Miseramente infelice, l'uomo...

«Tra le cose più tristi che può fare, l'unica attività che un uomo può svolgere per otto ore al giorno, ogni giorno, un giorno dopo l'altro, è quella di lavorare. Non puoi mangiare per otto ore al giorno, né puoi bere per otto ore al giorno, né puoi fare l'amore per otto ore; per otto ore si può solo lavorare. Ed è questa la ragione per cui l'uomo rende sé stesso - e ogni e chiunque altro - così tanto miseramente infelice». (William Faulkner)

Era la primavera del 1947, quando il dipartimento di inglese dell'Università del Mississippi incaricò William Faulkner di tenere una lezione al giorno per una settimana. Per l'occasione, venne impedito all'insegnante di ogni classe di partecipare a quelle sessioni durante le quali Faulkner trascorse tutto il tempo a rispondere alle domande degli studenti. La frase in calce, all'inizio, proviene dalla registrazione di quelle sessioni.

Stata attenti !!

Il lavoro
- di Roger Belbéoch -

Per tutti, il lavoro rappresenta la maggior preoccupazione, sia che gli si dedichino tutte le proprie energie, come vuole la morale, sia che si voglia sfuggirgli, in quanto attività faticosa e noiosa. Da diversi decenni "il bambino" è stato ritirato dal circuito produttivo, ma questo non significa che rimanga estraneo al lavoro. In definitiva, tutta l'istruzione rimane solo un apprendistato in quello che è il proprio ruolo di futuro produttore. Nei genitori, la preoccupazione dominante è quella di sapere quale posto occuperà il figlio nella produzione, senza preoccuparsi molto dello stato in cui ci arriverà. Ed è pertanto in relazione al lavoro che, per noi, si deve giudicare una società o un progetto di trasformazione sociale. La prima osservazione che va fatta riguarda le stesse parole che vengono usate. In tutte le società a noi vicine, esistono molte parole per designare questo genere di attività: fare, produrre, lavorare, costruire, ecc. A volte viene persino aggiunto il nome dell'oggetto trasformato, ma non sempre è necessario. Inoltre,  man mano che le nostre società si sviluppano questo è diventato sempre meno necessario, poiché è solo l'attività che sembra avere un interesse, o un significato. Abbiamo pochissime parole che designino sia l'attività di trasformazione che l'oggetto trasformato, e queste parole tendono a scomparire dal linguaggio. La struttura analitica del nostro linguaggio riflette e rafforza la separazione del lavoro, ci mantiene in una condizione di pensare nella quale questa separazione viene ritenuta (quando non è semplicemente inconscia) come se fosse un fatto naturale, quasi biologico del genere umano. E' quindi per noi assai difficile uscire da un simile quadro e immaginare una società in cui tale separazione non esista. Tuttavia, non c'è nulla di naturale in questa separazione. Alcune società non l'hanno mai adottata come base per le loro strutture. In esse, non vi ritroviamo quelle parole generali che designano l'attività produttiva indipendentemente dagli oggetti prodotti. Il loro linguaggio riflette piuttosto una vita nella quale produzione e prodotti non sono separati. Naturalmente, si dice che queste società sarebbero primitive. Non si tratta di prendere questa o quella tribù indiana o africana come modello sociale perfetto. Quando ne parliamo, si tratta piuttosto di rendersi conto che gli uomini hanno creato un gran numero di strutture sociali assai diverse. Ragion per cui, non siamo perciò limitati da quelle che sarebbero leggi naturali fondamentali. Il lavoro, nella forma che conosciamo, è essenziale per il "buon" funzionamento della nostra società. L'ideologia, quali che siano i suoi aspetti, tende a convincerci della normalità di questa attività. Oggi, sta trovando sempre più difficile svolgere il suo ruolo, perché mentre la nostra società "migliora" e razionalizza questa attività, la reazione normale degli individui diventa sempre più quella di rifiutarla. Per molto tempo abbiamo cercato di convincere le persone che il lavoro era il fondamento della virtù, dell'onestà, della rispettabilità, dell'equilibrio. Era ed è sempre più spietatamente separato dal piacere. Pertanto, l'enorme desiderio che i bambini hanno dentro di sé di scoprire, di conoscere, di integrarsi con tutti i loro sensi negli oggetti che li circondano, di legare la loro attività utilitaristica alla totalità della loro vita quotidiana, questo desiderio deve essere rapidamente spezzato. Di questo, se i genitori non l'hanno già fatto, se ne occupa la scuola.  Ma al momento i risultati non sono granché, e i problemi di rifiuto diventano sempre più evidenti; la società rischia di esaurire le pattumiere in cui infilare tutti i suoi squilibrati. Tuttavia, sebbene sia sempre più violenta, la rivolta non riesce ancora a liberarsi facilmente del quadro ideologico che per secoli abbiamo dovuto sopportare. E' pronta ad adattarsi all'illusione tecnocratica, a patto che quest'ultima ci metta un po' di buona volontà. Il godimento che il lavoro dispensa in tutte le società industriali - o in quelle che aspirano a diventarlo - può esistere solo attraverso l'intermediazione del denaro. L'operaio non beneficia mai direttamente del suo lavoro, egli può trarre profitto solo dalle merci che compra con il suo denaro. Più la società si perfeziona, più complicato e incomprensibile diventa il circuito tra il godimento e l'atto produttivo. I mestieri, con il loro cortocircuito, tendono a scomparire. Il divertimento viene sempre rimandato. Il presente è sempre meno interessante, conta solo il futuro. La vita è sempre più divisa in momenti il cui le uniche relazione si basano sul denaro. In questa società, godere di più significa lavorare di più, vale a dire, annoiarsi sempre più nel presente, per poi godere dopo, ma questo dopo non arriva mai a esistere. In tali condizioni, la reazione normale e salutare è quella di rifiutare ogni lavoro, a favore di quei godimenti immediati che escludono ogni sforzo produttivo. Ciò a cui assistiamo è una marginalizzazione totale o parziale rispetto al lavoro, che richiede uno sforzo produttivo sempre maggiore. Rispetto a questo, per prima cosa, va notato che non si tratta di un atteggiamento nuovo. In definitiva, in passato si è trattato della mentalità del rentier, il redditiere che, riducendo i propri bisogni, risparmiava il più possibile per poi poter trascorrere parte della propria vita senza lavorare. Solitamente, la parziale emarginazione dal lavoro viene accompagnata dallo sviluppo di un'ideologia che arriva alla convinzione secondo cui, nella nostra società (industriale), potremmo vivere lavorando molto meno, riducendo massicciamente gli sprechi ed eliminando le attività non necessarie (spese militari o altro). Alcuni immaginano che le macchine possono funzionare senza l'intervento umano, sotto il controllo dei computer, ma si tratta di una visione ultra-tecnocratica del mondo, la quale fa da cassa di risonanza a certi scienziati che, come se fossero dei banditori, chiedono qualche soldo in più promettendo di mostrare cos'è che sanno fare. È questo il programma di tutti i partiti politici di sinistra: sviluppare la tecnologia senza limiti (verrà presa qualche precauzione per non distruggere l'ambiente, sono moderni e conoscono i problemi ecologici!) e ridurre l'orario di lavoro. Queste idee si basano sul principio che ogni e qualsiasi lavoro, ogni sforzo produttivo, sia noioso (soddisfacendo così la nostra natura) e che possiamo produrre ciò di cui abbiamo bisogno solo in modo industriale (e così le fondamenta della nostra società vengono mantenute). In un equilibrio meraviglioso. Dal momento che non possiamo eliminare completamente il lavoro, allora lo ridurremo, e cercheremo anche di renderlo un po' meno noioso attraverso delle tecniche di rotazione delle attività. Ma tuttavia manterremo quello che è l'essenziale dell'attuale struttura industriale; anzi, meglio ancora, lo svilupperemo senza ostacoli (non ci sarà più lotta di classe). Tutto ciò presuppone che il male non provenga dal lavoro (industriale) in sé, ma dalla sua organizzazione e dal suo scopo (gli armamenti sono cattivi; i mulini, i computer, i telefoni possono invece essere buoni).

E se si trattasse di una malattia derivante dal lavoro (industriale) stesso? In questo caso, le rivoluzioni proposte dovrebbero porre fine al periodo di incubazione della nostra malattia; possiamo essere certi, quindi, che dopo queste rivoluzioni la nostra malattia si svilupperebbe in modo fulmineo. Si aprirebbe un futuro radioso per i guaritori di ogni tipo! Alla fine, ciò che è fastidioso del nostro lavoro non è lo sforzo fisico o intellettuale che esso implica, ma la nostra relazione con questo sforzo. Nel momento in cui ne traiamo un godimento immediato, senza che ci sia il denaro a confonderci, se questo lavoro appare intimamente legato agli altri nostri godimenti per tutti i nostri sensi, se usiamo ciò che produciamo via via che procediamo, non diciamo mai che stiamo lavorando. Se ciò che produciamo non viene integrato direttamente nella nostra vita, ma viene scambiato attraverso relazioni sociali dirette e piacevoli, allora lo scambio non ha nulla a che vedere con la compravendita di beni in un negozio (dove conta solo il denaro). Perciò, la soluzione radicale ai nostri mali non è quindi la riduzione dell'orario di lavoro, quanto piuttosto il suo cambiamento. E questo cambiamento non può essere previsto in nessuna forma in una società basata sulla tecnologia industriale, dal momento che essa implica sempre una divisione delle attività (che questa divisione sia spinta o meno fino all'assurdo, può conferirle vari aspetti senza tuttavia modificarne fondamentalmente le conseguenze). In ogni caso, la divisione del lavoro e la sua separazione dalla vita necessitano di meccanismi di misurazione dell'attività produttiva (il denaro è il più semplice) che non siano il piacere che il produttore trae dai prodotti, cosa che separa inesorabilmente il produttore dai suoi prodotti, gli uomini dagli oggetti. Le cosiddette tecniche soft, se sono interessanti, non è perché non inquinano, ma perché possono riguardare la scala delle conoscenze, del know-how e delle possibilità di un individuo o di un piccolo gruppo di individui legati da relazioni sociali solidali. Se invece una tecnologia, chiamata soft, richiede l'arrivo di specialisti per allestire l'impianto o migliorarne le prestazioni attraverso dei mezzi che la comunità non è stata in grado di concepire, se poi questi specialisti scompaiono una volta che l'impianto è in funzione, allora ecco che tutto questo non è più interessante di un filtro che è stato posto sulla ciminiera di una fabbrica al fine di evitare di sommergere di polvere le popolazioni del quartiere. È facile immaginare che la nostra società industriale, avendo esaurito le sue risorse energetiche (petrolio, carbone, uranio, ecc.), installi dei giganteschi impianti a gas metano (o energia solare), migliorando l'efficienza di questi impianti grazie a degli sviluppi sempre più complessi, dopo studi sempre più frammentari. Se l'agrobiologia si accontenta di produrre cibo senza impoverire il suolo e senza distruggere l'ambiente (l'ambiente turistico, è una compensazione necessaria per evitare uno squilibrio troppo brutale nelle nostre stupide vite), verrà rapidamente assorbita dalla nostra società. Gli uomini lavoreranno su una catena di montaggio nelle fabbriche biologiche, invece di lavorare su una catena di montaggio nelle fabbriche chimiche. Non c'è nulla di miracoloso nella biologia (o nella scienza biologia). Concepita in questo modo, è solo l'estensione dell'attitudine scientifica e tecnica che, esaurito il fascino della fisica e della chimica, ora è pronta ad adattarsi per poter setacciare altri campi. In tal modo la vita potrebbe essere "più sana", ma altrettanto noiosa. L'essenziale, è conciliare i desideri dell'individuo con gli sforzi che deve fare per ottenere i materiali necessari per la sua vita. Coltivare in modo diverso, senza cambiare il rapporto dell'individuo con la terra, non cambia molto riguardo le nostre difficoltà. In tutti i tempi e in tutte le società (anche nella nostra), gli uomini hanno cercato di avere relazioni di tipo non produttivo con i prodotti che essi fabbricano, o con gli strumenti che utilizzano. Ma questo genere di rapporto costituisce un freno alla produttività; la forza motrice essenziale di ogni società tecnica. Se il meccanico controlla la finitura del suo pezzo al tatto, sviluppando in tal modo dei rapporti sensuali immediati (senza intermediari) con il materiale, egli sta perdendo tempo (e sviluppa così delle cattive abitudini). Ecco che allora su di esso verrà incollato un dispositivo di misurazione: la finitura apparirà sotto forma di un numero, con il quale, qualunque sia la sua immaginazione, egli non avrà alcuna relazione concreta. Se l'agricoltore cerca di valutare la qualità della sua terra attraverso il tatto, l'olfatto e il gusto (non dobbiamo dimenticare che anche i nostri sensi sono potenti mezzi di analisi), dovrà aspettarsi una produttività inferiore rispetto a quella che avrebbe se affidasse tale operazione a un laboratorio di analisi. Ma, attraverso le analisi chimiche (o biologiche), egli rimarrà del tutto estraneo al suolo e alle piante che produce. Quando un contadino parlava una volta della "sua" terra, non intendeva solo un rapporto di proprietà privata. ed ecco che così, ora, invece di andare nei campi, va a lavorare. È diventato un estraneo alla sua terra, un lavoratore come tutti gli altri. A porre l'uomo, in un rapporto armonioso con gli oggetti e gli esseri che lo circondano sono le relazioni sensuali. È solo attraverso queste relazioni che possiamo comprendere il mondo esterno, cioè prendere coscienza, in questo mondo, della necessità di certe interazioni tra gli oggetti (e gli esseri). Le "spiegazioni" scientifiche che ci possono essere date non spiegano nulla, dal momento che esse sono astratte e non sono percepite dalla totalità del nostro corpo.  Le leggi scientifiche possono essere solo accettate ma mai comprese, hanno solo un valore operativo tra oggetti (o esseri) che a noi sfuggono, perché la necessità delle interazioni che cercano di tradurre non è sensorialmente impressa nel nostro corpo. Non appena questa comprensione degli oggetti e degli esseri viene eseguita a partire dai nostri sensi, il nostro atteggiamento cambia completamente, diventiamo rispettosi nei loro confronti. Ovviamente, non si tratta di un sentimento di sottomissione agli oggetti, agli altri, ma del riconoscimento, da parte dei nostri sensi, delle proprietà proprie di un oggetto o di un essere. Come possiamo sperare di rispettare gli altri - di non essere in rapporti permanenti di competizione o di produttività con loro - se non abbiamo questi relazioni di rispetto e di adattamento con gli oggetti che ci circondano? Ciò che è essenziale, quindi non è ridurre lo sforzo, ma introdurre questo sforzo nella nostra vita sensuale e psicologica, senza intermediari astratti, siano essi il denaro (o qualsiasi altro mezzo di misurazione dell'attività produttiva), numeri o macchine, i cui meccanismi sono troppo complessi per poter essere appresi dai sensi di una sola persona. Ciò che rende la bicicletta così attraente è la straordinaria semplicità del suo design. Attraverso i propri muscoli, tutti sentono semplicemente quella che è la stabilità di questa macchina. La matematica che "spiegherebbe" questa stabilità e la facilità di guida, è terribilmente complicata, e non interessa a nessuno (tranne che ai matematici) perché una bici è direttamente comprensibile. La tecnologia ha le sue proprie dinamiche (attraverso l'intermediazione dei suoi tecnici). Se accettiamo una tecnologia molto complessa, che richieda un lungo apprendistato specialistico per poi acquisirne alla fine solo una piccola parte, è inimmaginabile che essa possa essere controllata dalla società nel suo insieme, se non per mezzo di relazioni gerarchiche, le quali avranno un forte impatto su tutte le relazioni sociali. E pertanto non sarà quindi in grado di svilupparsi in stretta corrispondenza con i desideri di tutti.

