attacchi personali, scissioni e spaccature nette: i conflitti sono innumerevoli e spesso di alta caratura ideologica, ma a ben guardare più da vicino gli infiniti dibattiti strategici e le divergenze di analisi nascondono spesso delle rivalità tra persone che sono in competizione nel gioco del potere. A volte, la patina di vernice ideologica si incrina proprio al culmine della crisi, come testimonia un militante dell'Organizzazione Comunista dei Lavoratori (CWO), il quale era molto coinvolto nella sua città di provincia, ma che la lasciò nel 1980, un anno prima della sua implosione, disgustato dalle tensioni interne: «Sono andato a Parigi per un congresso e quando ho visto che i leader si insultavano a vicenda, la cosa mi ha fatto crollare.» Questo rovescio della medaglia è particolarmente importante nel mondo della sinistra radicale, dove i legami affettivi sono forti, ma le questioni personali sono inaccettabili, la leadership viene imposta ed è altamente concorrenziale, dando luogo a «combattimenti tra galli» dove lo status dell'uno o dell'altro (mai al femminile) si basa su reputazioni e atteggiamenti che valorizzano la mascolinità o addirittura il virilismo.

La codifica dei sentimenti
Sono tutti alla ricerca della virtù rivoluzionaria, le organizzazioni smistano o selezionano i loro membri, anche sulla base della loro moralità. Per esempio, un intervistato si è visto chiudere le porte del PCMLF a causa del suo dongiovannismo: «Ero un simpatizzante convinto, ma allo stesso tempo per loro il mio profilo non sembrava fosse appropriato (...) poiché conducevo una vita dissoluta, e questo loro non lo approvavano. Erano molto rigorosi, quando li vedevi sembravano dei preti.» Per un simpatizzante della LCR la fase di prova, o di stage, dura 18mesi prima che possa diventare un membro a pieno titolo, ed è principalmente volta a controllare il reclutamento attraverso l'osservazione del comportamento del postulante, come ha imparato a sue spese il giovane Volna, respinto in quanto «la sua vita privata non è quella che ci può aspettare da un militante rivoluzionario». [*4]
Al fine di evitare che «l'economia libidinale» [*5] dei loro militanti non entri in concorrenza con la loro libido militante, per le Istituzioni Voraci si offrono due soluzioni per disciplinare queste relazioni affettive, e magari anche sessuali: la loro proibizione, svolta ad esempio anche attraverso il celibato del «comunismo di guerra», oppure la loro codifica, più o meno autoritaria. Un militante lionese di Lutte Ouvrière (LO) si ricorda per esempio del fatto che Hardy, il leader, rifiutava il ricorso alla pillola in favore del coito interrotto, il quale insegna l'autocontrollo e scoraggia la maternità: «voleva dire sostenere un peso famigliare incompatibile con l'attivismo - era questa la spiegazione ufficiale. Penso che invece, se scaviamo più a fondo, la spiegazione è stata che tutto ciò distraeva le persone dall'attivismo, facendole rimpiombare nella vita quotidiana di un signor chiunque, e le ha costrette ad avere dei contatti con altre persone nella vita reale, cosa che in qualche modo le ha fatte uscire dal bozzolo.»

