lunedì 30 marzo 2020

Amici ed Angeli


L’amicizia fra Benjamin e Scholem spicca, nel Novecento, come una tra le più affascinanti e vitali. E quando nel 1980 Scholem pubblica questo carteggio, che copre gli ultimi otto anni della vita di Benjamin, vuole rendere giustizia a un rapporto complesso e non privo di contrasti, ma improntato a una profonda fedeltà. Grande studioso della Qabbalah e della mistica ebraica, Scholem è, nel 1932, già da tempo in Palestina e ormai a un passo dalla cattedra; la vita di Benjamin, cabbalista in incognito e profondo innovatore del pensiero, attraversa invece la sua fase più tormentata: ospite di volta in volta a Ibiza, Parigi, Sanremo e in Danimarca, è costantemente alla ricerca di una base di sussistenza. Tra i due, fortemente segnati dalla formazione nella Berlino di inizio secolo e subito attratti dalle ricerche l’uno dell’altro, si sviluppa un confronto incessante che investe l’attualità politica, i libri letti, le comuni conoscenze (da Buber a Bloch, da Brecht ai francofortesi), e che trova il suo fulcro nei densissimi scambi a proposito di Kafka. Un dialogo a distanza – se si esclude il breve incontro parigino dell’inverno del 1938 – e non di rado drammatico, intessuto com’è anche di malintesi, puntute allusioni, eloquenti silenzi, ma che resta una prova convincente delle parole con cui Benjamin definì il suo rapporto con Scholem: «fra Gerhard e me le cose stanno così: ci siamo persuasi a vicenda».

(dal risvolto di copertina di: Walter Benjamin, Gershom Scholem: "Archivio e camera oscura. Carteggio 1932-1940". Adelphi)

L’amico geniale
- di Pietro Citati -

"Archivio e camera oscura" (Adelphi) contiene le lettere che Walter Benjamin e Gershom Scholem si scambiarono tra il 1932 e il 1940. Fuggito in Palestina nel 1923, Scholem aveva già scritto due libri su Benjamin: Walter Benjamin e il suo angelo e Walter Benjamin. Storia di un’amicizia, anch’essi pubblicati da Adelphi negli anni scorsi. Archivio e camera oscura è un libro bellissimo, un capolavoro di intelligenza culturale e politica, uno scorcio di rara profondità, un documento impareggiabile sulla vita europea tra le due guerre. Comincia con testo che Benjamin scrisse da Ibiza il 25 giugno 1932, e si conclude con una lettera che Scholem - fuggito in tempo dall'orrore tedesco - inviò da Gerusalemme nel febbraio 1940. Meno di un anno dopo, in Spagna, sul punto di fuggire e di liberarsi dal quotidiano accerchiamento infernale, Benjamin si uccise. Hanna Arendt fu la intelligentissima, dolce, paziente testimone di questa tragedia della democrazia e dell'ebraismo. In quel momento le truppe di Hitler avevano già invaso e sconvolto l'Europa, e stavano per assalire l'Unione Sovietica. Intanto Benjamin viveva anni di disperazione, che non oserei paragonare alla vita di nessuno degli emigrati antifascisti europei: nemmeno a quella di Gramsci e Roth. Il paesaggio era totalmente occupato da figure atroci: Hitler, che era diventato cancelliere e presidente della Germania nel 1933, e Stalin, che da anni uccideva puntigliosamente i suoi compagni di partito e milioni di contadini.
Walter Benjamin nacque a Berlino il 15 luglio 1892, undici anni prima di Theodor Wiesengrund Adorno, nato a Francoforte nel 1903. Nel 1923, Gershom Scholem  - che era il più accorto e colto tra gli amici - aveva raggiunto la Palestina: in quegli anni molte famiglie ebree lasciavano la Germania per Gerusalemme, dove gli ebrei non avevano ancora, come adesso, uno stato. Scholem non amava Marx, nel quale vedeva il male del diciannovesimo e del ventesimo secolo - il male cristiano ed ebraico. A Gerusalemme e a Parigi, frugava appassionatamente nelle biblioteche e negli archivi: studiava il Bahir, Maimonide, scopriva nuove versioni della Qabbalah (che sono incalcolabili, come ha spiegato Moshe Idel). Immaginava di scrivere un testo smisurato, di cinquecento o mille pagine, al quale sarebbero seguiti moltissimi, preziosi saggi, fondamentali anche per gli studiosi di altre religioni. Non poteva tornare in Germania, dove la Gestapo o addirittura Hitler gli aveva proibito di parlare e di scrivere: ma ne preparava una redazione ebraica, una tedesca e una inglese. «Ho bisogno - diceva - di ispirazione»: quei testi, talvolta oscurissimi, chiedevano un lettore di genio come lui. Così tra le sue mani, senza aiuti o quasi senza aiuto, rinascevano miracolosamente secoli di vita ebraica. E si accorse di possedere una intensa qualità narrativa, che in parte mancò a Benjamin. Altri lo circondavano: in primo luogo la intelligentissima Hanna Arendt, che era stata, purtroppo, amante di Heidegger, e da Parigi preparava i bambini ebrei che raggiungevano la Palestina.
Come ebreo e come antifascista, Walter Benjamin avrebbe dovuto seguire Scholem in Palestina: ma non ci andò mai, per qualche misteriosa ragione che non riesco a comprendere. Da un lato non sapeva l'ebraico: la Palestina non gli garantiva la sussistenza: nemmeno l'università gli apriva le porte; e poi, cosa avrebbe insegnato, lui che era un vagabondo e un dilettante spiritosissimo? In Palestina, nessuno conosceva la letteratura tedesca: non conoscevano nemmeno l'insopportabile Brecht, che era vagamente suo amico. Non accettò i continui inviti di Scholem e delle sue mogli: non aveva soldi per il viaggio; e un viaggio da Amburgo a Haifa era costosissimo, quasi come il giro del mondo.
Quando, nel 1933, Hitler prese il potere, fu il disastro assoluto. Mentre Scholem teneva conferenze negli Stati Uniti e conosceva Adorno (allora Wiesengrund) e Horkheimer, Walter Benjamin andò a Mosca, dove aveva un'amica comunista lituana. Anche lui era - chissà come e perché - comunista. Su Mosca scrisse pagine durissime: allora gli ebrei erano fortemente ostili al comunismo, al cadavere imbalsamato di Lenin, a Stalin, che cominciò le sue ferocissime purghe. Non capisco perché Benjamin continuò a essere comunista: scrisse contro i suoi nemici letterari, Benn, Céline e soprattutto Jung e la sua "infernale" psicologia della psiche. Compose "L'opera d'arte nell'epoca della sua riproducibilità tecnica": libro che non amo. Avrebbe voluto ottenere la cittadinanza francese, e salvarsi dall'inferno tedesco, ma non fu possibile. Con ragione Scholem disse che l'amico, nel profondo, era un mistico. Benjamin vide spesso Horkheimer, che non amava, e Adorno e la moglie, per i quali aveva molta simpatia. Con l'avvento del nazismo, in Germania molti giornali e case editrici, soprattutto ebraiche, tra le quali la sua casa editrice, furono costrette a rinunciare alle pubblicazioni. Senza la collaborazione dei giornali e delle case editrici, Benjamin cadde in miseria; e fu assalito da una profonda depressione, alla quale non sapeva dare un nome. L'istituto che lo finanziava chiuse i battenti. Benjamin ebbe l'impressione che l'ebraismo - la storia di migliaia d'anni di felicità e di terrore - fosse finito per sempre. Tutto si proiettava a tinte così cupe, che la sua fantasia si rifiutava di rincorrere l'intollerabile realtà - sempre più tetra, sempre più tenebrosa e assillante. La miseria non aveva rimedio. Non aveva nemmeno più i soldi per comprare i francobolli. Non sapeva come sopravvivere, in qualsiasi paese del mondo. In Germania, come ebreo, non poteva insegnare. Assisté a quella che venne chiamata "la notte dei lunghi coltelli". Non aveva soldi per inviare a Parigi i suoi libri, finanziando l'imballaggio e il trasloco. «La precarietà della mia esistenza - scrisse a Scholem - mi colpisce ogni giorno, e dipendo giorno per giorno direttamente dalla grazia del buon Dio». Attendeva il miracolo che non giunse mai. Sapeva che il passaporto - per lui assolutamente indispensabile - non gli sarebbe stato mai più rinnovato. Nel febbraio 1935 pensò di andare in America: ma rimase a Sanremo, dove la moglie lo manteneva. Non c'era che una soluzione, Parigi, dove scese all'Hotel Istria, rue Campagne-Premiéré, uno dei miserabili alberghi dove in quegli anni soggiornava, perennemente ubriaco, Joseph Roth; oppure venne invitato dalla figlia di Edmond De Rotschild. Cominciò a scrivere: "Paris capitale del XIX siécle”, poi cambiò casa. Ora a villa Robert Lindet 7, ora a rue Bérnard 23, cominciò a studiare i famosi passages, intorno ai quali fantasticò lungamente. Si ammalò, senza venire curato da un medico. Lesse cinque romanzi di Simenon e il bellissimo Lutero di Lucien Febvre. Continuò a studiare: Le affinità elettive di Goethe, con cui avrebbe voluto cominciare un nuovo libro; Hoffmannsthal disse che era un testo «assolutamente incomparabile». La cosa singolare, o singolarissima, è che egli aveva conosciuto la stessa storia narrata da Goethe: dunque aveva amato una Ottilie, di cui non conosciamo il nome.
Nella primavera del 1940, le armate naziste conquistarono la Francia e l'Europa. Mussolini, di cui Benjamin non aveva mai detto [N.d.T.: aveva detto, aveva detto!] o letto una parola, entrò in guerra, e con lui lo sconosciuto conte Ciano, che invase l'Albania, dove venne rapidamente sconfitto. L'esistenza di Benjamin ripeté quella di Simone Weil. Lasciò Parigi. Scese verso il sud, verso la Spagna e la morte. Non c'era salvezza e desiderava uccidersi. Era certo che, tra poco, ci sarebbe stata un'altra guerra mondiale, distruggendo per sempre la civiltà umana. Nessun Dio, nemmeno quello ebraico, aveva voglia di intervenire nelle noiose faccende degli uomini. Quando si suicidò, appena varcata la frontiera spagnola, scrisse: «la mia situazione senza speranza non mi lascia altra scelta che uccidermi. È in un piccolo villaggio dei Pirenei, dove nessuno mi conosce, a Port Bou, che la mia vita finisce». Il suo gesto salvò alcuni compagni in fuga. Lasciò una lettera a Hanna Arendt - la paziente, la dolcissima, che a sua volta la diede ad Adorno. Quando Gershom Scholem apprese, da un biglietto di Hanna Arendt, giunto l'8 novembre 1940, la notizia della morte di Benjamin, «uscì precipitosamente e disperatamente da casa, e non vi ritornò per diversi giorni». Poi, l'8 gennaio 1941, scrisse: «è un colpo terribile, e non c'è modo di risollevarsi dal dolore».
Secondo Arthur Koestler, «Benjamin possedeva trenta pastiglie di un composto di morfina, che voleva ingoiare nel caso fosse stato catturato». Per un gioco del caso, Benjamin, ebreo non praticante, ricevette il sacramento dell'estrema unzione con rito cattolico e fu sepolto nel camposanto centrale di Port-Bou, riservato ai cattolici. Hanna Arendt definì il cimitero «il più bel luogo del mondo dove riposare per sempre». Walter Benjamin aveva scritto: «Persino gli angeli nuovi in pochi attimi si moltiplicano in schiere innumerevoli secondo una leggenda talmudica - vengono creati per cessare di esistere e dissolversi nel nulla, appena abbiamo cantato il loro inno davanti a Dio». Benjamin era stato un angelo: un angelo colorato di Klee, e per tutta la vita non aveva fatto che scrivere e dipingere per qualche Dio sconosciuto, ebraico o cristiano o indiano, che noi tutti, anche oggi, continuiamo a venerare in silenzio insieme a lui.