Non si tratta di proibire totalmente la tecnica, e di tornare alla vita naturale nelle grotte. Ma il rapporto tra uomo e tecnologia deve cambiare. Abbiamo bisogno di una tecnologia senza tecnologi, senza conoscenze specialistiche. Una tecnica dovrebbe essere sviluppata solo se viene percepita da tutta la comunità a cui viene collegata come una necessità vitale. Questo è possibile, naturalmente, solo se tutti gli individui della comunità ne possono controllare tutti gli aspetti. Tutti coloro che prendono parte a quello che è l'abbrutimento quotidiano e massiccio degli individui, tutti coloro che distruggono ciò che è vivo nei bambini per ridurli allo stato di animali domestici, coloro i quali non hanno nulla da trasmettere, se non dei riflessi condizionati; tutte queste persone vogliono farci credere che gli uomini possono vivere solo perché esistono alcune persone illuminate e dotte che si sono fatte carico dell'orda di cretini e di imbecilli incapaci che siamo. Le nostre società sembrano aver rinunciato ad avere certe strutture sociali non gerarchiche a favore di uno sviluppo rapido e incontrollabile della tecnologia che, fornendo certe comodità, le ha portate sempre più ad abbandonare le relazioni sociali libere e la vita collettiva. Ma c'è stato bisogno di molto tempo per liberarsi dalla nostalgia di queste relazioni con i materiali e gli esseri viventi. Ogni tanto (e sempre più raramente) troviamo ancora un gesto o un atteggiamento che ci rimanda a queste relazioni. Ma se questi gesti diventassero consapevoli, sarebbero altamente sovversivi. Bisogna svuotarli di ogni significato, indirizzandoli verso attività separate dalla vita quotidiana: il tempo libero, il bricolage, l'attivismo. Questo serve a mantenere l'equilibrio minimo necessario per la vita, e non costituisce un pericolo per le strutture sociali. Se si piantano fiori dopo la fabbrica o l'ufficio, lo si fa indossando guanti, perché la terra è sporca; se si costruiscono mobili, si ricopre sprezzantemente il legno con brutta plastica. Se l'organizzazione sociale rende loro la vita impossibile, troveranno posto nei partiti politici, nei sindacati e in ogni altro tipo di gruppo organizzato, dove potranno agitarsi, ma l'unica speranza che resterà loro è quella di sostituire un giorno i loro padroni che li fanno arrabbiare. Ma soprattutto, non abbiamo il desiderio di vivere una vita completa, integrata in tutto ciò che ci circonda, per trovare gesti di rispetto verso gli altri. Bisogna distruggere tutte le macchine, tranne quelle che possiamo rispettare, vale a dire, capire. Non avremmo più robot meccanici, elettronici o umani a nostra disposizione; probabilmente la fatica sarebbe maggiore, ma non saremmo più obbligati a lavorare. Affrontare questo tema del lavoro è assai difficile, dal momento che siamo talmente immersi nella mistica del lavoro che ora, nella nostra rivolta, rischiamo di far riapparire, sotto una nuova veste, la vecchia ideologia. Ed è forse proprio questo ciò che ho fatto scrivendo questo articolo con il pretesto di denunciare l'illusione tecnocratica, e ho ceduto alla tentazione di far rivivere, in una forma più nuova, la virtù del lavoro.
State attenti !

- Roger Belbéoch (Fisico antinucleare) (1928-2011) - Articolo pubblicato sulla rivista Survivre... e Vivre n°16, primavera-estate 1973, p. 16-22 -

fonte: Et vous n’avez encore rien vu…

I Sindacati contro la Rivoluzione !!

«   Un secolo fa, Karl Marx rimproverò ai sindacati di limitare le loro rivendicazioni a questioni di paga, ore di lavoro, etc., ignorando il problema dell’abolizione del lavoro salariato, chiave della soppressione del capitalismo. Oggi, Marx verrebbe tacciato dalla gente di Mosca di essere  un piccolo-borghese egalitario , e da quelli che aspirano a riformare il sindacato come un ultra-sinistro confuso.
    Ma egli non vedeva questa abolizione come qualcosa di lontano, molto posteriore alla rivoluzione, bensì come concomitante ad essa, se non addirittura persino come la sua causa. Infine, egli riteneva che, già nella sua epoca, i paesi industrializzati disponessero di mezzi materiali più che sufficienti a farvi fronte.
    Oggi, noi, i rivoluzionari, siamo in grado di aggiungere che i sindacati sono contro qualsiasi e ogni rivoluzione sociale, poiché sono divenuti un ingranaggio indispensabile allo sfruttamento dell’uomo sull’uomo. Nell’economia attuale, il loro ruolo è paragonabile a quello delle corporazioni dell’epoca manifatturiera; con la differenza, però, che mentre le corporazioni si dimostrarono inadatte alla grande industria, i sindacati invece si adattano perfettamente a quella che è la forma più assoluta di capitalismo, la forma statale.»

Benjamin Péret & G. Munis - "Les Syndacats contre la Rèvolution" –1960 -

Lavorare, stanca…

Ci hanno sempre ripetuto che il lavoro è ciò che ci definisce, il fondamento della nostra dignità di esseri umani. E allora perché, in tutto il mondo, sempre più persone si dimettono? Negli ultimi anni abbiamo avuto diverse occasioni per chiederci se la vita che stiamo vivendo è quella che vogliamo vivere. Per molti la risposta è stata no. Questo perché è cresciuta l'indisponibilità a sottostare a regole tossiche e vessatorie che numerosi contesti lavorativi impongono. A partire dal vissuto delle lavoratrici e dei lavoratori – soprattutto in Italia – Francesca Coin analizza le ragioni della crescita di una tendenza del tutto inattesa, e mostra come oggi dimettersi significhi non solo impedire alle condizioni di sfruttamento di deteriorare la nostra salute e le nostre relazioni, ma anche riconquistare tempo per noi stessi e per la nostra vita.

(dal risvolto di copertina di: Francesca Coin, "Le grandi dimissioni. Il nuovo rifiuto del lavoro e il tempo di riprenderci la vita". Einaudi, pagg. 288, € 17,50)

Great Resignation
- Se lasciare il lavoro diventa un paradigma -
di Alberto Orioli

«Che senso ha lavorare per pagare l’auto per andare a lavorare?». È la scritta su un muro di Roma Sud che Francesca Coin, sociologa docente a Lugano, ripropone nel suo “Le grandi dimissioni. Il nuovo rifiuto del lavoro e il modo di riprenderci la vita”. E come spesso capita agli slogan di popolo coglie il punto. Il Covid ha portato la grande strage di anziani, le guerre ideologiche sui vaccini ma anche alcune «epifanie pandemiche» (Anthony Klotz) tra cui la principale è la percezione nuova del valore del tempo per sé e la famiglia. Diventato improvvisamente superiore a quello del tempo dedicato al lavoro. Da qui le grandi dimissioni. Da qui una sorta di nuova lotta di classe disegnata da Francesca Coin tra chi sta mettendo in atto, con gli abbandoni del lavoro, una sorta di sciopero generale non formalizzato preferendo il tempo della propria vita (suggestione raccontata dall’ex ministro di Bill Clinton, Robert Reich) e chi vorrebbe mantenere lo schema del lavoro soggiogato alla «trappola della passione» slegata da dinamiche salariali conseguenti. E sarebbero soprattutto le banche centrali e la loro strategia di stretta monetaria contro l’inflazione, legata alla tradizionale paura della spirale prezzi-salari-prezzi, che oggi però è semmai (nella interpretazione di Reich e Coin che trova però anche qualche voce nella Bce non colta nel libro) legata alla spirale prezzi-profitti.

Coin analizza con dovizia di dati e con moltissime interviste sul campo il fenomeno della Great Resignation. E ciò che più colpisce è che quasi il 50% di chi abbandona il lavoro non ha una immediata alternativa. Tuttavia le storie che raccontano le imprese nei territori italiani dove c’è piena occupazione (e non a caso i picchi di grandi dimissioni sono lì) dicono anche che l’alto tasso di turnover è legato a continui passaggi di azienda da parte di lavoratori che, a ogni cambio, aumentano le loro retribuzioni. È interessante l’esplorazione del sentimento di frustrazione e di inutilità rispetto a lavori sottopagati o troppo stressanti (che è l’oggetto principale del volume) ma è poco analizzata la consapevolezza del proprio valore come capitale umano presente in larghe fasce di lavoratori (a partire dalle qualifiche operaie) che sfrutta il mercato per migliorare la propria posizione. Così come resta poco esplorato il nuovo paradigma della rendita che, soprattutto nelle fasce più giovani, diventa potenzialmente alternativo al lavoro tradizionalmente inteso. Perché i giovani sono sempre meno e sono sempre di più i patrimoni familiari che entrano nelle loro disponibilità. E creano una rendita sufficiente a consentire di scartare i lavori non ritenuti adatti. Senza contare che esiste anche un fenomeno di aumento di disponibilità della terra (di cui parla pure Coin) che sposta il lavoro in una nuova dimensione imprenditoriale e agricola.