Apparentemente le organizzazioni sembrano in contrasto con le norme del matrimonio. Laddove alcuni se ne disinteressano (Ligue communiste révolutionnaire), altri invece coltivano aspettative ed esigenze precise, come Lutte Ouvrière. Tuttavia, i maoisti sembrano essere in prima fila, senza dubbio a causa del loro populismo di fondo, come suggeriscono (tra le altre) le proposte avanzate da un segretario di cellula del PCRml (Partito Comunista Rivoluzionario Marxista-Leninista) a Lione, che convola a nozze con un'altra militante in nome del principio secondo cui «per riuscire a trasformare la società e a trasformare le cose dalla parte dei lavoratori, bisogna vivere come loro. Nella nostra idea, i lavoratori si sposano e fanno figli.» Il mancato rispetto delle presunte norme proletarie determina una sanzione; il capo della  Gauche prolétarienne (GP) di Marsiglia, colpevole di infedeltà, ne paga il prezzo venendo «messo alla berlina», vale a dire che viene obbligato ad andare a lavorare in fabbrica, affinché venga «rimesso sulla retta via». La stessa organizzazione - stavolta a Lille - obbliga Pierre ad accogliere a casa sua una famiglia di sottoproletarie, per poi cambiare idea e ingiungere loro di andarsene. Pierre si era opposto, e ricevette una visita da parte del responsabile locale e di un altro militante, i quali gli promisero che, quando avessero preso il potere, lo avrebbero «rieducato in una porcilaia». Qualche mese dopo, quando torna dal servizio militare, la sua donna lo lascia. Pierre litiga di nuovo con il suo capo, la «direzione della G.P.» aveva deciso che le sue figlie dovevano essere affidate ad altri militanti, cosa che lui rifiuta. Quando abbandona l'organizzazione in quello stesso anno, ha come «l'impressione di uscire da un mondo di pazzi, e di essere tornato nella realtà.» Il PCMLF e più in generale altri gruppi maoisti attirano critiche per la violenza morale che infliggono ai loro attivisti attraverso regole e controlli comportamentali, sanzionati da sessioni di autocritica. Maria racconta come lei e suo marito siano passati da un'«ebollizione militante» a un «prosciugamento intellettuale e umano», avvenuto a forza di autocritiche perché «eravamo troppo intellettuali», e a successive negazioni di ciò che sono. A volerlo raccontare, sono stati sottoposti a diktat matrimoniali («bisognava sposarsi»), a privazioni materiali («bisognava dare metà del proprio salario!»), morali e identitarie («a un dato momento non dovevi più salutare i tuoi amici per strada, perché dovevi far parte di un trio resistente, ecc. come se ci fosse la guerra!»; «Non si doveva più leggere»). E tuttavia tutto è avvenuto con un senso di colpa, è successo  «con la sensazione che si stesse tradendo la classe operaia» che lei e suo marito lasciarono l'organizzazione nel 1975, «perché i gruppi settari producono questo senso di colpa».

