Sostituzione e rottura

TABULA RASA
- Fino a che punto è auspicabile, necessario o lecito criticare l'illuminismo -
di Robert Kurz

Non esiste una dialettica dell'illuminismo. Al di là del concetto hegeliano di Aufhebung
Queste riflessioni, tuttavia, riguardano anche la comprensione - fino ad ora positiva - della dialettica nelle teorie della critica sociale. Quando, per esempio, Adorno ed Horkheimer parlano di una "Dialettica dell'Illuminismo", certamente non si riferiscono ad una dialettica delle forme e dei contenuti, cioè, alla negazione della forma distruttiva (forma del soggetto) e alla trasformazione positiva dei contenuti culturali. Per esempio, si parla solo a margine delle famose "forze produttive". Gli ideologhi della "Scuola di Francoforte" hanno una chiara percezione del fatto che il richiamo a determinati artefatti, ai potenziali per quanto riguarda i contenuti, alle tecniche, ecc. sarebbe solo banale nel contesto della problematica sollevata, e passerebbe solo a lato della questione. Quando si parla della "Dialettica dell'Illuminismo", ci si riferisce essenzialmente ad una relazione, o ad un processo, che avviene all'interno della forma del soggetto. E' proprio in questo che consiste il carattere contraddittorio e la mancanza di coerenza del loro pensiero: da un lato vedono nell'astrazione reale che caratterizza a priori tale "forma soggetto", la tendenza alla distruzione ed alla dissoluzione di tutto il mondo sensibile, avvicinandosi così alla critica della forma in quanto tale. Ma, dall'altro lato, continuare ad affrontare la costituzione di questa forma come l'originale e vero punto di partenza per l'emancipazione, fa sì che il loro pensiero rimanga impigliato in un'aporia irrisolvibile.
Tuttavia bisogna ammettere che, in un tale contesto, la "Dialettica dell'Illuminismo" di Adorno ed Horkheimer rimane estremamente negativa. Non fanno i conti della serva per poter arrivare ad una "critica light del soggetto", ma assumono un'aporia che per loro non ha soluzione. Vedono il potenziale di emancipazione, ma solo nel passato irrecuperabile del soggetto, mentre nel presente appare loro come caratterizzato essenzialmente dallo sviluppo del potenziale distruttivo. In tal misura, la teoria critica sfocia senza dubbio nel pessimismo culturale, il quale, dopo tutto, non costituisce solamente una specialità del pensiero anti-illuminista di destra, ma è anche una possibile conseguenza dello stesso pensiero di sinistra che si trova ancora attaccato alla logica dell'illuminismo, dal momento che la sua riflessione è arrivata solo ad una certa altezza. Del resto, questo risultato è molto più onesto dei ragionamenti di tutti i pappagalli di Adorno i quali invocano positivamente il soggetto (soprattutto dopo l'11 settembre), e che capovolgono ancora una volta questa dialettica, e nella sua agonia intendono assegnare di nuovo alla forma del soggetto capitalista quel potenziale liberatorio che Adorno ed Horkheimer avevano visto sparire già quasi sessant'anni fa.
L'aporia può essere risolta solo attraverso la constatazione che non esiste una dialettica dell'illuminismo e che il soggetto moderno come tale dev'essere definito come puramente negativo (dal momento che in fondo l'illuminismo non significa altro che la riflessione positiva di tale forma). Se si dovesse parlare di una dialettica storica in un senso nuovo, completamente differente, che sia critica del valore e della dissociazione, per prima cosa si potrebbe unicamente trattare della relazione di contraddizione tra forma e contenuto; e, in secondo luogo, questa definizione si riferirebbe a tutta la precedente "storia delle relazioni di feticcio" e quindi non potrebbe essere una "dialettica dell'illuminismo" specifica. La comprensione moderna della dialettica si riferisce, tuttavia, solo alla dialettica formale del soggetto e dell'oggetto e, in fin dei conti, alla relazione col mondo del soggetto del valore e della dissociazione, e alla relazione di questo con sé stesso. Ed in tal senso convenzionale, la dialettica come qualcosa di emancipatorio, dev'essere rifiutata a monte; essa può solamente essere riferita in forma negativa al processo immanente di distruzione di sé stessa e del mondo della forma soggetto.
Nella sua "dialettica negativa", Adorno non smette di dire cose che in un certo modo vanno nel senso giusto; per esempio, quando nella prefazione afferma di ritenere che il suo compito consista nel "rompere con la forza del soggetto l'inganno della soggettività costitutiva". Ma qui egli arriva solamente al limite della sua aporia, senza risolverla, poiché il concetto di "forza del soggetto", nel suo riferimento puramente negativo alla forma soggetto, qui è concepito in maniera meramente implicita, senza mai diventare esplicito. La necessaria adozione della soggettività contro lo stesso soggetto non viene messa in evidenza, in quanto tale, nella sua definizione puramente negatoria, ma rimane intrappolata nel riferimento positivo alla "libertà autoritaria del soggetto", il quale soggetto deve poi sempre liberarsi sul terreno dello stesso soggetto non superato, come conseguenza distruttiva dello stesso. Così la ragione di questo stesso soggetto dev'essere accusata, incessantemente, di "proibire questo sviluppo verso la libertà che è contenuto nel suo concetto stesso". Ma fatto sta che in un tale concetto, e nella realtà che è alla sua base, non esiste "libertà" alcuna, ma solo la coercizione feticista formale.
Detto in altri termini: si suppone che questa "forza" sia negatoria senza che essa neghi l'essenziale. La soggettività negatoria contro il suo stesso soggetto non viene intesa come un superamento trasformatore del soggetto ma, in fondo, come la sua (vana) auto-cura, cosa che ci potrebbe ricordare le famigerate "forze di autoregolazione del mercato". In questo modo,la negazione inconseguente finisce per tornare a produrre aporia mediante assalti sempre nuovi e torturanti, per esempio quando leggiamo: "Il dominio universale del valore di scambio sugli esseri umani, che impedisce a priori ai soggetti di essere soggetti, e che riduce la soggettività stessa ad un mero oggetto, rimanda ad un principio generale il quale dichiara di istituire il predominio del soggetto attraverso il dominio della mancanza di verità".
Qui, la negatività del valore di scambio appare definitivamente come esterna al soggetto, almeno nel desiderio, di modo che questa auto-oggettivazione realmente contenuta nel concetto di soggetto dev'essere immaginata come passibile di venire sottratta dal soggetto, il quale continua ad essere inteso come positivo, a condizione che gli venga sottratto il valore di scambio - come se solo in questo modo potesse o "dovesse" essere istituito il vero "predominio del soggetto". Ad ogni passo, Adorno torna ad inciampare nella stessa aporia, dal momento che non è possibile arrivare, nemmeno a caro prezzo, ad una definizione chiaramente negativa e trasformatrice della formazione del soggetto contro il soggetto, dovendo la negazione rimanere sempre sul terreno ontologico dello stesso soggetto positivo. In questo modo, lo stesso Adorno, nonostante la sua polemica contro la necessità ontologica, non riesce ad andare oltre questo luogo dell'ontologia, che è precisamente l'ontologia del soggetto (illuminista).
Quello che qui manca è la negazione della negazione in senso emancipatore, segnatamente la negazione della negazione del mondo compresa nella sua stessa forma del soggetto. A ben dire, Adorno vuole negarla, ma mom appena si appoggia ad un concetto positivo indeterminato della forma del soggetto, egli comincia a cadere, incessantemente, nella negazione capovolta della negazione emancipatrice. Così, in fin dei conti, non sfugge alla dialettica sistemica chiusa da Hegel, nella quale la negazione della negazione significa sempre e a priori affermazione della forma del soggetto e negazione del mondo sensibile.
Nella dialettica marxista volgare, la dialettica hegeliana viene continuata, senza alcuna rottura nella sua logica positiva, con la sola differenza che questa viene riferita all'ugualmente volgare materialismo delle forze produttive e delle condizioni della produzione, invece che all'idealismo oggettivo dello spirito del mondo e della storia della sua alienazione. In questo caso si crea l'apparenza per cui la negazione della negazione si riferisce ad un processo storico continuo, ora in versione materialista, dove una formazione risulta necessariamente da un'altra, quindi la nega, e così porta ancora con sé un poco di essa, in particolare le rispettive "forze produttive materiali" che sarebbero diventate troppo strette per la vecchia formazione.
Ma così come in questa logica si trova contenuto, inalterato e non compreso, il vecchio concetto illuminista del progresso e dello sviluppo, pienamente messo a punto da Hegel come momento della stessa costituzione borghese (invece della Storia nel suo complesso), allo stesso modo sfugge ai dialettici "materialisti" che essi mantengono così inalterata anche la logica della forma capitalista del soggetto. Gli è che, indipendentemente dal fatto che si tratti della versione oggettiva ed idealista o che si tratti della sua variante materialista: la negazione dialettica della negazione significa, nella realtà, la continuità della forma del soggetto che continua ad essere contenuto, in forma implicita, dalla versione materialista. La negazione hegeliana della negazione è da sempre una negazione della negazione emancipatrice, anche prima che questa venisse formulata come tale.
Mere forze produttive, artefatti, contenuti disparati, tecniche, ecc., non possono costituire alcuna dialettica, cosa che sempre viene conseguita attraverso la forma della coscienza. Solo nella sua acutizzazione, come forma moderna del soggetto, questa coscienza costituisce una dialettica soggettiva ed oggettiva, la cui struttura e dinamica Hegel ha messo in evidenza in forma affermativa. Il soggetto, tanto come forma degli individui, quanto come "soggetto automatico" del movimento sociale totale - che in Hegel appare come spirito del mondo, volontà, ecc. - si incontra, implicitamente contenuto, anche nella versione materialista, come portatore irriflesso dello "sviluppo delle forze produttive". In entrambi i casi, esso costituisce il vero supporto della dialettica e della negazione della negazione, designata come Aufhebung.
Nel suo famoso e triplice significato, il concetto di Aufhebung corrisponde esattamente tanto alla metafisica illuminista della storia promossa a teoria dello sviluppo, quanto anche al requisito, associato a questa, di un movimento spontaneo, solo immanente, del soggetto del valore e della dissociazione.
Com'è noto, Aufhebung significa, in primo luogo, l'atto di proteggere o conservare (Aufbewahrung oder Konservierung): è qui che si trova codificata l'identità continua, che viene mantenuta a dispetto di ogni alterazione del soggetto del movimento di sviluppo (precisamente, quello dello spirito del mondo di Hegel e quello del "soggetto automatico" della valorizzazione del valore di Marx, inclusa la riflessione cosciente del soggetto, maschile e contemplativo, della conoscenza, che vi si trova associato). Questo soggetto rimane unito a sé, a dispetto della sua disposizione a tornare a sé stesso come qualcosa che deve essere "per sé".
In secondo luogo, Aufbehung significa elevazione (Höherheben), l'atto di ascendere ad un nuovo grado, sia dello sviluppo oggettivo che della conoscenza (che per Hegel sono la stessa cosa). Il ritorno del valore e del soggetto del valore all'alienazione, attraverso un'identità mai superata, avviene come processo di un "divenire per sé" a livelli sempre più elevati, finché non viene raggiunto lo stadio finale illuminato dalla forma "riflessa in sé" e della sua coscienza "in sé e per sé", cosa che è di fatto identica all'annichilimento del mondo, l'Armageddon della storia dell'imposizione capitalista.
In terzo luogo, Aufhebung designa anche in un certo qual modo l'eliminazione (Beseitigung) o il superamento (Überwindung), più precisamente non del protagonista di tutto questo spettacolo, ossia, del soggetto. Ciò che viene eliminato poco a poco ed a livelli sempre più elevati, è il mondo ed il riferimento sensibile ad esso. Il soggetto formale vuoto, o la "forma soggetto", al contrario, non si trova nella prospettiva di una rottura, ma solo e sempre nella prospettiva della continuità, così come essa gli viene garantita dagli altri livelli del significato del concetto di Aufhebung. La riconversione materialista di questo concetto da parte del marxismo non altera un tale carattere auto-affermativo ed intrecciato all'identità del valore del movimento dell'Aufhebung; e questo alla fine corrisponde al carattere affermativamente immanente, che si riferisce al mero riconoscimento nella forma, del marxismo del movimento operaio.
Come il movimento immanente, anche il risultato è tautologico: alla fine della linea non troviamo una rottura con la forma del soggetto e con la logica del valore e della dissociazione, ma troviamo la "coscienza riflessa in sé stessa" della stessa forma del soggetto, la sua stessa coscienza positiva, ossia, la realizzazione oramai cosciente della costituzione feticista, finora solo naturale. E questa sarebbe la fine abbastanza ingloriosa della storia, l'Aufhebung della coscienza del feticcio in sé, il paradosso di un'incoscienza cosciente. Nella versione marxista, si tratterebbe del "venire a sé" delle categorie capitaliste sotto forma di Stato operaio, della supposta immobilità delle categorie come "riflesse in sé" e, nella realtà, dello stato del mondo fisicamente in rovina. A livello del soggetto della conoscenza, sarebbe lo Stato del re dei filosofi "riflesso in sé" che può concordare con tutto dal momento che sa tutto e che non deve fare niente di sua propria iniziativa; ossia, in un certo qual modo è entrato nel nirvana della contemplazione di sé stesso.
In quanto concetto positivo della critica, il concetto di Aufhebung si applica solo alla storia dell'imposizione immanente, allo sviluppo della relazione del valore e della dissociazione, sul suo stesso terreno e nell'ambito dei limiti della sua identità feticista, essendo così solo un altro nome per la "modernizzazione", o per la progressiva definizione del mondo in termini di valore e per la progressiva dissociazione fino allo sviluppo della pulsione di morte in essa contenuto, contro l'esistenza stessa. Perciò non si tratta di un concettualismo, arbitrario ed estremista, che riguarda una mera discussione intorno alle parole, ma quello che qui è in causa è la cosa in sé, quando rifiutiamo il concetto di Aufherbung (superamento), usato fino ad oggi in maniera non problematica nei testi critici del valore e della dissociazione, per parlare invece di Überwindung (sostituzione) e di Bruch (rottura).
Il che sarebbe anche il fine della dialettica moderna, la sostituzione del movimento soggetto-oggetto che sfocia nell'autodistruzione. In tal senso, la "dialettica dell'illuminismo" non sarebbe la contraddizione tra un contenuto in sé emancipatore del soggetto ed il suo rovescio distruttivo - che in questo senso non esiste - ma non sarebbe altro che il movimento spontaneo del soggetto, che in sé da sempre è distruttivo; movimento questo che dev'essere fermato. La continuità identitaria della forma del soggetto dev'essere spezzata, per far saltare i vincoli della logica illuminista e sfuggire al suo potenziale di induzione alla cecità. Ceterum censeo subjectum delendum esse.