Per l’autrice il tema delle grandi dimissioni sembra «l’incarnazione di un cambiamento culturale e antropologico, teso a rimodulare gli stili di vita e a mettere in discussione uno dei pilastri del mondo in cui viviamo: la relazione salariale». Lasciare il lavoro anche senza un altro lavoro perché si prende coscienza dello sfruttamento, della desertificazione della vita privata, del lavoro fondato sulla devozione che diventa trappola esistenziale. Però nelle stesse ricerche citate da Coin uno dei grandi binomi dirompenti è lavoro-povertà, perché i salari non bastano a far superare le soglie di sopravvivenza materiale. Quindi sembra poco realistico immaginare che l’alternativa a questa situazione tragica sia il suo ulteriore peggioramento rinunciando a quel salario seppur basso. La lettura di Coin è un’altra: «È dunque lecito ipotizzare che la paura di perdere il lavoro sia proporzionale a ciò che il lavoro da. E se il lavoro paga poco, per chi lo lascia ci sarà poco da perdere». A meno che non intervengano misure di assistenza , come è stato il reddito di cittadinanza, o situazioni di lavoro in nero, altro campo difficile da esplorare (e non esplorato nel libro se non nella parte relativa alla ristorazione). Coin confuta questa obiezione: «L’aumento del turnover volontario non ha niente a che fare con il reddito di cittadinanza. Ha piuttosto a che vedere con una cultura del lavoro tossica, fatta di salari bassi e turni massacranti, di mobbing e di bullismo, di scarsa sicurezza».

Sia come sia, il rifiuto del lavoro è una novità di cui dobbiamo prendere atto per comprenderla e gestirla (magari, là dove sia possibile, con il lavoro su quattro giorni) perché, come scrive Coin, «è un fenomeno ambivalente e contraddittorio». E ci pone di fronte a un modello pieno di antinomie che la pandemia ha fatto esplodere. «Dalle fabbriche ai supermercati, dai rider alla logistica, era semplice in quei mesi vedere le storture di un modello produttivo che funziona grazie all’operato delle persone meno pagate e meno tutelate, soprattutto donne e migranti». Ma le storie raccolte da Coin sono soprattutto «storie di persone che lavorano nell’accoglienza e nella ristorazione, nei musei o nei servizi alle imprese, nella logistica o nelle pulizie, nei servizi sociali o nelle cooperative, nelle agenzie immobiliari o nelle società di consulenza, nel marketing, nella comunicazione, rider e operai, art director e social media manager, grafici e grafiche, archeologhe e archeologi, architette e architetti, che a partire da questa decisione hanno provato a ridefinire il proprio rapporto con il lavoro e con la vita».  Non c’è la manifattura, l’industria. Dove i modelli produttivi sono più avanzati e dove il fenomeno del Big Quit non è rilevante o è legato a dinamiche salariali di mercato. E mantenere le distinzioni è importante anche per garantire l’accuratezza dell’analisi. Le provocazioni del libro di Coin ci avvertono che serve un nuovo paradigma sociale, ma anche una nuova fantasia allocativa delle risorse pubbliche e private. Perché alla fine «la vita non è una merce».

Alberto Orioli - Pubblicato su Domenica del 1° ottobre 2023 -

Trovatevi qualcos'altro, per la vostra... dignità !!

Pensare un nuovo concetto di proprietà privata (che vada oltre la coscienza borghese marxista tradizionale)

« In tal modo sfuggiva, tuttavia, del tutto anche il concetto di proprietà privata. Mentre le forme di proprietà precapitalistiche erano legate ai feticci naturali (proprietà terriera e parentela di sangue), la proprietà privata è il feticcio sociale - slegato dal feticcio naturale - del valore. Nella forma dispiegata del valore, cioè come plusvalore, la proprietà privata non è che il concetto giuridico-feticistico della relazione tautologica e autoreferenziale del lavoro. Non fa nessuna differenza se il portatore istituzionale di questo rapporto si chiami Fritz Müller, s.r.l., s.p.a., comitato di salute pubblica, stato socialista degli operai o comitato centrale.

Finché il rapporto sociale rimane determinato dalla tautologia del lavoro astratto, scopo a se stesso, esso rimane anche un rapporto di proprietà privata, e tutti i suoi portatori si trovano in uno stato di astratta privatezza che genera il polo funzionale che si oppone all'astratta universalità dello Stato (come apparato estraniato dalla società). Detto in termini pratici: i membri della società in quanto astrattamente privati intrattengono relazioni tra loro da una parte tramite il denaro (l'incarnazione del lavoro astratto) e dall'altra attraverso un sistema giuridico che si configura come burocrazia statale. Questo tipo di relazione non è che la forma fenomenica del fatto che i soggetti non sono in grado di regolare il proprio processo di socializzazione concretamente e come un tutto, né di dominarlo coscientemente.

Questo concetto di proprietà privata, l'unico adeguato, appare oggi bizzarro perché eccede il concetto abituale di questo rapporto, così come l'ha formulato la coscienza borghese, incluso il vecchio movimento operaio. In questa concezione riduttiva, la proprietà privata viene compresa nella forma di un'illusione giuridica staccata dal contenuto reale del rapporto sociale, ovvero come mera relazione volitiva con delle cose (mezzi di produzione e "frutti del lavoro") da parte di un soggetto privo di presupposti.

La proprietà privata viene ridotta in questo contesto a determinate forme fenomeniche in cui essa si è storicamente manifestata e che oggi sono in gran parte obsolete. In quelle forme essa sembrava ancora corrispondere all'illusione giuridica borghese (cioè alle forme del "possesso personale" o dell'atto soggettivo personale dell'espropriatore). La presunta lotta del movimento operaio contro la proprietà privata agiva dunque sempre e solo entro i limiti della proprietà privata stessa. In altre parole, questa lotta si riferiva sempre a forme alternative e più "alte" della proprietà privata che non potevano più venir riconosciute come tali.

Il movimento operaio era progressista nei limiti del lavoro astratto e solo nella misura in cui spingeva il processo di socializzazione del capitale verso queste forme più alte, ovvero verso il plusvalore e la proprietà privata, senza averne esso stesso un concetto. Questo vale, fino alla fine della seconda guerra mondiale, sia per la tendenza occidentale allo stato sociale che per la creazione all'Est di una "forma borghese in ritardo" ».

(da: Robert Kurz, “L'onore perduto del lavoro” in "L' onore perduto del lavoro. Tre saggi sulla fine della modernità", Manifestolibri, 1994)

Del resto, anche nella Costituzione italiana…

«Il Signore Dio prese l'uomo e lo condusse nel giardino di Eden perché lo coltivasse e lo custodisse» (Gen 2,15). Il tema del lavoro è storicamente persistente: nulla è cambiato tra l'operaio del XX secolo e quello dell'antico Vicino Oriente. Il lavoro rimane una parte essenziale della vita umana. Basandosi sulla Genesi, André Lacocque sottolinea la centralità del lavoro in quanto parte intrinseca della creazione stessa dell'essere umano: Dio creò Adamo homo faber. Così, per studiare il tema del lavoro, mantiene uno stimolante dialogo tra la Bibbia e le scienze umane, attingendo non solo agli esegeti ma anche a sociologi, filosofi, etici e psicologi moderni. Attraverso questa analisi del lavoro nella Bibbia e nella filosofia, André Lacocque ha anche sviluppato un metodo dialettico di interpretazione o critica che diventerà una pietra miliare. «Questo studio è il coronamento di una carriera eccezionale di un pensatore erudito ed eminente». (John J. Collins, professore di esegesi critica dell'Antico Testamento alla Yale Divinity School).

(dal risvolto di copertina di: André Lacocque,"Travail et créativité". Cerf, pagg. 240, € 24)

Coltivare, custodire, realizzarsi come umani
- André Lacocque tratteggia la creatività insita al lavoro partendo dalla Genesi: l’«homo religiosus» e sociale è accompagnato dal profilo di lavoratore. Un excursus illuminante -
di Gianfranco Ravasi

«Il lavoro mi piace, mi affascina. Potrei stare seduto per ore a guardarlo». Così ironizzava uno dei buontemponi, protagonisti della vacanza sul Tamigi, dei Tre uomini in barca di Jerome K. Jerome (1889). A lui, decenni dopo, faceva eco Groucho Marx: «Eravamo in tre e lavoravamo come un sol uomo. Cioè due di noi poltrivano sempre». Naturalmente all’antipodo, c’è anche una vera e propria letteratura (e filosofia) del lavoro come realizzazione della persona umana. Per tutti basta rimandare alla Chiave a stella di Primo Levi (1978): «L’amare il proprio lavoro (che purtroppo è privilegio di pochi) costituisce la migliore approssimazione concreta della felicità sulla terra: ma questa è una verità che non molti conoscono».

È indubbio che nell’antropologia biblica di base abbozzata dal c.2 della Genesi l’homo religiosus e sociale è accompagnato dal profilo di lavoratore, secondo due traiettorie. Da un lato, ha il compito di «coltivare e custodire» la terra (2,15), rivelandosi quindi homo faber; d’altro canto, deve imporre il nome agli animali, un atto simbolico che nell’antico Vicino Oriente equivaleva alla scienza, trasformandolo in homo technicus, dato che il «nome» era la definizione dell’essenza stessa della realtà e della persona (2,19-20). In un contrappunto suggestivo tra Bibbia e cultura moderna, uno studioso di origine francese, ma docente a lungo a Chicago, ove morirà nel 2022 a 94 anni, André Lacocque, ha tracciato in un suo saggio apparso in inglese e ora tradotto in francese, un quadro della creatività insita al lavoro partendo proprio da quella pagina della Genesi. Che la Bibbia sia per lui «il più grande codice» della riflessione su questo tema appare dal suo stesso programma preliminare: «L’annuncio biblico non è destinato ai soli Israeliti ma anche agli umani di ogni sorta, tempo e luogo, non solo alla fede ma anche alla ragione. Dobbiamo, quindi, esaminare anche ciò che la filosofia universale e, in particolare, occidentale ha da dire riguardo agli esseri umani e al loro lavoro».

È in questa linea che all’esegesi di quel capitolo della Genesi si aggregano in un tessuto armonico, dai colori però eterogenei, Hegel, Freud, Weber, Ricoeur. Da quest’ultimo filosofo francese, che fu amico e coautore con Lacocque, è desunta la chiave di lettura, ossia l’ermeneutica: «Ogni tradizione vive grazie all’interpretazione attraverso la quale permane e si rivela vivente». Si configura, così, un grappolo di questioni suggestive come il linguaggio, la proprietà, il tempo, lo spazio, la morte e non ultima, la deformazione del lavoro in fatica e travaglio (emblematico il lessico: in latino labor è appunto «fatica» e travail in francese «lavoro»). Si passa, così, al c.3 della Genesi, quello – per intenderci del «peccato originale» – ove si verifica «la distorsione dell’ordine edenico», ossia dell’Eden paradisiaco del c. 2: «Con dolore trarrai il cibo dal suolo per tutti i giorni della tua vita… Col sudore del tuo volto mangerai il pane, finché non tornerai alla terra perché da essa sei stato tratto» (3,17-19). Tuttavia, osserva lo studioso, «anche in questa dimensione di dura fatica, il lavoro continua dialetticamente a comportare un aspetto costruttivo: produttività, procreazione, cultura». È interessante segnalare che i due verbi ebraici che classificano il lavoro umano, ‘abadeshamar, ossia i citati «coltivare e custodire» (2, 15), di per sé sono i termini religiosi della pratica dell’alleanza tra Israele e Dio, col significato di «servire» (culto) e «osservare» (la legge divina). Si ha, quindi, oltre a quello del Sinai, un patto primordiale tra umanità e Creatore che può essere vissuto e rispettato attraverso il rapporto attivo con la terra, la cui violazione genera colpa. In questa luce si comprende come il tema ecologico possa avere anche un grave risvolto teologico-morale: è ciò che sta nel cuore dell’enciclica Laudato si’ di papa Francesco (2015), fondata sul Vangelo della creazione e protesa a celebrare un’«ecologia integrale», per cui inseparabili sono le questioni ambientali dai fenomeni umani sociali.