- Pietro Citati - Pubblicato su Repubblica del 15/2/2020 -

domenica 29 marzo 2020

Niente potrà più essere come prima

La sfida politica della pandemia
- La salute, il clima, l'economia, l'istruzione, la cultura non dovranno più essere considerati come se fossero proprietà privata o statale: dovranno essere considerati beni comuni globali, ed istituiti politicamente in quanto tali -
- di Pierre Dardot e Christian Laval -

La pandemia di Covid-19 costituisce quella che è un'eccezionale crisi globale, sanitaria, economica e sociale. Ci sono stati pochi eventi storici che possono essere paragonati a questa, almeno sulla scala degli eventi avvenuti negli ultimi decenni. Questa tragedia si configura, ora, come un esame per tutta l'umanità. Si tratta di una prova, nel duplice senso del termine: dolore, rischio e pericolo, da un lato; esame, valutazione e giudizio, dall'altro. Ciò che la pandemia sta testando, che sta mettendo alla prova, è la capacità da parte delle organizzazioni politiche ed economiche di far fronte ad un problema globale associato all'interdipendenza degli individui, vale a dire, qualcosa che incide in maniera fondamentale sulla vita sociale di tutti. Come se si trattasse di una distopia che diventa realtà, insieme ai cambiamenti climatici in corso, quello che oggi stiamo vivendo ci fa vedere che cos'è che aspetta l'umanità, tra qualche decennio, se la struttura economica e politica del mondo non cambierà molto rapidamente e in maniera radicale.

Una risposta statale ad una crisi globale?
Prima osservazione: in un modo o nell'altro, per rispondere all'epidemia globale, siamo disposti ad affidarci alla sovranità dello Stato nazionale. E questo, a seconda del paese, è avvenuto in due modi più o meno complementari ed articolati: da un lato, facciamo affidamento nello Stato per adottare misure autoritarie che limitino i contatti, in particolare con l'instaurazione di uno «stato di emergenza» (dichiarato o meno), come in Italia, Spagna o Francia; dall'altro lato, ci si aspetta, e si spera, che il governo protegga i cittadini dall'«importazione di un virus che viene dall'estero». La disciplina sociale ed il protezionismo nazionale sarebbero, quindi, i due assi prioritari di lotta contro la pandemia. In questo modo, ci troviamo davanti a quelli che sono i due aspetti della sovranità dello Stato: il dominio all'interno, e l'indipendenza all'esterno.
Seconda osservazione: ci affidiamo allo Stato anche per aiutare a superare la prova, quelle che sono le imprese di tutte le dimensioni, fornendo assistenza e garantendo i crediti di cui avrebbero necessità per poter evitare il fallimento, e mantenere attivo il massimo possibile di forza lavoro attiva. Ora, lo Stato non ha più così tanti scrupoli a spendere senza alcun limite per poter «salvare l'economia» (usa tutto quello di cui c'è bisogno); tuttavia, è solo di ieri la sua opposizione a qualsiasi richiesta di aumentare il numero di ospedali, o la quantità di posti letto negli ospedali, così come i servizi di emergenza. C'è stato un rispetto ossessivo per le restrizioni di bilancio e per i limiti del debito pubblico. Oggi, gli Stati sembrano aver riscoperto le virtù dell'intervento, per lo meno quando si tratta di sostenere le attività delle imprese private e garantire il sistema finanziario [*1]. Sarebbe sbagliato confondere questo cambiamento brutale con la fine del neoliberismo. Ora, questo pone quella che è una domanda cruciale: fare ricorso alle prerogative dello Stato sovrano, dentro o fuori da ciascun paese, sarà in grado di rispondere ad una pandemia che investe la solidarietà sociale più elementare? Ciò che abbiamo visto finora è preoccupante. La xenofobia istituzionale degli Stati si è manifestata proprio nello stesso momento in cui diventavamo consapevoli del pericolo letale costituito per tutta l'umanità da questo nuovo virus. Gli Stati europei hanno dato le loro prime risposte al diffondersi del coronavirus in modo assolutamente dispersivo. Molto rapidamente, la maggioranza dei paesi europei, soprattutto in Europa centrale, si è chiusa dietro le mura amministrative del territorio nazionale, per proteggere le popolazioni dal «virus straniero». La mappa della chiusura in sé stessi dei primi paesi coincide in maniera significativa con la mappa delle xenofobie di Stato.
Ad accendere la miccia è stato il  presidente dell'Ungheria, Viktor Orbàn: «Stiamo combattendo una guerra su due fronti, quello della migrazione e quello del coronavirus, i quali sono collegati in quanto entrambi si diffondono per mezzo dello spostamento di persone» [*2]. A livello europeo e globale, quello che si è rapidamente diffuso è il medesimo tono: ciascuno degli Stati deve ora amministrare il problema per proprio conto, e questo per la gioia di tutta l'estrema destra europea e globale. Il comportamento più abietto osservato, è stato quello della mancanza di solidarietà con i paesi più colpiti. L'abbandono dell'Italia al suo destino da parte della Francia e della Germania, ha evidenziato un estremo egoismo, fino al punto di rifiutarsi di inviare attrezzature mediche e mascherine protettive. Questo suona come una campana a morte per un'Europa ricostruita sulla base di una feroce concorrenza tra i paesi.

Sovranità statale e scelta strategica
L'11 marzo, il direttore generale dell'Organizzazione Mondiale della Sanità, Tedros Adhanom Ghebreyesus, ha dichiarato che abbiamo a che fare con una pandemia che lo stava profondamente preoccupando per la sua velocità di propagazione del virus, così come per l'«allarmante livello di inerzia degli Stati». Come spiegare questa mancanza di intervento? L'analisi più convincente ci viene fornita dalla specialista in pandemia, Suerie Moon, codirettrice del Global Health Center dell'Institute for Advanced International Studies and Development: «La crisi che stiamo attraversando dimostra il persistere del principio della Sovranità dello Stato in quelli che sono gli affari mondiali. (...) Ma in questo non c'è niente di sorprendente! La cooperazione internazionale è sempre stata fragile, ma la situazione è peggiorata ancora di più negli ultimi cinque anni, con l'elezione di leader politici, soprattutto negli Stati Uniti e nel Regno Unito, che aspirano a restare fuori dalla globalizzazione. (...) Solo una prospettiva globale che solo l'OMS offre, corriamo il rischio di un disastro». Ha così ricordato ai leader politici e sanitari di tutto il mondo che un approccio globale alla pandemia, così come il mantenimento della solidarietà, sono elementi essenziali che incentivano i cittadini ad agire con responsabilità [*3].
Per quanto giustificate e giuste possono essere queste osservazioni, esse non ci dicono che l'Organizzazione Mondiale della Sanità è stata finanziariamente indebolita per diversi decenni; in realtà, è stata fatta dipendere dai finanziamenti privati (l'80% delle sue risorse provengono da donazioni private di aziende e fondazioni). Nonostante questo indebolimento, l'OMS avrebbe potuto servire fin dall'inizio come una struttura di cooperazione nella lotta contro la pandemia, non solo perché le sue informazioni erano affidabili dall'inizio di gennaio, ma anche perché le sue raccomandazioni per il controllo radicale e precoce dell'epidemia sono state rilevanti. Per il direttore generale dell'OMS, la scelta di abbandonare i test e lo screening sistematici dei contagi, che hanno avuto successo in Corea e a Taiwan, è stato un grande errore che ha contribuito a diffondere il virus in tutti gli altri paesi. Dietro un simile ritardo, ci sono delle opzioni strategiche. Paesi come la Corea hanno scelto di fare i test di routine, l'isolamento dei portatori del virus ed il «distanziamento sociale». L'Italia ha adottato la strategia del contenimento assoluto per interrompere l'epidemia, così come precedentemente aveva fatto la Cina. Altri paesi hanno aspettato troppo a lungo per reagire, facendo la scelta fatalista e cripto-darwiniana di una strategia chiamata «immunità del gregge». La Gran Bretagna di Boris Johnson, inizialmente ha seguito la strada della passività; altri paesi si sono attardati in maniera più ambigua  nell'adozione di misure restrittive, soprattutto la Francia e la Germania, per non parlare degli Stati Uniti.
Sulla base di una «mitigazione» o di un «ritardo» nel ritmo dell'epidemia, che appiattisce la curva di contaminazione, questi paesi hanno rinunciato a tenerla sotto controllo fin dall'inizio attraverso uno screening sistematico ed un contenimento generale della popolazione, come è stato fatto nella provincia di Wuhan e Hubei. Questa strategia di immunità del gregge presuppone che si accetti che venga contaminata dal 50 all'80% della popolazione, secondo le previsioni che sono state fatte dai leader tedeschi e dai governanti francesi. Questo significa accettare la morte di centinaia di migliaia, perfino di milioni, di persone, soprattutto delle persone «più deboli». La linea dettata dall'OMS, però, era chiara: gli Stati non devono abbandonare lo screening sistematico e il monitoraggio delle persone risultanti positive.