- Robert Kurz -

- 11 – fine -

fonte: EXIT!

Sensibilità e durezza

TABULA RASA
- Fino a che punto è auspicabile, necessario o lecito criticare l'illuminismo -
di Robert Kurz

Il soggettivo nella critica del soggetto ovvero la dialettica dei bravi ragazzi
Così come la costituzione sociale del feticcio in generale, e la forma moderna del soggetto in particolare, rappresentano una relazione paradossale, così anche lo scuotimento liberatorio da tale forma deve avere in qualche modo a che fare col paradosso. Questo potrebbe essere foriero di confusione, visto che la stessa forma del soggetto, in quanto "nemico", non è tanto facile da levare dal mondo in quanto oggetto esteriore, dal momento che tale forma non è solo interiore, ponendosi nei confronti degli individui alienati sempre allo stesso tempo come un potere esterno. Anche a tal proposito bisogna affinare la logica della negazione in termini concettuali per non lasciare alcuno spazio all'apologetica.
In questo modo si può far valere - con una qualche correttezza, contro l'argomentazione sviluppata fino a questo punto - che essa stessa fa conto di non essere ancora l'argomentazione di un soggetto, pur essendo un soggetto che formula la critica di questa forma. Alla fine è questo che costituisce il momento paradossale di questa costellazione. Ora, evidentemente, non si può né si deve negare che è proprio questo lo stato delle cose. Ma cosa ne consegue? L'anti-critica potrebbe continuare a dire, con una qualche giustezza: nasconditi, fai conto di essere già al di là della forma del feticcio, di non essere più un soggetto maschile governato dalla logica della dissociazione, e fai conto di formularne la critica, per così dire, "dal di fuori". Quindi, non atteggiarti a "quello "che sta sopra alle cose", come meta-femminista e come avversario del soggetto, allora - ma per che cosa?
Infatti c'è da chiedersi dove voglia arrivare una simile anti-critica. Se quello che è in causa è la difficoltà  a far "saltare", insieme al continuum storico delle relazioni di feticcio, anche la forma del soggetto dotata di logica maschile della dissociazione, allora il problema può essere solo quello di sapere con quali mezzi ed in che modo saremo liberi da questa "gabbia di ferro" della forma. Una discussione su questo tema non potrebbe acquisire nessuna particolare rilevanza, trattandosi solamente di un dibattito sulle modalità, sulle tattiche, sui modi di affrontare e, soprattutto, sul modo di rappresentazione teorica di un obiettivo comune indiscutibile. In fondo, ci troviamo solo all'inizio della critica del soggetto e della dissociazione, e del suo modo di riflessione teorica, in un modo tale che la nostra rappresentazione di questa critica non può essere altro che contaminata da questo modo.
Ma se a tutto questo non si trova associata una qualche proposta sul come far fuori il soggetto del valore e della dissociazione, al momento finiamo solo per avanzare nella rappresentazione teorica della critica radicale - fermo restando l'accusa precedente - e per librarci in aria senza risolvere niente, rendendo la cosa tutt'al più passibile di essere interpretata. Non c'è un messaggio implicito, ma potrebbe essere: non si pretende di attaccare seriamente la forma del soggetto in tutti i suoi aspetti come se questo fosse in qualche modo possibile! Dopo tutto questo non è possibile, perciò, "accettalo", non cercare di essere chi non sei, e che tutti noi non siamo! Riposati un poco e, a proposito: "qualcosa" del soggetto deve esserci, qualsiasi cosa esso sia... E con questo torniamo, però, alla questione del principio di negazione. Non è possibile essere un poco incinta e così non si può praticare un po' di critica del soggetto.
In realtà, c'è qualcosa da dire sulle modalità della trasformazione. E' chiaro che non può essere assunta una posizione sociale reale che vada al di là della determinazione formale profondamente radicata negli individui, questo è evidente. Ma si può però ben stabilire un punto di partenza immanente ed un percorso della critica e della trasformazione. Che gli individui non siano ostaggio della forma di feticcio "come le formiche nel formicaio" (Anselm Jappe) lo si avverte, e avviene come sofferenza. Bisogna segnalare una sofferenza permanente nella relazione tra i sessi dominata dalla dissociazione, che in ultima analisi mostra l'incapacità di qualsiasi relazionamento. La sofferenza è il punto di partenza concreto. Il trattamento di questo contenuto empirico può costituire una posizione virtuale "del lato esterno": vale a dire la riflessione critica del proprio relazionarsi sessuale e sociale. Sarebbe ridicolo negarci questa possibilità e voler relegare nell'irrealtà l'esistenza stessa di una tale critica.
"Virtualità" qui non significa, nel senso postmoderno, l'indifferenza di un "va bene tutto", oppure scavare la differenza fra realtà e rappresentazione mediatica, ma l'auto-percezione distaccata e critica in seno alla realtà capitalistica ancora non superata e costituita dalla logica del valore e della dissociazione; ossia, qualsiasi assunzione di un distanziamento a fronte della "capacità di distanziamento" distruttiva capitalista.
"Virtuale" in questo senso è quello che è la critica nella sua essenza, poiché alla fine si tratta della negazione, per così dire mentale, di una situazione reale ancora non superata. Una persona si può ancora trovare "intrappolata" in questa situazione, in termini reali, ma la nega sulla base della sua esperienza di sofferenza, cioè, assume una posizione trascendente in termini ideali o virtuali, in cui la critica vuole diventare prassi. Il concetto postmoderno della virtualità vuole dire decisamente il contrario, ossia la mera sostituzione della critica con un'altra "percezione" della realtà.
La posizione virtuale della critica, in questo senso niente affatto postmoderno, permette, da una parte, che si dia inizio ad un processo, certamente difficile, di trasformazione pratica, a partire dal proprio comportamento quotidiano fino alla rivoluzione delle istituzioni sociali. Tuttavia, il fatto che questo processo pratico evolva in modo contraddittorio, discontinuo, ecc. non modifica il fatto che la posizione virtuale della critica permetta, dall'altra parte, che nel campo relativamente indipendente della teoria, la logica della critica della forma del soggetto si sviluppi già nei suoi principi fondamentali, e che si formuli con tutta l'acutezza dovuta ed in tutti i suoi aspetti essenziali; anche se questa critica non può essere esaustiva, dal momento che incontra la sua forma definitiva solo nelle esperienze della pratica negatoria. Qui si rende visibile il momento in cui bisogna capovolgerla, mediante la trasformazione della cesura borghese della riflessione critica sull'opposizione fra teoria e prassi.
L'argomento appena espresso - se e nella misura in cui appare all'orizzonte di un'anti-critica meramente difensiva - si rivolge, tuttavia, proprio contro l'elaborazione teorica della posizione virtuale della critica e, anzi, perfino contro la possibilità della critica stessa. Come argomento, per la sua parte teorica, costituisce già l'embrione di una qualche apologia della forma soggetto. Questo implicherebbe una decisione in relazione ad un conflitto che si svolge all'interno del petto lacerato della logica maschile della dissociazione. Gli è che l'esperienza della sofferenza non deve in alcun modo guidare "oggettivamente" la posizione della critica; una tale esperienza può anche portare - specialmente a partire da una posizione "maschile" - ad un'affermazione compensatoria della situazione stessa di sofferenza, che fra le altre cose si alimenta della supremazia strutturale maschile: in termini pratici, facendo della dissociazione la sua vita quotidiana; in campo teorico, nella forma di quella regalità filosofica che non si manifesta unicamente come postura, ma si è oggettivizzata nel proprio modus teorico.
Giacché si soffre, che avvenga almeno nella falsa coscienza della riflessione a vantaggio di chi sta sopra la parte dissociata. E' questo il vero "atteggiamento di chi sta al di sopra delle cose"! La coscienza della presunta superiorità anche nella sofferenza e attraverso la sofferenza, offre la compensazione che sul piano sessuale immediato si presenta come eterosessualità irriflessa, e dal punto di vista sociale e teorico come affermazione quasi naturale del soggetto della dissociazione. Ossia, in termini pratici e quotidiani, e ancora di più sotto la forma teorica oggettivistica e contemplativa: il lato di Tantalo è compensato dal lato di Procuste, e dietro questi è già in agguato ... Hannibal Lecter.
Ora, con questa definizione della contraddizione e delle sue possibili implicazioni non è ancora stabilita una chiara distribuzione dei modi di comportamento. Chi sviluppa in forma coerente la critica teorica, quindi può ancora agire nella pratica di tutti i giorni e del relazionamento in una forma in gran parte caratterizzata dalla logica maschile della dissociazione. E viceversa: chi ha imparato, sotto molti aspetti, nella pratica quotidiana o nel contesto dei movimenti sociali, ad evitare comportamenti propri della logica della dissociazione, nell'ambito dell'elaborazione teorica può sempre, nonostante tutto, aggrapparsi con le unghie e coi denti al modus della dissociazione e, con esso, all'apologia della forma del soggetto (o a qualcuno dei suoi momenti). Evidentemente, sono possibili anche altre combinazioni. La situazione, in quanto situazione di contraddizione, si può risolvere unicamente in un movimento contraddittorio.
Qui, tuttavia, ci interessa solamente la formulazione della critica radicale. E quello che succede è questo: il fatto che, in termini di pratica sociale, non abbiamo ancora superato la forma del soggetto impregnata dalla logica della dissociazione, non è un argomento contro la formulazione della critica teorica di tale forma. Ed ancor meno serve da argomento perché non si "possa" o non si "debba" formulare questa teoria in maniera conseguente. E serve ancora meno come argomento per cui "qualcosa" di questa forma del soggetto "dovrebbe" essere mantenuta per ragioni di emancipazione, ed innalzata da parte di una società posteriore a forma di valore.
Esiste ancora un altro aspetto di questa possibile anti-critica. A tal fine, si possono cambiare le carte in tavola e dire: nella stessa misura in cui in questo modo, secondo il principio della tabula rasa, abbatti la miseria della forma soggetto e la miseria dell'essere maschile dissociato, stai denunciando involontariamente te stesso come soggetto maschile dotato di tutti gli attributi della militanza e di tutta l'armatura della forma. Quello che vuoi è, per così dire, dissociare implacabilmente la dissociazione e pavoneggiarti posando a super-soggetto.
Ma un simile argomento equivarrebbe ancora una volta a rifiutare e a distorcere l'inevitabile logica della negazione emancipatrice. Se continuiamo in questo travisamento, alla fine non potremo più negare ed aggredire le situazioni formali negative. Gli è che di fatto una negazione ed un superamento attivo non sono né pensabili né eseguibili se la critica della forma del soggetto non ha, essa stessa, un momento soggettivo, in quanto la stessa critica della forma nasce solo a partire dalla forma del soggetto, in quanto conseguenza della sofferenza, che viene sottomessa ad un trattamento emancipatorio.
Per poter muovere guerra contro qualcuno o qualcosa, una persona deve porsi ancora sullo stesso terreno. Per occuparsi della salute della forma, bisogna vincerla, per così dire, con le sue stesse armi. Il lato soggettivo della critica del soggetto è imprescindibile in quanto è parte dialettica della negazione. Proprio in questo senso non dobbiamo limitarsi ad ammettere passivamente che purtroppo ancora non siamo riusciti a superare la forma del soggetto, ma dobbiamo volgere attivamente una tale immanenza contro la sua stessa forma.
Questo non significa affatto che la negazione ed il suo oggetto siano identici, e che anche la negazione dovrebbe essere o relativizzata o rifiutata nella sua totalità. Una simile caratterizzazione sarebbe solamente espressione della mancanza della volontà o della mancanza della capacità di riflettere profondamente sulla logica della negazione emancipatrice. La critica radicale rimane "soggettiva" unicamente perché, e nella misura in cui, si dirige contro la stessa forma del soggetto, ossia, del suo potenziale negatorio nei confronti del principio reale negativo, contro il quale (e unicamente contro il quale) dev'essere rivolto il momento soggettivo come elemento consapevolmente distruttivo. Questo significa che, contro il soggetto distruttivo e caratterizzato dalla forma del valore e dalla logica della dissociazione, non è (ancora) possibile una relazione diversa che rispetti l'altro e che tenga conto della logica propria delle cose, ma è possibile solo la sua logica distruttiva, proprio per distruggere la distruzione. Evidentemente non si tratta di assassinare l'assassino o di violentare il violentatore, ma di fermare le uccisioni e le violenze (anche nel senso più ampio e figurato dello sviluppo capitalista delle forze distruttrici), il che non può essere fatto senza un momento di "contro-distruzione", che perderebbe la sua ragion d'essere solamente in una società liberata dalla forma del feticcio e, insieme ad essa, dalla forma del soggetto.
La disoggettivizzazione, al contrario, è un'attitudine riferita fin dall'inizio ai contenuti della relazione con il mondo. Per questo, il processo di transizione dovrà volgere, da una parte, il momento soggettivo contro lo stesso soggetto e in più, allo stesso tempo, dovrà sviluppare nei confronti degli oggetti e delle relazioni sociali quei momenti in cui non sia già più soggettivo. Proprio per questo, il momento soggettivo, negatorio ed emancipatore contro lo stesso soggetto, non è in alcun modo identico a questo, ossia, alla forma del soggetto e alle sue rispettive conseguenze: se quest'ultimo si relaziona col mondo in maniera soggettiva e negatrice, e con sé stesso in modo positivizzante, il primo invece si relaziona, in forma esattamente inversa: col mondo in maniera non-soggettiva e facendo riferimento al contenuto, mentre si confronta in modo soggettivo e negatorio con la forma del soggetto in quanto tale.
Questo significa diventare soggettivi immediatamente in maniera negativa e trasformatrice contro quello rispetto a cui invece il soggetto, secondo il suo concetto stesso, non può essere soggettivo che in senso proprio e positivo, ma sempre solo come oggetto di un'auto-oggettivazione; e con questo, contro tutto quello che rimane sempre nascosto nell'angolo morto della sua auto-percezione: ossia, soggetto solo nel senso dell'abolizione del soggetto; ed è esclusivamente per un tale fine, per un tale atto e per un tale momento storico al punto di svolta dialettico, che la soggettività diventa essenziale. Così facendo, però - capovolgendo la negazione della relazione col mondo e dell'auto-relazione negativa degli individui - la forma del soggetto costituisce una soggettività che non è già più. L'errata e precipitosa "rinuncia" al momento soggettivo, proprio sotto quest'aspetto, in realtà non sarebbe altro che una "rinuncia alla rinuncia", ossia, solamente la posa di un'autodefinita mancanza di soggetto in rapporto alla distruzione della forma; posa che in realtà vuole lasciare incolume tale forma di soggetto.
Dopo tutto, il soggetto, in qualche modo, è già sempre un oggetto nella sua auto-oggettivazione; è per questo che ci si può sempre ritirare dal lato dell'oggetto, quando la situazione diventa seria. Quanto più soggettivo, tanto più oggettivo: sono piccolo, il mio cuore è puro, e in esso non entra nessuno, salvo lo spirito del mondo. Non sono mai stato il soggetto, sempre solamente l'oggettività, e possiamo essere tanto più soggettivi nel senso borghese banale. Proprio questa capacità di camuffamento del soggetto della dissociazione dev'essere spezzata brutalmente, senza cerimonie, anche se la cosa provochetà un casino considerevole e macchierà la tovaglia.
Pertanto, bisogna arrivare al giorno in cui l'uomo e la donna insieme "saranno uomini", e bisogna investire contro la mascolinità dissociatrice; questo deve avvenire usando la medesima mancanza di considerazione che caratterizza lo stesso soggetto del valore quando suole voler consumare col minimo sforzo possibile. Sarebbe un'illusione, senza alcuna speranza di realizzazione, pensare che la forma del soggetto possa essere in qualche modo superata, o anche solo mitigata, senza questo passaggio attraverso la negazione dura e aperta. Se il capitalismo, come forma di riproduzione, non può essere riconvertito in un trattamento vegetariano del mondo, la stessa cosa si applica al soggetto di tale forma. Il predatore dev'essere abbattuto. E qui falliscono tutti gli stratagemmi e i filosofemi cinesi più simili ai consigli della nonna nel loro propagandare cose come "l'azione per mezzo dell'inazione", raccomandandoci di aspettare sulla sponda del fiume, in postura contemplativa, che il nemico passi da solo sotto forma di cadavere, senza alcun colpo o sparo. Indipendentemente dal fatto che ci sia qualcuno con cui si possa fare così, sicuramente questo qualcuno non è la forma del soggetto.
L'anti-critica rivolta contro l'elemento soggettivo della critica del soggetto viene a cadere da sé sola, dal momento che proprio la sua rinuncia a questo momento soggettivo farebbe fallire il tentativo di far conto di trovarsi oltre la forma del feticcio e oltre la forma del soggetto; come se nel bel mezzo della forma del soggetto, ed in relazione ad essa, potessimo dedicarci con facilità ad essere non-soggetti. Con questo, comunque, non si arriverebbe a nessuna trasformazione, ma solamente ad una "assenza dell'Io" - nel senso di Hannah Arendt, sempre in agguato sul fondo della "forma soggetto" - che si manifesterebbe attraverso le peggiori atrocità. Il "desiderio di non dover essere un soggetto" - soprattutto quando si riferisce proprio a non dover essere soggettivi contro il proprio soggetto - non è altro che un desiderio di lottare per essere e rimanere un soggetto della dissociazione maschile senza dover soffrire la tortura inerente ad una tale situazione: stare "in cima" - preferibilmente nella posizione permanente del missionario - senza doversi sentire "in cima", poter sentirsi superiori senza dover portare il fardello della superiorità.
In tal modo, però, l'anti-critica corrispondente, diretta contro la soggettività della critica radicale del soggetto, non può essere vista dalla prospettiva della critica solamente come deficienza e mancanza di conseguenza, ma dev'essere vista anche come difesa attiva del soggetto stesso della dissociazione. Per questa difesa non esiste, dopo tutto, solo l'opzione dell'attuazione, blindata, dell'affermazione pura e semplice, nella quale il soggetto "assume" di essere e di voler essere quello che è. Anche sul piano della relazione diretta fra sessi non esiste solo il maschio medio, ma esiste, ugualmente e di nuovo, anche il bravo ragazzo, l'uomo del gruppo maschile che per vie fraudolente si vuole dotare di un'emancipazione che non gli appartiene. E' questo l'etero duro e puro della dissociazione che ha rinchiuso, insieme al panico, i suoi impulsi omosessuali debellati nella caverna del subconscio - com'è sempre accaduto - ma che adorna la sua esteriorità con le decorazioni dell'omosessualità e della femminilità; che neppure un albero di Natale. Questo tipo di uomini gioca solamente con gli attributi della femminilità; non per superare la situazione di dissociazione, ma per cementarli in una forma particolarmente perfida. E' l'uomo che vuole essere al cento per cento "mascolino" e appropriarsi per giunta del "femminile", ossia, vuole "avere tutto"; così come, all'inverso, la donna che vuole "avere tutto", la professione e la carriera, inclusa la concorrenza agguerrita, e allo stesso tempo una "femminilità" dissociata, famiglia, figli ed una vita casalinga borghese. Cosa che evidentemente può andar solo male su entrambi i fronti, dal momento che, come si sa, non esiste una vita vera in seno a quella falsa.
In questo luogo non intendo né posso preoccuparmi dei problemi connessi ai comportamenti pratici nei rapporti quotidiani tra i sessi che non possono essere, in alcun modo, risolti nella prima linea di un approccio teorico. Per prima cosa, quello che qui sta in causa è la forma in cui la "dialettica dei bravi ragazzi" si può presentare nella discussione teorica, rispetto alla critica del soggetto o al suo rifiuto o denuncia. Come apologeta teorico positivizzatore del soggetto, il bravo ragazzo - che riflette l'anima della dissociazione allo stesso modo in cui l'economista riflette l'anima della merce - potrebbe seguire la strategia di assumere il ruolo dell'innocenza perseguitata; così come l'antisemita si presenta sempre come perseguitato e messo in mezzo dagli ebrei. Il soggetto della dissociazione sotto la copertura della "femminilità" vorrebbe accusare - in maniera del tutto simile alla negazione dura della forma del soggetto - la logica della tabula rasa della critica del soggetto di agire in maniera troppo "mascolina" ed aggressiva, di non aver abdicato alla "mascolinità", ecc.. Con ciò, evidentemente i fatti verrebbero rovesciati e, paradossalmente, la negazione del soggetto verrebbe sovvertita facendo riferimento proprio alla critica del soggetto. Contro tutto questo bisognerebbe mobilitare la vecchia parola d'ordine degli autonomi, "sensibilità e durezza": sensibilità verso i contenuti e le relazioni, durezza contro la forma del soggetto - e si chiede, per favore, di non confondere una cosa con l'altra!

