Inversioni…

Il "dominio della cosa sull'uomo".
- di Sandrine Aumercier e Frank Grohmann, dicembre 2021 -

«Di fatto, il dominio dei capitalisti sugli operai non è altro che il dominio delle condizioni indipendenti del lavoro, indipendenti dall'operaio (condizioni di cui fanno parte, oltre alle condizioni oggettive del processo di produzione, ossia i mezzi di produzione, anche le condizioni oggettive relative alla conservazione e all'efficienza della forza lavoro, cioè gli alimenti), e perfino sull'operaio stesso, sebbene questo rapporto si realizzi solamente nel processo di produzione reale, che, come abbiamo visto, è essenzialmente un processo di produzione di plusvalore, il quale implica la conservazione del valore precedente, cioè un processo di auto-valorizzazione di quel capitale che è avanzato al capitalista.
Nella circolazione, il capitalista e l'operaio si incontrano solo in quanto venditori di merci, ma a causa della natura specificamente polare del genere di merci che si vendono l'un l'altro, l'operaio entra necessariamente nel processo di produzione come un elemento del valore d'uso, un elemento dell'esistenza reale e dell'essenza-valore del capitale, sebbene sia solo all'interno del processo di produzione che questo rapporto si realizza, e che il capitalista - il quale all'inizio esiste come acquirente di lavoro, solo potenzialmente - diventa un capitalista reale; vale a dire che lo diventa solo quando il lavoratore, che all'inizio è solo un potenziale salariato attraverso la vendita della sua forza-lavoro, attraverso questo processo, passa realmente  sotto il comando del capitale.
Le funzioni che esercita il capitalista, non sono altro che le funzioni stesse del capitale - del valore che si valorizza succhiando il lavoro vivo - esercitate con coscienza e volontà. Il capitalista funziona solo in quanto capitale personificato, capitale in quanto persona, così come l'operaio funziona solo come lavoro personificato, che gli appartiene come supplizio, come sforzo, ma che appartiene al capitalista come sostanza che crea e accresce la ricchezza, allo stesso tempo in cui appare come tale, anzi, proprio come elemento incorporato al capitale nel processo di produzione, come suo fattore vivo e variabile. Il dominio del capitalista sull'operaio equivale quindi al dominio della cosa sull'uomo, del lavoro morto sul lavoro vivo, del prodotto sul produttore, poiché le merci, che diventano mezzi di dominio sui lavoratori (ma solo in quanto mezzi di dominio del capitale stesso), sono dei meri risultati del processo di produzione, i prodotti di tale processo. È assolutamente lo stesso rapporto, inscritto nella produzione materiale, nel processo della vita sociale reale - poiché è questo il processo di produzione - simile a quello che si vede nel campo ideologico con la religione: l'inversione del soggetto in oggetto e viceversa.
Storicamente, questa inversione appare come il punto di passaggio obbligato per imporre la creazione della ricchezza in quanto tale, vale a dire, quelle spietate forze produttive del lavoro sociale, che da sé sole possono costituire la base materiale di una società umana libera, a scapito dei tanti. Si deve passare per questa forma antitetica, allo stesso modo in cui l'uomo deve prima organizzare religiosamente le sue forze spirituali in relazione a sé stesso come se fossero potenze indipendenti. È questo è il processo di alienazione dal proprio lavoro. In questa prospettiva, l'operaio si trova immediatamente in una posizione migliore del capitalista, perché il capitalista ha le sue radici in questo processo di alienazione, e in esso trova una soddisfazione assoluta, mentre l'operaio, sua vittima, è da subito in una relazione di ribellione, vivendola come un processo di asservimento. Nella misura in cui il processo di produzione è allo stesso tempo un processo di lavoro reale e in cui il capitalista, come supervisore e direttore di questo processo, deve svolgere una funzione nella produzione reale, ecco che allora la sua attività acquista un contenuto specifico e vario. Mentre il processo di lavoro in sé appare solo come il mezzo del processo di valorizzazione, così come il valore d'uso del prodotto appare solo come il supporto del suo valore di scambio. L'auto-valorizzazione del capitale - la creazione di plusvalore - è pertanto lo scopo determinante, dominante e globale del capitalista, l'impulso e il contenuto assoluto della sua attività, ma di fatto è solo l'impulso e lo scopo razionalizzato del creatore di tesori; un contenuto assolutamente povero e astratto, che del resto fa apparire il capitalista altrettanto sottomesso alla schiavitù della relazione di capitale quanto lo è l'operaio, sebbene sia al suo polo opposto».

(da: Karl Marx, "Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses. Das Kapital, I. Der Produktionsprozess des Kapitals. VI. Kapitel", Archiv sozialistischer Literatur, 17, Verlag Neue Kritik Frankfurt, 1970 [1969], pp. 19-21.)

Questo estratto di Marx, tratto dal poco noto lavoro preparatorio per il Capitale - del quale non sappiamo ancora se esista una traduzione francese, dato che il testo è stato solo parzialmente tradotto [*1] - è un pezzo superbo che ci mostra il palesarsi di un "Marx esoterico" nel contesto di un discorso fatto da un "Marx essoterico" (Robert Kurz) [*2]. Il Marx esoterico è quello che si dedica a svelare la logica interna alle categorie effettive del capitalismo - valore, denaro, lavoro, merce. Il "Marx essoterico" perde il filo di questa articolazione, e finisce qui impigliarsi in delle personificazioni che sono solo un aspetto della fenomenologia del processo di produzione. Improvvisamente, i «portatori di funzioni» - il capitalista e l'operaio - diventano degli individui psicologici, uno dei quali si verrebbe poi a trovare in una posizione migliore, al fine di portare poi avanti la rivoluzione, e questo a causa della sua sofferenza e insoddisfazione. Qui Marx fraintende ed equivoca radicalmente - ossia, proprio nel mentre che sta stendendo questo testo (che mostra il suo pensiero in corso di formulazione, visto che si tratta di bozze) - due aspetti essenziali. Uno di questi aspetti è che la sofferenza non basta da sé sola a provocare la ribellione e che -  come la psicoanalisi metterà in evidenza più tardi - la sofferenza può anche essere persino un'occasione di godimento paradossale, chiamato da Freud «beneficio secondario del sintomo» [*3]. Freud ci mette in guardia circa l'incongruenza che esiste tra lo sfruttamento e il desiderio di liberazione, e pertanto mette in discussione quella psicologia della dominazione in cui Marx si sta qui addentrando. Per contro, ci manca innegabilmente una teoria psicoanalitica che commenti il fatto che la dominazione sotto il capitalismo non è (vale a dire, non è solo) una dominazione diretta del capitalista sull'operaio ma, come viene sviluppato da Marx, un «dominio della cosa sugli esseri umani». Ma ecco che ricade di nuovo in una personificazione dei «portatori di funzioni», che annulla la chiarezza e la forza del dominio senza soggetto del capitale [*4]. (Anche alla psicoanalisi mancherà questa linea di indagine). Inoltre, il processo storico di espansione del capitale, che vede il capitale allargare progressivamente la sua base di riproduzione, e mettere in competizione l'intero pianeta, si applica anche ai singoli detentori e venditori di forza lavoro; di modo che il miglioramento relativo di una parte della classe operaia (specialmente durante l'era fordista) si integra al mercato capitalista sotto forma di compensi ottenuti grazie alla socialdemocrazia e all'economia keynesiana, miglioramenti che però vengono pagati attraverso l'esternalizzazione delle condizioni della produzione verso il Terzo Mondo, vale a dire, attraverso la proletarizzazione di un altro strato della società mondiale. Benché lo stesso Marx fosse a conoscenza di questo inevitabile meccanismo dell'espansione capitalistica, che ai suoi tempi era solo agli inizi, egli però ignora le conseguenze che avrà sull'integrazione della classe operaia nel mercato capitalistico, e l'effetto che avrà la relativa pace sociale che ne deriverà, dopo la guerra nei paesi del centro capitalistico. Da questo errore, a partire dal quale Marx pone la ricchezza capitalista come una condizione per la futura liberazione dell'umanità, nel quale egli stesso compie un'inversione che poi sarà ripresa da tutto il marxismo ortodosso fino ad oggi, e da cui deriva che la ricchezza capitalista non verrà mai messa in discussione, e che essa è, per così dire, il male necessario, il trampolino che può permettere di saltare verso un'emancipazione che contiene in nuce. Marx, nonostante tutte le note, sparse qua e là che puntano nella direzione opposta, non immagina mai davvero che questa ricchezza possa essere, al contrario, il becchino collettivo di questa emancipazione.

Ora, la brusca transizione tra il Marx esoterico e il Marx essoterico che questo testo ci fa concretamente vedere, ci può aiutare a cogliere diversi punti di contraddizione tra la teoria marxiana e quella freudiana. Soffermiamoci un momento su questo passaggio. Marx scrive: «È assolutamente lo stesso rapporto, inscritto nella produzione materiale, del processo della vita sociale reale - poiché è questo il processo di produzione - simile a quello che si vede nel campo ideologico con la religione: l'inversione del soggetto in oggetto e viceversa». Marx nota qui una sorta di identità logica tra l'inversione religiosa e l'inversione operata dal feticismo delle merci: la religione sarebbe in questo senso una sottocategoria del feticismo (e non il contrario, come vorrebbe la teoria che vede il feticismo come una forma "primitiva" di religione). Subito a seguire, il testo scritto fa come un salto dal piano logico a quello storico, che fa riemergere le immagini della lotta di classe. Tuttavia, se ci atteniamo strettamente a questa frase di Marx, e senza entrare qui nei numerosi e complessi dibattiti che distinguono giustamente la natura religiosa del capitalismo dalla sua natura feticista - vediamo che c'è almeno una strada aperta. Curiosamente, i marxisti manterranno solo la critica della religione in quanto "oppio del popolo", e non il carattere materiale che viene qui affermato. Ma su questo punto, anche la psicoanalisi contribuisce con la sua quota di malintesi. Dal momento che, com'è noto, la critica della religione - basata sia in Freud che in Marx a partire da una critica di Feuerbach - è un tema centrale della teoria freudiana. Tuttavia, rimane la questione del perché la critica freudiana della religione si fermi proprio alla religione rivelata e ignori - anche se Freud non ha letto Marx - la tesi marxiana che vede un'identità tra l'inversione propria del fenomeno religioso e quella del feticismo della merce. Naturalmente, non è il fenomeno religioso, da una parte, e il feticismo, dall'altra, che sono identici; ma è «l'inversione del soggetto in oggetto e viceversa». Appare evidente come la psicoanalisi si sia fermata davanti al compito di portare avanti la critica della religione, se non altro per rispondere agli sviluppi di Marx su questo punto. Ancora oggi, la maggior parte degli psicoanalisti che criticano il capitalismo lo fanno in nome di una critica della "società dei consumi" che non vuole sapere niente della struttura di riproduzione del capitalismo come sistema. Le intuizioni di Lacan su una "omologia" tra plusvalore e plus-gioia non possono essere considerate come un progresso significativo in questo campo, perché tutte le mediazioni teoriche restano ancora da fare. Una presa di posizione sul feticismo delle merci ,non è meno competenza della psicoanalisi, di quanto lo sia la critica classica di Freud alla religione o alla cultura!
Pertanto, è a questo punto che ci sarebbe un interesse teorico a incrociare il "Marx esoterico" con un'estensione e uno sviluppo - che resta da fare - della critica freudiana della religione. In Freud, questa critica è essa stessa tronca, cioè si fissa sulle forme classiche del monoteismo (in "L'avvenire di un'illusione"), oppure si riferisce solo a forme considerate primitive (in "Totem e Tabù"), le cui tracce sopravvivono nell'inconscio moderno. Ma non risponde né affronta mai ciò che Marx ci dà da leggere come la vera inversione inscritta nei rapporti di produzione. Questo tema non è estraneo né ai fondamenti epistemologici della psicoanalisi né alla questione della sua storicità.