Il «paternalismo libertario» in tempi di epidemia
Perché gli Stati prestano così poca attenzione all'OMS? Soprattutto, perché non hanno attribuito ad essa un ruolo centrale nel coordinamento delle risposte alla pandemia? Sul piano economico, l'epidemia in Cina ha paralizzato i poteri economici e politici, sapendo che l'interruzione su una scala mai vista prima della produzione e del commercio avrebbe portato ad una crisi economica e finanziaria di una gravità eccezionale. Le esitazioni in Germania, in Francia, e ancora di più negli Stati Uniti sono state dovute al fatto che i governi di quei paesi avevano scelto di tenere in funzione l'economia per quanto più tempo possibile. Più precisamente, hanno ceduto a quello che era il loro desiderio di mediare tra gli imperativi economici e quelli sanitari, prendendo decisioni in funzione della situazione osservata «giorno per giorno». In questo modo, non hanno tenuto conto di quelle che erano le previsioni più drammatiche, le quali erano ben note. Sono state le catastrofiche previsioni dell'Imperial College, secondo cui la negligenza avrebbe provocato milioni di morti, a cambiare gli atteggiamenti dei governi tra il 12 ed il 15 marzo, vale a dire, quando era già molto tardi per poter attuare un confinamento generalizzato [*4].
Ed è qui che vediamo la dannosa influenza dell'Economia Comportamentale e della «teoria della spintarella» nelle decisioni politiche [*5]. Ora sappiamo che la «nudge unit» - organismo che consiglia il governo britannico - è riuscita ad imporre la teoria secondo la quale gli individui fortemente limitati da misure severe finirebbero per averne abbastanza e allenterebbero la loro disciplina proprio nel momento in cui essa sarebbe maggiormente necessaria, vale a dire, quando si raggiungerebbe il picco dell'epidemia. Dal 2010, l'approccio economico di Richard Thaler, esposto nel suo libro "Nudge", ha ispirato la «governance efficiente» dello Stato [*6]. Essa consiste nell'incoraggiare gli individui, senza forzarli, «aiutandoli» a prendere le decisioni corrette, vale a dire, attraverso dei condizionamenti suadenti, indiretti, piacevoli ed opzionali, a partire dal fatto che gli individui devono restare liberi di poter fare le loro scelte.
Nella lotta contro l'epidemia. questo «paternalismo libertario» fornisce due orientamenti: da un lato, rifiutare la coercizione nei confronti del comportamento individuale e, dall'altro lato, mantenere la fiducia nei «comportamenti di contenimento»: stare a distanza, lavarsi le mani, isolarsi se si tossisce, se tutto questo è nell'interesse della persona. La scommessa sull'incentivo soave e volontario era rischiosa, in quanto non si basava su dati scientifici che comprovassero la sua rilevanza in quella che era una situazione epidemica. Ebbene, essa ha prodotto il fallimento che sappiamo. Vale la pena ricordare che fino al 14 marzo è stata questa la scelta delle autorità francesi. Fino ad allora, Emmanuel Macron, si è rifiutato di adottare misure di contenimento perché, come aveva affermato il 6 marzo, «se adottassimo delle misure restrittive, nel tempo queste misure non sarebbero sostenibili». Uscendo da teatro, dove si era recato quello stesso giorno insieme alla moglie, aveva dichiarato: «La vita continua. Non c'è motivo per cambiare le nostre abitudini, tranne che per le popolazioni più vulnerabili». Alla base di simili parole, che oggi appaiono irresponsabili, si trovava l'opzione del «paternalismo libertario». Ora, non si può fare a meno di pensare che questa scelta era stata fatta perché era un modo per rimandare le misure draconiane che avrebbero necessariamente interessato l'economia.

Sovranità dello Stato o dei Servizi Pubblici
Il fallimento del paternalismo libertario ha portato le autorità politiche ad una svolta impressionante. Abbiamo cominciato a rendercene conto già dal primo discorso presidenziale del 12 marzo, che ha fatto appello all'unità nazionale, alla sacra unione, e alla «forza d'animo» del popolo francese. Il secondo discorso di Macron, del 16 marzo, è stato ancora più esplicito nella scelta della postura e della retorica marziale: è l'ora della mobilitazione generale, dell'«abnegazione patriottica», dal momento che «siamo in guerra»- Adesso è l'ora dello Stato sovrano che si manifesta nella sua forma più estrema, ma anche la più classica, quella della spada che colpirà un nemico «che è qui, invisibile, inafferrabile, che avanza». Ma nel suo discorso del 12 marzo si è visto anche un altro aspetto, che ci ha sorpreso. Improvvisamente, e quasi miracolosamente, Macron è diventato un difensore dello Stato sociale e della sanità pubblica, arrivando addirittura ad affermare che non è possibile ridurre tutto alla logica di mercato. Molti commentatori e politici, alcuni fra loro di sinistra, si sono affrettati a vedere in questa posizione un riconoscimento di quella che è l'insostituibile funzione dei servizi pubblici. In sintesi, ora ci troviamo di fronte ad una forma di reazione ritardata a quanto ha detto nel corso della sua visita all'ospedale Pitié Salpêtrière, il 27 febbraio: al professore di neurologia che gli chiedeva uno «shock di buona volontà» a favore dell'ospedale, Macron aveva finito col dare una risposta positiva, quanto meno in linea di principio. Il fatto è che le promesse fatte in quella occasione sono state una farsa, poiché le politiche neoliberiste, metodicamente adottate per anni, di fatto non sono state messe in discussione, in modo tale che questo venne immediatamente riconosciuto [*7]. Ma c'è dell'altro. Mel corso della stessa conferenza, il presidente francese ha riconosciuto che «delegare la nostra alimentazione, la nostra protezione, la nostra capacità di fare, il nostro modo di vita alle cure degli altri» è «una follia», e che bisogna «riacquistarne il suo controllo». Questa invocazione della sovranità dello Stato-nazione è stato recepita bene, anche dai neofascisti. La difesa dei servizi pubblici si fonderebbe ora con le prerogative dello Stato: sottrarre la sanità pubblica alla logica del mercato sarebbe un atto di sovranità, che correggerebbe le eccessive concessioni fatte in passato all’Unione europea. Ma è così ovvio che il concetto di servizio pubblico esige, di per sé, quello della sovranità dello Stato! Forse che il primo non è basato sul secondo, ed i due concetti non sono forse inseparabili l'uno dall'altro? Se la questione merita un esame ancora più serio ciò è perché si tratta di un argomento centrale dei sostenitori della sovranità dello Stato. Cominciamo dalla questione della natura della sovranità dello Stato. Sovranità significa appunto «superiorità» (del latino superanus), ma in che senso? Per quanto riguarda le leggi e gli obblighi di ogni tipo, che possono limitare il potere dello Stato, sia nei suoi rapporti con gli altri Stati che nei suoi rapporti con i propri cittadini, lo Stato sovrano si pone al di sopra degli impegni e degli obblighi che è libero di contrarre e revocare a suo piacimento. Ma lo Stato, considerato come persona pubblica, può agire solo attraverso i suoi rappresentanti, che dovrebbero incarnarne una continuità che si trova al di là della durata dell’esercizio delle loro funzioni. La superiorità dello Stato significa perciò effettivamente la superiorità dei suoi rappresentanti nei confronti delle leggi, degli obblighi e degli impegni che possono vincolarlo durevolmente. Ed è questa superiorità ciò che è elevato al rango di principio da parte di tutti i sovranisti. Per quanto sgradevole possa essere questa verità per loro, questo principio vale indipendentemente dall’orientamento politico dei governanti. L’essenziale è che essi agiscano in qualità di rappresentanti dello Stato, qualunque sia l’idea che essi hanno della sovranità dello Stato. Le deleghe successivamente accordate dai rappresentanti dello Stato francese a favore dell’UE lo sono state sovrane, a partire dal fatto che la costruzione dell’UE è dovuta sin dai primi passi all’attuazione del principio della sovranità dello Stato.
Allo stesso modo, anche il fatto che lo Stato francese, come tanti altri in Europa, si sia sottratto ai suoi obblighi internazionali in materia di difesa dei diritti umani, fa parte della logica di sovranità. Dichiararsi difensori dei diritti umani, obbliga gli Stati a creare un ambiente sano e protettivo, ma tuttavia le leggi e le pratiche degli Stati firmatari - soprattutto per lo Stato francese in quella che è la frontiera che condivide con l’Italia - violano tali obblighi internazionali. Lo stessa osservazione può essere fatta per gli obblighi in materia di politiche climatiche, rispetto ai quali gli Stati si comportano allegramente secondo quelli che sono i loro interessi. Anche in materia di diritto pubblico interno, lo Stato non è rimasto indietro. Così, per rimanere e limitarci al caso francese, i diritti dei nativi americani della Guyana vengono negati in nome del principio della «repubblica una e indivisibile», espressione che ci rinvia ancora una volta alla sacrosanta sovranità dello Stato. In definitiva, si tratta solo dell’alibi che consente ai rappresentanti dello Stato di non avere alcun obbligo che legittimi un controllo da parte dei cittadini. Si tratta di un punto che ci aiuterà a chiarire quale realmente sia il carattere pubblico dei servizi cosiddetti «pubblici».
È il significato della parola «pubblico» che deve richiamare qui tutta la nostra attenzione. Non è facile vedere che, in questa espressione, il «pubblico» è assolutamente irriducibile allo «Stato». Il pubblico qui designato non si riferisce alla sola amministrazione dello Stato, ma all’intera comunità,  una collettività costituita dall’insieme dei cittadini: i servizi pubblici non sono servizi statali nel senso che lo Stato potrebbe disporne a suo piacimento, e  non sono nemmeno una proiezione dello Stato, ma sono pubblici nella misura in cui sono «al servizio del pubblico». In questo senso, essi rientrano in quello che è un obbligo positivo dello Stato nei confronti dei cittadini. In altre parole, essi sono dovuti dallo Stato e dai governanti ai governati. Non si tratta di un favore che lo Stato fa ai governati, come avviene nella formula dello «Stato-provvidenza», forma che è controversa in quanto di ispirazione liberale. Il giurista Léon Duguit, uno dei principali teorici dei servizi pubblici, lo aveva fatto notare fin dall’inizio del 20° secolo: a costituire la base di quello che viene chiamato «servizio pubblico», è il primato dei doveri di coloro che governano nei confronti dei governati. A suo avviso, i servizi pubblici non costituiscono una manifestazione della potenza dello Stato, bensì un limite al potere del governo. Sono i governanti ad essere al servizio dei governati [*8]. Questi obblighi, imposti a coloro che governano, si impongono anche agli agenti del governo; e costituiscono la base della «responsabilità pubblica». È per questo motivo che  i servizi pubblici rientrano nel principio della solidarietà sociale, la quale si impone a tutti, e non nel principio della sovranità che è incompatibile con quello della responsabilità pubblica. Di certo, questa concezione dei servizi pubblici è stata rimossa attraverso la finzione della sovranità dello Stato. Tuttavia, è essa che continua a farsi sentire attraverso il fortissimo rapporto che i cittadini intrattengono con ciò che ritengono essere un diritto fondamentale. Gli è che il diritto dei cittadini ai servizi pubblici è la rigorosa contropartita al fatto che la garanzia dei servizi pubblici spetta ai rappresentanti dello Stato. Ciò spiega perché i cittadini dei vari paesi europei colpiti da questa crisi hanno voluto manifestare, in varie forme, il loro attaccamento a questi servizi  che riguardano la lotta quotidiana contro il coronavirus: è stato per questo che i cittadini di numerose città spagnole hanno così applaudito dai loro balconi le équipe dei servizi sanitari, a prescindere dal loro atteggiamento nei confronti dello Stato unitario e centralizzato. Le due cose devono essere accuratamente separate. L’attaccamento dei cittadini ai servizi pubblici, in particolare ai servizi ospedalieri, non è in nessun modo un’adesione all’autorità o al potere pubblico nelle sue diverse forme, ma piuttosto un attaccamento a servizi stessi. o quali hanno come finalità essenziale quella di soddisfare le esigenze pubbliche. Lungi dal manifestare un'adesione all'identità nazionale, questo attaccamento è la prova di un sentimento universale che attraversa le frontiere. E ci rende tutti così tanto sensibili alle difficoltà sofferte dai nostri «concittadini che si trovano ad affrontare una pandemia», siano essi italiani, spagnoli e, in ultima analisi, europei o meno.