Il «Noi» collettivo insidiato dall'«Io» militante
Quella che un tempo era la grandezza militante, l'essere disposti a donare tutto al gruppo, a dimenticare sé stessi in nome della causa diventa, col trascorrere degli anni, e con l'allontanarsi del sospirato traguardo rivoluzionario tanto atteso, un costo. Il "burn out", il trasformarsi degli affetti positivi (il cameratismo militante, la solidarietà) in legami negativi, divenuti tali a forza di pressioni e di dogmatismo, finiscono per porre fine a molte vocazioni. Avvengono partenze scioccanti, o assai più spesso in punti di piedi, suicidi a catena, autoscioglimenti di gruppi locali, come quello del gruppuscolo di Rennes, Dimitrov, che si autodistrugge a colpi di espulsioni delle sue già magre truppe, fino ad arrivare ad esigere che il marito presieda il tribunale che processa la moglie per le sue origini borghesi delle quali non sarebbe riuscita a sbarazzarsi; la sua autocritica era stata giudicata insoddisfacente, e venne ordinato al marito di lasciarla, cosa che lui fece. A partire dal 1973, cominciano a moltiplicarsi tutti i segni della crisi del modello di militanza rivoluzionaria.  Dei membri della LCR prendono la penna per chiedere un «minor dispendio dei militanti», lamentando un'assenza di fraternità e di considerazione. Un testo della primavera del 1975 pubblicato dalla rivista "Marx ou crève", che si fa beffe di queste denunce e dell'emergere del tema del «desiderio», denuncia gli intellettuali «che si sono messi a cavalcare il destriero della loro libido (...) e ci invitano alla danza, piuttosto che allo sforzo e al sacrificio». [*6] Nel numero successivo della rivista questo testo dà fuoco alle polveri . Denise Avenas, allora membro della direzione federale del Nord della LCR, a nome delle donne denuncia «l'ideale autolesionistico» che sottovaluta «il fattore umano» e i «rapporti alienati tra militanti»; mentre un ex militante, Michel Hascouet, firma un testo dal titolo «Lega e desiderio, ovvero gli inviti della Lega al suicidio», che suona come un invocazione di aiuto. Si toglierà la vita qualche settimana dopo. [*7] Avendo la sensazione di non essere stato sostenuto nella sua depressione, denuncia «il modo in cui la Lega tratta i compagni che ne sono usciti per motivi personali e sono entrati in analisi». Cosa che verrà riconosciuta più tardi dal dottor Jacques Hassoun (Michel Péret): «l'organizzazione nella quale si riconosceva Michel, la LCR, non gli ha permesso di frequentare un corso: per ignoranza, per mancanza di disponibilità a causa del sovraccarico di compiti militanti, ma forse anche perche impregnati dell'ideologia dominante, continuiamo a separare soggetto pubblico/soggetto privato».  In conclusione, sollecita l'invenzione della «nuova formula» del militante rivoluzionario. [*8]
Queste singolari problematiche relative all'equilibrio tra militanza e vita quotidiana - si parla qui di «desiderio» e di «soggettività» - riescono con difficoltà a trovare una strada fino all'emergere di due rivendicazioni collettive che riescono a imporre il fatto che il privato è politico: la «questione femminile» e il movimento omosessuale. Le rimostranze delle donne di sinistra sono molteplici e comuni a tutto l'insieme delle esperienze politiche, sia partigiane che contestatarie: il fatto che venga ignorata la triplice giornata (quella della militanza che va ad aggiungersi a quella duplice - professionale e domestica - delle donne); la suddivisione a partire da dei compiti che servono a rendere invisibili, e a svalutare coloro che ne sono investite; il maschilismo e a volte la violenza sessuale simbolica (l'ingiunzione ad essere «emancipate», vale a dire sottomesse al desiderio maschile) e talvolta perfino fisica (casi stupro o di aggressione sessuale che scatenano la loro uscita dalla LCR o dalla Rivoluzione!).
La denuncia della fallocrazia, fatta dalle donne della LCR, viene ripresa dagli omosessuali. Un testo della commissione omosessuale parigina, pubblicato sul Bollettino interno del luglio 1976, comincia rilevando il punti in comune tra la polizia, l'esercito e la LCR: quello di essere «innanzitutto un mondo di uomini, non solo dal punto di vista numerico, ma strutturalmente, in quello che è il loro funzionamento, e le sue basi psicologiche e ideologiche soggiacenti (...) La virilità, la "spacconeria", la forza fisica e il "coraggio maschile" sono tutti dei valori che nelle nostre file sono moneta corrente.» Poi continua rammaricandosi del fatto che «le orecchie dei militanti, aperte ai grandi temi politici (cosa necessaria), spesso si chiudono quando non si tratta del rumore della Storia, ma solamente del mormorio quotidiano, banale, fastidioso; politico anch'esso. Ecco che allora ci ritiriamo in noi stessi, ci chiudiamo, arriviamo a pensare che in quel caso, dopotutto, si tratto solo di piccoli "problemi personali", e che in questo caso siamo gli unici ai quali interessa. Non c'è altro da fare che militare, militare fino al giorno in cui non sarà più possibile, e allora si esce in punta di piedi, senza manifestare alcun disaccordo politico, senza avere avuto modo di dibattere politicamente di simili questioni.» Il modello leninista della militanza rivoluzionaria fa acqua da tute le parti. Dopo vari tentativi di auto-organizzazione, o di formare gruppi di sostegno volti a verbalizzare le loro sofferenze, molti militanti se ne vanno e alcuni di loro migrano verso l'impegno femminista, facendolo in silenzio, o più raramente parlando e assumendo una posizione pubblica, come quella di Elsa; una delle poche ad avere avuto i mezzi per imporre su Rouge la pubblicazione della sua lettera di dimissioni, nella quale critica il fatto che «alla LCR, tanto gli uomini che le donne non avevano lo stesso spazio, e che si faceva di tutto per escludere le donne madri di famiglia, si facevano molte riunioni la sera, in continuazione... e poi si ricominciava, non era possibile.» Nel frattempo, lascia il suo compagno, anche lui nella LCR; l'intreccio tra impegno militante e coinvolgimento amoroso, essendo abbastanza frequente in questo genere di organizzazione segnata dall'endogamia, assai spesso il destino di una cosa si riflette sull'altra. Da parte loro, gli omosessuali della LCR, la maggior parte dimissionari, nel maggio 1979 fondano la rivista "Masque" e inventano una «militanza», che a differenza del militantismo e delle sue connotazioni militari, sottolinea il vissuto e il «privato-politico». [*9]

