«A spese dei produttori» !!!

Cos'è l'imperialismo di crisi?
- E in cosa differisce dall'imperialismo classico delle epoche precedenti? -
di Tomasz Konicz

   Con "Imperialismo di crisi" si fa riferimento alla ricerca dell'ottenimento di un dominio statale – attuato con mezzi economici, politici o militari – in quella che è un'epoca segnata dalla contrazione del processo di valorizzazione del capitale. Gli apparati statali dei centri del sistema mondiale aspirano a stabilire la loro supremazia, in quello che è il contesto di una crisi sistemica alimentata, da un lato, da un incremento permanente di produttività che, da un lato, crea regioni di terra bruciata economicamente ed ecologicamente, principalmente ai margini, mentre dall'altro rende impossibile l'emergere di un nuovo regime di accumulazione nel quale il lavoro salariato in massa verrebbe sfruttato nella produzione di merci. Questo processo di crisi, viene accompagnato da un debito, il quale cresce più rapidamente di quanto lo faccia la produzione economica mondiale, e che in tal modo porta al formarsi sempre più di un'umanità economicamente superflua; così come esplicitato, ad esempio, dalle crisi migratorie degli ultimi anni. Ed è qui che risiede la differenza fondamentale rispetto all'imperialismo delle epoche precedenti, dal momento che quest'ultimo si è svolto invece in una fase storica di espansione di un'espansione del capitale – iniziata in Europa nel XVI° secolo – e che fu proprio alimentata per mezzo dello sfruttamento omicida di masse di operai. Il saccheggio di risorse - quali oro e argento nell'America Latina - e l'istituzione di nuovi mercati nei paesi del Sud del Mondo - canna da zucchero, spezie, ecc. - poteva essere raggiunta solo attraverso lo sfruttamento massiccio del lavoro, di solito ottenibile solo attraverso il lavoro forzato. La scia di sangue, lasciata da questa espansione imperialista del sistema mondiale capitalistico, che ha incessantemente integrato sempre più, nel mercato mondiale, le nuove regioni periferiche - facendolo spesso attraverso la violenza militare - si estende a partire dal genocidio dei popoli indigeni dell'America Latina e Centrale, e passa per il triangolare commercio atlantico degli schiavi, o per lo sfruttamento dell'India da parte dell'Impero Britannico, e arriva alle atrocità dell'imperialismo belga nel Congo della fine del XIX° secolo - le cui ripercussioni si fanno sentire ancora oggi - allorché il mancato rispetto della produzione delle quote di gomma, da parte dei lavoratori forzati, portò alle più gravi mutilazioni, come l'amputazione delle mani. La sete di espansione - in ultima analisi militare - degli Stati imperialisti, deriva dal vincolo oggettivo che il capitale ha a valorizzarsi, laddove le tendenze imperialiste riescono a ottenere dinamismo proprio in risposta alle contraddizioni interne del processo di valorizzazione: l'eccessiva accumulazione di capitale alla ricerca di investimenti, le crescenti tensioni sociali che la colonizzazione dovrebbe placare, oppure la domanda di capitale, relativa a materie prime e fonti energetiche che non possono essere sfruttate sul territorio nazionale, spesso incoraggia gli Stati, che hanno mezzi sufficienti di potere, a intraprendere le corrispondenti forme di espansione imperialista.