- Robert Kurz -

- 10 – continua … -

fonte: EXIT!

Logica della negazione

TABULA RASA
- Fino a che punto è auspicabile, necessario o lecito criticare l'illuminismo -
di Robert Kurz

La distruzione di chi tutto distrugge
Prendiamo pertanto congedo dall'illusione di voler imputare alla forma del soggetto in quanto tale un qualche potenziale positivo e "redentore". Concentriamoci sull'organizzare, da un lato, il dibattito concreto e mirato al contenuto, intorno alla selezione, l'appropriazione o la negazione dei potenziali, in termini di contenuti, degli artefatti della storia. Questo si riferisce, di già e soprattutto, alla questione delle forze produttive nel senso più ampio, alla relazione specifica tra la forza produttiva e la forza distruttiva nella modernità produttrice di merci. E concentriamoci, simultaneamente, dall'altro lato, sul far avanzare la critica radicale della forma moderna del soggetto e della riproduzione, per fare davvero tabula rasa a questo riguardo. In tal senso bisogna definire la coerenza di un procedimento che voglio chiamare logica della negazione.
Questa logica, in fondo, è molto semplice, ma è oscurata dall'indefinizione della relazione tra forma e contenuto. La società del valore e della dissociazione rappresenta in sé un programma di tabula rasa; essa è in sé una negazione, finendo segnatamente per essere la negazione brutale di tutto il mondo sensibile e sociale. Si tratta unicamente di liberare il mondo da questa diabolica negazione oggettivata. L'emancipazione costituisce sempre la liberazione da qualcosa di negativo, rendendo così in maniera molto determinata, la negazione emancipatrice, una negazione della negazione. In questa misura, quello che è in questione è precisamente fare tabula rasa della logica capitalista della tabula rasa. Non si tratta di nient'altro.
Com'è noto, Kant è stato definito, con un misto di ammirazione e di orrore di anticipazione, come il "distruttore del tutto" filosofico. Questa caratterizzazione può essere benissimo presa alla lettera, poiché il raziocinio di Kant non rappresenta altro che la forma riflessiva pura del soggetto del valore, della dissociazione e dell'illuminismo, e non la sua critica. La critica, se pretende di esser seria, consiste quindi proprio nel radere al suolo lo stesso "distruttore di tutto" e, come conseguenza pratica, a sua volta, la "distruzione di tutta" la società reale.
Ora, è del tutto evidente che la distruzione del distruttore di tutto non può costituire, essa stessa, una distruzione di tutto, dal momento che il distruttore del tutto non è puramente e semplicemente "tutto", sebbene egli (la sua logica) sia proprio la tendenza a diventare tutto e, con ciò, dissolvere il mondo nel vuoto della forma, per distruggerlo nella sua qualità sensibile. La stessa distruzione del distruttore del tutto è identica alla salvezza del "tutto", nella misura in cui possa essere negata la distruzione del tutto illuminista e capitalista. Si tratta di avere la capacità di distacco di fronte alla capacità di distacco capitalista, e allo stesso tempo prendere le distanze ugualmente da una forma reale e radicale. La capacità di distacco capitalista, anteriore e fondata, è un puro potenziale distruttivo, ed elogiarla come positiva e trasformabile significa proprio mancare la distanza decisiva e tradire i veri potenziali. Solamente la negazione emancipatrice della negatività capitalista produce una tale libertà positiva del trattamento adeguato della qualità propria dei contenuti, invece di continuare ad esporre quest'ultimi alla distruzione del tutto, proprio della logica del valore e della dissociazione.
Da qui si rende evidente la sofisticazione e la distorsione dei fatti che fondamentalmente accuserebbero la negazione emancipatrice di non essere in fondo altro che una "distruzione del tutto" - dal momento che vuole distruggere il distruttore del tutto! Che altro può voler dire questa anti-critica se non difendere in maniera indiretta la forma del soggetto o la forma del feticcio in termini generali e, con esse, il distruttore del tutto? L'argomento stranamente associativo procede dall'immaginare il mondo solo nei modi della logica della dissociazione perché, diversamente, tutto finirebbe suppostamente per essere niente, cosa che, tuttavia, ne fa conseguire di voler conservare almeno un momento, proprio di quella logica che realmente converte "tutto" in "niente".
Siamo qui davanti ad una negazione della negazione perfettamente rovesciata - nel caso della negazione quanto meno parziale della negazione emancipatrice - ossia, il tentativo di bloccare i distruttori del distruttore del tutto, al fine di salvare "qualche cosa" di questo distruttore, un qualche "potenziale" che sempre e di nuovo potrebbe solo rivelarsi come momento della distruttiva devastazione del tutto. Una negatività assoluta che si definisce come positiva totalitaria, segnatamente di quel soggetto maschile del valore e della dissociazione cui va dato il colpo di grazia, e nient'altro. E su questo, in ogni caso, non ci può essere alcuna relativizzazione, e quindi non possiamo evitare di prendere una decisione chiara.