- Sandrine Aumercier e Frank Grohmann, dicembre 2021 -

NOTE:

[*1] - Il manoscritto è stato scoperto nel 1967 e ne sono stati pubblicati degli estratti da Maximilien Rubel, in "Economie et société", Cahiers de l'Institut de science économique appliquée, Série Études de marxologie, n°6, giugno 1967.

[*2] - Vedi https://francosenia.blogspot.com/2021/02/il-manifesto-invisibile.html

[*3] - Vedi per esempio: Sigmund Freud, "Inibizione, Sintomo, Angoscia", Bollati Boringhieri

[4] - Vedi Robert Kurz, "Dominio senza soggetto", in Bloody Reason, Crise & Critique, 2021 [1993]. in https://francosenia.blogspot.com/2015/01/il-dominante-e-il-dominato.html e segg.

fonte: GRUNDRISSE Psychanalyse et capitalisme

Oggetti senza soggetti

Le carte stradali Michelin sono diventate navigatori GPS; i telefoni fissi sono silenziosamente scomparsi dagli ingressi delle nostre abitazioni. Le cose, talvolta, segnano distanze istantanee tra generazioni, per il resto, ancora vicine. Questo libro segue la traiettoria di dieci oggetti che sono cambiati sotto i nostri occhi. Osserva chi li utilizza ancora e chi non li degna più di uno sguardo. Si domanda cosa accada in quel passaggio. Se nel momento in cui un oggetto diventa desueto qualcosa che era in esso vada perduto; se qualcosa muti in noi, dopo che lo abbiamo abbandonato: dalle mappe al telefono, dalla penna alla lettera, dalla macchina fotografica ai giornali. Così gli oggetti di uso comune, molte delle tecnologie che utilizziamo ogni giorno, potranno essere considerate come i punti cardinali su una bussola. Raccontano chi eravamo e chi siamo diventati.

(dal risvolto di copertina di: Massimo Mantellini "Dieci splendidi oggetti morti". Einaudi)

Ci siamo distratti e il telefono a disco è morto. Non gli abbiamo nemmeno fatto il funerale
I fazzoletti di stoffa e le carte stradali, ma anche il silenzio assoluto: dieci “oggetti” indispensabili oggi spariti
di Elena Loewenthal

"Dieci splendidi oggetti morti", il nuovo libro di Massimo Mantellini per le Vele Einaudi, si apre con un fazzoletto e si chiude con il silenzio. Fra la prima e l’ultima pagina il lettore troverà materia di vita, riferimenti autobiografici, rimandi bibliografici, musicali e d’ogni genere. Benché sia un libro su oggetti presumibilmente «morti», sono in realtà pagine piene di vita. Il fazzoletto con cui questo racconto comincia è quello di Herta Müller, premio Nobel per la letteratura nel 2009. Non sappiamo neanche di che colore sia, ma quel che è certo è che nella vita della scrittrice tedesca occupa un posto importante: «forse quel fazzoletto è ciò che le cose sono per noi, anche quando – come nel caso del pezzo di stoffa della scrittrice – si tratta di un oggetto che non esiste più», spiega Mantellini. È il destino che accomuna i protagonisti di questa storia. Alcuni prevedibili, perché sono morti per tutti noi. Altri meno perché o non li credevamo morti o se ne sono andati talmente in silenzio che non ci siamo accorti della loro sparizione. Come la nostra capacità di concentrazione: è nata così, ed è andata fortificandosi negli anni, l’era della disattenzione. O meglio dell’attenzione leggera. O meglio dell’attenzione variabile. La nostra disponibilità crescente a essere disturbati. Le notifiche sul telefono, la musica che riempie lo spazio acustico collettivo. È talmente variabile, la nostra attenzione, che certe riviste si sentono in dovere di indicare il tempo di lettura dei testi. È sempre un tempo molto limitato, ma questa precauzione è una sorta di avvertimento, di rassicurazione: il testo non intende «rubarti» più di una manciata di minuti, dunque abbi pazienza, cerca di concentrarti – passa in fretta! Mantellini non scivola mai nella retorica del tempo che fu. Questo libro che mette così in chiaro le nostre fragilità, il nostro labile rapporto con il tempo, non punta mai il dito perché è partecipe e sincero. E la Spoon River degli oggetti morti non è mai sovraccarica di nostalgia, c’è sempre anzi un tratto ironico. La sparizione delle mappe geografiche è, ad esempio, l’occasione per parlare di Georges Perec e di Cristoforo Colombo, per approdare alla faccenda della guida autonoma e delle sue implicazioni etiche. Con la sparizione delle mappe cartacee è cambiata la nostra percezione dello spazio. Proprio come il tempo, che ha una faccia tutta diversa a seconda che lo si guardi con un orologio analogico o digitale. Naturalmente un capitolo del libro è dedicato al telefono. Gira da tempo sul web un simpatico video in cui dei bambini ultramillenials vengono messi di fronte a uno di quei vecchi (ma neanche tanto, a ben pensarci) apparecchi di bachelite neri, il disco con i numeri da far girare. I bambini sorridono, si grattano la testa, esplorano l’oggetto. Per chi quei telefoni li ha usati, trascinandoli magari di stanza in stanza di casa in cerca di un briciolo di intimità lungo il filo, è una scena quasi scioccante. Eppure, quel telefono è sparito dagli orizzonti, senza «dare segno di sé come avrebbe potuto.  Poteva essere un funerale gigantesco, pieno di fanfare che lo annunciavano, e invece il telefono fisso, con i suoi terminali in plastica tristi e mal disegnati, è scomparso lentamente e senza strepiti...». Parlandoci degli oggetti smarriti, però, Mantellini non può giustamente fare a meno di citare anche quelli che li hanno soppiantati. Non sono sovrapposizioni ma quasi sempre dei cambiamenti profondi, non tanto negli oggetti quanto in noi che li usiamo. Il salto dalla penna all’assistente personale, quella voce metallica che ti risponde quasi sempre per le rime, è abissale. La virtù di mezzo è, spiega Mantellini, la tastiera: oggetto presumibilmente già un po’ desueto, ma capace ancora di dare corpo al nostro pensiero «autonomo» e soprattutto essa stessa oggetto, non un’entità astratta magari più intelligente ma certo meno indecifrabile di quel personal digital assistant (Siri e compagnia bella) che significa più o meno: «Milioni di persone in tutto il mondo hanno iniziato a fare domande ad altre persone che non esistono, chiamandole per nome».
Mantellini racconta anche di altro: il libro («uno splendido oggetto vivo» – e non poteva essere altrimenti, dentro un libro: più oggetto interno di così...), i dischi. I «fili»: viviamo nell’era del touchless e del wireless, ma è solo apparenza. I fili ci sono, sono solo nascosti. Nessuno lo sa meglio di Oppy, la sonda della NASA che arrivò su Marte nel lontano 2004 e nel mese di giugno del 2018 fu uccisa da una tempesta di polvere che le devastò le batterie: poco prima di morire mandò alla terra più o meno queste parole: «le batterie si stanno scaricando e sta facendo buio». Ecco, anche il silenzio è un bene, un oggetto che stiamo un poco perdendo per strada, nel nostro rapporto con un mondo senza fili eppure super connesso. Non il silenzio assoluto e definitivo della povera Oppy, ma quello che ci serve per trovare l’equilibrio fra cielo e terra. 

- Elena Loewenthal - Pubblicato su Tuttolibri del 23 maggio 2020 -

Mediocrità automatica

«Non c’è stata nessuna presa della Bastiglia, niente di paragonabile all’incendio del Reichstag, e l’incrociatore Aurora non ha ancora sparato un solo colpo di cannone. Eppure di fatto l’assalto è avvenuto, ed è stato coronato dal successo: i mediocri hanno preso il potere».
Così questo libro annuncia l’oggetto delle sue pagine: la presa del potere dei mediocri e l’instaurazione globale del loro regime, la mediocrazia, in ogni ambito della vita umana.
La trattazione che ne segue è una sorta di genealogia di questo evento che, nella prosa accattivante ed errabonda di Deneault, tocca campi differenti – dalla politica (affidata ormai al «centrismo» dei mediocri) all’economia, al sistema dell’educazione, alla stessa vita sociale – offrendo differenti modulazioni di questa forma di potere.
Tuttavia, per Deneault, l’avvento della mediocrazia è impensabile senza l’avvento dell’industrializzazione del lavoro – sia manuale che intellettuale – e, in particolare, della sua espressione ultima, quella «Corporate Religion», quella religione d’impresa che pretende, nella nostra epoca, di «unificare tutto» sotto la sua egida.
Oggi il termine «mediocrazia» designa standard professionali, protocolli di ricerca, processi di verifica attraverso i quali la religione d’impresa organizza il suo culto, quell’ordine grazie al quale «i mestieri cedono il posto a una serie di funzioni, le pratiche a precise tecniche, la competenza all’esecuzione pura e semplice». È il risultato di un lungo percorso che è cominciato quando il lavoro è diventato “forza-lavoro”, un’esecuzione, appunto, in virtù della quale è divenuto possibile «preparare i pasti in una lavorazione a catena senza essere nemmeno capaci di cucinare in casa propria, esporre al telefono ai clienti alcune direttive aziendali senza sapere di cosa si sta parlando, vendere libri e giornali senza neppure sfogliarli».
Il risultato è che oggi, nella società delle funzioni “tecniche” (“tecnica” qui designa, naturalmente il suo opposto, l’assenza totale, cioè, di téchne, di arte e perizia), per lavorare «bisogna saper far funzionare un determinato software, riempire un modulo senza storcere il naso, fare propria con naturalezza l’espressione “alti standard di qualità nella governance di società nel rispetto dei valori di eccellenza” e salutare opportunamente le persone giuste. Non serve altro. Non va fatto nient’altro». E per affacciarsi alla vita pubblica in ogni sua forma (diventare un parlamentare oppure un preside di facoltà universitaria) non occorre altro che occupare «il punto di mezzo, il centro, il momento medio elevato a programma» e abbracciare nozioni feticcio quali «provvedimenti equilibrati», «giusto centro» o «compromesso». Insomma, essere perfettamente, impeccabilmente mediocri.