L’urgenza di «beni comuni» globali
Non si può credere alla promessa di Macron secondo la quale lui sarà il primo a mettere in discussione «il nostro modello di sviluppo», dopo la crisi. Si può persino legittimamente pensare che le misure drastiche che verranno adottate in materia economica, ripeteranno quelle del 2008. In tal senso, esse punteranno solo ad un «ritorno alla normalità», vale a dire, alla distruzione del pianeta e alla crescente disuguaglianza delle condizioni sociali di sussistenza. In realtà, bisogna temere fin d’ora che l'enorme conto per «salvare l’economia» venga nuovamente presentato ai lavoratori salariati e ai contribuenti più poveri. Eppure, grazie a questa emergenza, è cambiato qualcosa che fa sì che nulla possa più essere come prima. La sovranità dello Stato, con il suo orientamento alla sicurezza e il suo tropismo xenofobo, ha dimostrato il suo fallimento. Lungi dal contenere il capitale globale, ne amministra  la sua azione, esacerbando ancora di più la concorrenza. Due cose sono ormai diventate chiare a milioni di persone. Da un lato, c'è la necessità di trasformare i servizi pubblici in istituzioni comuni capaci di mettere in opera la solidarietà vitale tra esseri umani. Dall'altro, la necessità politica più urgente dell’umanità, che è quella dell’istituzione di beni comuni globali. Dal momento che i rischi sono globali, anche l’aiuto reciproco deve essere globale, le politiche devono essere coordinate, i mezzi e le conoscenze devono essere condivisi, la cooperazione deve essere la regola assoluta. Salute, clima, economia, istruzione, cultura non devono più essere considerate proprietà private o proprietà dello Stato: devono essere considerati beni comuni globali ed essere istituiti politicamente come tali. Una cosa è ormai certa: la salvezza non verrà dall’alto. Solo le insurrezioni, le rivolte e le coalizioni internazionali di cittadini possono imporla agli Stati e al capitale.

- Pierre Dardot e Christian Laval - Articolo pubblicato il 19/3/2020 su Mediapart -

NOTE:

[*1] - Uno dei piani di rilancio tra i più ambiziosi ad oggi è quello della Germania, che rompe brutalmente con i dogmi neoliberisti in vigore dopo la nascita della RFA.
[*2] -    In Nelly Didelot, «Coronavirus: les fermetures de frontière se multiplient en Europe», Libération, 14 mars 2020
[*3] -    Intervista con Suerie Moon: «Avec le coronavirus, les Etats-Unis courent au désastre»,  Le Temps, 12 mars 2020
[*4] - L’équipe di Neil Ferguson ha modellizzato il propagarsi del virus mostrando che il «laisser faire» avrebbe provocato la morte di 510.000 e di 2,2 milioni di persone rispettivamente nel Regno Unito e negli Stati Uniti. Cf.  Hervé Morin, Paul Benkimoun et Chloé Hecketsweile, «Coronavirus : des modélisations montrent que l’endiguement du virus prendra plusieurs mois», Le Monde, 17 mars 2020.
[*5] -    "To nudge" significa dare una gomitata, o una spintarella. È un incentivo o uno stimolo che mira ad agire senza costrizione sull’individuo.
[*6] -    Richard H. Thaler et Cass R. Sunstein, Nudge: Improving Decisions about Health, Wealth, and Happiness, Yale University Press, 2008. Cfr. anchd Tony Yates, «Why is the government relying on nudge theory to fight coronavirus?»
[*7] - Cfr. Ellen Salvi, «Emmanuel Macron annonce une rupture en trompe-l’œil», Mediapart, 13 mars 2020.
[*8] -    Léon Duguit, Souveraineté et liberté, Leçons faites de l’Université de Columbia (New-York), 1920-1021, Felix Alcan, 1922, Onzième Leçon, p. 164.

sabato 28 marzo 2020

Utopie Sovietiche

La storia incredibile di due viaggi, uno letterale e uno immaginario, attraverso la Russia contemporanea e la letteratura sovietica.
Il 26 ottobre 1932 Stalin si presenta a una riunione di scrittori a casa di Maksim Gor’kij. «I nostri carri armati non valgono niente», dice, «se le anime che devono guidarli sono di argilla.» Spetta agli scrittori, «ingegneri di anime», forgiare l’uomo nuovo sovietico. Nasce così l’estetica proletaria della costruzione e della produzione, utile per celebrare quelle colossali opere idraulico-ingegneristiche dei primi piani quinquennali che, grazie al lavoro forzato dei Gulag, stanno domando la «nemica» natura del territorio sovietico: deviazioni di alvei fluviali, migliaia di chilometri di canali, impianti di desalinizzazione dell’acqua di mare. Dalla lettura di un libro di Konstantin Paustovskij del 1932 sulla «eliminazione dei deserti» prende le mosse il viaggio narrato in Ingegneri di anime, che porta Frank Westerman, giornalista d’inchiesta con studi di ingegneria agraria alle spalle, dalle rovine industriali del golfo di Kara-Bogaz fino al canale Belomor, il progetto che il collettivo di scrittori guidato da Gor’kij fu chiamato a cantare come «storiografia istantanea del socialismo». Un viaggio concreto, quello di Westerman, che si intreccia con l’esplorazione della vita e delle opere di chi, tra dubbi, debolezze e scetticismo, dedicò penna e capacità espressive al rafforzamento dell’URSS postrivoluzionaria. Concentrandosi non sui grandi dissidenti ma sui «più o meno accomodanti», come lo stesso Paustovskij, o il tormentato Platonov, o il grande Pil’njak morto in un Gulag dopo alterne vicende, Westerman ricostruisce con accenti personali il rapporto tra potere e artisti, e il loro sofferto sforzo di trovare uno spazio possibile tra diktat e ispirazione.

(dal risvolto di copertina di: Frank Westerman, "Ingegneri di anime". Iperborea)


Un giorno Stalin ordinò di irrigare il deserto e di dare il via alla produzione di anime
- di Cesare Martinetti -

All’Esposizione universale di New York del 1939, i sovietici si presentavano come i campioni dell’ingegneria idraulica. Tema della rassegna era «costruire il mondo del domani» e non ce ne poteva essere uno più congeniale al paese che avanzava orgoglioso dietro la ferma guida di Stalin. Nel parco delle esposizioni di Flushing Meadows la gigantesca statua di un operaio con una stella rossa tra le mani fronteggiava non solo simbolicamente l’obelisco prismatico degli americani, chiamato Trylon, e il bossolo metallico contenente la città modello «Democra-City». Nel padiglione dell'Urss, il modellino dell'impressionante diga ad arco sul Dnepr sfidava idealmente quella di Hoover sul Colorado. Meno alta ma più larga e ingegnosa della sua «rivale» americana: la centrale idroelettrica di Dnieper con la sua capacità di 558 mila chilowatt era in grado di produrre più corrente elettrica di quanta non ce ne fosse mai stata nell'intero impero dello zar.
Il piano lanciato da Lenin nel 1921 «comunismo uguale potere dei soviet più elettrificazione del paese» si stava realizzando. Ma Gleb Kržižanovskij, capo del «Goerlo», il comitato statale per l'elettricità, e bolscevico della prima ora, aveva un progetto ancora più ambizioso e temerario: rovesciare il corso dei fiumi della Russia artica per deviare le acque al bacino del Volga e al Mar Caspio, dalle inospitali terre del nord alle aride steppe del sud.
Era l'estensione del dominio dell'homo sovieticus sulla natura, fino quasi alla modifica della curvatura della crosta terrestre. Una sfida tecnica che però richiedeva al tempo stesso un lavoro pedagogico sulle masse. Ingegneri idraulici assecondati da ingegneri di anime. Per dirla con Gramsci, all'egemonia della prassi si doveva accompagnare un'egemonia della cultura.
Il giornalista olandese Frank Westerman, singolarissima figura di ingegnere esperto di agricoltura tropicale diventato reporter, ha compiuto una ricognizione attraverso i luoghi e la storia di questo titanico e fallito tentativo che porta il timbro di Stalin e il sigillo della profezia di Marx: «Più sono colossali i progetti idraulici intrapresi da un potere statale, più sono dispotici i suoi governanti». Il saggio-inchiesta di Westerman scritto all'inizio degli anni 2000 viene ora pubblicato in Italia da Ipeborea [Nota: era già stato tradotto e pubblicato da Feltrinelli nel 2006] con la traduzione di Franco Paris. Si intitola opportunamente Ingegneri di anime e racconta in parallelo due epopee: l'eliminazione dei deserti e l'edificazione delle anime.
Come capo progettista di questa seconda operazione Stalin in persona aveva scelto un artista controverso ma popolarissimo, Maksim Gor'kij, da anni auto-esiliatosi in Italia, a Sorrento, ma noto e rispettato nel mondo per il carcere patito sotto gli zar e per il critico distacco dal regime bolscevico e dallo stesso Lenin definito senza indulgenza «una ghigliottina pensante».
Stalin aveva deciso che Gor'kij era il più adatto a diventare il cane da guardia della letteratura sovietica. Il vecchio scrittore si lasciò vincere dalla nostalgia e dai cospicui anticipi in denaro su libri ancora da pubblicare. E tornato a Mosca, venne invitato a compiere un viaggio nel Campo di rieducazione per intellettuali e oppositori politici delle isole Soloveckie, sul Mar Bianco. Il suo racconto doveva servire a smentire dentro e fuori l'Urss l'esistenza dei gulag. Ma quel che gli venne mostrato era una sorta di Villaggio Potëmkin, non la realtà della feroce repressione instaurata dal capo della Čeka Feliks Dzeržinskij. Lusingato e ammaliato dalla finzione Gor'kij (che sarà per questo deriso da Solženicyn) fu così arruolato per il ruolo di guida degli intellettuali chiamati a trasformarsi in ingegneri di anime per sostenere il regime.  La sera del 26 ottobre 1932 il vecchio scrittore chiamò quaranta colleghi nella sua villetta art nouveau sul bul'var dei fiori, nel centro di Mosca (dove tuttora c'è il museo). Ospite a sorpresa Stalin in persona che ebbe così modo di impartire una direttiva senza repliche: «La produzione delle anime è più importante di quella dei carri armati... ».
Tutti al lavoro dunque per costruire la retorica dell'uomo sovietico che inverte il senso delle acque ed edifica il comunismo. Non tutti riuscirono nell'impresa, anzi undici finirono macinati nella ruota del grande terrore. L'utopia staliniana di irrigare il deserto turkmeno per farne una nuova Mesopotamia si rivelò un fallimento. E non perché fosse un'operazione impossibile, ma per un singolare fenomeno di eterogenesi dei fini: l'alluvione di retorica prodotto dai «liriki» (i poeti) finì per travolgere gli stessi «fisiki» (i tecnici) spinti a prestazioni sempre più grandiose, con dighe e pompe più monumentali delle piramidi egizie e come queste destinate ad essere seppellite dalla sabbia del deserto e della Storia. Il 14 agosto 1986 Mikail Gorbaciov, da poco arrivato al Cremlino, decretò l'abbandono definitivo del progetto, rilevando anche una tangentopoli mafiosa intorno alla raccolta del cotone guidata dal figlio di Breznev, il più longevo dei successori di Stalin.

- Cesare Martinetti - Pubblicato su Tuttolibri del 7 marzo 2020 -

venerdì 27 marzo 2020

Un “trattamento” per i “superflui”!

Coronavirus, Validismo e Darwinismo sociale
- di Benoît Bohy-Bunel -

La crisi sanitaria rivela un dominio inerente al sistema statale-capitalistico: il validismo[N.d.T.: "Validismo" (o "Capacitismo") è un termine usato per descrivere la discriminazione, l'oppressione e l'abuso derivato dalla nozione che le persone con disabilità sono inferiori alle persone senza disabilità"].