In appendice, risaliamo all’ironia iniziale sull’inerzia. Essa ha due rappresentazioni letterarie straordinarie nell’Oblomov di Ivan A. Goncarov (1859) con la sua indolenza immobile fisica e psichica e nella snervante abulia della Coscienza di Zeno di Italo Svevo (1923), figure simboliche del settimo vizio capitale, la pigrizia, che ha corollari più sofisticati nella Nausea di Sartre (1938) e nella Noia di Moravia (1960). A questo proposito vale il monito che l’apostolo Paolo rivolgeva ai cristiani di Tessalonica: essi, agitati da fremiti apocalittici settari sull’imminente fine della storia, in pratica si consideravano dimissionari nei confronti dei loro impegni professionali e sociali. Nella seconda Lettera che scrive a quella comunità, Paolo non esita, allora, a opporre il suo esempio di lavoratore che «non mangiava il pane di alcuno gratuitamente», per concludere con un proverbio-regola lapidario: «Chi non vuol lavorare, neppure mangi!» (3,7-10). Pochi sanno che questa norma paolina – naturalmente senza rimando all’autore – è entrata nella Costituzione sovietica del 1918 e nell’inno popolare Bandiera rossa: «E noi faremo come la Russia: chi non lavora, non mangerà!».

- Gianfranco Ravasi - Pubblicato su Domenica del 1° ottobre 2023 -

La Foresta & la Fabbrica…

«Sebbene l'utopista veda gli effetti della società attuale (infatti, Marx elogia con rispetto alcuni dei maestri del pensiero utopico), il suo errore sta nel dedurre la forma della società futura, non da una concatenazione di processi reali che collegano il corso del passato a quello del futuro, non dalla realtà naturale e sociale, ma piuttosto a partire dalla propria testa, vale a dire, dalla ragione umana. L'utopista ritiene che la meta del percorso della società consista nella vittoria di alcuni principi generali che sono innati nello spirito umano. Che questi principi, che siano stati infusi da un dio creatore o scoperti dalla critica filosofica introspettiva, sono degli ideologismi dai mille nomi: Giustizia, Uguaglianza, Libertà e così via; i quali vanno a costituire i colori della tavolozza laddove l'idealista socialista intinge i suoi pennelli per dipingere il mondo di domani, così come esso dovrebbe essere».

(Amadeo Bordiga - in "The Science and Passion of Communism: Selected Writings of Amadeo Bordiga (1912-1965)", a cura di Pietro Basso. p.453)

«Non importa in che direzione ci si muova. Si passa sempre attraverso la medesima stanza intonacata dello stesso bianco sporco. Ci sono sempre gli stessi tavoli di legno, con le loro cromature. I vostri luoghi di lavoro sono costituiti da magazzini, uffici, cantieri. Non importa. Sono tutte solo delle scatole vuote piene di persone che si muovono trascinando i propri piedi, che lasciano come la striscia di una lenta speranza scura come il sangue. quel genere di scia che lasciano gli animali cacciati. E come ogni cosa che fugge, cerchiamo un rifugio dovunque capita. E così, torni a casa, in quell'unico seminterrato o nell'unico monolocale che ti puoi permettere in questa luminosa e maledetta città che è sempre una città costruita per qualche ricco  - sei ancora impregnato della soffice lucentezza della vetroresina del tuo posto di lavoro, oppure avvolto nel morbido dolore di una giornata trascorsa ingobbito sulla scrivania, sul bancone, sui letti di pazienti terminali scossi dalla lenta agonia di una vita che viene loro strappata via come se fossere radici profonde estratte da un terreno allentato - ed ecco che a un tratto in una delle App vedi qualcosa che ti sembra un balsamo, così la provi. In casa hai un proiettore economico, e così proietti in loop su quella parete biancastra un video: si tratta dell'immagine di una finestra e, al di là di essa, la pioggia che cade dolcemente sulla chioma di una foresta verde, gli alberi che  fremono e vibrano insieme al terribile torrente verde della vita reale; il suono che si sente nei tuoi piccoli altoparlanti, come se si trattasse di una pioggia vera, e sulla tua pelle senti una triste consolazione, quasi come una sensazione reale, in quel momento in cui tocchi con la mano la scena, e non senti nulla sotto le dita. Solo lo stucco sul cartongesso, biancastro».

- da: PHIL A. NEEL & NICK CHAVEZ, "Forest and Factory The Science and the Fiction of Communism". Endnotes -

Della stessa sostanza del fumo delle ciminiere…

«Il movimento operaio - restando sempre positivamente legato al sistema del lavoro astratto e all'industrialismo - non poteva essere altro che una componente e una forza immanente della modernizzazione capitalista stessa. Nella storia del movimento operaio, pertanto, non si trova alcuna critica esplicita della forma merce, se non sotto forma di tracce, e anche in questo caso, una tale critica continua a svolgersi assumendo il punto di vista del "lavoro", che viene visto come "lavoro sottomesso", vale a dire, nel contesto di un'opposizione di facciata tra capitalismo e democrazia; ossia, un elemento strutturale del sistema di produzione di merci che - senza essere compreso - viene schierato in contrapposizione a un altro elemento strutturale dello stesso sistema. Una tale immanenza della critica, dimostra solo che lo sviluppo di quel sistema non si è ancora esaurito, di modo che così, oggi, questa critica si scontra con i suoi limiti, dal momento che è il sistema stesso che è arrivato a dover affrontare i suoi propri limiti».  (Robert Kurz)

fonte: @Palim Psao

Manifesto contro il Lavoro !!

Rottura qualitativa
- Sull'attualità della critica radicale del lavoro -
  di Norbert Trenkle

La coercizione fondamentale del capitalismo, è la coercizione del lavoro. In questa società, per sopravvivere bisogna lavorare: per conto proprio, come un artigiano che produce le sue merci, come un piccolo lavoratore autonomo, oppure sotta forma di venditore della sua propria forza lavoro, il quale in tal modo fa di sé stesso una merce. Pertanto, il lavoro non è soltanto quell'attività che produrre delle cose (utili o nocive), così come viene comunemente inteso. Ma esso rappresenta la forma, storicamente specifica, della mediazione sociale. È per mezzo del lavoro, che le persone realizzano il proprio contesto sociale capitalista, il quale poi si contrappone loro, apparendo loro come violenza oggettivata. La dominazione capitalista oggettivata, viene perciò direttamente vissuta anche nel lavoro. È nell'ambito del lavoro, che gli individui isolati devono sottomettersi direttamente alle imposizioni della concorrenza, della "razionalità" e della "produttività". Ed è qui, in quest’ambito, che gli individui devono ignorare che cosa stanno producendo, e i danni che, così facendo, potrebbero causare. Dal momento che, in ultima analisi, non si tratta altro che di riuscire a vendere quello che è il prodotto della propria forza lavoro, o la forza lavoro propriamente detta, visto che nella società delle merci non si può sopravvivere senza denaro. Sul posto di lavoro, facciamo tutti direttamente parte della macchina sociale che obbedisce al fine in sé dell'accumulazione del capitale, e dobbiamo obbedire alle sue leggi.

Non meraviglia, perciò, che fin dall'alba del capitalismo nel campo del lavoro siano scoppiati dei violenti conflitti. All'inizio si trattava ancora solo della costrizione al lavoro in generale. Le persone, che venivano strappate con la forza, e allontanate da quelle che erano le loro condizioni di vita e di produzione tradizionali, resistevano in massa a una tale costrizione; dal momento che non potevano permettersi di venire ingabbiati per l'intera giornata, senza alcuna autonomia. È avvenuto solo dopo secoli di disciplina brutale, imposta attraverso la fame, la violenza e l'indottrinamento ideologico, che il lavoro è potuto diventare così qualcosa di naturale, come ci appare oggi. Eppure, tuttavia, il desiderio di evadere - così come la volontà di sottrarsi ad esso - non è mai stato soppresso del tutto. Ciò perché, neppure il rapido aumento della produttività è riuscito a far scomparire la pressione esercitata dalla morsa del lavoro, e la sofferenza che esso provoca. È vero che in questi ultimi 40 anni - durante i quali la conoscenza si è imposta come la principale forza produttiva - il capitale si è progressivamente sempre più svincolato dal lavoro direttamente speso, in modo che l'accumulazione ora avviene principalmente sui mercati finanziari. Ma essendo state quasi completamente distrutte quelle che erano le basi dei modi di produzione e di vita non capitalistici, ora praticamente tutto il mondo viene costretto a vivere vendendo la propria forza lavoro, o qualche altra merce; allo stesso tempo in cui, però, dato che il capitale dipende sempre meno dal lavoro, avviene che le condizioni di tale vendita, nel loro complesso, non possono fare altro che peggiorare.

Oggi, pertanto, la contraddizione fondamentale non è più quella tra capitale e lavoro, bensì piuttosto tra la spinta del capitale a divorare il mondo intero, da una parte, e il numero crescente delle persone che non servono più a realizzare un simile fine distruttivo, dall’altra. In ampie zone del Sud globale, la maggioranza è stata da tempo dichiarata "superflua" a questo scopo. Tutte queste persone possono sopravvivere solo attraverso un mix di lavoro estremamente precario nel settore informale e di una sussistenza non meno precaria, che viene svolta e praticata principalmente dalle donne. Nei centri capitalistici, sono stati soprattutto quegli strati di lavoratori retaggio del vecchio fordismo, insieme al nuovo proletariato dei servizi, a essere stati inizialmente colpiti dalla svalutazione economica e morale della loro forza lavoro. Ma anche quelli che erano stati i vincitori relativi nel mondo del lavoro post-fordista - le cosiddette nuove classi medie - hanno dovuto lottare sempre di più per riuscire a mantenere la propria posizione sociale e cercare così di non cadere fuori dalla macchina del lavoro, in costante accelerazione. Negli ultimi anni, le aziende hanno dovuto fare alcune concessioni in termini di salari e di orari di lavoro a causa del fatto che c'è una carenza di manodopera, principalmente per motivi demografici. Ma si è trattato di un fenomeno temporaneo che terminerà al più tardi con la crisi economica globale che si sta già manifestando. Al di là di tutto questo, comunque, non si tratta solo dei perdenti sociali, ma anche di gran parte della classe media, già pressata dall'alto costo degli alloggi - che stanno diventando inaccessibili - e dall'aumento vertiginoso del costo della vita.

Ancora una volta, il motivo è che il capitale sta occupando sempre più l'intera superficie terrestre per i propri scopi; e la distruzione dei mezzi di sussistenza che ciò comporta ha ora un impatto diretto anche sui processi economici. Chiunque continui a elogiare e ad inneggiare al lavoro, facendo finta che la crisi possa essere risolta tirando la cinghia, abbassando il riscaldamento e rimboccandosi nuovamente le maniche, soffre di una perdita della realtà, quasi grottesca. Tutto ciò che si continua a chiedere, è che la macchina capitalista continui a funzionare, nonostante il fatto che non abbia nulla da offrirci, se non ancora più distruzione, oltre a condizioni di lavoro e di vita ancora peggiori. Invece, ciò di cui abbiamo bisogno è esattamente il contrario. Si tratta di contendere al capitale il tempo di vita e le risorse che continuamente ci ruba, e che trasforma in mezzi per distruggere il mondo. È questo l'unico modo che abbiamo per riuscire a fare spazio a un modo di produzione e di vita basato sull'attività libera e autodeterminata, sulla cooperazione e sulla solidarietà. Le richieste di infrastrutture sociali gratuite, e di socializzazione dei settori energetico e abitativo vanno in questa direzione. Esse mirano a sottrarre al mercato i settori fondamentali della sussistenza, e a organizzarli in termini comunitari, ossia come bene comune nel senso più ampio del termine. Allo stesso tempo, i passi in questa direzione ampliano il margine di manovra per ridurre la coercizione del lavoro, soprattutto attraverso un'ampia riduzione dell'orario di lavoro, e per chiudere i settori più distruttivi della produzione capitalista, come l'industria automobilistica.