(dal risvolto di copertina di: Alain Deneault: La mediocrazia, Neri Pozza)

La legione dei mediocri ha conquistato la stanza dei bottoni
- di Benedetto Vecchi -

C’è stato un indolore, sotterraneo – al limite del silenzioso – assalto al palazzo di inverno del potere globale. A compierlo non sono stati temibili orde di soldati, operai e contadini, bensì i mediocri. Sono loro ormai che governano il mondo, controllano che tutto proceda come dettato da impersonali algoritmi o asfittiche procedure burocratiche. È l’incipit del saggio La mediocrazia (Neri Pozza, pp. 239, euro 18) del filosofo Alain Deneault – francese per nascita e canadese per lavoro – attualmente docente all’università di Montreal. L’avvio è quello del pamphlet, ma solo dopo dieci pagine, l’andatura della scrittura abbandona il tono apodittico che contraddistingue questo tipo di libro e si inoltra su sentieri più impervi e dalla destinazione non prevedibile. Deneault, infatti, sostiene in quelle prime pagine una tesi non proprio sconvolgente spacciata come grande verità da opinion makers – immagine riflessa proprio della figura del mediocre -; eppure sembra arrendersi subito davanti alle difficoltà che incontra chi vuol invece offrire una lettura meno occasionale della mediocrità.
LA PRIMA DIFFICOLTÀ, in realtà, è una domanda: cosa è la mediocrità? Un modus operandi lo è sicuramente – azioni conformi allo status quo per legittimarlo e confermarlo -, ma è difficile qualificarlo come l’operare in assenza di intelligenza e di attitudine performativa, data la capacità di tenuta, nonostante la sua crisi permanente, del modo di produzione – il capitalismo – basato appunto sui «mediocri». Dunque la risposta è incerta, spinosa da definire rigorosamente. Un comportamento può essere considerato mediocre sempre a posteriori, nelle sue conseguenze, non quando si manifesta. Un po’ come accade al suo fratello gemello, la creatività. Quindi serve una prima approssimazione. E se la creatività è la soluzione originale a un problema noto, la mediocrità è la riproposizione, l’aggiustamento di soluzioni note e consolidate ai problemi ricorrenti del vivere in società.
LA MEDIOCRITÀ è dunque la ripetizione del sempre uguale che garantisce tuttavia stabilità e riproduzione semplice dei rapporti sociali e di potere. In altri termini, è un modo di essere che si colloca tra soluzioni creative e soluzioni distruttive. Nella mediocrità non c’è infatti innovazione, né distruzione creativa, momento propedeutico non solo allo sviluppo economico ma anche di quello sociale. Inoltre, la mediocrità non va confusa con la media, fenomeno aritmetico di comportamenti diversificati. L’attitudine mediocre ha bisogno di un surplus di elaborazione intellettuale. Non è quindi l’esito di una semplice applicazione di procedure standard. Il buon mediocre affronta le variazioni, gli imprevisti, lo scarto tra realtà e procedure burocratiche e si adopera per annullarlo.Tutti elementi che sconfessano l’idea consolidata dei mediocri come incapaci di autonomia. Semmai emerge la diffusione virale di tante passioni tristi all’opera. Il contraltare di altrettante energie diffuse nelle scelte mediocri è infatti costituito da frustrazioni, depressioni, aggressività. E questo colpisce sia i mediocri che le vittime sacrificali della mediocrità.
C’è però in Alain Deneault una sorta di adesione all’invito di Max Weber quando sosteneva che i fatti sociali vanno descritti oggettivamente, senza far trapelare il «sistema valoriale» dell’osservatore, con lo scopo di comprendere il legame tra mediocrità e riproduzione semplice e allargata dello status quo, cioè dei rapporti sociali dominanti. Non è dunque un caso che l’università sia il campo di indagine preferito dal filosofo francese. Le scalate professionali, i rapporti di vassallaggio dominanti, la messa ai margini di chi si discosta dall’ordine del discorso dominante sono l’alfa e l’omega dei mediocri dentro l’università. Sono soggetti che lavorano duramente per mantenere intatto il proprio potere e l’ordine costituito, facendo appello a criteri di valutazione stilati in nome dell’alter ego della mediocrità: la meritocrazia.
L’INFLAZIONE DI SAGGI, monografie, articoli è finalizzata sia all’autopromozione che all’emersione della deferenza del valvassino al valvassore, nel rispetto di una gerarchia dal forte sapore feduale in cui l’affiliazione a questo o quel gruppo accademico segue le linee del lavoro servile. Il conformismo e l’emarginazione degli «eccentrici» hanno inoltre un potente dispositivo messo in campo: la precarietà e la gestione di risorse economiche e finanziarie ridotte nel corso del tempo dalle politiche di austerità. La stessa dinamica avviene nell’industria culturale e nei media. E nelle grandi imprese.
Ed è quando affronta l’«economico» che l’autore indica nella mediocrità il comportamento sollecitato dai cantori del libero mercato e dell’individuo proprietario. I mediocri hanno sì un forte spirito gregario (tendono a frequentare i propri simili) che all’unisono esaltano l’individualismo e il darwinismo sociale che potrebbe trasformarli presto in vittime.
Dunque i mediocri avranno pure avuto accesso alle stanze del potere, ma questo è esercitato in luoghi e contesti dove mediocrità, meritocrazia, innovazione hanno altre declinazioni da quelle emergenti nella discussione pubblica.
Il potere vero, quello che rimane nell’ombra, almeno in questo saggio sta nell’automatismo della riproposizione dei rapporti sociali dominanti, un mondo a parte rispetto quello dei pretoriani della mediocrità. È etereo, anche se facile da nominare – il libero mercato – e fatto proprio sia dalla destra che dalla sinistra politica. Al massimo si possono citare le sue manifestazioni triviali, la mediocrità appunto, ma non la possibilità di dare corpo e sostanza al rivoluzionamento della sua base materiale e intellettuale.
PER DENEAULT, la mediocrità regna dunque sovrana. Viene però rimossa la possibilità di spazzarla via. Ma di questo l’autore non scrive. Preferisce considerare la sovversione della mediocrità un non detto. Che tale deve rimanere. In fondo, meglio un mondo di mediocri che cominciare a usare la materia grigia per privilegiare l’eterodossia, la rottura dei codici dominanti, l’istituzione di altre forme del vivere, dove il libero sviluppo del singolo può avvenire solo se c’è la possibilità dello sviluppo di tutti.

- Benedetto Vecchi - Pubblicato sul Manifesto il 1° febbraio 2017 -

La fine della preistoria

Dominio senza soggetto
- Sul superamento di una critica sociale riduttiva -
di Robert Kurz