È il militantismo, virile e di sinistra, l'unico colpevole?
Questa critica incrociata delle donne (e poi del femminismo) e del movimento omosessuale, è stata analizzata da dei ricercatori della LCR, a cominciare da Jean-Paul Salles, mentre invece tra gli ex maoisti essa emerge solo nel Registro delle testimonianze personali; cosa che ha contribuito a sopravvalutare il contributo dato dalla LCR alla comprensione e all'integrazione delle critiche. Senza negare né la maggiore intransigenza maoista, qui sottolineata più volte, né l'incubazione del movimento omosessuale avvenuto essenzialmente nel contesto della LCR, bisogna senza dubbio qualificare quella che appare come una storiografia dominante leggermente incantata. Infatti, l'esaurimento e la messa in discussione del modello organizzativo di ispirazione leninista si è propagato uscendo dall'ambito delle minoranze sessuali e dei militanti. E di questi, non tutti hanno combattuto, tutt'altro [*10]. «In seno alla Gauche prolétarienne, siamo stati sfiorati dalla battaglia femminista, completamente. A posteriori, mi vien da dire che noi, le donne siamo state piuttosto buone», considera Camille. Nel PCMLF, il problema è rimasto non solo impercettibile, ma addirittura impensabile per la maggior parte degli interessati , che d'altronde oggi se ne mostrano sorpresi. Alla fine, a parte Vive La Révolution! che si auto-sciolse nel 1971, le organizzazioni sensibili a tali questioni, compresa la LCR, non rimasero mai veramente sconvolte dalla loro irruzione: il tema del privato si impose dolorosamente, più di quanto non fosse realmente accettato, e in gran parte per una preoccupazione di distinzione militante in un contesto di crisi generalizzata dell'impegno di estrema sinistra, obbligando i gruppi a posizionarsi, in particolare sulla «questione femminile», su un mercato concorrenziale che contrapponeva principalmente LCR e Rivoluzione!
Così, esattamente come la «rivoluzione sessuale» aveva le sue radici nei decenni precedenti al 1968, anche questi sviluppi appaiono, più profondamente, come il risultato di una mutazione a lungo termine favorevole all'espressione dell'«io» (in generale) contro il «noi» dell'insieme delle istituzioni (coniugale, ecc.), ivi compreso quello delle istituzioni voraci di cui le organizzazioni hanno continuato ad essere l'espressione. Il fatto che le donne, prima e poi gli omosessuali, siano state in prima linea in questa mutazione (così come il fatto che siano state le prime a interessarsi alla dimensione affettiva dei movimenti sociali) non dovrebbe sorprendere. L'espressione dei sentimenti è di genere, e l'oppressione dell'uno e dell'altro genere si esercita innanzitutto sui corpi e sul loro sé. Esclusi dalla sfera pubblica, vi entrano a forza sovvertendone i codici, vale a dire, importando problemi che non ne fanno «normalmente» parte. [*11]