Tutto ciò non ha niente a che fare con la "rinuncia", come quella che viene ora predicata continuamente e dappertutto. Al contrario, si tratterebbe invece di un guadagno, in termini di qualità della vita e di tempo disponibile, che potrebbe essere utilizzato soprattutto per una nuova divisione delle attività riproduttive, senza quelle differenze di genere che hanno funzionato come una sorta di base occulta e subordinata del lavoro. Pertanto, il superamento del lavoro è assai più che una semplice riduzione quantitativa del lavoro salariato, come viene auspicato nelle odierne utopie tecniciste; si tratta piuttosto di una rottura qualitativa rispetto alla forma reificata dell'attività e delle relazioni sociali che sta alla base del dominio capitalistico, ed è una condizione necessaria per l'emancipazione sociale.

- Norbert Trenkle - Pubblicato il 13/10/2022 su Jungle World 2022/41 -

Vacci tu!!

Efficienti, dinamici, creativi. Ma anche: sovraccarichi, avviliti, depressi. Stanchissimi. Pieni di lavoro. Divisi fra call, impegni familiari e pubbliche relazioni, la luce blu degli smartphone che ci illumina il viso, la notte. Oppressi dal lavoro ma anche del lavoro innamorati, rapiti, vittime di una sindrome di Stoccolma aziendale. Perché oggi il lavoro è tutto e tutto è lavoro. Eppure, mai come oggi, la sensazione è che questo lavoro non basti. Mai come oggi, in un mondo post-pandemico che continua a cantare le magnifiche sorti del neoliberismo, lavorare è sembrato altrettanto privo di senso. Una domanda spettrale, allora, ha cominciato ad aggirarsi fra noi: ma chi me lo fa fare? Chi me lo fa fare di continuare a credere che il lavoro dei sogni arriverà e non mi sembrerà nemmeno più di lavorare? Chi me lo fa fare di continuare a pensare che se mi impegno, prima o poi ce la farò? Chi me lo fa fare di ritenere che non esista un’alternativa? Attraverso esplorazioni storiche e accurate ricognizioni del presente, Maura Gancitano e Andrea Colamedici ci spingono a riflettere sulle origini e gli sviluppi di un concetto, quello di lavoro, sfaccettato e controverso, mettendone in luce i legami con ciò che abbiamo di più sacro, come la religione o la moralità. Ma ci invitano anche a ribaltare la prospettiva sulle retoriche del privilegio o del merito. E soprattutto ci spingono a immaginare: una soluzione, un mondo in cui sia possibile cambiare.  Ma chi me lo fa fare? diventa allora un atto d’amore verso la nostra finitezza e umanità, verso la nostra stanchezza e la nostra voglia di resistere. Una coraggiosa presa di coscienza per capire finalmente che il lavoro – per quello che oggi l’abbiamo fatto diventare – è una trappola, una a cui dobbiamo a tutti i costi sottrarci. Ma magari a passo di danza.

«Che il lavoro sia un valore in sé è una forma di superstizione moderna, molto più recente di quanto pensiamo e strettamente legata alla società di mercato. È una storia a cui abbiamo creduto e che sembra assurdo mettere in dubbio, ma che ogni giorno rivela sempre di più la propria inconsistenza. Del resto, è una bugia utile prevalentemente a chi si appropria della fatica altrui.»

(dal risvolto di copertina di: Andrea Colamedici e Maura Gancitano, "Ma chi me lo fa fare? Come il lavoro ci ha illuso: la fine dell'incantesimo". Harper Collins, pp256, €18,50)

Per spezzare l'incantesimo che ci ingabbia diciamo insieme: «C'é vita oltre il lavoro!»
- di Andrea Colamedici e Maura Gancitano -

L'idea che dal lavoro derivi il senso della vita non ha niente di naturale, ma è più recente di quanto pensiamo. Sono giusto un paio di secoli, infatti, che il lavoro occupa quasi tutto il tempo di veglia nella vita delle persone, a beneficio dei modelli di produzione e consumo della società industriale. Oltre he al livello ambientale ed economico, è sempre più chiaro che questo sistema sia insostenibile anche a livello umano. Una società tutta orientata alla produttività ha modificato il modo in cui gli esseri umani si percepiscono e ha spinto a sviluppare un'ossessione nei confronti del tempo - che è sempre poco, ci sfugge, va capitalizzato, va vissuto attimo per attimo - insegnando a misurare il proprio valore sulla base di quanto si è in grado di «performare».

Chi non riesce a reggere il ritmo, sta semplicemente dimostrando di non essere in grado di stare al mondo. Qualche anno fa abbiamo iniziato a parlare di «società della performance» nel tentativo di spiegare il dilagante malessere sociale legato all'ansia della produttività: a scuola, nelle relazioni personali, nello storytelling sui social bisogna dimostrare  di essere proattivi, avere tutto sotto controllo, essere resilienti, in grado di attutire ogni urto. Questo, ovviamente, crea nelle persone un senso crescente di inadeguatezza, ansia, sindrome dell'impostore. Ciò accade in particolare nell'ambito lavorativo, che più di ogni altro è fatto di ruoli, convenzioni, verità non dette, ambizioni e necessità di sopravvivenza. Per questa ragione, ci è sembrato importante indagare quello che è accaduto al rapporto con il lavoro: come siamo arrivati a dargli un'importanza centrale nelle nostre vite, a definire il valore di una persona sulla basa del suo job title, di quanto lavora, di quanto guadagna? Perché sempre più persone - anche quelle che occupano un posto privilegiato - si ritrovano oggi stanche, frustrate e infelici? Si continua a raccontare il lavoro come leva di riscatto e progresso, come strumento aspirazionale che ci permetterà di realizzare i nostri sogni e di raggiungere benessere e sicurezze, oppure ci confrontiamo ogni giorno con un a realtà che del lavoro ci restituisce la sensazione di essere ostaggi di forze che non controlliamo che sono del tutto distanti dai nostri desideri e dal nostro percorso di fioritura.

In "Ma chi me lo fa fare?" parliamo di chi fa lavorare senza tutele e senza diritti, di chi nasce in una condizione di povertà o difficoltà economica e si sente dire che la ricchezza è a portata di mano, perché «se vuoi puoi» e «se ti impegni ce la fai». Parliamo anche di chi, al contrario, sulla base dei criteri collettivi ce l'ha fatta, eppure vive in costante burnout e non è felice. Ci interessava spiegare la ragione di questo malessere collettivo, che sta causando una vera e propria emergenza psicologica, e delineare la storia del rapporto con il lavoro che è diventata progressivamente sempre più asfittica e malsano. Abbiamo indagato l'idea culturale del lavoro perché forma la nostra visione del mondo e la adatta alla narrazione della meritocrazia - se ti impegni al massimo l'ascensore sociale sarà pronto a portarti in alto, fin dove meriti - e all'idea che si debba sempre dimostrare di essere forti, di avere il giusto mindset, e che ogni disuguaglianza si possa colmare con la sola forza della volontà. Non volevamo scrivere un libro distante dalla realtà, che dicesse alle persone di lasciare il lavoro e di non fare niente, perché quasi nessuno può farlo. Volevamo dare dignità, però, a chi non può permettersi di lasciare un lavoro sfiancante con una paga da fame, e finisce col sentirsi in colpa o accumulare livore e sfinimento, lavorando sempre di più e rinunciando a ogni pausa, ritrovandosi ogni mattina come nel giorno della marmotta a domandarsi davanti allo specchio: «ma chi me lo fa fare?»

È una fortuna che il mito della crescita e il sogno del successo stiano diventando idee sempre più vecchie a cui tante persone stanno smettendo di credere, e non è un caso che questo stia accadendo a tre anni dall'inizio della pandemia in poi: la paura e le restrizioni causate dal Covid19 non ci hanno resi migliori, ma hanno spinto molte persone a rimettere in discussione le proprie priorità. In tanti settori è stato chiesto un ritmo di lavoro ancora più veloce, tanti hanno finito col lavorare giorno e notte e non avere tempo e spazio davvero liberi dal lavoro, ma questo ha permesso all'incantesimo di rompersi, e come se la scenografia del reale si fosse mostrata per quello che è: finta, senza senso, insostenibile. Che senso ha correre come matti e non avere mai un momento di riposo, produrre e consumare senza fermarsi mai? Oggi sarebbe possibile avere un lavoro dignitoso senza che questo determini ciò che siamo e ciò che valiamo, cooperando e godendo di più diritti. La narrazione del lavoro come via del successo funziona ancora in gran parte per due ragioni. Perché ci tiene disuniti e intrappolati in dinamiche individualmente sono difficili da cambiare, e perché mettere in dubbio quell'idea culturale rischia di farti sembrare una persona privilegiata, che non ha voglia di fare niente, o un fannullone che vuole vivere sulle spalle di chi fatica, o un sognatore che crede alle utopie. Al contrario, mettere in dubbio l'idea del lavoro come centro della vita è importante soprattutto per migliorare la vita di chi non è nato in una condizione di privilegio e di chi negli ultimi tre anni ha visto peggiorare la propria condizione economica. Vivere tutti un po' meglio economicamente e psicologicamente - non è mai stato così facile, eppure chi lo dice rischia di sentirsi rispondere che sta chiedendo troppo. Al contrario, il benessere non è mai stato così vicino, eppure è visto attraverso una sorta di parete di cristallo: evidente ma irraggiungibile. L'unico modo per distruggere l'incantesimo in via definitiva è la cooperazione: iniziare a dire insieme, senza paura, che c'è vita oltre il lavoro.

- Andrea Colamedici e Maura Gancitano - Pubblicato su TuttoLibri il 20/5/2023 -

Lavoro a vita !!

Lavorare per tutta la vita?
- di Robert Kurz -

Quanto, e fino a che punto la riproduzione capitalistica della società sia malata, lo si può vedere a partire da quelli che appaiono come due imperativi diametralmente opposti. Il primo, quello che recita che "noi" dobbiamo essere sempre di più, mentre che, allo stesso tempo, il secondo sostiene che bisogna che "noi" dobbiamo essere sempre meno. Sempre di più, perché sennò chi altri pagherà mai le pensioni dei vecchi malvagi? E sempre meno, perché da dove potranno mai provenire tutti quei posti di lavoro che servono per una nuova generazione di boomer, in quelle che oggi appaiono come le condizioni della terza rivoluzione industriale e della globalizzazione?

Pensioni e mercato del lavoro si trovano in un'opposizione assolutamente inconciliabile. Ormai, è da tempo, che questa argomentazione-schizoide è entrata a far parte della coscienza delle masse. Mentre le coppie eterosessuali senza figli vengono persino prese in giro dai vicini, dal momento che non lasciano alcuna prole obbligata a contribuire alla previdenza sociale, come avveniva un tempo. Simultaneamente, vediamo anche che i genitori sono amareggiati poiché oramai i loro figli non riescono più a trovare nemmanco un posto da apprendista - e questo nemmeno in un lavoro non qualificato – costretti pertanto a crescere in un futuro precario. La base del lavoro produttivo delle imprese, si dissolve, allo stesso tempo in cui si allarga sempre più la massa dei beneficiari di sussidi e contributi; cosa che non può funzionare, e che in tal modo evidenzia la contraddizione interna del modo di vita e di produzione capitalistico.