12.
La critica fondamentale del dominio appare anche come radicale nella sua nuova immagine meta-riflessiva di critica del dominio senza soggetto. E ciò a ragione, poiché, com'è noto, la radicalità designa un procedimento che arriva fino "alle radici". Non confondendo tale procedimento con un'ideologia militante rabbiosa (oppure eroico-esistenzialista) - la quale non arriva alla radice delle relazioni - la critica radicale dovrà essere diretta a maggior ragione nel contesto delle nuove promesse. Tuttavia, questa nuova radicalità non dev'essere separata criticamente solo dalle idee a proposito di un procedimento "radicale" che si riferisca alla logica immanente (e costituita dal feticcio) dal "punto di vista del lavoro" e della "lotta di classe", ma parimenti anche dalle idee circa l'obiettivo sociale del radicalismo critico fino ad oggi.
Lo scopo trascendente sia delle concezioni utopistiche che delle concezioni marxiste è stato sempre il (supposto) superamento della moderna relazione capitalista per mezzo di un'altra forma universale ed astratta di riproduzione sociale. O meglio, questo è stato un assioma abbastanza ovvio della critica radicale, una supposizione implicita che non veniva esplicitamente tematizzata, poiché il problema essenziale della forma della costituzione universale del feticcio ancora non era stato sollevato nel contesto riflessivo del pensiero critico. Si è molto speculato su quale forma dovesse avere una società solidale, "Giusta", ecc., oltre il capitalismo; tutti i tentativi, però, riproducevano in qualche modo l'universalità astratta della forma merce, sia come relazioni di scambio e di produzione "d'impresa" o analoghe al mercato - relazioni queste, pensate come "naturali" - sia esplicitamente come produzione alternativa (o regolata in maniera alternativa) di merci. Lo scopo di una forma alternativa, astratta ed universale (oltre che suppostamente superatrice) che prevalesse - in apparente opposizione alla forma capitalistica - per tutti i membri della società, e per tutti i momenti della riproduzione sociale, implicava logicamente la minaccia della dittatura, non importa con quali fondamenti o giustificazioni *.
Secondo le premesse della critica del feticismo e del superamento della seconda natura, il problema dev'essere formulato in maniera totalmente diversa e sorprendente per il pensiero immanente. Infatti, ora non si tratta più della "installazione" di una nuova forma astratta ed universale, ma si tratta innanzitutto del superamento della forma sociale astratta in generale. Questo ovviamente non significa che non si avranno più istituzioni sociali e che la società si riprodurrà arbitrariamente nel senso di una contingenza caotica. La coscienza moderna costituita nella forma immagina spontaneamente il superamento della "forma in generale". Si deve lamentare però che la "forma", nella seconda natura, è la forma (rispettiva) della coscienza e della riproduzione universale incosciente di sé stessa, sulla quale la coscienza apparente dell'ego - e quindi tutte le istituzioni sociali - non ha alcun potere. In questo senso, la forma codifica tutte le azioni ed impone la cieca "normatività" della (rispettiva) seconda natura. Il superamento della seconda natura è così necessariamente il superamento di questa forma oppure, detto in termini di astrazione teorica, il superamento della "forma sociale in generale".
Perché, quando la coscienza e l'azione pratica e sociale non si sottomettono più ad una forma incosciente della coscienza e della sua normatività oggettivata, non potrà più sorgere su tale piano una determinazione formale **. Quello che finora ha seguito un cieco meccanismo normativo dev'essere adesso trasposto nella "coscienza cosciente" degli uomini - l'autocoscienza. Tale trasformazione è forse più facilmente immaginabile sulla base di quei momenti di riproduzione sociale che fino ad ora sono stati chiamati "economia" ***. La crisi socio-ecologica, nel campo negativo, ed il pensiero in rete, nel campo positivo, suggeriscono che non si dà più libero corso agli interventi nella natura e nella società secondo un principio universalmente valido (forma denaro, "redditività"), ma che prima devono essere fatte delle scelte in accordo con i criteri sociali ed ecologici, in vista del contenuto sensibile dell'intervento e del suo successo. Una tale differenziazione, che si è resa inevitabile sotto pena di una crescente minaccia di catastrofe, tuttavia può essere effettuata praticamente solo per mezzo di un collegamento diretto fra i processi di decisione sociale ed il contenuto sensibile della riproduzione, non più codificati e filtrati da una forma incosciente. Per un tale processo di decisione si richiedono naturalmente delle istituzioni ("consigli", "tavole rotonde" o quello che sia) organizzate come un insieme in rete e (per lo meno nel corso del processo sociale di trasformazione che vada oltre la forma merce) responsabili per certi criteri di decisione. In futuro solo cum grano salis si potrà parlare anche di un "contratto sociale", sebbene il concetto stesso di "contratto" faccia parte della forma giuridica ****, e pertanto appartenente al mondo della merce.
E' interessante notare che le condizioni globali dello sviluppo alla fine del XX secolo semplicemente non permettevano più di sottomettere tutti i rami della riproduzione e tutte le aree, tutti i vincoli e tutte le relazioni, in un unico e medesimo principio ciecamente formale. "Immaginare" e porre dogmaticamente in una  pratica sociale - secondo un unico criterio formale (come lo esige la costituzione universale del feticcio) - il turismo e la produzione di mele, la costruzione civile e le cure sanitarie, lo smaltimento dei rifiuti e l'autostima personale, la pittura dei quadri ed il gioco del calcio, è una follia. Al posto della forma di coscienza e riproduzione universale (valida per tutti e per ciascuno) - per cui l'uomo è sì "socialmente fatto" ma che si situa fuori della portata della sua coscienza, e pertanto del suo controllo - deve nascere una "deliberazione" cosciente ed una condotta organizzata, che venga trattata secondo le necessità materiali e sensibili del turismo, dell'assistenza sanitaria, della produzione di mele, ecc.. Non si avrà più un "principio" universale (redditività, "capacità di esposizione" nella forma-feticcio del denaro) che guiderà l'utilizzo delle risorse sociali in maniera indipendente dalla coscienza.
In generale, si può dire che quello che fino ad allora era stata la forma inconscia della socialità doveva essere estinta e sostituita dalla comunicazione diretta fra gli uomini, in una forma molto più organizzata e messa in rete. La "forma" inconsciamente regolatrice sarebbe stata sostituita dalla "azione comunicativa" (Habermas) degli uomini, che avrebbe riflesso consciamente la loro propria socialità e le loro azioni sociali, organizzandosi in base a queste. Se ci avvaliamo ancora una volta dell'analogia della prima e della seconda natura, la trasformazione appare identica al superamento dello "istinto" sul piano della seconda natura. Nella "preistoria" - che dura fino ad oggi - la liberazione nei confronti degli istinti animali è stata pagata con la formazione degli istinti secondari (non meno inconsci) che si installano sul codice simbolico della seconda natura. L'azione sociale non è perciò primariamente comunicativa, ma segue gli pseudo-istinti prodotti dalla costituzione del feticcio. Tuttavia, la soggettività, in relazione alla prima natura, innesca nel frattempo delle potenzialità che, con il successivo governo dei quasi-istinti della seconda natura, minacciano di portare l'umanità al noto destino dei lemming. La "autopoiesi" del sistema produttore di merci è il programma letale dell'umanità globalizzata. Quello che appare come un suicidio collettivo non è altro che il cieco impero degli istinti regolatori, che in condizioni diverse portano alla distruzione.
Da molto tempo sono presenti quei comportamenti, quelle concezioni, quelle percezioni ed idee del sistema dei trasporti per lo smaltimento rifiuti, che nei rami sociali della produzione tenevano conto delle esigenze materiali e sensibili dell'attuale livello di socializzazione e sviluppo produttivo. Ora, in maniera apparentemente incomprensibile, le percezioni condivise da quasi tutti non possono essere convertite in azioni, una volta che la forma universale inconscia, imposta dalla "autopoiesi" del sistema, essa prolunga la sua sopravvivenza fantasmagorica, ed impedisce agli uomini di agire in conformità con le loro percezioni. La stessa forma della coscienza cade in contraddizione con i contenuti della coscienza.
Ma la completezza della costituzione del feticcio non è in alcun modo assoluta. I contenuti e le percezioni di tutte le sfere di pensiero ed azione sono assai prossime ai limiti dell'incoscienza formale, perché la contraddizione fra forma e contenuto della coscienza possa continuare ad essere offuscata dalla stessa coscienza. Questo non si vede solamente nella coscienza socio-ecologica della crisi. Anche per quel che riguarda le "province freudiane" si è avuta un'alterazione. I meccanismi dell'inconscio e della sua riflessione (per esempio i concetti di "repressione" e di "proiezione") passano dalla scienza alla coscienza generale, seppure assai spesso in forma diluita e volgarizzata. L'uomo medio attuale non può comportarsi con sé stesso in maniera così ingenua ed immediata come avveniva un paio di generazioni fa. Si delinea così una prospettiva nella quale "l'inconscio" poco a poco si estingue (seppure in maniera contraddittoria ed oggi ancora strumentale) e si dà inizio ad un processo nel quale le "province" psichiche occulte dell'Id sono tratte alla luce della coscienza apparente. Inversamente, lo stesso superego comincia a perdere la sua autonomia. Anche per la coscienza quotidiana diventa sempre meno accettabile il cieco orientamento secondo schemi preconcetti ed inculcati fin dall'infanzia. Le norme morali, politiche e culturali devono essere provate ed analizzate nella loro portata e plausibilità. Tendenzialmente viene mandato affanculo il vecchio superego automatico *****. Anche lo stesso linguaggio, come sistema regolatore, non rimane immune alla riflessione. La critica del linguaggio realizzata dalle femministe e l'implementazione cosciente di nuove regole linguistiche, con le quali i codici "maschili" vengono disattivati, non è affatto così stupida come piacerebbe supporre ad alcuni monopolisti (maschi) della lingua e della teoria. In primo luogo, questo processo indica l'inizio di un processo alla fine del quale "l'uomo non verrà più parlato", ma assumerà un'iniziativa cosciente nel suo sviluppo linguistico (e non semplicemente assentirà "apres-coup" ed in maniera inconscia alle alterazioni eseguite). Lo stesso vale per la critica delle regole linguistiche (quelle razziste, per esempio).
Tuttavia, per quanto la riflessione sia vicina alla costituzione del feticcio, la trasformazione necessaria, con cui la seconda natura verrà superata, ancora non ha trovato alcun principio decisivo. La questione di un "movimento di superamento" non è ancora chiarita, poiché le forze sociali a tal fine non sono ancora formate; invece, le soluzioni continuano ad essere cercate dentro la forma merce (del sistema Stato-mercato), e quindi lungo la stessa strada dei Lemming. Nella vecchia costellazione, questo problema avrebbe suscitato la questione del "soggetto rivoluzionario". La critica dell'aforisma illuminista del soggetto è inevitabile. Così come non c'è un soggetto (sociale) a priori della forma feticcio sociale - e l'essenza della seconda natura consiste proprio nella sua costituzione senza soggetto - lo stesso superamento di tale costituzione non può essere sostenuta da un soggetto a priori socialmente definito sullo stile della vecchia concezione del soggetto "classe operaia". Tutti i soggetti sociali del sistema produttore di merci sono, in quanto tali, "maschere di carattere" della forma del feticcio. Un momento del superamento non può pertanto utilizzare come miccia un cattivo "interesse", immanente e costituito a priori dalla forma, bensì una critica della forma presupposta di un interesse cieco. Questo vale per "tutti", e quindi tutti possono in principio costituire e portare avanti questo movimento di superamento. Un tale movimento non corre su strade tracciate in mondo immanente, ma procede attraverso le brecce del sistema produttore di merci e resistendo al processo di barbarie. I suoi portatori non possono riferirsi ad un apriorismo ontologico (come al "lavoro", per esempio), ma solamente alle percezioni parziali però inevitabili, nelle quali la coscienza rompe il suo proprio carcere formale. In questo modo, il conflitto sociale non sparisce, ma viene riformulato su un altro piano. Infatti, non si tratta ora di un antagonismo ciecamente costituito, in cui ogni membro della società abbia già disegnata la sua parte dalla costituzione del feticcio, ancor prima di poter prendere una decisione. Si tratta innanzitutto di un antagonismo nel quale la critica pratica della forma del feticcio, da una parte, e l'appoggio logoro alla sua "normatività" sempre più assurda, dall'altra, (la coscienza sociale superiore, da un lato, e la coscienza codificata del lemming, dall'altro) si trovano uno di fronte all'altro.
Grande è la tentazione di chiamare "soggetto", il portatore cosciente di un movimento futuro di superamento, anche se non può mai essere un soggetto "in sé" preesistente ed attivo a fronte del suo compito. Si tratterebbe inoltre di un soggetto non-apriorico ed auto-costitutivo su quel piano fino ad ora occupato dalla forma sezza soggetto ed incosciente. Ma il soggetto da scartare a priori (ossia, costituito inconsciamente) è il soggetto in generale. Se il soggetto viene smascherato in quanto attore incosciente della sua forma e in quanto - nel suo compito di porre il mondo esterno come oggetto - oggettivizza sé stesso e si definisce strutturalmente come "maschio" e "bianco", allora la coscienza dell'azione e della percezione oltre la seconda natura non può più prendere la forma della soggettività nel senso attuale, perdendo così la sua connotazione positiva ed enfatica. La meta-coscienza oltre la seconda natura non è più una "soggettività". Per la coscienza immanente, in maniera paradossale e provocatoria, il compito storico si riassume nella seguente lapidaria formula:
la rivoluzione contro la costituzione del feticcio è identica al superamento del soggetto.

* nota:  Il pensiero utopico si è sempre mantenuto compatibile con la storia dell'affermazione della forma merce totale e con le sue forme dittatoriali, sebbene non venisse da esse assorbito. Così, il marxismo si è trasformato in ideologia della legittimazione delle forme di una modernizzazione tardiva sull'orizzonte di una socializzazione della forma merce. Allo stesso modo in cui il problema della forma astratta ed universale ha sempre generato nuove interpretazioni del sistema produttore di merci, così anche il problema della sua implementazione forzata ha generato sempre nuove allusioni alla dittatura, che indicano il carattere compulsivo della costituzione irriflessa del feticcio. Il liberalismo e la sua critica del dominio si riferiscono ad una totale internalizzazione delle esigenze della forma merce, cioè al dominio senza soggetto (oggi intrapreso e realizzato) della forma merce totale, la quale viene presupposta ciecamente come "sistema di regole del gioco" e - come tipo ideale - non necessita più di nessun podere coattivo esterno. In questo senso, il liberalismo rappresenta la più abietta legittimazione della cosiddetta "dittatura delle necessità", la quale contiene sempre il momento del dominio senza soggetto e fa parte dello stesso continuum storico dell'utopismo e del marxismo.

** nota: E' stata Rosa Luxemburg che, per la prima volta dopo Marx, formulò e postulò, nell'ambito dell'economia politica, l'idea che una società post-capitalista non avrebbe potuto più avere un'economia politica. Ovviamente, ben presto venne ripresa con durezza dai marxisti ufficiali, poiché il marxismo ha sempre pensato "in fondo" secondo le categorie dell'economia politica del moderno capitalismo, e mai "contro" di esse.

*** nota: Il superamento della forma merce non è un semplice procedimento interno alla "economia", ma piuttosto il superamento della forma universale della coscienza e della riproduzione. La concretizzazione dell'idea di Rosa Luxemburg significherebbe anche che, insieme alla "economia politica", verrebbe superata anche la separazione sociale in diverse sfere. Infatti, il sistema produttore di merci è stato il primo a differenziare la società in sfere autonome ed opposte fra loro, o in "subsistemi" (nel gergo della teoria dei sistemi) come politica ed economia, lavoro e tempo libero, scienza ed arte, ecc., riunita per mezzo della totalità della forma feticcio nell'immagine della coscienza costituita dalla forma merce.

**** nota: La forma giuridica è un momento derivato della forma merce e fa parte del contesto generale funzionale della costituzione del feticcio. Nella forma del diritto (o nelle sue forme di base ed embrionali nelle società premoderne), gli uomini si relazionano direttamente tra di loro solo in maniera secondaria, ossia, per mezzo di relazioni interne al contesto già costituito dal feticcio, che sono mere relazioni interattive e conflittuali delle "maschere di carattere" (Marx) ciecamente confezionate. Leggi e decreti isolati sono "fatti" per i soggetti umani (istituzioni), ma non lo è fatta la forma giuridica come tale, la quale si impone in maniera inappellabile come momento della forma merce e si situa "oltre" il "libero arbitrio" da essa costituito, come Kant notò per primo. Basta già questo per dimostrare che la parola d'ordine dei "diritti umani" non ha niente di libertario, poiché serve solamente ad oscurare il vero problema (quello della costituzione del feticcio).

***** nota: Senza dubbio, tale sviluppo è particolarmente pericoloso nella crisi della società insuperata della merce e minaccia di diventare un momento della barbarie. Infatti, dal momento che la progressiva estinzione del superego non viene accompagnata dalla simultanea costruzione di una struttura di azione e riproduzione comunicativa, non guidata dalla forma merce, questo porterà solo alla liberazione del soggetto-merce e dei potenziali distruttivi. Tale tendenza ha già dato luogo ad una critica retrograda che desidera rivivere nuovamente (e forse per l'ultima volta) i "valori" conservatori della vecchia borghesia (da "l'amor di patria" e dalla "obbedienza ai genitori e agli insegnanti" fino all'etica del lavoro) e pertanto la vecchia struttura del superego - uno sforzo tanto inutile quanto assurdo e reazionario.