- Robert Kurz -

- 9 – continua … -

fonte: EXIT!

La distanza del cannibale

TABULA RASA
- Fino a che punto è auspicabile, necessario o lecito criticare l'illuminismo -
di Robert Kurz

Hannibal Lecter, o il "potenziale" della capacità di mantenere la distanza
A quanto pare, l'inversione della logica illuminista, dotata delle tracce di un romanticismo agrario, costituisce innanzitutto una specialità francese, laddove invece la rimanente apologetica della forma minaccia assai meno di scegliere questa deviazione, rispetto al distinguere e conservare un qualche momento positivo in seno alla stessa forma moderna del soggetto. In Germania, la reazione consistente nel ricorso al romanticismo agrario è molto più screditata che altrove, dal momento che viene considerata un momento centrale dell'ideologia nazista; e nemmeno i neonazisti ci vogliono avere a che fare. Qualsiasi ideologia naturale ed agraria può essere presentata, di per sé, come "fascista", ed una tale squalifica, nella Repubblica Federale Tedesca degli anni ottanta, non solo è diventata l'argomento principale per distinguersi dai Verdi, da parte della sinistra radicale, ma si è anche convertita (insieme all'accusa di antisemitismo) in un'arma di denuncia in seno alla stessa sinistra.
Questa grossolana "critica ideologica" è per lo più marginale rispetto all'argomento ed è da molto tempo degenerata nell'autismo della politica identitaria di una fauna sterile; in tal senso non si può non dare ogni ragione a Jappe. I nazisti sono stati assai più gli ideologhi di una modernizzazione fordista, che inculcava un'individualità astratta, che agrari romantici e protettori della natura. E' questo ciò che non riesce a vedere la sinistra tedesca, essa stessa posseduta dall'ideologia della modernizzazione, per la quale il concetto di modernità appartiene al vocabolario di una devozione da sempre positiva rispetto all'illuminismo. Mentre esistono numerosi punti di intersezione fra l'ideologia del sangue e del suolo, la dottrina razziale e l'antisemitismo, da una parte, ed il romanticismo agrario e l'ideologia della natura, dall'altra, le due cose non sono identiche. In realtà, la terminologia nazista proviene principalmente dal culturalismo specifico del romanticismo tedesco e dalle corrispondenti ideologie tedesche, e da esse deriva e si situa su un piano di riferimento e di astrazione totalmente diverso da quello della critica ecologica di una Greenpeace che - seppure rimanga irriflessa in quello che dice rispetto alla forma sociale e non vada sufficientemente lontano con il suo falso immediatismo - non può in alcun modo venire accusata di essere compatibile con il nazionalsocialismo.
I settori borghesi devoti dell'illuminismo della sinistra radicale tedesca, fedeli all'ideologia della modernizzazione e contrari al romanticismo agrario,  che intendono sottrarsi alle idee verdi ed ecologiche facendo ricorso ad una simile denuncia economica, da parte loro si arrendono al falso immediatismo e alle false alternative della socializzazione del valore se, attraverso una mera inversione ideologica, quasi festeggiano la distruzione capitalistica dei fondamenti naturali come se fosse un "fatto antifascista". Con ciò dimostrano solamente che si trovano talmente fuori dalla critica emancipatrice del lavoro astratto quanto i romantici agrari o i democratici verdi, o i pragmatisti di Greenpeace. Non è stato per niente a caso che una gran parte di questa sinistra modernizzatrice sia diventata, conseguentemente all'imbarbarimento nella crisi mondiale della terza rivoluzione industriale, sostenitrice dell'imperialismo globale democratico ed occidentale, soccombendo ad un'ideologia bellicistica di odio nei confronti del terzo mondo in disgregazione, usando invettive razziste.
Non è questo il luogo per analizzare in dettaglio errori e volgarità di questa sinistra filo-occidentale che ha già cessato di esistere. Quello che è essenziale è che la falsa critica - abusivamente semplificata da questa sinistra - dell'ideologia della natura, e del romanticismo agrario che a questa si trova associato, viene accompagnata da un'apologia quasi fanatica della forma moderna del soggetto capitalista (e, insieme a lui, della generalità astratta e distruttiva in riferimento al mondo). Questo momento centrale finora nascosto di tutta la devozione della sinistra all'illuminismo si è manifestato apertamente nelle violente dispute seguite all'11 settembre. Ed è precisamente qui che dobbiamo cercare il vero casus belli che rende impossibile qualsiasi mediazione e che marcia verso la linea del fronte delle posizioni incompatibili. Qualsiasi apologia, anche minima, della forma moderna del soggetto, soggiacente alla logica del valore e della dissociazione, deve essere rifiutata per principio, e con la stessa veemenza con cui si rifiuta l'apologia reazionaria delle forme di feticcio premoderne, o la costruzione propria del romanticismo agrario di un "essere" positivo premoderno della seconda natura. La "forma soggetto" non costituisce un fondamento ontologico positivo dell'emancipazione, come non lo costituiscono le forme di coscienza delle società agrarie. Riguardo a questo punto, la linea della tabula rasa dev'essere rigorosamente mantenuta.
La mancanza di chiarezza che, a questo proposito, si estende fino all'interno dei dibattiti della critica del valore e della dissociazione, si trova strettamente associata al concetto di "potenziale". Nella misura in cui questo concetto si inquadra in quella definizione che tenta di concepire come gli artefatti della storia nel senso più lato possono essere trattati solamente come potenziali mentre, in quanto contenuti, possono essere evidenziati in questa o quella maniera nella forma del feticcio, ed essere inquadrati in un contesto sociale alterato. Le capacità di rappresentazione simbolica dei toni (notazioni musicali) o del trattamento siderurgico del ferro, similmente sono potenziali, così come ciò che rende possibile il trapianto di un rene e la produzione di un microprocessore, ecc.. Potenziali simili non devono, tuttavia, essere confusi con la struttura della forma di feticcio come forma di pensiero e di attuazione negativa e distruttiva. Attraverso questa forma, nonostante la sua cecità e la sua distruttività, possono essere sviluppati contenuti che non si riassumono del tutto, o nella sua totalità, in tale forma, e che possono venire trasformati in altri riferimenti; ma la forma stessa si mantiene, in quanto tale, puramente negativa, in quanto le sue modalità e strutture non costituiscono un qualche "potenziale" trasformatore.
Apparentemente, questa delimitazione concettuale è rimasta finora estremamente sfuocata, in una maniera per cui specialmente il concetto di "potenziale" - che, contrariamente agli artefatti palpabilmente materiali, non viene percepito separatamente dalla forma del soggetto - appare come portatore di un concetto apologetico relativamente a tale forma. Così, per esempio, la capacità di distacco, speciale o accresciuta, dell'uomo moderno, viene rivendicata come se fosse un potenziale della forma del soggetto che sarebbe da salvare, in riferimento esplicito o implicito al paradigma del presunto "processo di civilizzazione" (Norbert Elias).
Contro questo argomento è necessario invocare da subito gli stessi motivi che vengono invocati contro l'argomento del "potenziale" dell'individualità astratta moderna. In primo luogo, la capacità di distacco in quanto tale, così come anche l'individualità in quanto tale, non è una realizzazione specifica della modernità. Così come con la costituzione di una "seconda natura", si trova stabilita, in modo generale, una relazione dell'uomo individuale con la forma sociale e, insieme a questa, con l'esistenza dell'individualità, anche l'umanizzazione stabilisce in generale una relazione di distacco tra i membri della società. Senza capacità di distacco non si dà cultura; nemmeno all'età della pietra. La presunzione di una pura e semplice "mancanza di distacco" di ogni e qualsiasi società pre-moderna è, come la presunzione complementare della relativa "mancanza di individualità", pura ideologia borghese ed illuminista che vede tutta l'umanità anteriore al XVII secolo a vegetare nel crepuscolo indifferenziato dello "attaccamento alla natura", solo per poter giustificare in qualche modo la barbarie e la stupidità specifica della forma moderna del soggetto come se fosse un "progresso".
Tuttavia, come l'individualità, anche la capacità di distacco si ritrova in tutte le relazioni di feticcio sotto l'incantamento di una forma sociale compulsiva. Questo incantamento non è diminuito nella forma moderna del soggetto, ma si è potenziato in maniera insopportabile. Si tratta per la precisione di liberare tanto l'individualità quanto la capacità di distacco dalla forma del soggetto e, insieme a questa, dall'incantamento di qualsiasi forma di feticcio. Questo corrisponde decisamente al contrario dell'opzione per cui si vuole attribuire, proprio alla stessa forma del feticcio del soggetto, una capacità di distacco "salvifica" specifica, vista come realizzazione positiva.
Infatti, la capacità di distacco "aumenta", nella forma moderna del soggetto assoggettata alla logica del valore e della dissociazione, solo in un senso puramente negativo, principalmente per dare luogo alla relazione astratta fra soggetto ed oggetto che mette in atto la pulsione di morte del soggetto del valore. Questo può essere dimostrato per mezzo dei simboli contemporanei popolari del "male". Le peggiori, e più orribili, caratteristiche del soggetto del valore e della dissociazione si riflettono assai spesso - fin dalla comparsa dell'industria culturale capitalista, nel XX secolo - in forma mascherata e involontaria nell'immaginazione della cultura "pop". Specialmente i mostri ed i megacriminali super-umani, sempre creati e ricreati, gettano una determinata luce sullo stesso soggetto borghese, considerato come "buono", e lo fanno in particolare rispetto ala suo presunto "potenziale".
Riguardo al famigerato "potenziale" della capacità di distacco specificamente moderna e borghese, ultimamente viene rappresentata dall'industria culturale in una maniera tanto impressionante quanto poco appetibile nella figura cannibalesca di Hannibal Lecter. In una recensione del nuovo adattamento cinematografico di questa materia, si legge a tal proposito: "Si scopre che quello che inquieta nella figura dello psichiatra assassino non risiede esattamente nel suo carattere implacabilmente malvagio, ma piuttosto nella sua ambivalenza, nelle due anime che coabitano nel medesimo petto in modo incredibilmente armonioso, e che trovano la loro espressione in entrambe le parti del nome Hannibal Lecter: il lato hannibalistico e animale, rude, impulsivo e distruttivo che, come un gemello siamese, si accompagna sempre ad una ragione che appare molto kantiana (!) - una ragione addomesticatrice che si eleva sopra tutto quello che è sensibile ed impulsivo e che analizza la ferocia che sta al suo fianco in maniera fredda ed esente da emozioni. Lectorizza. Gli omicidi feroci di Hannibal, il cannibale, quindi, giustamente, non possono essere classificati come i crimini efferati di uno psicopatico impunibile, ma si manifestano all'osservatore inorridito come azioni coscienti e perfettamente controllate che in ogni momento sono subordinate alla lettura minuziosa dell'intellettuale Lecter..." (Alexandra  Stäheli, ‘Red Dragon’ oder Hannibal zum Hors-de’oeuvre). Non poteva essere descritta meglio la logica e la relazione con il mondo del soggetto del valore e della dissociazione. E' così che oggi si "ama", è così che si costruiscono case, è così che si viaggia e si fa colazione, è così che si fa riferimento alla storia. Tuttavia, il lato "cannibalesco" descritto come "impulsivo", forse non costituisce la base naturale che viene "razionalmente lectorizzata" dalla forma priva di contenuti, ma bensì è il lato sensibile ed impulsivo in uno stato di "lectorizzazione"; e questo è abbastanza orrorifico. La forma vuota ed autosufficiente dell'astrazione del valore e della logica della dissociazione è e rimane assolutamente trascendente a fronte di ogni e qualsiasi contenuto sensibile e sociale, ed anche in relazione al sentimento più intimo e alla sessualità.
La "capacità di distacco" qui si trasforma in un abisso incolmabile. Si tratta, da una parte, di quel distacco che Procuste assume di fronte ai suoi simili umano e, dall'altra parte, del distacco in rapporto a tutto il mondo e alla totalità delle cose di cui soffre Tantalo. In ultima analisi, il soggetto del valore, retto dalla logica maschile della dissociazione, si dimostra del tutto incapace di qualsiasi relazionamento. Il carattere assoluto del distanziamento, tuttavia, dà luogo ad una mancanza di distacco altrettanto assoluta, in un groviglio di radici autistiche, che rendono l'oggetto dell'affetto, diventato impossibile, pronto per finire letteralmente in padella. L'impossibilità di far valere l'oggetto o la persona, in quanto altro e con qualità proprie, porta all'incorporazione immediata come ultima ratio. Alla fine, la relazione da sempre fallita viene liquidata facendola passare per la via più naturale. E' in questo che consiste la vera dialettica del soggetto del valore. E, nella misura in cui il proprio Io è sensibile ed impulsivo, può essere dominato solamente in una forma auto-cannibalistica. La pulsione di morte capitalistica può essere descritta anche come il processo di un auto-cannibalismo progressivo.
Questa logica può essere benissimo accompagnata da dimostrazioni di una sensibilità culturale borghese. All'inizio di "Red Dragon", troviamo Hannibal Lecter ad un concerto di musica classica, dove la sua sua raffinata sensibilità culturale gli permette di distinguere la stecca che scappa ad un violinista troppo mediocre. La disapprovazione del conoscitore fa sì che questo non tardi ad associare il lato sgradevole dell'intervallo con quello che è utile per il benessere corporale. E' un peccato che quel musicista sia troppo ben nutrito. Così, Hannibal si rivela doppiamente conoscitore. Si potrebbe trovare una metafora migliore per la relazione moderna fra l'intelletto ed il denaro, per il punto di vista della borghesia colta, per tutta l'estetica illuminista del tempo libero e per tutto il mecenatismo capitalista?
Credo che Hannibal Lecter, come immagine del soggetto del valore, costituisca un simbolo degli estremi che non possono essere uguagliati dalla realtà. Ma non è questo quello che succede: gli Hannibal Lecter tuttavia esistono realmente e fisicamente. Nel dicembre del 2002, il pubblico tedesco venne sorpreso dal caso del "cannibale di Rotenburg". I dettagli, in linea di principio, non sono meno appetitosi della rimanente realtà capitalista: "Ci sono stati giorni in cui il gentile Armin M. si prendeva cura del rottweiler e dei pony dei vicini. Giorni che beveva un caffè, che beveva la sua birra nella taverna, che serviva al tavolo durante la festa di famiglia di un collega. E oggi, un giorno in cui ha squartato un essere umano e ha mangiato la sua carne. Armin M., dice oggi il psicologo della polizia, è psichicamente sano (!)... Quello che è accaduto durante la primavera dello scorso anno nel seminterrato di un edificio storico a Rotenburg lascia attoniti gli investigatori della polizia. E distoglie lo sguardo dai più oscuri recessi di Internet, dove innumerevoli concittadini apparentemente normalissimi condividono le loro perversioni sotto forme sempre più grossolane. Fino a quando il gioco si fa serio. Fino a quando viene superato l'ultimo limite... Il 9 di marzo del 2001, lo specialista in microprocessori Jürgen B., di 43 anni, era pronto a fare un tale passo, aveva venduto la sua automobile, aveva redatto un testamento, aveva preso un giorno di ferie (!)... Molti indizi fanno credere che il poco appariscente ed organizzato Jürgen B., equipaggiato del solo suo cellulare e con qualche migliaio di marchi tedeschi, si sia recato direttamente... a Rotenburg per visitare una persona che aveva conosciuto in rete... Nella sua casa isolata, a Rotenburg, era già da molto tempo che Armin M. aveva preparato tutto. Dopo la morte di sua madre, quattro anni prima, si era fatto costruire due stanze nel seminterrato. Una di queste stanze divenne il luogo della mattanza. Lì, Armin M., che nei giorni lavorativi normali forniva assistenza per i computer di una banca, mise l'ingegnere di Berlino davanti ad una videocamera. Jürgen B. si spogliò, poi lasciò che Armin M. gli tagliasse il pene. La ferita venne cauterizzata professionalmente. In seguito, l'anfitrione cercò di mangiare il pene insieme alla sua vittima. Davanti alla videocamera, l'ex-soldato poi uccise a pugnalate, colpendolo al collo, il suo visitatore, quindi appese il cadavere per i piedi e lo smembrò. Poi, Armin M. mise nel congelatore la carne che era stata suddivisa in porzioni individuali." (Conny Neumann, Sven Röbel, Wilfried Voigt, "Ich will dich schlachten", in: Der Spiegel 51/2002).
E non manca nemmeno un cliché dell'uomo e del soggetto deformato della dissociazione borghese: esperto di computer, volontario e conformista (per compiere il bad trip verso la morte, la vittima prende le ferie, affinché tutto sia conforme, si trova di fatto "psichicamente solo" secondo gli standard capitalisti, cosa che nessuno può attestare con maggior competenza dello psicologo della polizia, ha una casa storica traboccante buon gusto, probabilmente un eldorado per gli architetti di interni), è un ex-soldato (sergente) e, in termini familiari, è profondamente segnato dalla normalità: "Il padre era nella polizia, il fratello era andato via di casa e diventò lui il capo-famiglia. Armin M. rimase con la madre e si prese cura di lei fino alla sua morte" (ibid.).
Almeno per quel che riguarda le fantasie, non si tratta in alcun modo di un'eccezione assoluta. Nella normalità post-moderna manca poco perché simili figure siano un fenomeno di massa, avendo già stabilito una sorta di moda: "Quel che è certo è che M. dopo aver ucciso il berlinese di 43 anni, andò a cercare altre vittime. Rispose a vari forum di cannibali sulla rete (!), per esempio, in agosto, al messaggio di Michael 'dalla Germania' che offriva il suo corpo: '24 anni, un metro e 85, 75 chili. Sei interessato?' 'Franky' era interessato. 'Voglio ucciderti e mangiare la tua buona carne!' E a settembre scriveva ad Hänsel che era in cerca di un 'macellaio radicale': 'Voglio ucciderti secondo ogni regola d'arte, voglio squartarti e mangiarti tutto insieme ad altri amici cannibali. Il tuo macellaio di prima qualità'. Il 7 settembre del 2001, un certo Bernd conosciuto come  ‘darmopfer@gmx.de’ gli fece sapere che desiderava essere mangiato vivo... Le molte migliaia di offerte nei recessi di Internet non hanno limiti. Neppure quando si tratta di torturare e di mangiare esseri umani, specialmente se sono giovani e magri... Ma è diventato di moda anche che gli amanti delle torture sanguinolente e perverse cerchino club di amanti inoffensivi dove si nascondono dietro le etichette di innocui. Così presunti cannibali andranno a conversare sotto la categoria di 'Aldi Fanclub' (N.d.T.: Aldi è una catena di discount tedesca, principale concorrente di Lidl)... Per circa due anni, una piattaforma particolarmente selvaggia è stata il campione dichiarato di simili rappresentazioni. Lì era possibile trovare il particolare video di una coppia che andava nuda a squartare un cadavere, divertendosi in particolar modo con i suoi genitali. Oppure filmati di incidenti con riprese di vittime con arti recisi - filmati provenienti apparentemente dagli archivi della polizia. Nel frattempo, però, ormai non è più all'altezza della sua cattiva fama. Ormai è qualcosa per zoticoni, dicono i più duri... Cosa spinge gli essere umani verso simili fantasie, che cosa spinge alcuni a passare alle vie di fatto? Psicologi e criminologi cercano di spiegare, nel caso di Armin M., qualcosa che non ha spiegazioni... E il caso avrà i suoi fan... 'Non sono poche le persone, in Germania', dice il criminologo di Wiesbaden, Rudolf Egg, 'che pagherebbero molto denaro per vedere i video che la polizia sequestra'..." (ibid.)
E una cosa in tutto somigliante a quello che avviene con gli autori di attentati suicidi e con gli autori di uccisioni indiscriminate: per ciascuno che passa all'azione, corrispondono milioni che giocano, nella loro immaginazione, con una tale idea o che per lo meno vogliono divertirsi con le immagini dell'horror. A ben vedere, il cannibalismo e l'auto-cannibalismo rappresentano solo delle varianti delle uccisioni indiscriminate, in preda a furia omicida. Qui pontifica la stessa logica di distruzione e di auto-distruzione simultanee. Ed è certamente lo stadio finale delle associazioni dopo-lavorative quello che celebrano gli "amici cannibali" quando si incontrano per la mattanza come chi va ad eseguire musica da camere o a giocare con i trenini nel seminterrato dedicato ai passatempi. L'uomo che mangia insieme al suo macellaio il proprio pene tagliato come se fosse l'ultimo pasto del condannato simbolizza solo l'Uomo ad alto rendimento della nuova economia che si sacrifica sull'altare dell'economia industriale e a cui questo atto conferisce il massimo valore.
Il soggetto-oggetto moderno raggiunge qui la sua manifestazione ultima, ancora pensabile, che completa il suo auto-smontaggio in una forma terribile. Si tratta della misura estrema di distacco in relazione al mondo, il cui rovescio consiste in un distacco ugualmente estremo in rapporto a sé stesso. In forme differenti, rispettivamente, anche un Adolf Eichmann o l'autore dell'attentato di Oklahoma City, Timothy McVeigh, rappresentano la "capacità di distacco" costituita dalla relazione di valore e di dissociazione. Gli è da tempo che il simbolo ha preso vita, e l'horror che si annida nel fondo del soggetto competitivo si manifesta ogni volta sempre più immediatamente alla superficie degli individui nel contesto di crisi mondiale del sistema produttore di merci. La dissoluzione dell'Io che si spezza sotto il peso della forma del soggetto nell'economicismo reale della forma vuota appare come il mostro, come Alien che incombe da dentro qualsiasi borghese. Quello che interessa è mantenere la compostezza e non macchiare la tovaglia! Sia per quanto riguarda la capacità di distacco del soggetto del valore, sia per quanto riguarda il "potenziale emancipatorio".