Il validismo: un dominio multidimensionale
Il validismo è un sistema di dominio che viene subito dalle persone in situazione di disabilità (fisica o psichica, visibile o meno). Le persone con delle malattie croniche, le persone arrivate ad una certa età, sono tutte soggette al validismo. Il termine è in sé abbastanza esplicito: il validismo è un sistema di selezione sociale che distingue tra dei «validi» e dei «non validi». Il sistema capitalista è strutturalmente validista dal momento che esso è un sistema produttivistico: la persona cosiddetta «valida» è innanzitutto quella che è produttiva, e che si trova nelle condizioni di poter servire all'economia nazionale. La persona «non valida» viene assegnata all'improduttività, e quindi all'inutilità. Tuttavia, il sistema validista è assai più ampio di quanto a prima vista si possa pensare. Esiste un concetto più ristretto di validismo (quella appena menzionata) ed un concetto più ampio. Pertanto, in senso lato, il validismo può rimandare allo sfruttamento capitalistico, ed al dominio patriarcale e razzista. Da un lato, le persone sfruttate dal capitale produttivo - le quali non posseggono i loro strumenti di produzione e non decidono quella che è l'organizzazione e la finalità del loro lavoro - vengono opportunamente invalidate da un sistema gestionale che ne detta la loro condotta e li assegna a dei compiti gravosi. I lavoratori e le lavoratrici «non intellettuali» vengono dequalificati e dichiarati invalidi in quella che è la divisione sociale del lavoro. Le persone respinte fuori dalla sfera del lavoro, giudicate «superflue», vengono anche invalidate socialmente (disoccupati, precari).
D'altra parte, ancora oggi, in numerosi casi le persone non eterosessuali vengono patologizzate e assegnate alla «devianza». Storicamente, le donne sono state assegnate all'isteria, e la psichiatria contemporanea continua a patologizzare i comportamenti della «donna sovversiva» (a tal fine si veda il lavoro di J.Reimer). Le donne, in quanto dequalificate nella sfera salariale (disparità retributiva, precarietà, ecc.), vengono invalidate anche dall'economia produttiva, nella misura in cui vengono assegnate ai compiti della riproduzione domestica. Alle persone che subiscono il razzismo, verrà assegnato anche a loro un «deficit» di razionalità, in un contesto nel quale il soggetto intellettuale occidentale bianco rivendica la sua «universalità». Inoltre, storicamente, è stato anche in nome del principio validistico ed eugenetico dell'«igiene razziale» che il nazismo ha assassinato in massa ebrei e rom. Il validismo è quindi multidimensionale: esso riguarda l'esclusione delle persone che si trovano in una situazione di disabilità, di quelle che vengono discriminate in base all'età, allo sfruttamento capitalistico, il patriarcato, l'omofobia, la trans-fobia ed il razzismo.

Crisi sanitaria del Coronavirus e Validismo in senso lato
La storia del sistema statale-capitalista è indissociabile dalla storia di un certo darwinismo sociale. Il darwinismo sociale è un'ideologia che pretende di applicare alla società la legge «naturale» della selezione dei più «adeguati» («solo i più adatti sopravvivono»). Sterilizzazioni forzate, carcerazione, internamento, avvelenamento, fino allo sterminio degli «inadatti», o del «surplus», sono tutti altrettanti orrori che percorrono quella che è la storia della modernità capitalistica. Non si tratta di considerare tali orrori come se fossero degli «incidenti di percorso»: al contrario, sono i prodotti della logica stessa del sistema statale-capitalista. Il «darwinismo sociale» non deriva da Darwin, bensì da Spencer, uno pseudo scienziato inglese del 19° secolo che voleva applicare la «selezione naturale» alle società umane. Il «darwinismo sociale» è sinonimo di spencerismo, e nel 1871 lo stesso Darwin si oppose fermamente a questa pericolosa dottrina nel suo libro "L'origine dell'uomo e la selezione sessuale", ricordando come la socialità e l'empatia siano state determinanti per l'evoluzione della specie umana. Il darwinismo sociale (o lo spencerismo), come ideologia sociale selettiva, lo si può trovare collegato all'eugenetica (Galton) ed al malthusianesimo. Al giorno d'oggi, certamente, nelle società occidentali non esistono più delle politiche che siano ufficialmente darwiniste sociali. Ciò detto, possiamo constatare come la costante preoccupazione per la crescita economica e per il profitto, in un contesto di crisi, che implica una certa gestione politica volta all'austerità, sfoci nella realizzazione pratica di un principio di selezione darwinista sociale. Non è necessario che i governanti assumano integralmente ed esplicitamente una simile logica; essa appare svilupparsi in maniera pressoché autonoma, e cristallizzarsi nelle istituzioni della gestione statale-capitalista. La finalità di regolare una popolazione produttiva comporta una precisa preoccupazione per la validità, l'invalidità, la regolamentazione, l'assegnazione spazio-temporale e la selezione: assegnare le donne alla struttura riproduttiva; gestire le sessualità «riproduttive» e «non riproduttive»; disciplinare gli sfruttati/ le sfruttate; isolamento, confinamento o esclusione delle persone «non sfruttabili», «devianti», «inutili», o «improduttivi». Oggi, con la crisi sanitaria del Coronavirus, la barbarie multidimensionale di questo sistema validista capitalista diventa più esplicito, anche se esso non è nato con questa crisi.
Cerchiamo di mostrare brevemente quello che è l'intreccio di queste molteplici dimensioni del validismo, così come oggi appaiono più chiaramente. In primo luogo, ci si può interrogare sui recenti discorsi di Boris Johnson (Primo Ministro del Regno Unito), di Mark Rutte (Primo Ministro dei Paesi Bassi), e di Blanquer (ministro francese dell'Educazione Nazionale), riguardo le strategie dell'«immunità collettiva». Tutti questi tecnocrati hanno affermato in maniera flemmatica che quello che va dal 50% al 70% della popolazione «dovrà» essere colpito dal covid-19, fino a che non si verrà a creare un'immunità di gruppo alla malattia. Nel Regno Unito, questa cinica strategia porterebbe a diverse centinaia di migliaia di morti: questi morti sarebbero soprattutto persone anziane, fragili e malati cronici. Si parla perciò in tutta calma di un disastro assoluto, ma allo stesso tempo si insiste sulla necessità di «salvare» l'economia nazionale. L'Organizzazione Mondiale della Sanità ha condannato tale strategia, che nella più parte dei casi non è più all'ordine del giorno (anche se nei Paesi Bassi, fino al 22 marzo questa strategia veniva ancora ipotizzata). Colpisce il fatto come una strategia così selettiva e fatalista possa essere tranquillamente assunta dai mass media. Se queste centinaia di migliaia di morti avrebbero potuto essere delle persone giovani, valide, qualificate, e potenzialmente produttive si può immaginare come tali scenari non sarebbero mai stati previsti dalle autorità politiche. D'altra parte, in tempi di crisi sanitaria, la dissoluzione della sanità pubblica legata all'austerità causa di fatto la necessità di operare delle scelte di darwinismo sociale. In un certo senso, nella loro ventennale opera di distruzione della sanità pubblica, gli Stati hanno scelto di adottare, in caso di pandemia, delle strategie darwiniste sociali. Quest'austerità politica non è che derivi necessariamente da delle intenzioni machiavelliche del personale politico: essa sembra piuttosto essere diventata un'esigenza funzionale vista in un conteso di crisi economica. Il darwinismo sociale che ne deriva sembra a sua volta diventare quasi una fatalità oggettiva, legata ad un sistema economico cieco alle sofferenze individuali, impostosi quasi come se fosse una seconda natura. Il modo in cui i governi oggi assumono pubblicamente questo darwinismo sociale rivela tuttavia anche una determinata responsabilità politica ed etica, che finisce per diventare criminale e che va denunciata con forza.