- Robert Kurz -

- 12 di 12 - fine!

fonte: EXIT!

La testa e la pancia

Dominio senza soggetto
- Sul superamento di una critica sociale riduttiva -
di Robert Kurz

11.
Ma quali sono allora le conseguenze universali del concetto del dominio senza soggetto? In primo luogo, si deve comprendere la portata del concetto di emancipazione ancora da formulare. Non si tratta solo di un superamento della relazione capitalistica come tale, ma, allo stesso tempo, del superamento della "preistoria" in generale, cioè, della "preistoria" nel senso marxista, che include tutte le formazioni sociali fino ad oggi, compresa la nostra. Il marxismo aveva già qualche nozione in proposito, sulla base di quanto aveva dichiarato Marx, però scivolava su un concetto soggettivo e sociologistico di dominio, con il quale la formulazione del problema rimaneva forzata ed insoddisfacente.
Per il marxismo, la "classe operaia" deve superare non solo il dominio della "borghesia", ma anche il dominio in generale dell'uomo sull'uomo. L'auto-negazione di questo programma si mostra da una parte nel fatto che il superamento della preistoria si deve dare sotto il dettame del "lavoro" astratto, ossia, dal "punto di vista del lavoro" e della sua universalizzazione - un programma che ancora non va oltre l'orizzonte del sistema produttore di merci. Dall'altro lato, però, il superamento del dominio (conformemente al dettame del "lavoro" astratto) dev'essere eseguito proprio attraverso il "dominio della classe operaia", cosa che ha portato all'est ed al sud, sotto i presupposti della modernizzazione tardiva, alla dittatura sulla classe operaia da parte di una burocrazia rappresentativa. In occidente, così come in altre regioni del mondo, lo sviluppo non viene ancora pensato maturo per il superamento delle costituzione del feticcio, della forma merce, del "potere" e del dominio. Tale situazione corrisponde alla riduzione teorica del concetto di dominio e all'attaccamento alle illusioni illuministe.
Solo nelle attuali condizioni di una crisi oggettivamente matura del sistema produttore di merci globalizzato, che reso la transizione verso la barbarie una minaccia diretta, il concetto di dominio può (e deve, pena il collasso) non solo essere dichiarato, ma anche messo effettivamente all'ordine del giorno come oggetto di superamento, cosa che implica allo stesso tempo il superamento della preistoria. Ironicamente, questo significa il superamento dello stesso marxismo, visto che ora solo i momenti rinnegati della teoria di Marx (e non sviluppati coerentemente da Marx stesso) possono diventare rilevanti in termini pratici, e perciò teorici. *
Questo significa anche che il superamento della preistoria dev'essere teoricamente concretizzato. Da questo punto di vista, possono essere districate alcune difficoltà non solamente della filosofia della storia, ma anche della maggioranza dei concetti teorici moderni. Il problema centrale risiede nell'ontologizzazione. In tutti i progetti sociologici, il momento astorico che si ripete con grande ostinazione e - come dimostrato - appare tanto in Rousseau ed in Kant quanto nella psicoanalisi e nelle concezioni più recenti dello strutturalismo e della teoria dei sistemi ( e che è contenuto anche nell'ontologia del lavoro di Marx), ottiene la sua giustificazione relativa per mezzo dell'enorme quadro storico della "storia delle relazioni feticistiche" comune a tutte le formazioni sociali fino ad oggi. Ad un alto livello teorico di astrazione, tornano necessariamente sempre ad apparire determinati problemi che si legano in parte all'attuale storia umana (e tuttavia sotto l'influenza delle formazioni preistoriche difficilmente ricostituibili, che in nessun modo possono essere equiparate ai "popoli selvaggi" ancora esistenti nella modernità), ed in parte alla storia delle culture elevate (creatrici di plus-prodotto), dal regno egizio o altre formazioni analoghe fino al sistema capitalista mondiale di oggi.
Mentre l'orizzonte della preistoria in senso marxista non è superato, persiste in questo contesto di sviluppo umano la formulazione di ontologie o di pseudo-ontologie. Tale per esempio è la "relazione soggetto-oggetto" nei confronti della natura - sebbene si manifesti in gradi e formazioni estremamente diverse - per ogni trasformazione umana. Tale è anche il "lavoro", almeno per quel che riguarda la storia delle civiltà produttrici di plus-prodotto **. La predisposizione ontologica delle categorie di base dell'esistenza umana si estingue però quando (e nella misura in cui) l'orizzonte della costituzione del feticcio viene superato. Detto in maniera enfatica: abbiamo a che fare con un secondo "risveglio dell'umanità", comparabile solamente alla differenziazione dell'uomo in relazione alla mera costituzione biologica (animalesca). Il superamento della seconda natura ha la stessa portata del superamento della prima natura. "Superamento" si riferisce ovviamente al piano dell'azione e della coscienza, e non al vincolo biologico e fisiologico dell'uomo con la natura. Allo stesso modo in cui la storia della preistoria è iniziata con la marcia estremamente lunga della differenziazione rispetto al mondo animale, così anche la lunga marcia di un "seconda storia" inizia con il collasso del sistema produttore di merci e dalla differenziazione nei confronti della costituzione del feticcio. Così come il substrato animale, nella "prima storia" (la storia della prima natura) non sparisce semplicemente - e di fatto non scomparirà mai completamente - anche il substrato secondario della costituzione del feticcio della "seconda natura" non sparirà senza lasciare tracce, ma continuerà ad agire come momento sedimentato, sull'esempio della prima natura. Ma superamento significa anche eliminazione e soppressione, un "liberarsi" - ed in questo senso l'ontologia attuale verrà superata. E' quest'idea che deve prendere l'iniziativa nella prima linea del superamento.
E' bene però ricordare che la differenziazione a fronte della seconda natura contiene una diversità fondamentale rispetto alla differenziazione con la prima natura. Infatti, essa non può avvenire alle spalle degli uomini come concentrazione regolatrice degli effetti secondari imprevisti. Il secondo uomo, al contrario del primo, non può "sorgere", ma deve creare sé stesso in maniera cosciente. Deve prendere coscienza della propria socialità, allo stesso modo in cui nella prima storia costitutiva ha preso coscienza rispetto alla prima natura. Una coscienza, è chiaro, di ordine diverso e più elevata, poiché la coscienza come auto-coscienza è qualcosa di fondamentalmente diverso dal semplice controllo o dal "dominio" nei confronti delle cose naturali. Oggi è la relazione sociale stessa che "deve passare per la testa", ed è impossibile che questo sia una ripetizione meccanica della trasformazione del soggetto rispetto alla prima natura, l'autocoscienza sociale pertanto modificherà fondamentalmente la propria relazione con la natura, in quanto la "testa" qui non va intesa come opposta alla "pancia" o al sentimento, ma come coscienza in cui è compreso il piano dei sensi.
Sarà davvero possibile la seconda costituzione dell'uomo? A livello di astrazione storico-filosofica, il compito appare gigantesco e quasi insolubile. Ma alla stessa maniera in cui, con ogni probabilità, la differenziazione rispetto alla prima natura può essere rappresentata sulla base dei primi passi isolati che possono persino sembrare spaventosamente facili (per esempio, come gioco "imitativo", pregno di simboli e di astrazione, con elementi comunicativi, come suppone Lewis Mumford ***), così anche la differenziazione rispetto alla seconda natura sarà rappresentabile mediante passi o attività realizzabili sul piano della vita sociale. Saranno le stesse tangibili potenzialità umane e sociali (conoscenza naturale e sociale, riflessione, comunicazione in rete), sotto il mantello dell'ultima e più elevata costituzione del feticcio del sistema produttore di merci, che renderanno possibile e perfino suggeriranno i passi che ci porteranno oltre la seconda natura.
Questo passaggio non è tuttavia una semplice possibilità di scelta che possa essere abbandonata. La crisi creata inconsciamente dalla seconda natura esercita una pressione sempre maggiore rispetto cui occorre il coraggio di un salto rischioso. Infatti, il rischio di continuare a vivere sotto il dettame formale della seconda natura comincia già ad eccedere, sotto i nostri occhi, il rischio del salto oltre la seconda natura. Sta qui l'ironia della costituzione umana: il problema della seconda trasformazione dell'uomo ancora si incrocia forzatamente con le relazioni coattive della prima. L'uomo incosciente di sé stesso, della propria forma di coscienza e di riproduzione inconsciamente costituita, si costringe ad abbandonare e superare la sua stessa incoscienza. Forse questa constatazione verrebbe meglio compresa come decifrazione di quello che Hegel denominava, ancora cripticamente, "astuzia della ragione".
Ma ovviamente non esiste alcuna garanzia che il superamento abbia successo. Il salto può non avvenire, avvenire troppo tardi, essere troppo corto, può mancare il bersaglio. L'essere umano può anche distruggere sé stesso, ed il sistema produttore di merci e la relazione capitalistica dispone nel suo arsenale di tutti i mezzi per i suoi fini e sviluppa ogni sua tendenza in tal senso. I cosiddetti conservatori, le cui fila vengono sempre più ingrossate dai vecchi critici sociali (ripiegati sui vecchi schemi del conflitto), oggi sono conservatori proprio in relazione al carattere assurdo ed auto-distruttivo della società del mercato totale, e perciò non sono più i "manutentori", bensì i sacerdoti malati dell'annientamento. Forse quest'annichilimento non sarà necessariamente così assoluto e fisico come veniva evocato nelle apocalissi atomiche, ma anche una possibilità del genere non dev'essere del tutto scartata. Sarebbe ancora più crudele e perverso passare dal sistema produttore di merci ad una seconda barbarie, così come oggi si può già osservare in molti fenomeni.
Barbarie, è ovviamente una metafora per un evento che non dispone ancora di un suo concetto. Il termine è di origine eurocentrica ed è stato ripetutamente utilizzato nel contesto delle denunce europee nei confronti delle società non-europee e premoderne. Si trattava, in tal senso, della distruzione delle altre culture. Ora però questo concetto dev'essere applicato alla propria formazione - nata sul suolo europeo - del sistema produttore di merci, ed è in questo contesto che la sua applicazione può essere giustificata. Nonostante la sua apparente superiorità, la società occidentale ha liberato, fin dai suoi primi focolai storici, delle affermazioni potenziali inedite di barbarie: dalla Guerra dei Trent'Anni passando per la storia del colonialismo e dell'accumulazione primitiva, fino ad arrivare all'epoca della Guerre Mondiali e alle attuali distruzioni sul terreno sociale ed ecologico, per tutta la modernizzazione si estende una traccia di barbarie sempre compensata, o perfino temporaneamente alternata, da conquiste civilizzatrici. Un tale carattere bifronte della modernità occidentale oggi arriva alla sua fine. Gli stessi momenti civilizzatori si trasformano nel loro contrario e diventano momenti della seconda barbarie. Libertà ed uguaglianza, democrazia e diritti umani cominciano ad accusare le stesse tracce di disumanizzazione del sistema del mercato che serve ad esse da base.
Il motivo di tutto questo risiede nella qualità peculiare ed insidiosa della costituzione secolarizzata del feticcio della forma merce. La forma merce come forma universale di coscienza, del soggetto e della riproduzione ha realmente ampliato, da una parte, lo spazio della soggettività oltre ogni forma premoderna ma, dall'altra, proprio per questo ha instillato nel suo carattere, irremovibile come forma feticcio incosciente, una liberazione culturale che ora, con la sua totalizzazione spaziale e sociale nel mondo, ha liberato definitivamente il momento mostruoso, sempre latente in questa costituzione, che si manifesta temporaneamente nelle sue crisi di affermazione. Una tale mostruosità, che risiede nell'astrazione senza contenuto del feticcio della fora merce, si manifesta come totale indifferenza della riproduzione per ogni contenuto sensibile, e come pari indifferenza reciproca degli uomini astrattamente individualizzati. Al termine del suo sviluppo e della sua storia di affermazione, la forma merce totale produce esseri disumanizzati e astratti, i quali minacciano di regredire ad uno stadio pre-animalesco. La liberazione nei confronti della prima natura persiste, ma la costituzione ultima e superiore del feticcio della forma merce universale minaccia di produrre con il suo collasso oggettivato un disprezzo delle regole, del mondo e dell'uomo. La liberazione nei confronti della seconda natura può anche avvenire in termini negativi, come liberazione cieca e suicida, che deriva dalla crescente capacità di riproduzione del regime della società delle merci.  L'essere doppiamente liberato e senza le catene della prima e della seconda natura, rimane tuttavia cieco nella sua stessa incoscienza e assume forzosamente tratti perversi e ripugnanti, per i quali non serve più la comparazione col mondo animale. I preannunci di questo collasso culturale sono già mondialmente visibili, e non a caso si manifestano soprattutto come negligenza morale e culturale di un crescente numero di giovani. La coscienza conservatrice del feticcio, che include la cosiddetta "sinistra", non vuole ammettere una tale potenzialità sociale distruttiva della sua stessa forma di coscienza e di riproduzione, e fallisce nella sua debole ed ipocrita campagna etica, che mira a lasciare intatto il momento costitutivo centrale della barbarie, ossia, la forma sociale stessa della merce. Con ciò, alla fine della modernità, la questione decisiva rimane ancora aperta, ma le costrizioni proprie della crisi e del collasso crescono costantemente.