  Dopo il XX° secolo, durante il quale - a causa della "Guerra Fredda - furono attuate pratiche di imperialismo piuttosto informali, le quali consistevano nell'installare, nella periferia - tramite pressioni economiche o per mezzo di colpi di stato orchestrati dai servizi segreti, - regimi dipendenti, ma formalmente sovrani. Questo secolo, vide così la ricomparsa di forme di aggressione imperialista diretta, e che interagiva con il declino imperiale degli Stati Uniti, e con le crescenti tendenze alla disintegrazione statale e sociale nella periferia. Cosa che comportava anche il rischio di grandi guerre tra le principali potenze imperialiste. Durante la sua fase di espansione storica, il sistema capitalista mondiale fu caratterizzato da dei cicli egemonici in cui una grande potenza imperialista riuscì a conquistare una posizione egemonica, tollerata, almeno temporaneamente, dalle potenze concorrenti. Il XIX° secolo era stato pertanto segnato da un ciclo egemonico britannico, e il XX° da un ciclo egemonico americano, basato però sull'ascesa industriale seguita poi dal declino. Il moltiplicarsi dei conflitti militari, è l'espressione del declino egemonico degli Stati Uniti, e questo sebbene la crisi socio-ecologica del capitale impedisca l'emergere di una nuova potenza egemonica. La Cina, impegnata in una lotta egemonica globale con Washington, non è in grado di succedere agli Stati Uniti in quanto "poliziotto mondiale", e questo a causa delle crescenti contraddizioni interne legate alla crisi (crisi del debito e del settore immobiliare). L'attuale fase di escalation del conflitto militare, è pertanto solo una satira sanguinosa, e molto reale, del discorso di un "ordine mondiale multipolare", che viene sostenuto da tutti i concorrenti imperiali degli Stati Uniti in declino. La crisi sistemica impedisce l'emergere di un nuovo egemone, e questo mentre molti apparati statali continuano comunque a cercare - invano, in definitiva - di diventare potenti quanto gli Stati Uniti; nel momento in cui l'erosione dell'egemonia americana dà loro lo spazio per manovrare e portare avanti le proprie avventure militari. Inoltre, le crescenti contraddizioni interne, stanno facendo riemergere la sete di espansione imperiale (ad esempio, Russia, Turchia).

     Una importante differenza concreta, rispetto a quella che è stata la ricerca della dominazione imperiale nei secoli passati, risiede perciò nel fatto che la ricerca di canali commerciali e di "manodopera", che possano essere sfruttati tramite un'integrazione forzata nel mercato mondiale, oggi non gioca più alcun ruolo, e questo a causa della crisi sistemica di sovrapproduzione menzionata sopra che colpisce il sistema mondiale globalizzato. Nell'imperialismo di crisi tardivo del capitalismo della fine del XXI° secolo, la sete di espansione imperialista si traduce nei tentativi di isolamento e di emarginazione attuati nei confronti delle masse della periferia, ormai diventate economicamente superflue; e questo sia nella "Fortezza Europa" che negli Stati Uniti. In tal senso, l'espansione si trasforma perciò nella compartimentazione che divide i centri dalla periferia, la quale non svolge più alcun ruolo se non quello di mercato outlet. La periferia decadente, con i suoi "Stati falliti", ora svolge solo un ruolo di fornitore di materie prime visto nel contesto dell'estrazione, la quale si basa anche su delle forme di disgregazione rispetto a quello che era stato l'"imperialismo informale" del XX° secolo, nella misura in cui - per esempio riguardo all'estrazione del cobalto nel Congo - le strutture di potere locali post-statali (milizie, gang, sette, ecc.) ora organizzano autonomamente l'estrazione delle risorse, per poi trasportarle sul mercato mondiale attraverso dei percorsi oscuri, tramite degli intermediari. Militarmente, i centri interagiscono con le regioni della cosiddetta "terra bruciata" solo nel contesto della "guerra per l'ordine mondiale" (Robert Kurz), nella quale la periferia dev'essere stabilizzata per mezzo dei processi di costruzione statale ("costruzione della nazione") o quanto meno neutralizzata militarmente, essendo un fattore dirompente. La campagna mondiale d'attacco con droni condotta dagli Stati Uniti, un tempo «gendarme del mondo», nell'ambito della «guerra al terrorismo», o anche gli interventi, tutti destinati al fallimento, dell’Occidente in Afghanistan e in Somalia, rientrano in questa categoria di lotta imperiale contro i mulini a vento, intrapresa dai centri nella periferia, contro le conseguenze sociali della crisi sistemica che proviene dai centri stessi. L'era attuale dell'imperialismo di crisi si caratterizza, pertanto, a partire dall'interazione tra il dominio da parte dello Stato e il processo di crisi del capitale che persegue una dinamica feticistica autonoma mediata dal mercato e alimentata dalle contraddizioni interne del capitale (e che, nella competizione di mercato, tende a liberarsi della propria sostanza: il lavoro che crea valore). Le élite funzionali degli apparati statali si trovano così di fronte alle conseguenze della crisi, la quale si svolge «a spese dei produttori» (Marx), rimanendo così esposta a una forza esterna e naturale, e questo sebbene le contraddizioni, e le crescenti distorsioni (debito, erosione sociale, crisi economiche e ambientali, ecc. siano il prodotto inconscio degli attori di mercato, nella loro ricerca della massima valorizzazione del capitale. Così facendo, il capitale ha generato una formazione sociale che non controlla tutta questa dinamica cieca, e che viene infine spinta, da essa, verso il collasso sociale ed ecologico.