In Italia, da alcuni giorni, le persone sono state costrette a scegliere tra chi salvare e chi lasciare morire. A venire «favorite» sono assai spesso le persone più giovani. Già oggi, anche a Mulhouse [in Francia, nell'Alto Reno] devono essere fatte queste orribili «scelte». Il personale sanitario, stanco ed esausto, deve inoltre anche assumere delle decisioni atroci, che li lascerà traumatizzati per molto tempo. Il sistema gestionale validistico tende perciò ad invalidare quello che è il personale «valido», a spezzarli psicologicamente, esigendo simultaneamente che rimangano funzionali. A tal proposito, il duplice discorso dell'esecutivo diventa estremamente esplicito. Macron oggi ha parlato degli «eroi in camice bianco». Non troppo tempo fa, la sua polizia ha gasato il personale sanitario che manifestava contro lo smantellamento degli ospedali pubblici. La dissonanza cognitiva di Macron rivela la barbarie dello Stato capitalistico, il quale pretende di preoccuparsi della salute degli individui, lasciandoli allo stesso tempo assoggettati a quelli che sono gli amorali ed inumani imperativi economici. In realtà, lo Stato non è altro che il gestore dell'economia capitalistica, e dal suo punto di vista la salute degli individui non è un fine in sé, ma solo un mezzo per mantenere la crescita economica.
Da tempo, il personale dell'Ehpad [ Établissement d'hébergement pour personnes âgées dépendantes: è una istituzione medico-sociale che in Francia designa la forma più comune di struttura per anziani] denuncia una situazione del genere: essi diventano dei maltrattatori contro la propria volontà, a causa di infrastrutture deteriorate e di condizioni di lavoro che impongono dei ritmi che non consentono loro di agire diversamente. Queste persone «abili» che operano nel settore sanitario tendono ad essere distrutte psichicamente, tendono ad essere sempre meno «abili», assumendosi delle responsabilità sempre più gravose, anche quando si tratta "solamente" di subire delle condizioni lavorative insopportabili. Quando dei lavoratori salariati vengono resi vittime di lavori insopportabili, rendendoli dei violenti contro la loro volontà, la barbarie è arrivata al culmine: no si potrebbero spezzare psichicamente le persone più di così, rendendo sempre meno netto il confine tra «valido» ed «invalido». Il 21 marzo, il personale sanitario dell'Ehpad ha denunciato la mancanza di misure sanitarie adeguate durante la crisi del Coronavirus. Numerosi residenti dell'Ehpad sono già stati contagiati dal covid-19, ed alcuni sono già morti. Il 21 marzo, i lavoratori salariati dell'Ehpad hanno annunciato che potrebbero esserci fino a 100.000 morti nelle strutture dell'Ehpad se le misure sanitarie necessarie non verranno adottate. Questa disastrosa proiezione non è sta presa in considerazione per niente dalla dirigenza: la barbara discriminazione nei confronti degli anziani, qui indissociabile da quello che è un produttivismo cinico, diventa un terrificante darwinismo sociale. Allo stesso modo, anche nel settore psichiatrico il decadimento è strutturale, Il modo in cui, in molte istituzioni, vengono trattate le persone che si trovano in una situazione di disabilità mentale, dimostra quanta poca considerazione si abbia per queste persone cosiddette «disabili» (o improduttive): camicie di forza chimiche, letti di contenzione, segregazione, sono moneta corrente. Il deficit di risorse materiali ed umane aggrava questi maltrattamenti e abusi. Anche in questo caso, numerosi infermiere ed infermieri sono violenti loro malgrado. Il rischio di un sovraffollamento degli ospedali psichiatrici è una realtà (che esisteva già anche precedentemente all'attuale crisi sanitaria). Tanto più che durante la pandemia, il numero del personale infermieristico tende a diminuire. Le ospedalizzazioni forzate, attualmente sono più violente in Francia: costrizione ed isolamento sono sistematici.
Le persone che si trovano in una situazione di disabilità psichica che verranno infettate dal virus, in un contesto nel quale mancano i letti in rianimazione, rischiano di essere sacrificate. Si rischia perfino di assistere all'emergere di una medicina a due livelli: una per i pazienti psichiatrici, e l'altra per i pazienti non psichiatrici. Un infermiere, ha detto il 22 marzo: «I miei peggiori timori riguardano il trattamento dei pazienti. Che si arrivi a dire "non li prendiamo più". Non abbiamo un letto per la rianimazione. I malati mentali, come vengono chiamati, verranno messi all'ultimo posto. Tra una persona sana di mente ed un folle, voi chi prendete?». E poi aggiunge: «Secondo me, ci saranno molti morti in psichiatria» (France 3, 22 marzo). Le persone che vengono considerate un «peso» per la società, e che non producono valore economico, rischiano di essere sacrificate. Se si segue questa logica, e se le cose peggiorano, il «trattamento» potrebbe definire altri criteri: le persone che si trovano in Residenza Sanitaria Assistenziale, i tossicomani, i migranti, coloro che hanno precedenti penali, le prostitute, le donne disoccupate potrebbero trovarsi fortemente svantaggiate per avere accesso alle cure vitali (anche se, ovviamente, è già strutturalmente così). La barbarie assoluta del sistema del darwinismo sociale capitalista si mostra in quella che è l'attuale crisi sanitaria, sebbene non sia cominciata oggi. D'altra parte, oggi ci sono molte persone che si trovano in una situazione di disabilità psichica, confinate nelle loro case (possono soffrire di paranoia, di delirio, di depressione, di disturbi d'ansia, di stress post-traumatico, ecc.). Anche le persone senza disturbi psichici soffrono di questa situazione di confinamento e di stress intenso. Ciò ancora non vuole significare che venga organizzato un aiuto conseguente per le persone fragili psichicamente confinate nelle loro case. Le persone psichicamente disabili hanno fatto spesso esperienze di esclusione sociale, rifiuto: spesso sono state trattate come degli appestati. Nel caso in cui si tratta di donne, di tossicomani, di transgender, di omosessuali, di precari o di persone che fanno parte di gruppi razziali questa esclusione si è solo rafforzata. Il confinamento (a domicilio o negli ospedali) che oggi subiscono queste persone può avere un impatto durevole sulla loro psiche, ma le strutture psichiatriche attuali sono ben lontane dall'essere rese adatte a curare queste sofferenze, che sono anche sociali. Allo stesso modo, anche gli anziani che soffrono la solitudine subiscono fortemente il confinamento. In questi tempi di crisi sanitaria, l'assai debole copertura mediatica della sofferenza psichica dei più vulnerabili partecipa anch'essa di un'ideologia validista.
Le persone che si trovano in una situazione di invalidità fisica, confinati nelle proprie case, rischiano anche loro - in un contesto nel quale il personale di assistenza e i servizi di aiuto si trovano ad essere sovraccaricati, e in cui le visite sono assai limitate - di soffrire di una mancanza di aiuto e di cure. Le persone che soffrono di patologie croniche o di gravi malattie, allo stesso modo, soffriranno necessariamente per il sovraffollamento degli ospedali. Anche per alcuni di loro, dovranno essere fatte delle scelte e delle selezioni.
Per quanto attiene alla questione dello sfruttamento, si registra anche qui l'attuazione di una forma di selezione: nel quotidiano, oltre al settore sanitario, ci sono numerosi salariati dell'industria, dei negozi alimentari, del settore delle pulizie e della nettezza urbana, delle consegne, della posta e delle telecomunicazioni, dei trasporti, dell'assistenza personale, che devono continuare il loro lavoro all'esterno, assumersi dei rischi per la propria salute e per quella dei loro cari. Sono molte le donne che si trovano in prima linea (infermiere, assistenti sanitarie, cassiere, domestiche, assistenti a domicilio). Il diritto di recesso diventa una parola d'ordine sindacale, ma alcune persone precarie non sempre possono permetterselo. Inoltre, per una buona parte di questi salariati, il servizio reso alla collettività può essere visto come una missione indispensabile, cosicché non è necessariamente facile lasciare il proprio lavoro. In numerosi casi, le regole sanitarie non vengono ancora rispettate (di recente, i postini e le postine hanno denunciato la mancanza di misure sanitarie; diverse decine di loro sono risultati positivi al covid-19; la stessa cosa è accaduta per i salariati di Amazon e per molte altre persone che lavorano all'esterno). Gli investimenti statali per armare la polizia (e per reprimere, ad esempio, il personale sanitario che è in lotta da tre mesi) sono stati più che consistenti, ma l'investimento per proteggere la salute delle persone esposte, oggi è più che limitato. A causa di questa situazione, in cui molto sono in pericolo e temono di mettere in pericolo gli altri, ci sono molte ingiunzioni contraddittorie che devono imprimersi nella mente delle persone (proteggere la salute dei propri cari, aiutare materialmente la collettività, proteggere la salute della collettività, sopravvivere finanziariamente a livello individuale, sopravvivere finanziariamente a livello collettivo: tutta una serie di ingiunzioni contraddittorie).

L'arte di rendere «pazzi» gioca su delle doppie coercizioni. Qui, quelli che vediamo moltiplicarsi sono i sistemi quadrupli di coercizione, e per le persone sovraesposte arrivano perfino a quintuplicarsi. Ne scrive H. Searles, che ha lavorato con gli schizofrenici, nel suo libro "The effort to drive the other person crazy". La doppia coercizione che rende «folli», in ogni caso, era già presente da qualche anno nell'ospedale pubblico: viene chiesto agli infermieri e alle infermiere di fornire assistenza di qualità (e quindi anche di adempiere ad una «vocazione») in quelle che sono delle condizioni materiali sfavorevoli alla qualità dell'assistenza (mancanza di mezzi materiali e di risorse umane, mancanza di riconoscimenti, accumulo di compiti, ecc.) Qualunque sia la scelta che viene fatta dalla persona, ne può derivare solo un senso di colpa: se sceglie un'assistenza di qualità, ecco che questa non può essere fornita a tutti; se obbedisce agli imperativi quantitativi, rinuncia alla qualità della cura. Sono molti i settori professionali preoccupati per questa duplice coercizione, ma è nel nostro contesto di crisi sanitaria che le dissociazioni psichiche vengono esacerbate all'estremo.
La vulnerabilità di queste persone può essere duratura, le condizioni di burn-out vengono favorite (ci vogliono diversi mesi, forse diversi anni, per riprendersi da un burn-out). Le persone più esposte sono le persone più disabili socialmente. Come si è detto, il validismo, in senso lato, concerne anche l'invalidazione del lavoro «non intellettuale»: gli operai, gli sfruttati che non possono lavorare a casa (in telelavoro) si trovano direttamente esposti, secondo quello che è un principio di selezione di fatto. Stiamo parlando di persone che nutrono la popolazione, che consegnano a domicilio, che curano e trasmettono, che costruiscono. Si parla qui di persone che trasformano materialmente il mondo sociale. Si potrebbe dire, sia nel bene che nel male: alcuni esperti notano che l'impatto ecologico della Cina o dell'Italia viene attenuato dopo la crisi sanitaria. Ma accettare le morti attuali con il pretesto che rallenteranno la mortalità futura è un calcolo agghiacciante, che è parte costitutiva dell'ideologia gestionale e contabile che dev'essere combattuta. Oggi siamo costretti a constatare che alcuni operatori, per spostarsi e per prendersi cura delle persone, utilizzano delle risorse distruttive (petrolio, nucleare): nel capitalismo, per poter riparare e guarire, dipendiamo dal distruttivo, cosa che ci vieta qualsiasi approccio manicheo o moralizzatore, ma che nondimeno rende necessaria la critica radicale dell'esistente (poiché sono proprio tali contraddizioni che diventano «folli» a rendere radicalmente malato questo mondo).