* nota: Questo può essere inteso perfettamente come una nuova "revisione" della teoria di Marx, seppure come una revisione diametralmente opposta a quella di inizio del XX secolo. Se allora il revisionismo bernsteiniano ed il riformismo sindacale riflettevano ancora l'immanenza capitalista del movimento operaio ed i suoi compiti all'interno di un campo di forze ascendente nella produzione di merci, oggi la critica della forma merce divenuta insostenibile dev'essere non solo formulata in maniera più concreta che in Marx, ma dev'essere anche svincolata, in quanto critica del dominio senza soggetto, dal paradigma del "punto di vista dei lavoratori" o "di classe". Entrambe le "revisioni" riflettono sia il livello differenziato dello sviluppo del sistema produttore di merci sia la contraddizione ed il doppio livello della teoria di Marx, che in conformità alla sua posizione storica contiene in sé l'uno e l'altro momento: da una parte il compito immanente di modernizzazione, e, dall'altra, la crisi e la critica al termine del processo di modernizzazione.

** nota: A differenza di una relazione soggetto-oggetto sempre embrionale con gli oggetti naturali, il "lavoro" non dev'essere inteso come concetto ontologico per ogni processo di trasformazione umana fino ad oggi. Solo nelle culture elevate, il "lavoro" è stato differenziato come sfera particolare (nell'immagine di una "astrazione reale" sostenuta dagli schiavi), e solamente nel sistema produttore di merci della modernità una tale astrazione reale ha raggiunto un'universalità ed è diventata il momento centrale della costituzione del feticcio.

*** nota: La trasformazione del gioco in rituale potrebbe aver avuto un ruolo decisivo nella costituzione della seconda natura (vedi Lewis Mumford, Il mito della macchina, Il saggiatore, 2011). Seppure il progetto di Mumford è criticabile sotto molti aspetti, quest'idea ha maggior respiro sotto l'aspetto (non tematizzato dallo stesso Mumford) della costituzione del feticcio e della seconda natura, dove invece il progetto "materialista" si concentra sull'ontologia del lavoro del marxismo, che (per esempio in Engels) sfugge completamente il problema del feticcio e della forma della coscienza.

- Robert Kurz -

- 11 di 12 - continua ...

fonte: EXIT!

Teorie della manipolazione

Dominio senza soggetto
- Sul superamento di una critica sociale riduttiva -
di Robert Kurz

10.
In una simile storicizzazione "auto-referenziale" non si può tuttavia nascondere che la dicotomia soggetto-oggetto (costituita dal feticcio), ad un particolare stato evolutivo, si riferisca ad un'occupazione in termini sessuali. Se nelle società non-europee (e anche nelle società agrarie dell'antichità europea) la struttura sessuale della relazione soggetto-oggetto è ancora diffusa, nei focolai diseguali dello sviluppo della società occidentale delle merci essa viene elaborata fin dall'antichità greca con crescente nitidezza, per poi venire alla luce, con la massima precisione, nel sistema produttore di merci della modernità. Si può formulare la seguente regola d'oro: quanto meno sia sviluppata la dicotomia soggetto-oggetto, tanto meno chiara è la sua occupazione in termini sessuali, e quanto in maniera più precisa cresce tale dicotomia, tanto più inequivocabilmente essa è determinata dal sesso maschile. Nella costituzione occidentale del feticcio presente nella forma merce, il sesso maschile ha giocato il ruolo storico del soggetto, mentre i momenti di sensibilità che non si risolvevano nella forma merce (creazione dei figli, dono emozionale, attività domestica, ecc.) venivano sempre più delegati alla donna in quanto "essere domestico". La donna in sé viene pertanto degradata ad oggetto, in maniera strutturale, dall'uomo in sé. Tale oggettivazione dev'essere differenziata dal meccanismo in cui, per il soggetto maschile, la prima natura e gli altri soggetti maschili emergono come relazione oggettiva. La terza definizione del soggetto - rivelatasi pienamente solo nella società occidentale delle merci - sarebbe la seguente: Un soggetto è un attore determinato strutturalmente dal sesso maschile. *
A partire dalle definizioni finora avanzate, è possibile riformulare il concetto stesso di dominio. L'assenza del soggetto del dominio è l'assenza del soggetto della forma del soggetto, che costituisce una relazione di azione e di percezione oggettivata e compulsoria. In questa relazione, la natura e gli altri soggetti (e soprattutto la donna come pseudo-natura) vengono abbassati a oggetti, però non a partire dalla soggettività volitiva della coscienza apparente dell'ego, ma a partire dall'incoscienza della sua stessa forma. Questo carattere compulsivo che si sedimenta nel dominio, ossia, in azioni repressive, non comprende solo la relazione esterna del soggetto, ma comprende necessariamente anche la sua auto-relazione. Poiché così come l'estraneità della relazione di azione di percezione è l'estraneità rispetto a quello che gli è proprio - cioè, l'estraneità rispetto alla propria forma - il soggetto è anche incapace di percepire sé stesso nella sua totalità, ma rimane limitato alla coscienza apparente dell'ego costituita dal feticcio. Una parte considerevole del proprio sé deve diventare perciò "mondo esterno": l'auto-relazione diventa una forma fenomenica della relazione con l'esterno. O meglio, il dettato della percezione che parte dalla forma di coscienza inconsciamente costituita comprende solamente "l'Io" del soggetto nella misura in cui questo si comporta con sé stesso come possibilità di riproduzione formale (come oggetto della forma merce) ed oggettiva delle proprie capacità sotto quest'aspetto. Il soggetto deve pertanto oggettivare sé stesso ed "auto-dominarsi" in nome della sua stessa forma inconscia, fino al punto di regolare macchinalmente il proprio corpo, il quale viene letteralmente abbassato a macchina corporale nella più pura, ed esclusa, forma feticcio del sistema produttore di merci. Possiamo allora formulare una quarta definizione del soggetto: un soggetto è un attore che diventa mondo esterno per sé stesso, e così oggettivizza sé stesso.
Il concetto di dominio riacquista in questo modo la sua dimensione critica. Nelle loro elaborate configurazioni, le teorie soggettive del dominio - fra cui anche il marxismo ed il femminismo - hanno a lungo descritto in termini fenomenologici i diversi piani e le forme fenomeniche del dominio ed hanno tentato di catturarle nel suo contesto, senza tuttavia poter arrivare ad un concetto di tali manifestazioni. Se le vecchie teorie soggettive del dominio rimangono aggrappate ad una brusca separazione dicotomica fra "dominanti" e "dominati" - visto che, dal punto di vista dei "dominati" (popolo, classe lavoratrice, nazioni oppresse, donne, ecc.) il "dominio" appare come qualcosa di esterno e palpabile - i progetti più recenti ed elaborati tengono conto del fatto che gli stessi "dominati" contribuiscono al dominio, esercitando funzioni di dominio rispetto a sé stessi.
Il tentativo più primitivo di spiegazione consiste nelle diverse varianti della "teoria della manipolazione", secondo cui i "dominanti" - per mezzo del controllo esterno della coscienza, attraverso la religione (cf. a riguardo la vecchia idea illuminista della "truffa clericale") ed oggi attraverso i media, la pubblicità, la "propaganda ingannevole", ecc. - manipolano la coscienza dei "dominati" e li forzano ad agire contro i loro "veri" interessi. Nel frattempo, dei progetti più riflessi sono arrivati perfino a parlare, con un supporto nella psicoanalisi, di un'interiorizzazione psichica del dominio nei dominati. Poiché qui non si tratta più di un super-soggetto manipolatore che suppostamente esercita il controllo ultimo, tali progetti si avvicinano di più al problema del dominio senza soggetto, nella misura in cui l'inconscio in generale viene inserito nel contesto della teoria del dominio. Però, questa riflessione si limita in buona parte ai meccanismi psichici dell'auto-sottomissione, senza i quali il concetto soggettivo e sociologico del dominio sarebbe fondamentalmente superato o soppiantato. Si rischia perciò di scivolare nell'affermazione strutturalista e della teoria dei sistemi.
Solo quando il concetto di inconscio viene innalzato al livello riflessivo della forma comune a tutti i membri della società, e quindi della costituzione del feticcio, il concetto di dominio senza soggetto può essere avanzato, senza cadere in un nuovo deficit esplicativo. L'inconscio - come forma universale della coscienza, come forma universale del soggetto (con l'eccezione sessuale descritta prima) e come forma universale della riproduzione della società - si oggettivizza nell'immagine delle categorie sociali (merce, denaro) senza eccettuare alcun membro della società, ma proprio per questo fatto esso è una particolarità inconscia dello stesso soggetto. Una costituzione sociale incosciente, che risulta da categorie come "funzioni", codici, condotte, ecc., per mezzo delle quali sorgono all'interno sia il "dominio alieno" che "l'auto-dominio" a diversi gradi e su piani diversi.
Il "dominio dell'uomo sull'uomo" perciò non va inteso nel suo grezzo senso esterno e soggettivo, ma come costituzione totale di una forma compulsiva della stessa coscienza umana. Repressione interna ed esterna si trovano sul medesimo piano della codifica inconscia. Dominio delle tradizioni, potere militare e poliziesco, repressione burocratica, "coercizione muta della relazioni", reificazione, auto-cosificazione, auto-violazione ed auto-disciplina, oppressione sessuale e razziale, auto-oppressione, ecc. sono solo forme fenomeniche dei una sola e medesima costituzione della coscienza feticistica, che getta una rete di "potere", e quindi di dominio, sulla società. Il "potere" non è altro che il fluido universale e penetrante della costituzione del feticcio, la forma fenomenica sia interna che esterna - da sempre presente - della stessa coscienza formale.
Il concetto di dominio non deve perciò venire semplicemente scartato per far sì che al suo posto si erga il concetto di costituzione del feticcio, che abbasserà il soggetto e le sue dichiarazioni a semplici marionette. Piuttosto, il concetto di dominio ed il suo concetto mediatore di "potere" devono essere dedotti come concetti della forma fenomenica universale delle costituzioni del feticcio, che a loro volta si manifestano sia praticamente che sensibilmente come spettro della repressione, o dell'auto-repressione, in diverse forme e su piani diversi. La forma del sé stesso incosciente alla coscienza si manifesta come dominio su tutti i piani. Nell'immagine del dominio, il soggetto, in quanto essere costituito dal feticcio, trova un contatto reale con sé stesso e con gli altri. Le categorie oggettivate della costituzione formano così il (rispettivo) modello, o la matrice, del dominio.
Il sistema produttore di merci entra oggi nella sua fase matura di crisi, e l'auto-contraddizione della costituzione del feticcio si aggrava fino a diventare insopportabile. La conseguenza non è la dissoluzione piacevole nella meta-conoscenza, ma la faccia inquietante di tale meta-conoscenza, il timore di fronte alla dissoluzione del soggetto e l'attaccamento (che confina col delirio ululante) ai codici della forma incosciente della coscienza. In tali condizioni, il "potere" si concentra nuovamente all'estremo. La repressione esterna della forza statale e dell'amministrazione burocratica e misantropica della crisi si cristallizza, secondo l'esempio della concorrenza e della forza bruta, a livello della criminalità, dell'odio politico, razzista o etnico e delle relazioni pedagogiche e tra i sessi: la "coercizione muta" dei criteri feticistici del successo si cristallizza come auto-repressione degli individui, i quali gli obbediscono ciecamente.