- Robert Kurz -

- 8 – continua … -

fonte: EXIT!

Inferni, grandi e piccoli

TABULA RASA
- Fino a che punto è auspicabile, necessario o lecito criticare l'illuminismo -
di Robert Kurz

La necessità ontologica
Ora, il problema ontologico, allo stato attuale della riflessione, sembra consistere propriamente nel fatto che non si distingue fra negazione assoluta della forma e il libero riferimento, scevro da apriorismi, ai contenuti (anche a quelli che costituiscono un retaggio del passato). Dacché c'è, la forma del soggetto non costituisce un fenomeno esteriore, dal momento che è permeato dal riferimento al contenuto nella sua totalità. L'apologia e l'affermazione più o meno chiara di questa forma "falsa" dell'Io è accompagnata da una necessità ontologica che vuole in qualche modo scommettere sulla falsa continuità della coscienza la quale, però, potrebbe essere solo una continuazione della medesima forma con cui di deve rompere.
Sempre all'interno della critica, questa necessità ontologica si presenta come compulsiva verso la costruzione di una logica positiva dello sviluppo, di una galleria di antenati, di una sequenza generativa, in cui una persona possa in qualche modo inserirsi. Il pensiero illuminista approfitta di questa necessità per difendere la sua affermazione governata dalla logica del valore e della dissociazione. E anche da qui che proviene la grande paura di causare il collasso del pensiero illuminista. Si vuole avere sotto i piedi un terreno storico. Si scopre che l'ultima cosa che possa offrire la rottura ontologica con la "storia delle relazioni di feticcio" è la manutenzione di questo terreno.
I contenuti culturali in quanto artefatti della storia, anche positivi, non sono suscettibili di costituire un terreno simile a causa della loro definizione specifica. Nella loro specificità, separati e divenuti relativamente indipendenti dalla rispettiva coscienza sociale che li ha prodotti o che li recupera (dall'agricoltura fino alla forma lirica del sonetto), essi continuano a non essere altro che oggetti morti, oppure tecniche e ricette disconnesse. Solamente la coscienza, che non può essere altro che sociale, dà vita agli artefatti, inserendoli in un contesto storico-sociale. Tuttavia è a questo livello di coscienza che deve avvenire la rottura ontologica che non si riferisce primariamente agli artefatti, ma alla stessa forma di coscienza. Diversamente, tale rottura non può avvenire di per sé sulla base di un riferimento positivo a determinati artefatti della storia, dal momento che non riesce nemmeno a inserirsi in questo campo. Una società liberata dalle relazioni di feticcio può e deve recuperare artefatti sotto i più diversi aspetti, ma non è in questo che consiste la rottura.
Per questo mi sembra che si tratti di un mero malinteso se Anselm Jappe afferma, in riferimento a determinati artefatti della storia come se fossero "miglioramenti nell'ambito dell'agricoltura o della navigazione o del trasporto ..." e, per esempio, "progressi culturali, come il raffinarsi del senso ritmico nello sviluppo del lirismo europeo a partire dal 1100" oppure, da un'altra parte, la "architettura tradizionale": "L'Uomo che non obbedisce alla forma del valore non è, pertanto, una mera cosa del futuro, dal momento che esiste già, seppure sotto forma frammentaria". Questi frammenti dispersi, però, non hanno vita propria, non potendosi comporre a partire da un qualche Uomo posteriore alla forma del valore, se non come omuncolo degli artefatti, potenziali e realizzati.
Non mi costa ammettere che anche dalle società agrarie premoderne potrebbero essere recuperati molti momenti individuali per una "buona vita" che il capitalismo ha distrutto, a partire da una concezione del tempo dotata di riferimenti concreti invece che astratti e lineari, fino ad un'architettura corrispondente alle misure e alle necessità umane, invece di un'architettura diventata astratta al fine di un funzionalismo subordinato ai dettami del valore. Ma non è qui che risiede il problema. Gli è che questi frammenti dispersi non possono costituire un filo conduttore verso la rottura ontologica con la forma di feticcio, e neppure il terreno per un'altra forma di socializzazione. Né la positivizzazione, né la negazione di determinati artefatti e contenuti riesce ad avvicinarsi al vero problema. I movimenti che si limitano a protestare, qui contro l'energia nucleare, lì contro il traffico individuale e laggiù contro l'inquinamento dell'aria, senza affrontare la forma del soggetto e della riproduzione in quanto tali, hanno una portata troppo limitata, similmente a quanto avviene con l'impulso contrario che consiste nel migliorare le realizzazioni positive di una possibile buona vita, come passeggiare in campagna qui o le realizzazione estetiche laggiù.
Il problema della rottura con la forma di feticcio e di soggetto viene solo ritardato se Jappe, al posto dell'illuminismo, trasferisce alla società agraria premoderna la stessa necessità ontologica e si limita così a mettere con i piedi per aria la logica illuminista. In questo modo, si vuole evitare la rottura ontologica per mezzo della dislocazione, caratterizzata quasi da un romanticismo agrario, sul terreno ontologico di un passato anteriore. In quanto tale, Anselm Jappe formula la sua anti-critica della critica radicale dell'illuminismo, contrariamente agli apologeti della modernità, non tanto per l'illuminismo quanto per salvare la società agraria premoderna come ambito di riferimento in gran parte positivo, e quasi come modo di scartarsi dalla critica dell'illuminismo; quest'empito sembra prevalere nei gruppi post-situazionisti in Francia. Il rimprovero di voler fare tabula rasa viene rivolto, sotto questo punto di vista, soprattutto all'inclusione, nella critica radicale dell'illuminismo, di una critica non meno radicale di tutte le forme di feticcio pre-moderne; cosa che, però, è inevitabile.
Diventa qui evidente un deficit complementare dell'anti-critica della critica radicale dell'illuminismo, tanto nella versione apologetica dell'illuminismo, quanto nella sua controparte ispirata al romanticismo agrario. Per il pensiero che si schiera con l'ideologia dell'illuminismo e della modernizzazione, la rottura con la società agraria costituisce l'albeggiare positivo di un movimento di liberazione che, seppure possa contenere in sé rotture strutturali, nel corso del suo ulteriore sviluppo, in quanto tale, dev'essere perseguito sul terreno ontologico, una volta conquistato. Nella misura in cui si concede che è necessaria una rottura con l'illuminismo e con la forma del soggetto, tale attitudine rimane senza conseguenze, non essendo altro che un'affermazione irrilevante. Jappe semplicemente inverte questa logica e vede il peccato originale proprio in questa rottura illuminista e moderna, che basterebbe ora annullare per mezzo della rottura con la modernità per riuscire a recuperare il vero giardino ontologico del "progresso" situato nelle culture premoderne. La concessione per cui evidentemente bisognerà rompere "in qualche modo" anche con la forma premoderna del feticcio conserva anch'essa, ugualmente, lo statuto di affermazione senza conseguenze.
Tuttavia, con questo non ci si guadagna niente. Entrambe le opzioni passano a lato del vero problema della rottura e rimangono all'interno della continuità storica negativa. Ciò è dovuto al fatto che, in entrambi i casi, la logica necessaria della tabula rasa della rottura con la forma del feticcio e del soggetto viene oscurata e confusa con la questione del riferimento, molto meno inequivocabile, agli artefatti della storia.
La circostanza per cui l'ideologia della modernizzazione non dev'essere superata può essere riconosciuta anche nelle sue forme più riflesse, e ancora parzialmente critiche dell'illuminismo (per esempio di provenienza adorniana), dal fatto che non si riferisce a determinati artefatti, "potenziali" e realizzati dalla modernità, in quanto allo stesso tempo nascondono la negatività della forma del soggetto permeata dalla logica maschile della dissociazione, al fine di piegare e sovvertire la critica radicale di quella forma.
L'ideologia del romanticismo agrario, al contrario, può essere identificata, da parte sua, per il non riferirsi positivamente a determinati artefatti, "potenziali e realizzati dalla premodernità sopraffatta dal capitalismo (in che misura questo avvenga, tuttavia, in forma troppo ingenua, deve essere ancora chiarito in riferimento al contenuto) ma nel lasciarle, allo stesso tempo, in una maniera molto somigliante alla negatività delle forme del feticcio premoderne, nell'ambito dell'indefinito, di modo da poter sempre riprenderle con piacere per evitare, in ogni caso, la critica radicale.
Comunque, il rifiuto apparentemente evidente di una logica di tabula rasa non definita a sufficienza riguardo al suo riferimento, può in tal modo convertirsi, in maniera indiretta, in apologia della forma. E in quanto non può avvenire, in nessun modo, un regresso alle forme premoderne, il momento apologetico della forma, contenuto in questo tipo di argomentazioni, minaccia, in fin dei conti, di limitarsi ad aggirare in maniera involontaria il soggetto che obbedisce alla logica del valore e della dissociazione (nel campo della teoria: il soggetto oggettivista e maschile re dei filosofi).
La posta in gioco, in realtà, nell'anti-critica - contro la logica della tabula rasa della critica radicale dell'illuminismo - non sono questi o quegli altri artefatti (moderni o premoderni), le realizzazioni culturali, ecc., ma è, invece, la forma sociale della coscienza, cosa che diventa perfettamente evidente quando Jappe denomina come criterio positivo non solo qualche potenziale, conoscenza, ecc., individuale, ma, improvvisamente, un "essere" della storia (premoderna): "Non esiste una natura che possa essere invocata come punto di riferimento, e di fronte alla quale, la falsità della società delle merci si possa rivelare come tale, e molto meno esiste una natura che possa servire da insediamento normativo nel senso di un punto di partenza, rispetto al quale sarebbe un peccato qualsiasi allontanamento. Ma esiste una 'natura' nell'ambito dello sviluppo dell'umanità. Così come si può parlare di una 'ontologia negativa' (anche se una simile espressione, in fondo, costituisce un ossimoro) nell'ambito delle relazioni storiche di feticcio - ossia, di circostanze che, non essendo associate all'uomo in quanto tale, possono essere ritrovate più o meno in tutte le forme della 'preistoria' fino ad oggi - si può parlare anche di una 'natura' immanente alla storia. Quest'essere 'sociale e sensibile', che oggi si difende dagli oltraggi del capitalismo, rimane, per quanto riguarda l'essenziale, in una sorprendente costanza ed uniformità, dalla rivoluzione neolitica fino alla vigilia della rivoluzione industriale. E' questo contesto che può essere definito come 'naturale'..." (Jappe).
Qui, improvvisamente, non si parla più di determinati contenuti "buoni" e di artefatti in quanto frammenti dispersi, ma della continuità di un "esistere" che può essere concepito solo come continuità di una forma di coscienza pre-moderna ed agraria che, tuttavia, dev'essere negata come feticista rispetto alla sua controparte moderna. Se la "falsità" della società delle merci non può essere misurata per mezzo dei frammenti sparsi sotto forma di artefatti premoderni, assai meno lo si potrà fare per mezzo della forma di coscienza di un "essere naturale sociale" permoderno. Già la scelta delle parole rimanda a quella "seconda natura" della coercizione formale impossibile da essere positivizzata con intenti emancipatori e resa parametro. Senza dubbio il livello di forma costituisce, come tale, una caratteristica comune che non riunisce solo le diverse forme premoderne in quanto, insieme a loro, anche la forma moderna rientra in una tale costituzione; ma quest'ultima è unica ed è esclusivamente negativa.
Se Jappe si riferisce, a questo proposito, al momento di non concordanza degli individui con le relazioni di feticcio, soprattutto con la relazione moderna, a me pare che ci sia anche qui un malinteso. E' vero che questa non concordanza esiste, ma esiste unicamente in relazione alla rispettiva forma di feticcio e alle rispettive condizioni di sofferenza. Essa mostra come gli individui non si riassumano nelle condizioni della forma. Ma questo fatto non può, in alcun modo, essere separato come definizione positiva indipendente dalla sua mediazione con la negatività delle relazioni di feticcio, ed essere trasformato in un "essere ontologico" della premodernità, sopra il quale si possa edificare qualunque cosa. Anche se esiste la non concordanza, non esiste un simile essere.
La sofferenza non è un essere. Una sofferenza vissuta può diventare punto di partenza e parametro negativo della critica, ma non costituisce un essere proprio che possa venire invocato indipendentemente da quello di cui si soffre, come fondamento essenziale positivo. In questo caso ci troveremmo proprio davanti ad una costruzione ideologica di una "natura umana" che dovrebbe solo essere dissotterrata dal seppellimento abusivo fattone dagli illuministi e dai moderni, anche se questo substrato, nell'opinione di Jappe, dev'essere da parte sua un prodotto storico in un continuum che, però, sarebbe quasi a-storico, prolungandosi fin dal neolitico. Così torniamo evidentemente a mettere in atto la mera inversione della stessa ideologia illuminista che alla fine voleva anche dissotterrare la "natura umana", da sempre capitalista, dai seppellimenti premoderni.
Un altro malinteso in Jappe, relativo a questo contesto consiste nell'identificare il fatto che gli individui non riassumono la forma, e la loro sofferenza in questa condizione, con "l'area dissociata"; e per di più quest'ultima con il suo "essere" premoderno. Da un lato, però, la dissociazione è emersa solo nella modernità, insieme alla forma del soggetto, anche se determinati momenti a posteriori, e provenienti dalle società premoderne (relazioni patriarcali fra i sessi), possono essere riconosciuti come elementi che hanno contribuito a tale dissociazione. Dall'altro lato, la dissociazione costituisce, per la stessa ragione, solo il rovescio della costituzione capitalista. Perciò, il dissociato, nel suo stato ridotto, è altrettanto negativo della forma del soggetto, e a maggior ragione non può servire da fondamento e da parametro positivo. Il grande inferno del processo di valorizzazione capitalista non può essere criticato dal giardino del piccolo inferno familiare dissociato, e ancor meno a partire dal punto di vista immaginario di un essere agrario caratterizzato da laghi di sangue. Ed infine, ma non ultimo, il principio materno sarebbe, come fondamento ontologico della libertà, un fiasco altrettanto orrendo del principio del lavoro. Insieme alla "mascolinità", bisogna abolire anche la "femminilità". Specialmente da questo punto di vista, la parola d'ordine è, più che mai: Iconoclastia ora!
Tutto ciò evidentemente significa che la critica radicale non può avere un parametro positivo aprioristico - del quale non è mai sicura - non risultando mai "solo per sé" e non potendo necessariamente e in nessun modo essere "derivata" da un qualche fondamento ontologico. La necessità ontologica è impossibile da soddisfare. Solo attraverso la negazione, come possibile conseguenza (ma, né necessaria né garantita) della sofferenza può essere raggiunto uno stato positivo qualitativamente nuovo, nella conversione positiva della propria negazione (che non è riferita ovviamente ad un "tutto", ma alla forma del soggetto e alla forma della dissociazione); tuttavia, questo non può avvenire in virtù del fatto che la negazione possa, da parte sua, appoggiarsi già in uno stato positivo, ad un fondamento ontologico, ad una definizione essenziale.

- Robert Kurz -

- 7 – continua … -

fonte: EXIT!

Le cattive utopie

TABULA RASA
- Fino a che punto è auspicabile, necessario o lecito criticare l'illuminismo -
di Robert Kurz