Tuttavia, molte situazioni contingenti sono estremamente difficili. Non si tratta affatto di parlare di un «privilegio» generalizzato del confinamento. Esistono dei confinamenti di lusso e dei confinamenti precari. Ciò detto, la stragrande maggioranza delle persone sfruttate che oggi continuano a lavorare all'esterno, e che corrono dei rischi quotidiani, rendono visibile quello che è un principio di selezione sociale all'opera nell'economia capitalista. Oggi percepiamo in maniera ancora più chiara la funzione centrale di queste persone, assai spesso invisibili, di cui oggi vediamo anche la loro situazione di vulnerabilità, dal momento che ora si vengono a trovare in prima linea. Questa vulnerabilità è precedente all'attuale crisi sanitaria. Ora essa appare semplicemente in maniera più chiara. Tuttavia, ad essere preoccupata è l'insieme di tutta la popolazione, ed è qui che si mostra la dimensione morbosa del sistema capitalistico: si fanno funzionare le industrie non essenziali, e i padroni si preoccupano pubblicamente per i loro profitti. Recentemente, Amazon ha assunto del personale supplementare. Ma è del tutto inutile presumere che sia in atto un «complotto» malvagio. Semplicemente, secondo quella che è una logica cieca ed impersonale, l'obiettivo della crescita economica si scontra con gli interessi vitali degli individui. Il darwinismo sociale non ha nemmeno più bisogno di essere un'ideologia che deve essere presupposta: in un mondo in cui il valore di mercato ha la precedenza sulla vita individuale, essa si impone di fatto.
Per quanto attiene al validismo patriarcale, il confinamento rischia di aumentare quello che è il fardello mentale che le donne si assumono quotidianamente in molte case. La sfera della riproduzione occuperà molto spazio in quella che è la vita di numerose famiglie, e questa sfera è demandata principalmente alle donne. Le donne sono disabili per quanto attiene alla sfera pubblica del lavoro salariato, proprio perché vengono assegnate ai compiti domestici nella sfera privata. In quelle che sono alcune situazioni di confinamento, il validismo patriarcale rischia di venire barbarizzato. Le donne maltrattate e violentate dai loro coniugi rischiano di trovarsi in delle situazioni molto difficili. Inoltre, le giovani persone omosessuali o trans-gender rifiutate dalle loro famiglie o dal loro ambiente potranno anche loro subire delle violenze aumentate, ed alcune situazioni di esclusione rischiano di essere particolarmente dolorose, in un contesto in cui i servizi di assistenza si trovano in una situazione di sovraccarico.
La chiusura delle frontiere, la «gestione» dei migranti, dei centri di detenzione amministrativa (CRA), in quello che è un contesto di nazionalismo sanitario, potrebbe anche diventare drammatico. Il 18 marzo, il CRA di Séte era ancora in funzione. Alla fine è stato chiuso. Le selezioni nazionaliste autoritarie rischiano di venire inasprite, così come le diverse forme di esclusione razzista. Per fortuna persistono delle attività umanitarie, ma la militarizzazione di questa crisi lascia presagire il peggio per le persone più vulnerabili al razzismo di Stato. La chiusura delle frontiere non è un gesto «che salva delle vite». Un'accoglienza rispettosa delle condizioni sanitarie non solo è possibile, ma è soprattutto indispensabile: la protezione delle persone non dev'essere selettiva, o è totale o non è niente. La chiusura delle frontiere è un atto nazionalista che uccide, e che ne ha già ucciso molti. È un gesto che invalida delle vite (quelle dei migranti), ritenendo che alcune vite «valgono» meno di altre. In questa crisi, i migranti e i clandestini sul suolo francese che vengono sovra-sfruttati si trovano anch'essi in prima linea, senza protezione sociale, e ancora più difficile da proteggere da parte delle organizzazioni umanitarie e militanti, che si trovano già fortemente mobilitate.
In un contesto di angoscia sociale, il cospirazionismo acquista forza. Gli ideologhi di estrema destra del complotto, assai presenti su Internet (il sito dell'antisemita Soral registra ogni mese quasi 8 milioni di pagine viste), minacciano di sviluppare a livello di massa le loro tesi antisemite, razziste, omofobiche, trans-fobiche e patriarcali. Anche in questo caso, ad essere palese è la fragilità psichica di individui fisicamente isolati: questa fragilità psichica può sfociare in quelle che sono forme indurite di replica identitaria. Ricordiamoci che l'antirazzismo e l'anti-sessismo sono un'igiene mentale, e che in questi tempi di angoscia collettiva quest'igiene è assai importante. In un contesto in cui la strada «apparterrà» alla polizia e all'esercito, ad essere particolarmente minacciate sono le persone che vivono negli squat, o in strada. Alcune di queste persone sono attivisti politici, e rischiano una grave repressione. Certo, si sta organizzando una qualche solidarietà umana, e la fine della tregua invernale viene rimandata al 31 maggio. Ma le persone che vivono in strada sono già state multate e richiamate all'ordine. Alcuni di loro vengono abbandonati a sé stessi. I servizi di aiuto alimentare sono più che oberati. In un contesto simile, verrà favorita la selezione sociale dei «devianti», dei «disadattati». La cosa potrà assumere delle forme razziste.
Nelle prigioni, i detenuti sono privati dei contatti con i loro parenti, a volte privati anche dell'ora d'aria, e si trovano in una situazione sanitaria precaria. Il 19 marzo, le udienze in tribunale continuano, e si continua anche a mandare le persone in prigione, senza garantire agli imputati le condizioni sanitarie necessarie. In Italia, a partire dall'inizio del mese di marzo, scoppiano diverse rivolte; il 9 marzo, a causa di tali sommosse, verranno contati 13 morti tra i prigionieri. Lo stesso accade in Brasile, dove più di mille detenuti scappano. In Francia, dei prigionieri si sono ribellati in una trentina di penitenziari (aGrasse, Béziers, Uzerche, Draguignan, Lille-Sequedin, Le Mans, Nanterre, Maubeuge, Longuenesse, Les Baumettes…), soprattutto per protestare contro la soppressione delle visite.
In questo modo, oggi appare in maniera esplicita quello che è un sistema globale di selezione ed esclusione sociale, di invalidazione psichica e fisica, di parcellizzazione spazio-temporale. Ad essere più esposte sono quelle persone che sono disabili infra-strutturalmente. Si può parlare di un darwinismo sociale generalizzato, che è simultaneamente un sistema di gestione validista, patriarcale, discriminate a partire dall'età e razzista. Questo sistema di selezione è assai precedente a questa crisi. Allo stesso modo, l'attuazione di una solidarietà collettiva, militante, conviviale o umanitaria, mostra tuttavia anche, puntualmente, il persistere di un rifiuto radicale di quella che è una logica economica morbosa. Analogamente, queste forme di solidarietà sono molto precedenti all'attuale crisi sanitaria. Davanti ad un possibile aggravarsi dell'autoritarismo di Stato e a fronte di una severa crisi economica, tali forme di solidarietà potrebbero diventare la lotta di domani, come tentativo di rispondere al peggioramento. Oggi, in un certo qual modo, si trovano ad essere sempre più numerosi quelli che sono in una situazione di disabilità, che subiscono un validismo totale ed amorale, e che devono comprenderlo e prenderne coscienza. Possiamo ance riconoscere il fatto che questa situazione è socialmente costruita, e che oggettivamente noi non siamo affatto degli «handicappati»: e che quindi è la situazione che dev'essere cambiata, collettivamente; la nostra invalidazione forzata non è dovuta ad una mancanza oggettiva di cui noi saremmo responsabili, possiamo superarla. Di conseguenza, fin tanto che possiamo, rimaniamo confinati e rispettiamo le indispensabili regole di igiene. Il rispetto dell'igiene non è un validismo, ma un rigoroso rispetto della propria salute e della salute altrui (soprattutto di quelle che sono le persone più fragili). L'igienismo autoritario e nazionalista, al contrario, è un validismo, tanto più che oggi esso è del tutto dissociato: si rifiuta di scegliere tra la «salute» dei mercati e la salute delle persone viventi e sensibili. L'autonomia consiste nel rispettare tale confinamento non per obbedienza e legalismo, non per paura dell'ammenda o della repressione, bensì per responsabilità etica. Noi abbiamo, tuttavia, il potere di sostenere i movimenti sindacali attuali che difendono gli sfruttati che si trovano in prima linea, ma anche i precari, i quali hanno spesso delle difficoltà ad esercitare il diritto di recesso (fondi di solidarietà, ecc.). Abbiamo anche il potere di mettere in atto delle solidarietà locali per aiutare le persone escluse dal mercato ufficiale del lavoro, che vivono in strada, negli squat, rinchiuse, senza documenti, precarie.
Le telecomunicazioni e le reti sociali diventano dei potenziali strumenti di lotta, per quanto limitati. Inoltre, in questo contesto in cui l'invisibile diventa più visibile, non possiamo dimenticare che tutta l'industria digitale da cui ora dipendiamo per «lottare» si basa, tra le altre cose, sullo sfrenato estrattivismo che si è sviluppato nella Repubblica Democratica del Congo. Come è stato sottolineato da Fabien Lebrun, i nostri smartphone e le nostre app dipendono in gran parte dal coltan che viene estratto in Congo, in delle condizioni atroci, in un contesto di massacro di massa (si parla di 6 milioni di morti in 20 anni). Inoltre, nel 2018, il virus Ebola (il cui tasso di letalità è superiore al 50%) ha raggiunto la Repubblica Democratica del Congo. In questo paese devastato, l'HIV ed il colera decimano ancora le popolazioni. Le risorse mediche sono più che limitate. La scarsa copertura mediatica, da parte dei paesi occidentali, di ciò che avviene in Congo, è tanto più grave se si pensa che i nostri strumenti digitali dipendono in larga misura da delle persone sovra-sfruttate, violentate e assassinate in quei paesi. Dietro ogni tweet, dietro ogni post su facebook, ci sono anche questi invisibili.
Nel 19° secolo, la psichiatria coloniale ha inventato delle categorie cliniche che si occupavano in maniera specifica degli schiavi colonizzati. Il dominio razzista-coloniale, è anch'esso un validismo. Al giorno d'oggi, il darwinismo sociale è anche la realtà atroce della divisione internazionale del lavoro. Il nostro uso quotidiano degli strumenti digitali è totalmente dipendente da una tale barbara divisione internazionale. Un'uscita da questa crisi globale (che dura ormai da un tempo troppo lungo) può avvenire solo in un contesto internazionalista. Preoccuparsi di rispettare le regole igieniche e di proteggere le persone più fragili, una preoccupazione autonoma e conseguente, potrebbe essere un preoccupazione internazionalista: non lasciare che il virus si diffonda in Francia, o altrove, significa non lasciare che si diffonda dappertutto nel mondo, questo in un contesto nel quale l'interconnessione economica favorisce il propagarsi dell'epidemia. Non si tratta di «proteggere i francesi», si tratta di rifiutare il nazionalismo sanitario. Un virus si fa beffa delle nazionalità. Il 22 marzo si è scoperto che si sono manifestati quelli che sono i primi casi di covid-19 sulla striscia di Gaza. Molti paesi africani sono già stati colpiti. In alcuni di questi paesi africano, il numero di respiratori e di letti di rianimazione per la terapia intensiva è estremamente bassi.
Chi sta scrivendo questo testo, come ciascuno di noi, si trova intrappolato in una doppia coercizione. La «critica sociale» non ne esce indenne: qualunque cosa tu dica, si è un assassino. E tuttavia, non si può non dire. Camus, ne La Peste, è alla ricerca del «santo», di chi non ha alcun sangue sulle sue mani. In occasione della peste, tra gli adulti attivi, questa persona non è stata trovata. Tuttavia, la maggior parte di loro sono state anche delle vittime. Eppure, alcuni hanno delle responsabilità enormi e schiaccianti, e di questo dovranno rendere conto. È a causa della loro illogicità che noi subiamo violenza contro la nostra volontà, e che veniamo costretti a subire una duplice coercizione, che ci porta ad impazzire. La cosa peggiore è che essi stessi non sono consapevoli della gravità di ciò che fanno e che dicono, e che sono sopraffatti completamente dal sistema di cui sono ciechi servitori. La peste dura da molto più tempo di quanto pensiamo.

- Benoît Bohy-Bunel - Pubblicato il 23 marzo 2020 -

giovedì 26 marzo 2020

Non ancora: in fondo, c'è il mare...

Amburgo, 1932. Un uomo dall’aria stanca, abito scuro e ventiquattrore alla mano, si appresta a salire sulla passerella del cargo Catania, diretto a Ibiza. È Walter Benjamin, critico e scrittore ancora senza fama né opera, in fuga da una Germania sull’orlo della follia. Isolato e lontano da ogni forma di modernità, finirà per indagare il proprio tempo come nessun altro.
Losanna, 1980. A pochi giorni dall’attentato che ha ucciso ottantacinque persone nella stazione di Bologna, un uomo arruffato e infreddolito varca la soglia di un bar di periferia, terra franca di neonazisti e fanatici antisemiti. È Frédéric Pajak, scrittore e disegnatore inclassificabile, alla deriva per l’Europa inseguendo l’opera di una vita, «un libro fatto di parole e immagini, scene d’avventura, ricordi sparsi, aforismi, fantasmi, eroi dimenticati, alberi, la furia del mare».
Mescolando episodi autobiografici e affondi sulla straordinaria figura di Benjamin, Pajak ricostruisce con passione critica alcuni momenti fatali del Novecento europeo, tavola dopo tavola, frase dopo frase, muovendosi tra Parigi, Capri e una desolata Sicilia d’aprile. Entrare nelle pagine e perdersi fra i tratti a china degli oltre cento disegni di Manifesto incerto significa intraprendere un viaggio militante e commosso.

(dal risvolto di copertina di Frédéric Pajak, "Manifesto incerto. Con Walter Benjamin, sognatore sprofondato nel paesaggio". Edizioni L'Orma.)