* nota: Questo non significa affatto che le donne empiriche non possano occupare la posizione del soggetto: tuttavia, esse devono assumere strutturalmente tratti "maschili", cosa che a sua volta porta a conflitti con il ruolo attribuito alle donne. Tale contraddizione oggi si è aggravata in maniera particolarmente esplosiva - insieme alla relazione soggetto-oggetto in generale - con la crisi dell'evolutissimo sistema feticista della moderna produzione di merci.

- Robert Kurz -

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fonte: EXIT!

Riflessi

Dominio senza soggetto
- Sul superamento di una critica sociale riduttiva -
di Robert Kurz

9.
La forma universale della coscienza e delle sue categorie non va intesa in modo ontologico, ma semmai in maniera storico-genetica. Ad ogni grado di formazione corrisponde una specifica forma inconscia della coscienza con una "regolarità" e codici specifici. La (rispettiva) forma di coscienza costituisce una griglia universale di percezione, così come di relazioni sociali e relazioni tra i sessi; la percezione del mondo o la percezione della natura e la percezione delle relazioni sociali tra gli uomini vengono pertanto comprese nella stessa ed inconscia matrice formale, la quale è sempre allo stesso tempo sia forma universale del soggetto che forma universale di riproduzione della vita umana. Questa forma sorge inconsciamente nel processo storico con l'accumularsi degli effetti collaterali imprevisti e con la loro concentrazione - e questo fin da quando l'essere umano ha lasciato il regno animale.
Questo concetto può essere ampliato tanto "dall'alto" quanto "dal basso". Infatti, in primo luogo, per quanto riguarda questo concetto si possono avanzare le definizioni universali della "costituzione del feticcio in generale" valide per tutta la storia umana fino ad oggi, come è stato appena suggerito; la rottura si situerebbe prevalentemente nella transizione verso la cosiddetta cultura elevata, che potrebbe corrispondere, per esempio, alla separazione marxista fra società primitiva - o "comunismo primitivo" - ed inizio della società divisa in classi. Il problema di fondo allora non sarebbe più la questione sociologica ed utilitarista della "distribuzione diseguale dei proventi", ma la questione di come la costituzione sociale del feticcio si modifica in presenza di un plus-prodotto sociale (nuovi obiettivi feticistici, come per esempio la costruzione di piramidi, ossia, "esplosioni di sviluppo" guidate ciecamente). In secondo luogo, però, le rispettive costituzioni del feticcio devono poi essere rappresentate dentro i propri termini storici, cioè, nella loro storia di formazione e di ascesa, da un lato, e nella loro storia di declino e decomposizione, dall'altro.
Su tutti i piani, le definizioni - costituite dal feticcio - di "vero" e "falso", di "morale" e "immorale", di "giusto" ed "ingiusto", devono essere decifrate (ed anche relativizzate, è chiaro) nel loro rispettivo condizionamento. Questo vale anche per l'inconscio freudiano, ossia, per quelle "province" psichiche situate oltre la coscienza apparente dell'ego. Il problema formale, non tematizzato in maniera storico-sociale da Freud, si estende anche fino a tali "province" remote, cioè, fino alla matrice della rispettiva forma universale di riproduzione e coscienza, ivi incluso anche l'Id ed il Superego. La forma di coscienza della rispettiva costituzione del feticcio abbraccia tutti gli aspetti della vita umana. Abbiamo a che fare, perciò, con una struttura - o canalizzazione - sia  della riproduzione sociale (socio-economica) che delle relazioni sociali e sessuali, sia della coscienza dell'ego e della percezione esterna che degli strati della psiche profonda (Id) e del Superego. E dal momento che questo processo dura da almeno centomila anni, tutte le diverse formazioni storiche si sono sedimentate, "geologicamente", in un certo modo, ai diversi gradi della decomposizione e dell'assestamento. "Sopra" quello che è il substrato originale - biologico ed animalesco - giacciono gli innumerevoli strati delle costituzioni passate del feticcio su tutti i piani della vita sociale, dominati e determinati però dalla rispettiva costituzione più recente e più "valida" del feticcio.
La decifrazione della costituzione del feticcio in generale può essere effettuata, secondo l'espressione di Marx già accennata - che parla della ricostruzione dell'anatomia della scimmia in base a quella dell'uomo - a partire dalla sua forma più recente ed elevata; e cioè - come si è detto - la nostra, ossia, quella del sistema produttore di merci della modernità. Quello che Marx, seppure con l'inflessione sociologistica del suo stesso principio di conoscenza, disse delle "relazioni di classe" può essere ancora riferito alle relazioni di feticcio: solo che la modernità ha secolarizzato e semplificato tale relazioni fino al punto di renderle trasparenti e rivelarne così il principio soggiacente. A tutti i livelli della teoria sociale, della teoria della conoscenza, della teoria della coscienza, della teoria sessuale e della psicoterapia, ora si può intraprendere il viaggio di ritorno attraverso la storia umana delle formazioni, dal momento che ora appare possibile una nuova fase di storicizzazione; il presupposto pertanto è, senza dubbio, la conoscenza e la critica della nostra stessa formazione, la cui crisi costituisce il pretesto definitivo. Solamente su questo meta-piano si può realizzare l'unificazione fra prassi e storia.
Le conseguenze per quanto riguarda i concetti di dominio e di soggettività sono ora a portata di mano. L'uomo diventa soggetto nel processo della propria formazione nei confronti della prima natura; la forma del soggetto, tuttavia, in principio è debole ed embrionale, finché il soggetto, dopo una lunga e contraddittoria storia di sviluppo attraverso molte formazioni, si rivela in forma pura (davanti alla prima natura) nel sistema produttore di merci della modernità e dà voce così alla pretesa illuminista. Ma l'illuminismo, la scienza naturale e l'industrializzazione non sono altro che dei momenti della forma merce universale e della sua costituzione del feticcio, la quale comprende in sé tutta la storia dell'umanità fino ad oggi e - per la prima volta - la generalizza globalmente. Il soggetto della modernità, che ha superato in sé tutte le forma del soggetto fino ad allora, possiede talmente poca coscienza della sua propria forma quanto ne ha delle formazioni precedenti; esso rappresenta, per così dire, la forma più elevata dell'incoscienza della forma.
Con questo viene formulata la definizione universale: un soggetto è un attore cosciente che non ha coscienza della sua propria forma. Ora, è proprio questa incoscienza della forma che impone alle azioni coscienti, in  relazione alla prima natura e agli altri soggetti, un carattere oggettivo ed opaco: l'oggettivazione ottenuta attraverso la catena delle azioni passate è già presupposta ciecamente dal soggetto. La coscienza si restringe quindi ad un'azione isolata che - a differenza degli animali - non è guidata ciecamente dall'istinto, ma piuttosto "deve passare per la testa". D'altra parte, la coscienza non coglie il quadro delle azioni sociali ed universali, quadro che "sorge" storicamente e viene ciecamente presupposto. La coscienza è dunque una semplice coscienza interna ad una costituzione del feticcio che però - e questo segna la differenza decisiva con lo strutturalismo e con la teoria dei sistemi o con le concezioni riduttrici del problema del feticcio - non è qualcosa di esterno, ma è la forma della coscienza stessa.
Questo ha come conseguenza il miscelarsi, nelle azioni coscienti, di un fattore sconosciuto, un fattore che non accede alla coscienza. Questa estraneità a quello che gli è proprio appare di nuovo come estraneità al legame con la prima natura e con gli altri soggetti. D'altra parte, una tale estraneità - che è condizionata dall'incoscienza della forma - scinde in maniera necessariamente dicotomica l'insieme delle azioni e delle percezioni. Il soggetto - poiché non tiene coscienza della sua forma e quindi di sé stesso - deve sperimentare la natura e gli altri soggetti come mero mondo esterno. Il limite della coscienza attiva e percettiva non gli permette né di porsi su un meta-piano né di percepire sé stesso (il soggetto) nella sua relazione col mondo esterno e comprendere così, pertanto, tutto il complesso in cui il soggetto ed i suoi oggetti di azione e percezione si trovano rinchiusi. L'incoscienza della forma del soggetto - la quale costituisce una semplice dicotomia tra soggetto e mondo esterno - abbassa gli oggetti di azione e percezione (natura ed altri soggetti) a puri e semplici oggetti. Il dualismo soggetto-oggetto è il risultato del fatto per cui il meta-piano - a partire dal quale l'attore ed i suoi oggetti appaiono come un tutto comune - non è, per così dire, "occupato"; questo meta-piano assume quindi proprio la forma senza soggetto del soggetto *, con il che si produce quel dualismo apparentemente inevitabile ed insormontabile. Da qui si rende possibile una seconda definizione complementare del soggetto: un soggetto è un attore che deve abbassare i suoi oggetti (Gegenstände) a meri oggetti (Objekten) esterni. E' chiaro che anche una tale definizione dev'essere inquadrata storicamente, ossia, anche la dicotomia soggetto-oggetto deve svilupparsi a partire da rudimenti embrionali nel corso della lunga storia delle formazioni, fino a quando non incontra nel sistema produttore di merci della modernità la sua espressione più pura ed elevata.**
In realtà, questo problema della dicotomia soggetto-oggetto compare, in un certo modo, in Niklas Luhmann, seppur irrimediabilmente curvato da una franca affermatività. In un'intervista ad una rivista italiana, egli ebbe ad esprimersi in maniera chiaramente critica circa l'esteriorizzazione del soggetto in relazione ai suoi oggetti:
"Ritengo che questa figura di auto-referenza, ossia, l'inclusione dell'osservatore e degli strumenti di osservazione fra gli stessi oggetti di osservazione sia una qualità specifica delle teorie universali, non percepita dalla vecchia tradizione europea. Si tratta sempre, in ultima analisi, di una descrizione dal di fuori, ab extra, attraverso per esempio la mediazione di un soggetto. Quello che intendo dire è che la logica classica o l'ontologia classica suppongono sempre un osservatore esterno in condizione di osservare in maniera falsa o corretta, ossia, con valori bipartiti; ma essi non pensavano che tale osservatore, per poter osservare la realtà, dovesse guardare a sé stesso" (Niklas Luhmann - Archimede e noi - 1987).
Qui, Luhmann si avvicina parecchio al problema, ma non lo riconosce. Infatti, agisce in forma ontologica, cioè, illuminista, sullo stesso meta-piano dell'autoreferenza dell'osservatore. L'auto-osservazione dell'osservatore, in Luhmann, non può osservare altro che la propria immanenza. La contraddizione nella realtà non esiste, se non tutt'al più come errore nella testa dell'osservatore, ossia, la realtà si ridurrebbe al fatto che l'osservatore non osserva sé stesso, ma si limita agli oggetti esterni che "esamina", senza rendersi conto della propria partecipazione. Con ciò si sottrae anche ad ogni protesta contro le relazioni, proteste che per Luhmann possono provenire solamente dalla posizione "ab extra". Luhmann riproduce quindi la concezione illuminista della critica sociale, e precisamente per questo l'ascesa al meta-piano dell'auto-referenzialità gli appare identica all'eliminazione della critica fondamentale della società.***
L'auto-osservazione luhmanniana dell'osservatore rimane tuttavia incompleta nella misura in cui è incapace di riconoscere l'immanenza sistemica oggettiva della dicotomia soggetto-oggetto. Sul meta-piano della supposta auto-referenzialità, torna ad essere illuminista (e questo è l'altro aspetto dell'ontologizzazione) e cade anche lui nello schema del "giusto e sbagliato", e nel cercare di qualificare "il punto di vista ab extra" come semplice "errore" ideologico o come immanente alla teoria. Bisognerebbe invece, al contrario di Luhmann, occupare in maniera più conseguente un meta-piano (o mantenere in maniera più coerente il meta-piano dell'auto-referenzialità) al fine di poter comprendere la dicotomia soggetto-oggetto - o il proprio "punto di vista ab extra" - come elemento genuino della struttura sistemica e come funzionalità sistemica delle moderne società (occidentali), invece che assumerlo come semplice errore dell'osservatore. Solo allora non si avrà più una semplice duplicazione valutativa di "giusto" e "sbagliato", ed il suppostamente "errato" verrà riconosciuto nel suo proprio condizionamento sistemico. Questo, è chiaro, non vale solo per l'ideologia del soggetto illuminista, ma vale anche per il suo critico Luhmann, la cui teoria, a sua volta, può essere decifrata come prodotto del sistema e funzionale al sistema (e, in questo senso, non semplicemente "errata").
Quest'attacco, insufficiente, di "auto-riflessività" luhmanniana (come auto-referenzialità) nei confronti dell'Io per quel che riguarda l'auto-osservazione dell'osservatore, procede dall'ottusità di questa osservazione, contenuta nell'affermazione banale per cui anche l'osservatore, o il sistema osservatore (in sociologia, per esempio), dev'essere considerato, e riflesso, come sistema o sottosistema dentro un sistema, oppure come ambiente di un sistema. L'auto-riflessione si dà sempre in relazione ad un determinato sistema, o "sistema in generale", ma non in riferimento ad una certa forma storica del sistema, nella quale si possa avanzare un concetto di sistema - ed ancor meno in riferimento alla "forma in generale" (che è qualcosa di diverso dal sistema in generale). Precisamente, la stessa forma della coscienza non consta di oggetti auto-referenziali dell'osservatore luhmanniano, che deve prima partire da una "coscienza in generale". La destoricizzazione e l'ontologizzazione aderiscono a questa cecità sistematica della forma, come viene esposto in modo esemplare da Luhmann (insistendo quindi nella cecità formale del pensiero illuminista, ed in un certo modo perfezionandolo).
Ora, lo sviluppo teorico (compreso quello di Luhmann) e la distruzione teorica del pensiero illuminista indicano una crescente auto-contraddizione del sistema, che si trova così spinto non solo a manifestare e quindi alla semplice riflessione teorica, ma anche al superamento pratico. Luhmann crede che tanto il "punto di vista ab extra" quanto la critica pratica e superatrice del sistema siano estinti. Ma proprio in seguito all'auto-riferimento dilatato dell'osservatore - che include anche la forma stessa della coscienza e quindi il carattere sistemico oggettivato della dicotomia soggetto-oggetto ovvero l'autocontraddizione oggettiva del sistema (produttore di merci) - sarà possibile riformulare, a partire da un meta-piano, non solo la storia, ma anche la prassi radicale.
Il superamento pratico, allora non sarà più un superamento del "punto di vista ab extra", nel quale il "soggetto garante" non è compreso, come suppone l'ideologia illuminista della ragione e del soggetto e la sua appendice marxista, con il "punto di vista di classe" basato sul lavoro ontologico. Ma se l'auto-conoscimento dell'osservatore, che abbraccia sé stesso nell'osservazione, include anche l'osservazione dell'auto-contraddizione del sistema, e quindi dell'osservatore stesso (della sua stessa forma), allora si fa avanti un altro concetto di superamento pratico, ossia, l'identità fra l'auto-superamento pratico e l'auto-superamento dell'osservatore, che proprio per questo fatto smette di essere un mero osservatore, e abbandona così per la prima volta, di fatto, il "punto di vista ab extra".
Mentre se rimane mero osservatore, anche la descrizione stessa rimane, in ultima analisi, "da fuori". Il momento contemplativo affermato sia da Luhmann che da Hegel si rivela nella realtà non un "eccesso", bensì una mancanza di immanenza (critico-superatrice), ossia, esso è un riparo o un rifugio del "punto di vista ab extra", dove l'auto-contraddizione pratica fra sistema ed osservatore non si riflette****. La stessa auto-riflessività, mantenuta dalla forma conseguente, porta così, in opposizione a Luhmann, alla critica radicale del sistema, pur con l'inclusione dell'osservatore/critico, il quale non parte più da un "punto di vista ab extra" - che sia un'ontologia del "lavoro", o un'ontologia del "soggetto", o (molto meno) un'ontologia dei "sistemi senza soggetto". A questo punto, per prima cosa, la stessa dicotomia soggetto-oggetto verrà sistematicamente storicizzata, invece di essere solamente scartata.