La rottura ontologica: la defeticizzazione
La controversia intorno ai contenuti riproduttivi, che già in questa fase si manifesta in una discussione virtuale SU un processo di esame, di selezione, di rifiuto o di appropriazione, non può porsi, in base ai suoi oggetti, a livello di una generalizzazione astratta. Gli è che gli oggetti del mondo, gli oggetti della natura e della società, non si incontrano, essi stessi, in uno stato di generalità; questo stato viene sempre imposto loro solamente dalla forma sociale del feticcio. Rispetto al contenuto, esiste solo lo stato definito di quello che è individuale e particolare, ovvero il generale non esiste come qualcosa di astratto, ma solo come generalità interiore in seno ad una determinata area oggettuale; per esempio, la generalità relativa alla relazione col dominio vegetale ed al modo di rapportarsi agli esseri viventi vegetali - un livello in cui esistono determinati punti in comune, ma senza che essi costituiscano, nel reale, una generalità assoluta o astratta. E questo per non parlare di un ordine ancora superiore, come quello che è stato prodotto unicamente dalla forma di feticcio totalitario della socializzazione del valore.
Con ciò viene anche data un'indicazione riguardo quello cui si riferisce il dibattito che va oltre le relazioni di feticcio: precisamente la definizione concreta dei contenuti, la ponderazione ed il processo di ricerca a questo riguardo, e non le definizioni astratte e generali della vita in società, che per allora saranno sparite dal processo di vita reale.
Certamente, la rottura con la forma delle relazioni di feticcio costituisce, in generale, qualcosa di simile ad una rottura ontologica. In tal senso si può dire con Walter Benjamin che quello che è in causa è "far saltare il continuum della storia", anche se ci sono delle riserve riguardo al termine religioso benjaminiano di "messianico". In ogni caso, l'ultima cosa che può essere in causa è la creazione di un "uomo nuovo", per così dire prelevato dalla provetta di una sorta di meta-modernizzazione. L'ideologia dello "uomo nuovo" è una costruzione positiva, una cattiva utopia del come dev'essere l'uomo, per di più con criteri che sono facilmente decifrabili come stimmate della coazione attraverso la forma del valore e della dissociazione e delle loro pretese totalitarie. Il far saltare il continuum delle relazioni di feticcio, al contrario, è in sé puramente negativo; si tratta unicamente di sbarazzarsi di qualcosa, in particolare della forma di coazione di una generalità formale astratta, che viola qualsiasi riferimento ai contenuti.
Questa negatività della liberazione è una liberazione per mezzo di una manipolazione disinvolta della qualità propria dei contenuti di ogni tipo. Nasce così solo attraverso la negazione svolta sotto la cappa positiva di un criterio che, rispetto ai contenuto, giustamente non trasmette una qualche pretesa totalitaria, non edificando in tal senso una qualche muraglia cinese fra passato e futuro. In questi contenuti si iscrivono gli stessi esseri umani, tanto nel loro essere divenuti quanto nel loro divenire, nella loro diversità. Ma rimane la consapevolezza del fatto che le malattie e le sofferenze, seppur possono essere mitigate, non possono essere abolite nella loro totalità; e che la la morte pure può essere rinviata, ma non può essere definitivamente superata. Quello che è in gioco è l'abolizione delle sofferenze inutili prodotte dalla stessa società, il modo adeguato di affrontare i contenuti sia naturali che storico-sociali; e non la positività astratta e distruttiva di un mondo totalmente nuovo come risultato unicamente dell'arroganza dell'imperativo della valorizzazione e della sua forma vuota ed autoreferenziale.
La rottura ontologica, il "far saltare il continuum" della storia precedente, non crea alcun "superuomo" nietzschiano, così freddo, così superiormente inumano e, in ultima analisi, pazzo, e che può rappresentare solamente l'apoteosi del soggetto sottomesso alla logica del valore e della dissociazione. La rottura, nella sua negatività, è molto più modesta, ma proprio per questo possiede una maggior copertura: non contiene altro che la defeticizzazione e, con questa, la deformalizzazione della coscienza sociale. La vecchia forma della generalità astratta non viene sostituita da alcuna forma nuova, né il vecchio principio è rimpiazzato da uno nuovo.
La coscienza sociale deprincipalizzata non è altro che la coscienza, il sapere e la sensibilità dell'homo sapiens esistente, ma senza l'anello di ferro di una relazione di coazione costituita per schiacciargli la testa. Le istituzioni di una società defeticizzata, i "consigli", non eseguono più un principio formale (l'autogestione sulla base della produzione di merci sarebbe una contraddizione in sé) ma negoziano senza previ requisiti formali la diversità qualitativa degli oggetti e della loro riproduzione. L'istanza della forma organizzata dello stare in società degli individui e, con essa, la sintesi della riproduzione, si presenta come una coscienza viva, aperta e non conclusa, con un riferimento libero agli oggetti; e non già come una forma chiusa e morta che pesa sulla coscienza come un incubo. E quest'incubo, dopo il suo attraversamento della storia della modernizzazione, ha finito per rendersi visibile nella sua forma finale di decadenza e, per così dire, "matura" per la sua abolizione. In tal senso, la defeticizzazione significa anche una deritualizzazione della società, dal momento che qualsiasi relazione feticizzata di coazione si accompagna a rigidi rituali, a tutti i livelli in cui l'alienazione si traduce in comportamenti grotteschi, siano essi atti di sottomissione religiosa o sia il rituale oggettivato alla cassa del del supermercato, all'ufficio anagrafe o ad un colloquio per l'assunzione di personale.

- Robert Kurz -

- 6 – continua … -

fonte: EXIT!

La teoria della padella di teflon

TABULA RASA
- Fino a che punto è auspicabile, necessario o lecito criticare l'illuminismo -
di Robert Kurz