Il primo passo da compiere verso la quadratura del cerchio politico-sociale, consiste nell'innalzamento dell'età pensionabile - per ora a 67 anni e quanto prima a 70 - come aveva già preannunciato il discorso neoliberista. Una simile grandiosa soluzione, da tempo oggetto di trattative, viene ora messa in atto grazie agli accordi della grande coalizione, e questo nonostante i mal di pancia dei socialdemocratici. Cosa che, in realtà, non è mai stato tuttavia un motivo di impedimento, dal momento che la socialdemocrazia vive dei suoi mal di pancia. Il fatto che una società con la più alta produttività della storia mondiale, abbia legato gli anziani alla produzione più a lungo di quanto sia stato fatto nel Medioevo, non indigna più quasi nessuno. La gente si è abituata ai paradossi di questo che è il migliore dei mondi. E in ogni caso, si tratta solo di un modo di rimandare il problema, dato che è questa stessa produttività a rendere oggi il lavoro largamente superfluo, allo stesso tempo in cui, malgrado ciò, continuano a dire che a mangiare dev'essere soltanto chi lavora. Di modo che così, in preda alla disperazione, i pensionati impegnati nel prolungamento del gioco - così facendo - naturalmente bloccheranno per la generazione successiva quelli che sono i posti di lavoro già scarsi.

L'amministrazione della crisi, si limita solamente a tappare dei buchi, in modo che così se ne possano aprire degli altri. E in tal modo, il pragmatismo politico si traduce nell'assurdo. Ufficialmente, le associazioni degli imprenditori esprimono quel che è il loro consenso consapevole e responsabile. In realtà, però, per ragioni di costo e di efficienza, le aziende non intendono in alcun modo formare, o assumere persone che abbiano più di 40 anni. A essere richiesti, sono i famigerati campioni olimpici di dinamismo e di alta motivazione, di circa 25 anni di età  e con una laurea e un'esperienza professionale. Da dove essi provengano e chi paghi la loro formazione, be’ questo è un problema della società, non certo degli imprenditori. Un simile atteggiamento esigente, dovrebbe poter essere ancora consentito soltanto in un mercato del lavoro globalizzato e con un’abbondanza di offerta.

Gli anziani, costretti in maniera coercitiva a produrre, sono solo dei modelli di fine carriera e dei pesi morti: obiettivi da abbattere il prima possibile. In realtà, quello a cui assistiamo è un conflitto di interessi tra l'amministrazione della crisi sociale e la razionalità dell'economia imprenditoriale. Fino a poco tempo fa, gli «escrementi umani della produzione», nella loro variante di lusso, venivano esonerati attraverso delle riforme che anticipavano il prepensionamento; contemporaneamente, però, sono stati poi anche trasformati in una variante della miseria, attraverso i licenziamenti causati dalla chiusura delle aziende per poi essere ricollocati con destinazione Harz-IV. Cosa questa, che senza dubbio continuerà a causa della dislocazione della produzione nell'Europa dell'Est o in Cina. In modo che così verranno eliminate non solo le pedine - cosa che era stata decisiva durante il miracolo economico - ma anche i costosissimi campioni olimpici nazionali di cui si diceva prima. In generale, l'Eldorado del capitalismo si trova a est. Lì, ci sono a disposizione squadre di uomini e donne altamente motivati, giovani e a basso costo, nello stesso momento in cui l'aspettativa di vita si abbassa drasticamente, e i vecchi vengono cacciati senza alcun lamento. Si tratta di un modello per il futuro.

L'innalzamento dell'età pensionabile, può essere considerato un programma di transizione. Allorché occorre che i vecchi vengano costretti a rimanere nel processo di produzione, ecco che avviene che questi rimangono esposti al ricatto del loro lavoro visto come servizio; e così a una permanente manipolazione. Nessuno può resistere per molto tempo, se non ha un corpo che sia in forma. E a occuparsi del resto, ci pensa l'assistenza sanitaria di seconda classe. Il discorso secondo cui «morire il prima possibile è socialmente compatibile» - che si è lasciato sfuggire un presidente dell'associazione dei medici - è un segno dei tempi. Il fine vita verrà anticipato, e verrà dislocato nel periodo durante il quale si svolge la propria attività professionale. Non ci saranno più pensionati edonisti, bensì soldati della valorizzazione, i quali, in un certo qual modo, morranno con ancora gli stivali ai piedi. Cosa può esserci di più bello per un tedesco? In tal modo, viene risolto il dilemma sociale, quanto meno per quel che riguarda l'amministrazione statale della crisi. Da questa situazione, le giovani generazioni non guadagneranno nulla, dal momento che sarà proprio a causa di tutto questo che i loro potenziali posti di lavoro verranno razionalizzati ulteriormente, e saranno sempre meno; al contrario, gli occupanti dei vecchi posti di lavoro fordisti si troveranno a essere condannati a lavorare "a vita". Eccola, la giustizia capitalista.

- Robert Kurz - originalmente pubblicato Sul settimanale "Freitag", Berlino, 4.11.2005 -

Animali e Modernità !!

François Jarrige, storico e docente di storia contemporanea all'Università di Borgogna, presenta la sua ricerca sul tema "Gli animali sono lavoratori come gli altri?"

Sebbene gli animali lavorino per l'uomo da quando sono stati addomesticati, le forme e l'entità di tale lavoro sono variate notevolmente da un'epoca all'altra. In Europa, il numero di cavalli, cani, buoi e muli utilizzati per tirare e sollevare carichi o per lavorare i materiali è aumentato notevolmente nel XVIII e XIX secolo, prima di diminuire con l'impatto della motorizzazione e dell'elettrificazione nel secolo successivo. Utilizzati massicciamente per velocizzare i trasporti, sono stati anche un'importante fonte di forza motrice flessibile, adattabile a un'ampia gamma di contesti e situazioni lavorative: nelle miniere e nelle prime fabbriche tessili, nelle piantagioni coloniali e in molti laboratori artigianali, erano attaccati alle giostre per produrre energia e macinare materiali. Lungi dall'abbandonarli, l'industrializzazione europea ne ha intensificato l'uso e ha aumentato la loro presenza nelle officine, accanto a bambini, donne e operai. Questi "motori animati" sono un anello mancante e dimenticato dell'industrializzazione e delle trasformazioni sociali del XIX secolo. Il lavoro degli animali si è evoluto accanto a quello degli uomini, in uno spirito di cooperazione e rivalità, prima di diventare fonte di rifiuto, dibattito e persino scandalo.

Bibliografia:

Ann Norton Greene, Horses at Work. Harnessing power in industrial america, Havard University Press, 2008.

Eric Baratay, Bêtes de somme, des animaux au service des hommes, Seuil (livre de poche), 2011.

Daniel Roche, La Culture équestre de l’Occident XVIe-XIXe siècle, tome I, “Le cheval moteur”, Fayard, 2008.

Di prossima pubblicazione:

François Jarrige, La Ronde des bêtes – Le moteur animal et la fabrique de la modernité, La Découverte, septembre 2023.

fonte: Et vous n’avez encore rien vu…

« Lavorare non paga » !!

Francia: contro la riforma delle pensioni, per la fine del lavoro
Editto Collettivo

A forza di sentirla - la cantilena - abbiamo quasi finito per assimilarla: la gioventù è precarietà. Prima a scuola, all'Università o nell'alternanza scuola/lavoro, e poi al lavoro, negli stage, nel lavoro interinale o nei Contratti a Tempo Determinato, e anche nelle trappole per topi dove alloggiamo, fino al nostro status sociale e nelle nostre identità, nell'amore, in tutto, ovunque e dappertutto, finiamo sempre per essere "precari". Vale a dire, non saremo mai veramente compiuti, terminati, non saremo mai veramente stabili – saremo, in qualche modo, sempre mancanti di qualcosa. Di una rivoluzione, forse?

I nostri genitori e i nostri nonni ci compatiscono, e allo stesso tempo un po' ci disprezzano. Mentre i sindacati e i partiti di sinistra di solito non ci parlano, se non per prometterci l'impossibile ritorno dei «Trenta Gloriosi» anni [quelli che vanno dal 1945 al 1973]. Tutte quelle brave persone che pretendono di rappresentarci parlano per noi, e decretano fino alla nausea cos'è che si suppone dovrebbe essere bene per noi; vale a dire, che dovremmo finalmente diventare degli adulti ragionevoli. Ma quello che invece ci viene proposto, è che anche noi dobbiamo accontentarci di essere sfruttati allo stesso modo in cui è stato fatto con le generazioni precedenti. E così, oggi ci viene chiesto di darci una mossa, dal momento che in tempi lontani a venire - quando saremo vecchi e stanchi - potremo vivere nel paradiso terrestre del quel «salario differito» che chiamano pensione e che, per noi, in soldoni, consisterà sicuramente in ancor meno di quello che oggi è uno SMIC (Salario Minimo di Crescita Interprofessionale).

L'idea di felicità, comune alle generazioni dei nostri genitori e dei nostri nonni, si basava su una crescita economica che noi non abbiamo mai conosciuto. Da un punto di vista antropologico, si traduceva nell'immagine del buon cittadino lavoratore-consumatore: un mutuo immobiliare ventennale, in modo da poter così «diventare proprietario di una casa»; un credito sul consumo, in modo da poter provare «la libertà» di guidare un'auto; uno o due figli; simulare una carriera in un lavoro di merda; una scheda elettorale nell'urna di tanto in tanto senza crederci troppo. Oggi sappiamo fino a che punto questo sogno è stato un miraggio. Sappiamo anche quanto tutto questo ci sia costato, in termini di implicazioni politiche delle quali oggi paghiamo il prezzo. Non serve ricordare come questa società si reggeva, e si regge tuttora - da un lato - sul più immondo sfruttamento del lavoro da parte del capitale, e – dall'altro - sull'eccessivo sfruttamento delle risorse della terra - cosa di cui si cominciano a sentire gli effetti, i quali si accentuano sempre di più.

Per la nostra generazione va tutto male, eppure tuttavia non si muove niente. Per non dire che - con l'inflazione e con l'aumento generale dei prezzi - molti di noi hanno già superato ormai la soglia di povertà. Eppure, nonostante tutto ciò, ancora niente. Ovunque e dappertutto sentiamo dire che: «Lavorare non paga», e bisognerebbe aggiungere che neanche prima pagava. Da circa vent'anni, per i nuovi arrivati sul mercato, il messaggio è essenzialmente questo: «Andrai in malora». In questo nostro tempo, ciò che si impone in maniera evidente, è la sofferenza sul lavoro, la quale è diventata uno dei principali indicatori delle trasformazioni sociali della società attuale. Oramai, non si lavora più, non si fa più carriera, ma piuttosto si trova un lavoretto, si fa poco, si lotta, si cerca di intrecciare relazioni. La nostra generazione non ha mai creduto nell'emancipazione attraverso il lavoro. Al contrario, ciò che per noi struttura un mondo felice non è il salario, né la sacrosanta proprietà privata o il regno dei piccoli interessi, quanto piuttosto la cooperazione e le relazioni gioiose, l'aiuto reciproco e lo scambio, l'amicizia e il desiderio di prendersi cura di chi amiamo, così come cercare di rispondere a tutto questo cumulo di problemi che abbiamo ereditato, e che ci pone tutti di fronte alla necessità di rimediare alla follia di un mondo sull'orlo del precipizio.

Tutto questo dà le vertigini, siamo d'accordo. L'epidemia di Covid 19 ci ha costretto all'isolamento. E se è vero che, in un certo qual modo - sovente incollati ai nostri schermi, isolati, prigionieri degli algoritmi - finiamo per essere fragili, manipolabili, sfruttabili, e tuttavia oggi ci troviamo nondimeno a esser parte di un movimento che si pone come antagonista al potere dell'economia e all'autoritarismo governativo, e stiamo cercando di trovare i mezzi per riuscire a fare irruzione in quest'epoca. Siamo tutti dalla parte dello sciopero, del blocco, del sabotaggio e dello straripamento. Ci sentiamo vicini a coloro che, ovunque nel mondo, cercano di alzare la testa insorgendo contro il regno della disuguaglianza e dell'ingiustizia. Ma sono diverse le ragioni, per cui è pericoloso che quella contro la riforma delle pensioni possa apparire come se fosse la madre di tutte le battaglie, quando invece si tratta solo del sintomo – uno tra gli altri - di una dittatura di un'economia che sta cercando di affermare il proprio regno totale sulle nostre vite.