Mussolini? Sembra un droghiere obeso
- di Elena Stancanelli -

«Chi non si annoia mai non sa raccontare» scrive Frédéric Pajak in quest’opera formidabile dal titolo Manifesto incerto. Con Walter Benjamin, sognatore sprofondato nel paesaggio. Definirla biografia è inesatto. Di più: definirla è un’impresa inutile e minuscola, bisognerebbe semplicemente godersela. Aiutati dall’edizione raffinatissima, stampata su carta spessa e ruvida come si deve, per non dire della riproduzione, miracolosa, dei disegni a china nerissimi, in cui appaiono persone, città e mari dentro tagli di luce e di buio.
C'è moltissimo mare in questa storia, come in tutti i romanzi d'avventura. Tale è la vita di Frédéric Pajak, nato in Francia nel 1955. Figlio di un pittore, viaggia per il mondo, si mette nei guai, diventa inserviente in un macello industriale, scrive libri, fa il cuccettista sui treni notturni, dipinge, finisce a chiedere l'elemosina nei boulevard parigini, si stabilisce in Svizzera, pubblica sette libri, ognuno dei quali dedicato alla vita di una persona diversa e ottiene finalmente successo.
Nel 2019, che hanno tutti per titolo "Manifesto incerto" vince il premio Goungourt per la biografia. Come molti biografi di questi anni (primo per notorietà Emmanuel Carrére), Frédéric Pajak infila la propria vita, avventurosa, dentro la vita, apparentemente più quieta di un altro. Senza troppo clamore, cerca somiglianze, binari di scambio, luoghi condivisi. E piano piano le due vite si sovrappongono, fino a che l'una rivela l'altra in filigrana.
Walter Benjamin ha dovuto scegliere tra la necessità di risiedere tra i suoi libri e nel suo tempo, e la lucidità che lo spingeva via, lontano dall'ascesa del nazismo, le persecuzioni, l'orrore della Storia che incalzava. Nel 1924 è in Italia, a Capri, dove il 16 settembre assiste a una parati di miliziani guidati da Mussolini. Non ne rimane molto colpito, «ha un aspetto diverso dal rubacuori che mostrano le cartoline illustrate», scrive Benjamin «torbido, pigro e di un orgoglio untuoso, come se fosse cosparso di olio rancido. Ha il corpo goffo e flaccido come il pugno di un droghiere obeso».
Pajak insegue Benjamin fin dentro le parole di lui, tra i suoi scritti. Si abbandona alle contraddittorie posizioni filosofiche  del filosofo, «marxista, nostalgico, anarchico e scettico nello stesso tempo». Sembra che provi a dargli un altro destino, che voglia tenerlo lontano dal dolore. Inquieto e irresoluto - per qualche ragione continua a non accettare l'offerta dell'amico di infanzia che vorrebbe si trasferisse con lui a Gerusalemme, per insegnare all'università - Benjamin finisce per innamorarsi di Ibiza, l'isola dell'oblio. Dove vive un amico, il filosofo Felix Noeggarth,a casa del quale si sistema per il primo periodo. Frequenta i bar. gioca a carte, legge Trotzky, si innamora. Proprio come Pajak nella Sicilia orientale, nel suo vagare tra Scicli e Noto, fino alle pendici dell'Etna.
Ma nel 1932, di ritorno dal suo secondo soggiorno sull'isola, Benjamin decide di togliersi la vita. Prende una stanza all'Hotel du Petit Parc a Nizza, scrive il suo testamento e invia lettere d'addio ai suoi cari. È reduce dalla rottura con Olga Parem, fuggita di fronte alla sua richiesta di sposarlo. È disperato, stanco, ma ha ancora da scrivere alcuni dei suoi capolavori e, forse proprio per questo, non si ucciderà. Non ancora. L'ultima parte del libro è, ovviamente, dedicata agli Spiriti. I disegni ancora più scuri e misteriosi, i paesaggi incomprensibili. In fondo, ovviamente, c'è il mare. E una donna. «Respiro il soffio dell'aperto. Poso la mano sulla nuca della donna: c'è una donna nascosta nella donna». Walter Benjamin si suicida il 26 settembre 1940, a Port Bou, con un'iniezione di morfina. Aveva 46 anni e non sapeva di aver ottenuto il permesso per imbarcarsi verso gli Stati Uniti, che gli sarebbe stato consegnato il giorno dopo.

- Elena Stancanelli - Pubblicato su Tuttolibri del 21/3/2020 -

mercoledì 25 marzo 2020

Un’allegra risata…

«Scherza con i fanti, lascia stare i santi…», ovvero sacro e profano non vanno mescolati. Ma è sempre vero? Ebraismo, cristianesimo e islam escludono che si possa ridere di Dio. Il monoteismo non ride. Originata da vignette che deridevano Allah, la strage di «Charlie Hebdo» è lì a ricordarcelo. Vi sono però religioni che danno spazio allo scherzo e alla comicità, in cui gli dèi ridono e anche gli uomini possono e sanno ridere degli dèi: sono le joking religions. Ponendole a raffronto con i tre monoteismi abramitici gli autori raccontano queste «religioni umoristiche»: il politeismo del mondo classico, le religioni orientali e in particolare del Giappone, le «religioni senza nome» dell’Africa e del Nordamerica. Desacralizzando gli dèi esse li avvicinano agli uomini e per ciò stesso, al contrario dei monoteismi di per sé esclusivi, sono inclusive e aperte ai valori della convivenza.

(dal risvolto di copertina di: Maurizio Bettini, Massimo Raveri, Francesco Remotti, "Ridere degli dèi, ridere con gli dèi. L'umorismo teologico". Il Mulino)

Anche gli dèi amavano lo scherzo ma non tutti possono ridere sugli dèi
- di Maurizio Assalto -

In un poema babilonese del II millennio a. C., Athrahasis, una sorta di incunabolo del racconto biblico della Genesi, si narra del diluvio universale mandato dagli dei irritati per il baccano provocato dagli uomini. Quando l’eponimo protagonista approda in salvo con la sua arca, e subito offre un sacrificio «per provvedere al nutrimento degli dei», quelli, famelici, «sentendo il buon odore, si radunano intorno al banchetto, come mosche!». Gli dei rappresentati come insetti (e pochi versi prima come montoni assetati «stretti intorno all'abbeveratoio, le labbra secche dall'angoscia, stremati dall'inedia»): una scena ridicola. Nella variante biblica, al posto di Athrahasis è Noè: anche lui, uscito dall'arca, offre sacrifici sull'altare, ma «il Signore ne odorò la soave fragranza e pensò: "Non maledirò più il suolo per causa dell'uomo"» La sintassi strutturale è identica, ancorché castigata, ma al Dio della Genesi ogni connotazione comica è preclusa.
Si può ridere della divinità? Alla nostra sensibilità risultante di due millenni di tradizione ebraico-cristiana sembrerebbe proprio di no. E lo stesso vale per l'islam, in modalità più estrema, fini a sconfinare in qualche caso in tragedia, come cinque anni fa nella strage di Charlie Hebdo. Ma non sempre, non in tutte le religioni e neppure nella maggior parte di esse è stato o è così. È quanto documentano con abbondanza di esemplificazioni Maurizio Bettini, Massimo Raveri e Francesco Remotti nel volume "Ridere degli dèi, ridere con gli dèi. L'umorismo teologico" (Il Mulino), ispirato dal tema di una passata edizione del Festival di antropologia di Ivrea, che ha alle spalle una letteratura tanto ricca quanto poco conosciuta.
«Anche gli dei amano lo scherzo», dice Socrate nel Cratilo di Platone. Degli dei ridono gli dei stessi (e con loro l'uditorio dell'aedo), quando nell'Odisseo accorrono a godersi lo spettacolo di Afrodite e Ares sul talamo dei loro amori adulterini, imprigionati nella rete fabbricata da Efesto. Ma anche del goffo Efesto si ride nell'antica Grecia, e dell'effemminato Dioniso che nelle Rane di Aristofane se la fa addosso, e di Hermes che nel Pluto dello stesso autore è trattato come un affamato cialtrone all'ufficio di collocamento, mentre a Roma lo stesso dio, divenuto Mercurio, è irriso nell'Anfitrione di Plauto come una specie di Leporello al servizio di un Giove «libertino», «donnaiolo» e «impostore».
In antropologia  si parla di joking relationship a proposito di quelle relazioni sociali che lo scherzo ritualizzato - talvolta addirittura l'insulto anche pesante, come attestato in diverse comunità africane - non solo non compromette ma anzi favorisce con lo stabilire un terreno comune di scambio e di vicendevole riconoscimento. Lo stesso avviene in quelle che gli autori, per analogia, propongono di chiamare joking religions, caratterizzate da un rapporto di vicinanza spaziale e caratteriale tra uomini e dei (che osserva Cicerone nel trattato Sulle leggi, «abitano nelle stesse città in cui abitiamo noi»), convalidato e intensificato dagli scherzi reciproci. In alcuni casi, come in uno dei miti di origine dello shintoismo giapponese, la risata di una divinità, la dea del sole Amaterasu davanti alla danza oscena di un'altra dea, è quanto basta a far tornare la luce nel mondo, caricandosi così di una valenza cosmologica. Che un testo gnostico del III secolo d.C. diventa esplicitamente creatrice: «Dio rise: cha cha cha cha cha cha, e avendo Dio riso nacquero i sette dei» e via via tutto il mondo.
Nelle religioni antiche come in quelle tribali più vicine a noi il riso possiede un'intrinseca potenza corrosiva, desacralizzante e antigerarchica che, stabilendo con il mondo divino un rapporto di condivisione nello stesso tempo ritaglia nei suoi confronti gli spazi della libertà umana. Non così nelle religioni monoteistiche, le tre abramitiche, in cui Dio è un Dio lontano, inafferrabile, astratto fin nel nome genericissimo, che non ammette se non la sottomissione e anche quando si fa uomo, nella figura di Cristo, pare poco propenso alle facezie. È emblematico l'episodio biblico del riso incredulo di Abramo e Sara, quando ormai quasi centenari vengono a sapere che il Signore ha concesso loro di avere una progenie: non solo non dovranno farlo mai più, ma anche il figlio che nascerà conserverà per sempre nel proprio nome (Isacco, ossia «ha riso») il ricordo di quello sgarbo e dell'interdetto che ne è derivato, si cui si fonderà il patto di Dio con Israele.
Su queste basi, alla mentalità cristiana l'umorismo teologico greco-romano non può che risultare incomprensibile: ne dà prova Agostino, laddove nella Città di Dio stigmatizza il fatto che gli stessi dei venerati nei templi siano oggetto di derisione nei teatri - «sconcezze indegne», «sudiciume della teologia mitica». In realtà la repressione del riso è funzionale a mantenere la distanza con il divino, a sua volta essenziale a riconoscerne l'essenzialità sia in termini quantitativi («non avrai altro Dio») sia in termini qualitativi (l'unico Dio è anche l'unico vero Dio, ossia non sono ammissibili «traduzioni» o assimilazioni da altre fedi, com'era d'uso presso i pagani). Bandito dalla sfera teologico-dottrinaria, con la rilevante eccezione, in ambito proto-cristiano, delle eresie gnostiche (nel Secondo discorso del Grande Seth il glorioso vanto con cui Dio proclama la propria unicità è accolto da una «allegra risata»), l'umorismo però non scompare: come un torrente carsico attraversa i secoli riaffiorando nei mille rivoli della religiosità popolare, dalle parole medievali all'ebraismo di ogni tempo, fino alle correnti New Age imbevute di buddismo zen. Spie di quel vitale bisogno di «alleggerimento» che, senza rinnegare la fede nella trascendenza, prova però a sfuggirne l'ossessività per abitare un mondo più tollerante e a misura d'uomo.

  - Maurizio Assalto - Pubblicato su Tuttolibri del 21/3/2020 -