Gli artefatti della storia
Tuttavia, non intendo negare che la questione della delimitazione della critica del soggetto in sé, a fronte del principio di tabula rasa della logica del valore e della dissociazione, abbia una sua legittimità. Per quanto poco sia accettabile l'atto di "rileggersi dal principio" il vero riferimento alle metafore demolitrici, bisogna anche riconoscere allo stesso tempo che una tale delimitazione ancora non si trova completata con il mero riferimento all'oggetto dell'impeto demolitore, ossia, la forma del soggetto maschile, capitalista e occidentale. L'unica domanda legittima che si riesce ad isolare è la seguente: Qual è la relazione tra la forma del soggetto - e, con essa, quella della rispettiva negazione - ed i contenuti culturali, nel senso più ampio, della storia umana? Questi contenuti, possono essere designati come artefatti della storia, sia moderna che premoderna. Si tratta di prodotti di ogni tipo, intellettuali e materiali, di cosiddette forze produttive, di tecniche culturali nel senso più lato, di "potenziali" che sono stati il risultato della storia del confronto umano e sociale con la materia terrena e con l'esistenza fisica, ma anche con sé stessi, con la forma stessa dello stare in società, così come coi problemi metafisici riguardo la propria provenienza, riguardo la morte, ecc..
Per il momento, bisogna mantenere l'accento sul concetto di contenuto. Si tratta di contenuti (anche le forme artistiche architettoniche ecc. possono qui essere considerate come contenuti) che, pur essendo soggetti ai dettami di una determinazione formale sociale feticistica e, quindi, di una forma di coscienza (la forma del soggetto della modernità), non si riducono ad essa. Fa parte dell'essenza della "storia delle relazioni di feticcio", il fatto che i contenuti non coincidano con la forma, che la forma ed il contenuto entrino in mutua opposizione e che i contenuti finiscano sempre per adattarsi alla forma, come nel letto di Procuste, fino alla loro distruzione.
Questa tensione ed opposizione fra la forma ed il contenuto evidentemente non significa che i contenuti (culturali) di qualsiasi tipo siano sempre di per sé "buoni", o che siano, in rapporto alla coazione formale, da sempre la parte migliore dell'esistenza, autonomi nei confronti della forma e sempre chiaramente separabili da questa. Nonostante tutta la tensione, la forma del feticcio permea, colora e conferisce il suo conio ai contenuti che, da parte loro, non solo possono alterare tale forma, ma possono anche romperla; questo lo si trova illustrato in maniera più chiara nella nota formulazione di Marx - ma applicabile solamente al capitalismo moderno - secondo la quale le "forze produttive" (contenuto) romperebbero le "relazioni di produzione" (forma). Così come con questo non viene determinato (contrariamente alla stessa opinione di Marx) qualsivoglia giudizio di valore di per sé positivo del contenuto, ma solamente la sua forza esplosiva, la stessa cosa è valida in termini generali per la relazione tra i contenuti culturali e le forme sociali in seno a quella che è stata fino ad oggi la "storia delle relazioni di feticcio".
Per esempio, sarà difficile invocare la mutilazione sessuale delle bambine come "contenuto culturale" positivo, e ancor meno come un meraviglioso potenziale di resistenza da parte di una cultura agraria pre-moderna ancora non contaminata dalla relazione di valore, contro le vergogne moderne; visto che, in maniera generale, le relazioni di feticcio più antiche sono altrettanto relazioni di violenza e dominazione, e devono essere perciò negate nella loro forma di coscienza che include dominio, soggezione ed auto-soggezione, con la medesima durezza con cui si nega la forma moderna del soggetto. La critica radicale di questa forma reca in sé la critica radicale di tutte le forme di feticcio preesistenti. Da sempre e fino ad oggi, la relazione asimmetrica tra la forma (forma di coscienza come forma di pensiero e di azione) ed il contenuto ha portato, nella "storia delle relazioni di feticcio", anche a determinazioni distruttive di contenuto, repressive e auto-repressive, senza che per questo ogni e qualsiasi contenuto dovesse essere soggetto a questa, o solo a questa qualità negativa.
Tuttavia, anche i contenuti - le potenziali e positive conquiste culturali di questa storia - che non possono essere puramente e semplicemente negati, recano in sé per sempre le stimmate delle condizione del loro futuro che non può essere rimosso, specialmente in quelle situazioni in cui tali potenzialità vengono necessariamente proiettate su un'umanità liberata dalle strutture feticistiche di coazione. E' in tal senso che dovrà essere intesa, nella prospettiva della critica del valore e della dissociazione e della critica dell'illuminismo, il celebre passo di Walter Benjamin: "Come da sempre è usanza, il bottino viene innalzato nel corteo trionfale. Viene designato con il nome di patrimonio culturale. Rispetto ad esso, il materialista storico dovrà essere un osservatore distaccato. Perché tutto il patrimonio culturale che egli abbraccia con lo sguardo, per lui ha immancabilmente una provenienza cui non riesce a pensare senza orrore, dal momento che la sua esistenza è dovuta non solo agli sforzi dei grandi geni, ma anche alla schiavitù del lavoro anonimo dei loro contemporanei. Niente di quello che assomiglia al patrimonio culturale costituisce un documento della cultura senza essere simultaneamente un documento della barbarie" (Walter Benjamin - Tesi di Filosofia della Storia).
In realtà, questo punto di vista può essere invocato unicamente per il cosiddetto materialismo storico, il quale altro non è se non la proiezione della dialettica specificamente capitalista sulla storia, e la positivizzazione di questa nel continuum di un "progresso" cui presiede una logica di formazione. Dopo la rottura con l'eredità dell'illuminismo, il problema si presenta in maniera totalmente differente. La rottura con la forma del soggetto capitalista implica necessariamente la rottura generale con le relazioni di feticcio in seno alla società. Un'umanità liberata in tal senso si trova di fronte ad un gigantesco deserto di macerie di contenuti passati di ogni tipo, a partire dai quali essa deve creare - sulla spinta della necessità, in parte attraverso l'appropriazione, in parte attraverso il ripudio, e probabilmente accompagnata da un enorme sforzo di "riciclaggio" - un rapporto differente con la natura e con sé stessa.
Il suddetto deserto di macerie non è evidentemente il risultato di un'iconoclastia perpetrata dalla critica dell'illuminismo ma, semmai, dallo stesso illuminismo, dalle forze distruttive del capitalismo e dalla sua furia distruttiva, probabilmente potenziata ancora una volta di più. Il recupero selettivo dei contenuti, d'altra parte, è inevitabile in termini sia logici che pratici; un regresso ad Adamo ed Eva, una tabula rasa della storia, sul piano dei contenuti, sarebbe del tutto impossibile. Anche all'interno delle relazioni di feticcio, nessuna rottura col passato, nemmeno quello illuminista e capitalista, potrebbe spazzare via "tutto" e ricominciare da un tempo zero virtuale, per quanto cieca fosse stata la rabbia con cui si sarebbe compiuta tale rottura; in passato, in realtà, gli artefatti della storia sono sempre stati appropriati, raggruppati e reindirizzati. Nel punto di rottura della storia delle relazioni di feticcio, le cose non si sono svolte in  modo diverso, con l'unica differenza che la stessa questione ora si pone in un quadro mutato e in maniera molto più cosciente.
Del resto, si possono già sviluppare alcuni criteri, a partire da quelli di cui si è detto qui fino a questo punto. Così, l'appropriazione degli artefatti della storia precedente non rimuoverà né nasconderà la provenienza barbara degli stessi, conservandola, nel senso di Benjamin, come "memento" [Eingedenken]. In secondo luogo, quest'appropriazione viene accompagnata da un processo di ripudio, proprio perché non esistono contenuti "innocenti", ed una determinata parte degli stessi si trova, in tal modo, inquinata dalla forma che, così come (e insieme a) la forma, devono essere completamente negati. Ma questo - e così siamo arrivati al terzo punto - dev'essere ancora messo in piatti puliti; perciò non può esistere un qualche modello astratto e generale di selezione, che alla fine non rappresenterebbe, da parte sua, altro che una forma di feticcio. Infine, e in quarto luogo, non può esistere, per questo stesso motivo un qualche preconcetto rispetto ad una divisione dei contenuti in moderni e pre-moderni; e questo non può avvenire, né nel senso che gli artefatti premoderni non possono essere scoperti e non si può attribuire ad essi una forma nuova, e neppure nel senso inverso per cui gli artefatti moderni dovrebbe essere rifiutati in blocco in quanto capitalisti, ossia che dovrebbe essere fatta tabula rasa da questo punto di vista. Insieme alla forma di feticcio, un qualsiasi apriorismo astratto e generale in relazione ai contenuto non avrebbe alcun effetto come criterio.
In questo ambito si possono distinguere tre livelli, o manifestazioni, di artefatti della storia: opere di riflessione intellettuale e, in senso più lato, filosofica (inclusa la riflessione religiosa, politica, ecc.); prodotti artistici di tutti i generi e nelle varie aree e forma (musica, letteratura, pittura, architettura, ecc.); ed infine abbiamo le tecniche culturali e produttive nel senso più ampio.
Mentre non esiste una separazione netta tra questi livelli e manifestazioni, siamo in grado di poter affermare, in relazione alle opere intellettuali ed artistiche, che esse sono impossibili da riprodurre, nel senso più stretto della creazione di contenuti (contrariamente alla loro riproduzione meramente tecnica); si tratta di monumenti. Già non siamo più capaci di pensare come Aristotele o Sant'Agostino, e neppure completamente come Marx; ma possiamo leggere le loro opere e conoscere i loro pensieri, seppure da una posizione storica differente. Allo stesso modo, non possiamo produrre musica come quella dei canti gregoriani, come le composizioni di Mozart o di Beethoven, o come la "musica popolare" (anonima) chiamata tradizionale, dal momento che tutti questi stili musicali si trovano associati ad un tempo determinato e al rispettivo relazionarsi con il mondo; ma possiamo suonare queste musiche, ascoltarle e, in un certo modo, goderne, prenderne degli elementi per introdurli in altri contesti ecc.. Le tecniche culturali e produttive, al contrario, a causa della loro stessa natura vengono concepite per essere tecnicamente riproduttive, ma naturalmente anch'esse possono essere sottomesse ad un ulteriore sviluppo (o addirittura abolite).
Cosa ci dice questo in rapporto alla forma di coscienza feticista in generale, e in rapporto alla forma moderna del soggetto in particolare? Tutti questi contenuti ed artefatti sono apparsi nel contesto di una determinata forma di feticcio, ma la loro concordanza con una tale forma non è la stessa, né essi sono necessariamente costituiti in maniera simile. Certamente i prodotti intellettuali sono i primi a costituire frequentemente, in maniera del tutto immediata, la forma di feticcio e la relativa affermazione come forma della riflessione. In questo senso si tratta, per così dire, di monumenti negativi. Come tali non possono venire aboliti, dal momento che la loro distruzione, o la "proibizione" di trarre conoscenza da essi, costituirebbe, alla fine, una ricaduta nelle relazioni di coazione feticistica. Oltre le forme di feticcio non può essere più proibito alcun contenuto. La distruzione di questi monumenti negativi del pensiero, da parte sua, consiste nel rifiutarli intellettualmente e praticamente. In questo caso, essi si conservano allo stesso modo in cui i prodotti anti-umani delle architetture autoritarie del passato vengono preservati come una sorta di memorie.