Pericoloso, lo è innanzitutto, perché ci fa rimettere in scena l'inenarrabile movimento sociale “alla francese”, e questo sebbene oggi non ci sia quasi nessuno che possa davvero credere nell'attualità delle forme di lotta che esso veicola, tranne forse all'interno di alcuni bastioni sindacali (RATP, SNCF, energia, educazione nazionale). Si tratta di forme di lotta che sono state ampiamente superate dalla forza della rivolta immediata dei Gilet Gialli. E in secondo luogo, perché, così facendo riduciamo la conflittualità solamente a questi bastioni sindacali, finendo per diventare tutti spettatori di un conflitto nel quale non contiamo. Se infatti, come era avvenuto giovedì 19 gennaio, appariamo in questo tipo di movimento come se fossimo solo una una massa informe, «facendo solo numero», vale a dire buona solamente perché permette di fotografare in tal modo quale sarebbe lo stato dei rapporti di forza esistenti tra le centrali sindacali e il governo. Ma soprattutto, c'è da dire che sono passati almeno 40 anni da quando il repertorio d'azione del movimento sociale classico è stato superato dalla ristrutturazione contemporanea dell'economia (globalizzazione dei flussi di capitale, deindustrializzazione, terziarizzazione dell'economia, gestione per algoritmi, ecc.) In modo che così, oggi, costretto in una posizione difensiva, il movimento sociale classico, "à la française", rigido in quello che è il suo solito repertorio d'azione, finisce per bloccare una ristrutturazione antagonista delle lotte che si basa su una matassa di situazioni sociali, ovviamente diverse, ma che in fondo puntano tutte a una massiccia messa in discussione dell'attuale sistema economico.

Tuttavia, nel momento in cui una rabbia diffusa si prepara a confluire, riunendosi intorno al rifiuto della riforma delle pensioni, ecco che l'occasione è troppo ghiotta per non coglierla come se fosse un trampolino di lancio. Inoltre, uno sciopero è pur sempre un'opportunità per fermarsi, e smettere di lavorare. Il momento dello sciopero, è perciò assai spesso anche quello di una riflessione collettiva sulle nostre condizioni di vita, sui mondi che desideriamo. Ed è anche un momento in cui sviluppare delle nuove strategie di lotta. In che modo fare irruzione e straripare? Come fare a diventare ancora più potenti? Come non fare per non essere recuperati da tutti quei politici ambiziosi? Queste sono tutte domande urgenti alle quali dovremo rispondere nelle prossime settimane. Il movimento che chiede l'abolizione del capitalismo acquista sempre più consistenza, soprattutto tra le giovani generazioni. Tuttavia, rimane ancora bloccato in una critica astratta del mostro economico, e non riesce a trovare delle forme di apparizione che gli siano proprie. Di conseguenza, questo movimento che si contrappone alla dittatura dell'economia sulla vita, si mostra in maniera silenziosa, e quasi invisibile, in quello che è il suo rifiuto sempre più forte e deciso dell'ideologia del lavoro. I sintomi di un simile rifiuto così diffuso sono assai numerosi. Anno dopo anno, lo possiamo vedere nelle statistiche sulla sofferenza del lavoro, sull'ansia e sulla depressione, oppure nel semplice fatto che molti di noi "lavorano" solo nell'ottica di ottenere un salario, vale a dire, senza alcuna altra giustificazione che non sia quella della pura sopravvivenza.

Per farla breve, quasi nessuno ormai si aspetta più dal lavoro qualcosa che possa essere emancipatorio. Tranne forse coloro che sorvegliano e controllano gli altri, rendendo ancora più miserabile la loro vita: la classe dei manager. Oltre tutto, non ingannano più nessuno. Di questo ne sono testimonianza tutti quegli influencer che inondano i social media con i loro video-elogi di ogni redditiere che abbia investito in borsa, in cripto-valute o in immobili, e che nell'ideologia del capitale ha ormai sostituito l'immagine dell'onesto lavoratore nell'ideologia del capitale. Certo, questo rifiuto del lavoro è ancora largamente ed enormemente passivo, ragion per cui queste rare forme di apparizione pubblica sono solo quelle di coloro che possono "permetterselo", come gli studenti delle grandi scuole di ingegneria che dichiarano che la loro è una "diserzione" e una “secessione”, o come quei dirigenti in crisi esistenziale che si reinventano come artigiani o come neo-ruralisti. Nel momento in cui noi interveniamo in un movimento come quello delle pensioni, abbiamo il compito di restituire a questo rifiuto tutta quanta l'ostilità che lo caratterizza. Noi pensiamo che fare irrompere nella scena pubblica tutta questa ostilità collettiva, attraverso tutte le diverse voci che la veicolano, possa essere un modo per andare oltre il quadro sindacale, aprendo la porta a ogni sorta di nuove pratiche di riappropriazione, sia nella lotta che nella vita quotidiana, tanto in questo movimento quanto negli anni a venire.

- TOUS DEHORS - 30/1/2023 -

Marx, tetro e funesto !!

Un Marx che amava il Capitalismo?
- A proposito di un dibattito su tecnologia e disoccupazione -
  di Maurilio L. Botelho, con la collaborazione di Marcos Barreira

«Gli imbecilli pensano che Marx odiasse il capitalismo. No! Era un suo entusiasta ammiratore» Reinaldo Azevedo

Marx, ha mai detto che «la tecnologia avrebbe fatto sparire i posti di lavoro»? Qual era per lui la relazione che si era venuta a stabilire tra la tecnologia e il progresso sociale?
Per un lettore di Marx, la prima idea, qui sostenuta da un "irriducibile" economista liberale, suona un po' strana, dal momento che il teorico tedesco non è che pensi esattamente secondo quelli che sarebbero i termini di "occupazione" e "reddito", allo stesso modo in cui farebbe qualsiasi economista ordinario rimasto fermo alla sfera della circolazione; bensì lo fa piuttosto soprattutto in termini di analisi della forma di produzione che abbiamo nel capitalismo, e delle sue contraddizioni; cosa che ovviamente include anche la circolazione, vista come un momento della totalità. Il problema della relazione esistente tra tecnologia e fine del "lavoro", ci consente tuttavia di aprire nel discorso circolazionista, una breccia dalla quale far passare un'interpretazione attuale della teoria della crisi di Marx. Nel dibattito, il contrappunto che viene fatto dal "lettore di Marx", sembra invece essere invece però proprio quello di chi vuole semplicemente rifiutarsi di stabilire una simile relazione. Qui, il punto decisivo è che - rispetto alla crescita del capitale globale - non esiste una crescita "proporzionale" della forza lavoro. Per cui, anziché di «distruzione creativa», Marx parla invece di una tendenza a ridurre l'uso (l'impiego) della forza lavoro rispetto alla grandezza del capitale globale.

Il risultato di una cosa del genere?
Un ampliamento assoluto dell'«esercito industriale di riserva», vale a dire di quelli che gli economisti chiamano "disoccupati". Ed è questo è ciò che troviamo allorché apriamo il Capitale, «quel libro noiosissimo» - come dice l'economista - nel quale Marx descrive la relazione esistente tra «l'aumento della tecnologia», l'espansione della produttività e l'uso della forza lavoro [il capitale variabile]:

«Il modo di produzione specificamente capitalistico, lo sviluppo della forza produttiva del lavoro a esso corrispondente, e il cambiamento così causato nella composizione organica del capitale che ne deriva, non vanno soltanto di pari passo con il progresso dell’accumulazione, ovvero con l’aumento della ricchezza sociale. ESSI PROCEDONO A UN PASSO INCOMPARABILMENTE PIÙ RAPIDO, perché l’accumulazione semplice, ossia l’estensione assoluta del capitale complessivo, è accompagnata dalla centralizzazione dei suoi elementi individuali, così come la rivoluzione tecnologica del capitale addizionale è accompagnata dalla rivoluzione tecnologica del capitale originario. Con l'avanzare dell'accumulazione, quindi, cambia la proporzione tra la parte costante e quella variabile del capitale. Siccome la domanda di lavoro è determinata non dal volume del capitale complessivo, ma dal volume della sua parte costitutiva variabile, essa diminuisce in proporzione progressiva con l’aumento del capitale complessivo, invece di aumentare in proporzione di esso, come è stato presupposto prima. Essa diminuisce in rapporto alla grandezza del capitale complessivo, e diminuisce in progressione accelerata con l’aumento di questa grandezza. È vero che, con l’aumento del capitale complessivo, cresce pure la sua parte componente variabile, ossia la forza di lavoro incorporata a esso, ma cresce IN PROPORZIONE COSTANTEMENTE DECRESCENTE» (Il Capitale, libro I. maiuscole mie).

Tuttavia – lo diciamo per i "non lettori" del Capitale –per quanto le singole unità aziendali impieghino sempre meno forza lavoro, il capitalismo rimarrebbe però dotato di un'eterna capacità di espansione, la quale porterebbe sempre a compensare questi tagli grazie a ulteriori e nuove "opportunità". Così, nella visione liberale radicale «le nuove tecnologie distruggeranno alcuni posti di lavoro, ma altrove ne creeranno altre». Mentre, invece, nella visione dell'"economista dello sviluppo", «se un Paese raggiunge un livello x di tecnologia, allora la sfida dell'economista lì diventa quella di trovare nuovi campi di accumulazione; ma se raggiunge un punto di altissima complessità economica, ciò che viene dopo è la creazione di servizi tecnologici, e la tendenza dei salari in quel settore diventa quella di alti salari».

La differenza tra il roseo mondo del fondamentalismo di mercato e la panacea sviluppista, consiste nel fatto  che nel primo caso il mercato esegue automaticamente l'aggiustamento economico, purché non sia ostacolato da "interventi politici"; mentre nel secondo, l'intervento tecnocratico svolge il ruolo opposto, impedendo così che l'accumulazione si trasformi in "disoccupazione strutturale". In questo dibattito - che ignora le contraddittorie dinamiche strutturali delineate da Marx - gli estremi ideologici divergono solo circa quale debba essere il ruolo della "politica"; ma lo fanno pur sempre sulla medesima base che vede un capitalismo in grado di continuare indefinitamente il processo di accumulazione. La visione che ha Marx dell'accumulazione capitalistica, invece, è del tutto diversa: egli sostiene che il capitale possiede una dinamica storica quasi oggettiva [feticista], la quale conferisce all'accumulazione un carattere socialmente incontrollabile e distruttivo. La conclusione circa la riduzione relativa della forza lavoro in linea con l'espansione del capitale globale, cui Marx perviene, è talmente importante da essere stata definita come la «legge generale dell'accumulazione capitalistica». Al di là di quelli che sono i cicli periodici di incorporazione della forza lavoro, la tendenza generale dell'impiego della forza lavoro è quella di «diminuire progressivamente con la crescita del capitale globale»:

«Quanto maggiori sono la ricchezza sociale, il capitale in funzione, il volume e il peso della sua crescita, cioè la sua densità e intensità, e quindi anche la grandezza assoluta del proletariato e la produttività del suo lavoro, tanto maggiore è l’esercito industriale di riserva. Le stesse cause che sviluppano la forza di espansione del capitale, aumentano la forza di lavoro disponibile. La grandezza proporzionale dell’esercito industriale di riserva cresce dunque insieme con le potenze [meccaniche e astratte, tangibili e intangibili], della ricchezza. Ma quanto maggiore, in rapporto all’esercito operaio attivo, è l’esercito di riserva, tanto maggiore è la sovrappopolazione consolidata, la cui miseria è in proporzione inversa del suo tormento di lavoro. Quanto maggiore, infine, è lo strato dei Lazzari della classe operaia e l’esercito industriale di riserva tanto maggiore è il pauperismo ufficiale. Questa è la legge generale e assoluta dell’accumulazione capitalistica: [a un polo della società si concentra la ricchezza e al polo opposto dilaga la miseria]. La legge di attrazione per la quale una massa sempre crescente di mezzi di produzione, grazie al progresso compiuto nella produttività del lavoro sociale, può essere messa in moto mediante un dispendio di forza umana progressivamente decrescente, che permette all’uomo della società moderna di produrre di più con meno lavoro, si esprime nel sistema capitalistico –dove non sono i mezzi di produzione al servizio del lavoratore, bensì il lavoratore al servizio dei mezzi di produzione– in legge di repulsione: quanto più alta è la forza produttiva del lavoro, tanto più grande è la pressione degli operai sui mezzi della loro occupazione, e quindi tanto più precaria diventa la condizione di esistenza del salariato e la vendita della sua forza di lavoro per l’aumento della ricchezza altrui, ossia per l’auto-valorizzazione del capitale.»  (Capitale, Libro I).