* nota: I concetti (proprio della teoria dei sistemi) di "autopoiesi" (autocreazione o autoproduzione) e di "auto-referenza" non assumono il punto di vista del meta-piano, poiché, secondo questo gergo, "autopoietico" ed "auto-referente" non è il soggetto, che viene inteso come semplice errore, ma il sistema senza soggetto. Con ciò la teoria dei sistemi fa solo riprodurre la logica dei sistemi senza soggetto, senza poter criticarli. Il fatto per cui la stessa coscienza umana si ponga su questo meta-piano di "autopoiesi" e di "auto-referenza" e riesca così a superare la cecità del sistema, appare impossibile ai teorici affermativi del sistema o non viene neppure preso in considerazione. Del resto, è sintomatico che il concetto di "autopoiesi" sia stato introdotto dal biologo Humberto Maturana sul piano delle scienze naturali e reinterpretato senza modifiche da (fra gli altri) Niklas Luhmann nel campo delle scienze sociali.

** nota: La "impurità" dell'immaturità del dualismo soggetto-oggetto nel passato premoderno è stata un'eterna fonte seduttrice per mezzo della quale si placava la sofferenza e la crisi di questa scissione in termini passatisti e si supponeva, nelle società premoderne (specialmente nei cosiddetti popoli selvaggi), un'agognata relazione puramente simpatetica con la natura. Questo romanticismo non vede che la dicotomia soggetto-oggetto non era del tutto assente nelle formazioni primitive, seppure fosse molto meno differenziata. L'uomo primitivo era meno capace di percepirsi separato dal proprio ambiente rispetto all'uomo moderno, e perciò era incapace di percepire i suoi oggetti come separati da determinate situazioni o costellazioni, ossia, la sua capacità di astrazione era (e lo è ancora oggi in molte regioni del mondo ed in certe popolazioni) meno sviluppata. Questa carenza nella capacità di differenziazione è comunque assolutamente l'inverso della capacità di porsi su quel meta-piano a partire dal quale la dicotomia soggetto-oggetto può essere superata, e tutto il complesso può essere percepito consciamente. Abbiamo quindi meno a che fare con un crescente "non più" rispetto ad un decrescente "non ancora" (Bloch), fino a che si raggiunga la soglia il cui attraversamento significa il superamento della costituzione in generale del feticcio. Il minor grado di sviluppo della dicotomia soggetto-oggetto implica ovviamente però maggior incoscienza nelle relazioni naturali e sociali. Il che appare come una relazione simpatetica ed in realtà come un'azione costituita dal feticcio. Con ciò, questo non esclude in alcun modo il fatto per cui, con lo sviluppo della capacità di astrazione, si perdano anche i punti di riferimento e la capacità di conoscenza.

*** nota: In un certo senso, si può anche dire che su questo punto Luhmann torna ad essere hegeliano. Per Hegel, infatti, il "superamento" non avviene in pratica, ma semplicemente nella testa dell'osservatore cognitivo. La storia come farsi dello spirito universale deve pertanto finire nel concetto immanente, di modo che Hegel, del tutto innocentemente, possa dire che tutta la filosofia finisce con lui e la prassi finisca con lo Stato prussiano. Implicitamente, anche Luhmann pone questa pretesa (seppure in maniera apparentemente più modesta) ad un determinato piano cognitivo della funzionalità sistemica. A differenza di Hegel, e nel solco della tradizione positivista, il "senso" e la storia vengono eliminati da Luhmann (o ribassati a meri oggetti di una meta-riflessione funzionalista). Si riconcilia così con la Fine della storia di Fukuyama, proprio per il fatto che egli, in teoria, non insiste in maniera enfatica e "piena di sentimento" sulla democrazia e sull'economia di mercato, ma accetta piuttosto con fine ironia il vuoto funzionalista di senso nelle istituzioni occidentali.

**** nota: No è per caso che Luhmann tenti di ridefinire il concetto di contraddizione sistemica nella società per renderlo inoffensivo, riferendolo per esempio alla contraddizione fra il concetto logico e quello tradizionale (o sociologico) di contraddizione, asserendo che, nel senso logico, né la concorrenza né l'antagonismo fra "capitale" e "lavoro" sarebbero una contraddizione. Ma così distrugge solamente l'ideologia immanente del soggetto, senza tuttavia liberarsi di essa. Infatti sul meta-piano del "auto-riferimento sistemico" (a differenza della contraddizione di classe immanente e funzionale al sistema) si può perfettamente formulare un'auto-contraddizione logica e pratica non più "differenziata" della relazione capitalistica, ossia, l'auto-distruzione del "valore" da parte del cieco processo sistemico della concorrenza e della scientificazione - processo questo che, senza soggetto usurpatore o proprio come "soggetto automatico", conduce al collasso storico e alla necessità dell'auto-superamento pratico del sistema (riflesso fenomenologicamente in termini riduttivi nel discorso della "crisi della società del lavoro"). Tutta la forza di Luhmann sta solo nel fatto che utilizza la contraddizione sociale immanente al capitale come sacco da boxe, e con questo vuole distorcere il concetto di contraddizione sistemica sul piano della socialità in generale in semplice "forma di auto-referenza specifica ed immanente" alla funzionalità del sistema.

- Robert Kurz -

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