Un'altra interpretazione dominante riferisce queste tensioni al modello di militanza rivoluzionaria di ispirazione leninista, che i gruppi di estrema sinistra hanno voluto ereditare. In questo modo, esse appaiono perciò, in maniera incantata, come se fossero il canto del cigno. La sociologa Rebecca Klatch, le ha identificate anche tra gli SDS (Students for a Democratic Society) degli anni '60, e più tardi nel movimento delle donne, soprattutto in quanto lo slogan «il personale è politico» autorizza in qualche modo che il gruppo si intrometta nella vita personale dei militanti [*12]. Ne è rimasta vittima la femminista statunitense Jo Freeman. Nota per aver dimostrato come l'assenza di strutture formali, praticata in particolare dai gruppi di discussione delle donne, potesse nei fatti generare la tirannia a partire dalle loro gerarchie informali e dal loro carattere esclusivo; ha testimoniato, fin dal 1976, per quel che riguarda le violenze simboliche interpersonali in seno al «movimento», arrivando fino alla sua messa al bando definitiva dopo la denuncia pubblica e la diffusione di voci atte a distruggerne la reputazione. Freeman ha definito questo processo a partire dal quale «ciò che viene attaccato non sono le azioni o le idee, ma l'io», come «trashing» [N.d.T.: in italiano si potrebbe tradurre «rottamazione»] [*13]. Un processo che ha spinto il marito di Colette, militante della LCR di Nantes, a mettere fine alla propria vita nel 1989 - dopo gli anni dell'attivismo rivoluzionario - come lei stessa spiega:  «Quindi, è stato quando è tornato dal suo anno sabbatico di congedo organizzativo che lui ha detto: "È tutto, sto per tornare", e questo punto il responsabile organizzato ha detto: "Niet". Pertanto, di fatto, è stato escluso. Ho letto i documenti, ho letto i fogli che mi sono stati dati dopo da delle persone che li avevano, si trattava dei verbali delle riunioni interne della Lega per la sua esclusione, ho letto quello che c'è scritto, ecco. Ma a loro non era bastato che lo escludessero, ma ha avuto luogo anche una campagna di denigrazione, e quando un'organizzazione ha sul naso un individuo la cosa diventa brutale, vale a dire che si dà un modello comportamentale che fa sì che i giovani ai quali si richiede la purezza della convinzione siano loro i più brutali, tanto più soprattutto perché non lo avevano conosciuto (...) Venne accusato di tradimento, di essere un traditore sociale. I giovani gli tolsero il saluto (...) cambiavano marciapiede se lo incontravano, alla fine è stato abbastanza drammatico.»
Un esito così tragico dell'impegno, descrive in maniera parossistica quale sia il potenziale tossico del militantismo, il quale rimane non abbastanza esplorato dai ricercatori che sono a favore dell'analisi delle sue gratificazioni positive. La tensione che essa rivela tra la preoccupazione di conformarsi al gruppo, da una parte, e il bisogno di affermazione in prima persona, dall'altra, è inerente a ogni processo di socializzazione; e la socializzazione secondaria che si realizza nella e attraverso l'istituzione militante non fa affatto eccezione; e si può perfino arrivare a pensare che sia stato un fattore importante negli ultimi cinquant'anni segnati dalla continua accelerazione del processo di individuazione. Tuttavia, non tutti i gruppi sono ugualmente soggetti, poiché militanza e impegno non vanno sempre di pari passo - basti pensare all'attuale forma partitaria che, per la maggior parte, domandano poco ai loro membri, e del resto offrono loro ben poco spazio. Diversamente, lo stesso non può essere detto di coloro che  vengono definiti (e a volte si definiscono) «radicali». Sono due gli elementi costitutivi che li orientano verso la «voracità» e l'impegno totale: la loro aspirazione a farsi carico di andare «alla radice» del male, al fine di un cambiamento in profondità della società, li spinge all'intransigenza; la loro posizione ai margini, che li designa come sovversivi dell'ordine (sociale, politico o sessuale), favorisce un sentimento di avversità e di ritrarsi in sé, già presente nella loro volontà di rottura [*14]. Questa dinamica si è verificata per i gruppi di estrema sinistra degli anni '70; e oggi potrebbe cristallizzarsi in seguito al montare di polemiche sterile e caricaturali a proposito di alcune cause.

- Isabelle Sommier - 13 aprile 2021 - Pubblicato su La via des idées -

NOTE:

[*1] - La riflessione che ha alimentato questo articolo è vecchia. Ha avuto inizio nel contesto di una tesi di dottorato ("La violence politique et son deuil. L’après 68 en France et en Italie", Presses Universitaires de Rennes, 1998), ed è soprattutto il risultato di una ricerca precedente ("ANR Sombrero", pubblicata col titolo "Changer le monde, changer sa vie",  Actes Sud nel  2018, in particolare i capitoli 16 et 18) e di alcune ricerche in corso sulle conseguenze biografiche dell'impegno del '68 tra 400 militanti comuni in cinque città di provincia.