A essere qui in discussione, non è solo un ampliamento assoluto del "proletariato" - il quale del resto può essere definito come quelle persone che non possiedono direttamente i mezzi di produzione – ma la crescita dell'esercito degli esclusi in «rapporto all'esercito attivo dei lavoratori». La "legge generale dell'accumulazione capitalistica" rende evidente il carattere mendace di affermazioni come quelle che sostengono che «in Marx non esiste una simile relazione secondo la quale la tecnologia distruggerebbe i posti di lavoro», ma serve oltretutto anche a chiarire il problema della condizione del lavoratore inserito nel processo produttivo e la cosiddetta "legge di bronzo", o "legge di ferro" dei salari.

La "legge di bronzo dei salari" divenne famosa grazie ai dibattiti all'interno del Partito Socialdemocratico Tedesco. Nel 1875, i rappresentanti dei due partiti operai si incontrarono nella città di Gotha ed elaborarono un programma comune che, tra le altre cose, si batteva per uno «Stato libero», per una «società socialista» e per il superamento del sistema salariale e della «legge di bronzo del salario». Il principale ispiratore di un simile dibattito non era stato Marx, bensì il socialista Ferdinand Lassalle, l'ideatore della "legge di bronzo". Secondo lui, il salario dei lavoratori tenderebbe sempre al minimo di sussistenza, e farebbe questo in funzione dell'aumento della popolazione. La confusione tra marxismo e lassalismo, all'interno del movimento operaio e nei programmi dei partiti socialisti, avrebbe portato, nel corso del XX secolo, allo stigma dell'«errore di Marx», secondo cui al centro del capitalismo si sarebbe verificato - almeno fino agli anni Settanta - un reale miglioramento della "condizione operaia". Tuttavia, Marx aveva immediatamente respinto la "legge di bronzo" lassalliana, nella Critica del Programma di Gotha, dove sottolineava che l'origine di questa legge risiede nell'economia politica classica, nel pastore Malthus, il quale vaticinava a proposito di un aumento costante della popolazione, visto come causa della povertà. La critica di Marx a questa "legge del bronzo" non si limita solo al fatto che la crescita della popolazione dipende da dei criteri sociali (critica al malthusianesimo), ma asserisce che anche la determinazione del livello salariale dipende da delle condizioni storiche: il valore della forza lavoro viene definito come l'insieme dei "mezzi di sussistenza", ma questi mezzi, a loro volta, sono determinati dal "livello di civiltà" della classe operaia. Così, se esistesse una legge della povertà legata alla crescita naturale della popolazione, anche il futuro previsto dai socialisti sarebbe condannato alla povertà, dal momento che «questa [legge naturale] governa non solo il sistema del lavoro salariato, ma l'intero sistema sociale» (Marx, Critica del programma di Gotha).

Come è noto, Marx fu il più grande critico della tesi di «un'astratta legge demografica [che] esiste solo per le piante e gli animali». Proponendo l'esistenza di una relazione immanente tra la composizione organica del capitale e l'aumento progressivo del capitale fisso, Marx si misurava con una "legge naturale della società": una legge sociale "quasi naturale" del capitalismo, un processo sociale che agisce come se fosse una forza anonima che viene esercitata sugli individui. Questa legge preme - dietro le spalle dei soggetti e al di là di quelle che sono le variazioni congiunturali dei salari - in direzione di una miseria delle masse, vale a dire di un allargamento dello «strato lazzaro della classe operaia» e dell'«esercito industriale di riserva». Nel momento in cui l'esclusione sociale si aggrava, quando la "rivoluzione tecnologica" espelle i lavoratori dal processo produttivo, ecco che la pressione sui salari costringe a una caduta generale del livello salariale, che porta al "pauperismo ufficiale", che viene oggi chiamato "precarizzazione". Nel primo libro del Capitale, la "legge generale dell'accumulazione capitalistica" corrisponde a quella che nel terzo libro Marx chiamerà "legge tendenziale della caduta del saggio di profitto"; e questo perché la «rivoluzione tecnica», vale a dire l'aumento della composizione organica del capitale, non solo dissolve le basi sociali della riproduzione della forza-lavoro, gettando le masse nella miseria e nell'emarginazione, ma dissolve anche le basi della stessa produzione capitalistica: la creazione di valore e, con essa, il fine capitalistico in sé sotto forma di profitto, «Poiché lo sviluppo della forza produttiva, e la corrispondente maggiore composizione del capitale mobilitano un "quantum" sempre maggiore di mezzi di produzione per un "quantum" sempre minore di lavoro, ogni aliquota del prodotto globale, ogni singola merce o ogni singola parte di merce della massa complessiva prodotta assorbe meno lavoro vivo e, inoltre, contiene meno lavoro oggettivato, sia a partire dal deprezzamento del capitale fisso che viene impiegato, sia nelle materie prime e ausiliarie utilizzate. Ogni singola merce contiene pertanto si una somma minore di lavoro oggettivato nei mezzi di produzione che di nuovo lavoro aggiunto durante la produzione. A partire da questo, il prezzo della singola merce diminuisce. La massa di profitto contenuta nella singola merce può tuttavia aumentare, nel caso aumenti il tasso di plusvalore assoluto o relativo. Contiene meno nuovo lavoro aggregato, ma rispetto a quella retribuita, la parte non retribuita aumenta.  Questo però avviene SOLO ENTRO CERTI LIMITI. Con la diminuzione assoluta, enormemente incrementata nel corso dello sviluppo della produzione, della somma di lavoro vivo che viene aggiunto alla singola merce, anche la massa di lavoro non pagato in essa contenuta diminuirà assolutamente, per quanto possa essere cresciuta relativamente, cioè in proporzione alla parte pagata» (Capitale, libro III - corsivo aggiunto) [*1].

Così, anziché una visione positiva del progresso tecnologico, visto come espressione del "successo capitalistico", l'analisi di Marx sembra piuttosto suggerire che lo sviluppo delle forze produttive - in quanto necessità immanente del capitalismo stesso - spinga il capitale a confrontarsi con i propri limiti storici: «il capitalismo diventa senile» (Capitale, libro III), vale a dire che quando le forze produttive sviluppate dislocano più forza lavoro di quanta ne possano impiegare, allora ecco che «crolla la produzione basata sul valore» (Grundrisse). Marx ha reso tutto questo ancora più evidente in una delle sue bozze per Il Capitale: «La contraddizione tra capitale e lavoro salariato si sviluppa sino alla sua piena contrapposizione, dal momento che il capitale non solo è il mezzo di svalorizzazione della forza-lavoro vivente, ma è anche il mezzo che trasforma quest'ultima in superflua, sia che lo faccia completamente in alcuni determinati processi, sia riducendola alla quantità più bassa possibile all'interno della produzione nel suo complesso. II lavoro necessario si trasforma cosi immediatamente in popolazione superflua, in quanto massa incapace di generare plus-lavoro.» (Manoscritti 1861-1863).

Questa visione «tetra e funesta» di Marx si trova in diretta contraddizione con l'idea secondo cui «Marx era entusiasta di ogni innovazione tecnologica che emergeva nel suo tempo», dove in fondo questo entusiasmo sarebbe invece proprio quello che viene professato dall'economista liberale: nonostante la divergenza nella lettura dell'opera di Marx, entrambi rifiutano a priori il carattere dirompente della tecnica, visto che alla fine ogni progresso tecnologico sarebbe in grado di ricreare le basi dell'occupazione precedentemente rimosse. A questo proposito, l'evoluzionismo tecnologico di Elias Jabbour distorce palesemente la teoria di Marx, dal momento che gli attribuisce una visione immediatamente positiva della tecnica vista come «forza produttiva», ignorando i passaggi nei quali sottolinea che nel capitalismo le forze produttive hanno un carattere "unilaterale", e quindi per la maggior parte della società diventano "forze distruttive" (L'ideologia tedesca); o che l'industrializzazione dell'agricoltura «disturba il metabolismo tra l'uomo e la natura» e la «fertilità permanente del suolo» (Il capitale). Questo disinteresse per gli avvertimenti di Marx circa gli effetti distruttivi dell'accumulazione di capitale per l'ambiente, serve anche a mascherare le contraddizioni piuttosto gravi del «socialismo di mercato» nella Cina di oggi.

Certo, nonostante tutte le critiche radicali, c'è un momento in Marx in cui lo sviluppo delle forze produttive appare come effettivamente positivo; questo "ottimismo", tuttavia, non fa parte dell'orizzonte della società capitalista, ma ha luogo solo nella transizione verso una società emancipata, dove le forze sviluppate potrebbero essere utilizzate al di là del "fine in sé" dell'auto-valorizzazione del capitale; cosa che implica anche una crisi fondamentale del capitalismo. All'interno della forma capitalistica, lo sviluppo delle forze produttive assume un carattere socialmente distruttivo e autodistruttivo, e ciò perché le forze produttive del capitale creano «le condizioni materiali per farlo volare per aria» (Marx, Grundrisse). Le "catastrofi" e le "convulsioni" annunciate da Marx, sono il risultato immediato dello sviluppo tecnologico del capitale, non nel mondo roseo della riduzione della giornata lavorativa e del godimento del "tempo libero" visti come parte di un continuum storico. La crisi del lavoro appare immediatamente come se fosse una recrudescenza della dittatura del lavoro socialmente obsoleto [*2]. Nella sua utopia tecnologica schumpeteriana, che si combina con una teoria della transizione al socialismo attraverso il mercato e, in ultima analisi, anche "verso" un mercato inteso come antitesi del capitalismo [*3], Elias rifiuta categoricamente l'esistenza di un nesso tra «sviluppo della tecnologia e disoccupazione». Egli propugna, inoltre, il salvataggio dell'economia di mercato attraverso l'interventismo statale, che agirebbe come un medico sul letto del capitalismo. Non si può dubitare di Elias quando dice: «Sono comunista, ma non voglio il socialismo per me stesso. Se ho un capitalismo che funziona, mi basta». Qui appare evidente come l'«ammiratore entusiasta del capitalismo» non sia esattamente Marx, bensì l'ideologo della "proiezione" - il quale, a sua volta, "proietta" ingenuamente su Marx il proprio punto di vista. Il pensiero scolastico sosteneva che non esiste una posizione "più" sbagliata o "meno" sbagliata, poiché l'errore sarebbe solo uno stato assoluto, il quale non può essere suddiviso in gradazioni. Sebbene entrambi i partecipanti alla discussione si siano sforzati di dare un carattere quasi assolutamente errato alle loro formulazioni della teoria della crisi di Marx - al punto da dare quasi ragione agli scolastici - è inevitabile concludere che in questo dibattito ad avere più torto è l'amico di Marx, dato che la sua posizione - non meno superficiale di quella del suo avversario - vieta ed esclude completamente qualsiasi dibattito sullo stato reale della crisi capitalistica.

Maurilio L. Botelho, con la collaborazione di  Marcos Barreira 

NOTE:

[*1] Per un analisi di questa contraddizione capitalista, fatta a partire dal contesto della Terza Rivoluzione Industriale alla fine del  XX secolo, vedi: Robert Kurz, “A crise do valor de troca”, Consequencia Ed. RJ, 2018.
[*2] Grupo Krisis, “Manifesto contra o trabalho” [edição de 20 anos], Krisis/ Igra Kniga, 2019. 
[*3] Cfr. Maurilio L. Botelho e Marcos Barreira, “Ainda sobre o ‘milagre chinês’” [segunda parte] , Blog da Boitempo: https://blogdaboitempo.com.br/2022/01/19/ainda-sobre-o-milagre-chines-ii/

fonte: Krisis - Crítica da sociedade da mercadoria