Ora, lo stesso avviene, in maniera molto particolare ed in forma accresciuta, con le opere dell'illuminismo, ed è tanto più così, quanto più chiaramente concordano, o coincidono direttamente, con la costituzione della forma del soggetto capitalista, maschile e dissociatrice. Possiamo leggere Kant con la stessa attitudine con cui visitiamo lo spazio delle convenzioni del partito nazista a Norimberga. Tuttavia, quanto più il pensiero del passato si è concentrato su contenuti culturali, estetici, naturali, ecc., e si è dibattuto circa i problemi corrispondenti, tanto meno esso ha coinciso con la forma di riflessione del soggetto del feticcio e tanto meno è stato influenzato dalla "tabula rasa" della critica del soggetto. Nel pantheon della filosofia illuminista, questo assai spesso non ha portato molto lontano dalle contraddizioni e dalle aporie di tale pensiero che hanno rivelato la sua mancanza di veridicità ed il suo carattere apologetico.
Ma, del resto, dovrebbe esser preso sul serio, e non "saltato", l'enunciato secondo cui "L'epoca dell'illuminismo non si riduce in alcun modo all'illuminismo" (Robert Kurz - Ontologia negativa. Le eminenze brune dell'illuminismo e la metafisica storica della modernità - in Krisis 26/2003 [N.d.T.: di prossima traduzione]); vale a dire, che non si esaurisce nel pensiero illuminista della forma di riflessione della soggettività borghese. Quanto più si allontana lo sguardo dal pantheon degli illuministi, tanto più si manifestano momenti contrari ed antagonisti che non possono essere equiparati alla reazione immanente della controriforma borghese ed al romanticismo. Quel che unisce il pensiero romantico e controriformista allo stesso illuminismo in un'identità negativa e polare, è precisamente il riferimento positivo comune - solamente connotato ed accentuato in forme diverse - alla "forma soggetto" che costituisce un inquinamento comune della forma. Nella misura in cui si tratta di negazione fondamentale di questa forma, il contro-illuminismo non sfugge allo stesso verdetto emesso nei confronti dell'illuminismo, del quale costituisce un mero derivato.
Tuttavia, dappertutto, dovunque il pensiero raggiunge il limite della forma del soggetto maschile e permeata dalla logica della dissociazione in quanto tale, ed ha il coraggio di affrontare i contenuti poco compatibili con tale forma, esso può contenere questo o quell'elemento positivo del quale ovviamente non deve fare "tabula rasa", senza che questo voglia dire che può sostituire la critica del soggetto, oggi necessaria, o che questa possa essere composta a partire da questi elementi. In tal senso, l'investigazione della dissidenza storica (ossia, trasversale all'opposizione apparente borghese ed immanente tra l'illuminismo ed il contro-illuminismo) costituisce un campo importante, in una teoria storica ed in una storiografia critica del valore e della dissociazione, e critica dell'illuminismo, che deve ancora essere messa in evidenza (materiali su questa tematica si possono trovare nelle investigazioni storiche femministe che fino ad ora sono state in gran parte ignorate dalla critica del valore). Ma su di questo non può essere costruita un qualche lignaggio tradizionale ed una galleria degli antenati della critica, ma si possono solo rendere visibili le tracce di una non-concordanza defunta.
In questo modo si possono incontrare, tanto nel pensiero moderno come in quello premoderno - e con ogni probabilità preferibilmente nelle sue ramificazioni collaterali e dissidenti - momenti di riflessione di una storia della sofferenza delle relazioni di feticcio. Questo si applica tanto più ai contenuti artistici, che non coincidono con le riflessioni filosofiche dell'illuminismo nell'affermare la forma di feticcio e che da sempre hanno dato espressione alla sofferenza causata da tale forma; ma non per questo sono state risparmiate in alcun modo dall'inquinamento maschile e sono state permeate dalla logica di dissociazione. Dopo tutto non è stato invano che Adorno ha voluto scoprire nell'arte una possibile roccaforte del possibilmente "non identico", anche se l'arte, come sfera separata del processo di vita residuo della società, in questo suo stato in fondo separato si incontrava già contaminata dalla forma. Anche sotto quest'aspetto bisogna indagare e rivelare le contraddizioni e segnalare la tensione tra il contenuto e la forma del soggetto, senza affermare il contenuto come neutro o come privo di influenze esterne, ed apparentemente innocente.
Rispetto ai riferimenti ai contenuti filosofici ed artistici, a condizione che si tratti di monumenti, la loro esistenza continuata, positiva o negativa, può sembrare relativamente poco problematica. Tuttavia non è la stessa cosa che avviene con quegli artefatti della storia che, sotto forma di tecniche culturali e di produzione, continuano a venire applicate nella pratica o ritornano, nel contesto di un rinnovamento critico, con lo statuto di riscoperte, integrando il processo reale di riproduzione e di vita. Sotto questo punto di vista, si pone il problema della negazione critica dei contenuti, o della loro manutenzione o del loro ulteriore sviluppo in una direzione del tutto diversa.
Da una parte, il riferimento ai contenuti ha qui un significato perfettamente esistenziale ai fini dello sviluppo ulteriore della società, dipendendo dalla decisione che viene presa. Visto che non si tratta di meri monumenti - ma, semmai, e in maniera assai immediata, di questioni pratiche e, anche, della vita - non possono continuare ad essere negative, e possono solo essere abolite nella loro negatività, cioè, cessare di esistere puramente e semplicemente. In caso contrario possono unicamente essere recuperate, in quanto considerate positive o necessarie, aggregate in forme nuove ed ulteriormente sviluppate.
Dall'altra parte, non può avvenire per questo stesso motivo che gli artefatti della storia, nella loro forma in termini di contenuto di tecniche culturali e di produzione, coincidano senza eccezioni con la forma del feticcio, sotto il cui dominio erano stati prodotti. La fabbricazione della birra e la fermentazione del vino sono state inventate da millenni, probabilmente in Mesopotamia, ma noi non siamo obbligati ad avere la forma della coscienza sociale delle antiche culture dell'Asia Minore, né dobbiamo credere nel suo pantheon, per essere capaci di riprodurre tali tecniche per quanto riguarda le loro caratteristiche fondamentali. La stessa cosa si applica ovviamente alla scrittura, così come a molte altre cose. Si leggerà e si scriverà fino alla fine dei giorni. Numerose tecniche culturali e di produzione, conoscenze naturali, matematiche, ecc., sono state trasmesse e sviluppate attraverso forme di feticcio molto diverse, e lo stesso certamente si applica anche ad una società liberata dalle catene della forma del soggetto. Per quanto poco, i contenuti siano indipendenti dalla forma sociale, non è affatto vero che possono essere rappresentati, necessariamente ed assolutamente, solo in quella forma.
Soprattutto in relazione agli artefatti capitalistici, un "programma di abolizioni" dovrebbe certamente abbracciare un ambito assai ampio, dal momento che l'inquinamento capitalista delle cose, per mezzo della forma, ha avuto un progresso sorprendente. Nonostante tutto, anche in relazione agli artefatti capitalistici nel senso più ampio, questo non può significare che bisogna avviare un programma di tabula rasa. C'è tanto poca necessità di abolire la bicicletta e la torcia elettrica insieme alla forma del soggetto maschile del valore e della dissociazione, quanto quella di abolire la chiusura-lampo (o sarà perché i bottoni sono più erotici da aprire?). E perché dovrebbero scomparire il telefono o Internet oppure, in maniera generale, l'uso dell'elettricità? Oppure determinate tecniche mediche, anche se i fondi pensione e gli ospedali hanno finito per essere forme di restrizione e di alienazione? L'abolizione del trasporto individuale, a sua volta, non deve necessariamente significare che nessuno, e in nessun modo, torni ad usare un motore a combustione interna.
Sicuramente, le forze produttive capitalistiche sono aggregate e socializzate in misura molto superiore a tutte quelle precedenti; ogni tecnologia individuale si trova inserita in un più ampio contesto di concatenamento. E, in accordo con l'astrazione del valore, che nega ogni sensualità, questo contesto costituisce allo stesso tempo un sistema di forze distruttive. Tuttavia, questo non può voler dire che si rifiuta di per sé ed in blocco ogni e qualsiasi aggregazione di tecnologie, di abilità e di conoscenze. Così facendo, si andrebbe a configurare una negazione a sua volta totalitaria, secondo il medesimo principio di una logica che pretende di far tabula rasa dei contenuti, senza passare per l'inversione del feticismo ingenuo delle forze produttive del marxismo del movimento operaio. La negazione dei contenuti e degli artefatti non può cominciare in forma aprioristica, indipendentemente dalla definizione di tali contenuti. Anche le aggregazioni e i contesti di concatenamento devono essere rivisti uno ad uno, tenendo conto delle loro specificità, selezionati, raggruppati, in parte negati ed in altra parte ricomposti in maniera diversa.
La critica, o al contrario il recupero, dei contenuti, degli artefatti della storia, può essa stessa sempre solo tornare a riferirsi ai contenuti, ossia, essere specifica rispetto ad essi, dipendente dalle qualità e, per determinati motivi, mai puramente astratta in generale in relazione alla forma del soggetto. La padella di teflon non può essere rifiutata perché è un prodotto collaterale della tecnologia spaziale capitalistica e, quindi, del complesso militare ed industriale e, in forma generale, della forma del soggetto borghese; però dovrebbe essere evidentemente rifiutata se fosse cancerogena. Tuttavia, non se ne può far derivare nessuna teoria, sotto pena di essere solamente la "teoria della padella di teflon", la quale, per mancanza di generalizzabilità, non potrebbe essere una teoria. Anche le aggregazioni dei processi di produzione industriale, delle diverse reti di informazioni e delle tecnologie di gestione non sono di per sé così unidimensionali e monolitiche per cui si possa emettere un verdetto indipendentemente dalla penetrazione, dalla selezione, ecc., dei loro rispettivi contenuti se non sulla base di alcuni enunciati aridi ed aprioristici sulla concatenazione della forma con il contenuto.
Così, il problema in questione può essere, per ora, riassunto nella formula: tabula rasa sì, in particolare della forma del soggetto che si regge sulla logica del valore e della dissociazione (così come della forma di coscienza solo dissociata e, quindi, ridotta e connotata in maniera femminile); tabula rasa, pertanto, della generalità astratta o dell'astrazione reale che viola l'esistenza e, in maniera generale, della forma di relazione di feticcio. Tabula rasa no, al contrario, per quel che concerne i contenuti, gli artefatti della storia. In questo senso non esiste una definizione univoca, ma solo un processo di trasformazione, di selezione, di rifiuto e di ulteriore sviluppo, di penetrazione critica senza positivizzazione o negativizzazione assoluta.
Né possiamo, perciò, rifiutare per principio i contenuti o gli artefatti della storia solo perché sono stati prodotti, in maniera generale, da una forma di coscienza feticista e, nella modernità, dalla forma del soggetto. Né, tuttavia, può essere invece giustificata minimamente la forma del soggetto e, in fin dei conti, "salvata" perché ha eventualmente creato, in maniera generale, contenuti ed artefatti da adottare. Una tale cosa non sarebbe molto più intelligente dell'argomento della coscienza del progresso fordista, secondo il quale i nazisti non potevano poi essere così male visto che avevano costruito l'autostrada; anche se determinati artefatti del capitalismo - contrariamente all'autostrada - possono venire trasformati, in una società post-feticista.

- Robert Kurz  -

- 5 – continua … -

fonte: EXIT!