[*2] - Lewis A. Coser, Greedy institutions : patterns of undivided commitment, New York, Free Press, 1974, p. 4-8.

[*3] - L'istituzione totale, concetto elaborato a partire da una ricerca condotta in un ospedale psichiatrica, si caratterizza a partire dalla vita reclusa, dall'istituzione che si fa carico dell'insieme dei bisogni dell'individuo, dalla sorveglianza, dalla disconnessione tra gli organizzatori dell'istituzione e i membri «ordinari», dalle barriere che ostacolano la conversazione (Erving Goffman, "Asylums. Le istituzioni totali: i meccanismi dell'esclusione e della violenza", traduzione di Franca Ongaro Basaglia, collana «Biblioteca», Einaudi, 2003).

[*4] - Citato da Jean-Paul Salles, "La Ligue communiste révolutionnaire", Rennes, PUR, 2005, p. 321. L'autore racconta anche il divertente aneddoto del tentativo da parte del gruppo di Rouen di chiedere ai suoi militanti l'indirizzo delle loro vacanze, p. 319.

[*5] - Jeff Goodwin, « The Libidinal Constitution of a High-Risk Social Movement : Affectual Ties and Solidarity in the Huk Rebellion, 1946 to 1954 », American Sociological Review, 62 (1), 1997, p. 53-69.

[*6] - Pierre Péju et Alain Brossat, “Un apolitisme nommé désir”, Marx ou Crève, Revue de critique communiste, n°1, avril-mai 1975, p. 75-87.

[*7] - Marx ou Crève. Revue de critique communiste, n°2, juin-juillet 1975.

[*8] - In Critique communiste n°4, dicembre 1975-gennaio 1976, p. 107-109, citato da Jean-Paul Salles, op. cit, p. 328, che in questo gruppo conta 19 suicidi.

[*9] - Massimo Prearo, « La construction de la ‘militance’ gaie et lesbienne dans les années 1970 en France », in Ludivine Bantigny, Fanny Bugnon et Fanny Gallot (dir.), « Prolétaires de tous les pays, qui lave vos chaussettes ? » Le genre de l’engagement dans les années 1968, Rennes, PUR, 2017, p. 139.

[*10] - Per una descrizione e un'analisi di queste relazioni altamente differenziate delle attiviste rispetto alla questione femminile, si veda Clémentine Comer e Bleuwen Lechaux, "Vivre un double combat, mais à quel prix? Les rapports contrariés des femmes gauchistes au féminisme", in Olivier Fillieule, Sophie Béroud, Camille Masclet, Isabelle Sommier e collectif Sombrero, Changer le monde, changer sa vie, Arles, Actes Sud, 2018, pp. 485-511.

[*11] - Nel suo studio sulle femministe della seconda ondata, Christine Bard, notando che per molte di loro la memoria è stata trasmessa attraverso la modalità biografica, lo spiega con l'influenza intellettuale della psicoanalisi e con il «lavoro su sé stessi», attuato in particolare nei gruppi di coscienza (in "Les féministes de la deuxième vague", Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2012, p. 15-21).

[*12] - Rebecca E. Klatch, « The Underside of Social Movements : The Effects of Destructive Affective Ties », Qualitative Sociology, 27 (4), 2004, p. 487-509.

[*13] - Jo Freeman, « Trashing : The Dark Side of Sisterhood », Ms. Magazine, Avril 1976, p. 49–51, 92–98. Nei circoli militanti attuali, si parla piuttosto di "calling out" o di "shunning".

[*14] - Per ulteriori sviluppi, sui gruppi più radicali che sono anche organizzazioni clandestine, istituzioni totali (e non solo voraci), qualora ce ne fossero, si veda Isabelle Sommier, "Engagement radical, désengagement et déradicalisation. Continuum et lignes de fracture", in Lien social et Politiques, n° 68, 2012, p. 15-35.