   La concorrenza tra gli Stati, derivante da questa crisi sistemica di sovrapproduzione, porta pertanto all'emergere di un imperialismo che si fonda su base economica, e che cerca di ottenere i più alti surplus commerciali possibili. Grazie a queste eccedenze commerciali, la crisi di sovrapproduzione, così come il vincolo relativo al Debito che l'accompagna, vengono esportati in quei paesi che mostrano un deficit sempre più grande. Su questo terreno, dopo l'introduzione dell'Euro, la Repubblica Federale Tedesca si è dimostrata particolarmente efficace. Il dominio politico della Germania nell'eurozona, è per l'appunto il risultato dei colossali surplus commerciali tedeschi realizzati nel periodo tra l'introduzione dell'euro e la crisi dell'euro, e che hanno portato alla crisi del debito nell'Europa meridionale, e alla deindustrializzazione nei paesi indebitati; nel mentre che la base industriale dell'industria esportatrice tedesca rimaneva intatta. Dopo lo scoppio della crisi dell'euro, il ministro delle Finanze tedesco Schäuble riuscì a imporre unilateralmente, agli Stati in crisi - sotto forma di una rigida politica di austerità, e dopo aspri scontri politici -  le conseguenze dello scoppio delle bolle del debito europeo, le quali erano andate di pari passo con i surplus commerciali tedeschi, allargando così il divario economico già esistente tra Berlino e la "sua" zona euro; consolidando in tal modo la pretesa della Germania alla leadership, mentre gli Stati soggetti a distruttive politiche di austerità, come la Grecia, dovevano accettare notevoli perdite di sovranità. Il protezionismo crescente degli ultimi anni, emerso dalla prima amministrazione Trump, costituisce una reazione a una simile tendenza - nata dalla crisi - a cercare surplus commerciali più elevati possibile. Prima delle guerre commerciali aperte scatenate da Trump a causa della progressiva deindustrializzazione degli Stati Uniti, molti Stati avevano già cercato di migliorare il proprio equilibrio commerciale per mezzo di politiche di svalutazione competitiva della loro moneta. In tal modo, il processo di crisi oggettiva del capitale si sviluppa pertanto attraverso i corrispondenti scontri tra Stati imperialisti in crisi; vale a dire che l'attuazione della dinamica di crisi, mediante lotte di potere economiche, geopolitiche, di intelligence o militari, costituisce il nucleo oggettivo del modo di agire dell'imperialismo di crisi. E questo non vale non solo per i centri in via di erosione (ad esempio nell'Europa meridionale), ma vale anche per la periferia del sistema mondiale, dove il processo di crisi è più avanzato, e dove la disintegrazione sociale generalizzata si trasforma in disintegrazione statale. Gli interventi imperialisti in Siria e in Libia, dopo la "Primavera Araba", quando i regimi di modernizzazione falliti, diventati delle cleptocrazie, vennero minacciati da delle disperate rivolte, apparve chiaramente come i disordini legati alla crisi avessero aperto lo spazio a delle manovre per interventi imperiali. Le tensioni sociali nello spazio post-sovietico, laddove l'egemonia russa si è rapidamente erosa, fino ad arrivare allo scoppio della guerra in Ucraina, hanno rivelato una simile dinamica di protesta, di rivolta e di interventi esterni. La Russia di Putin ha scelto di lanciare la guerra d'aggressione contro l'Ucraina, proprio sotto l'influenza delle rivolte in Bielorussia e Kazakistan.

   A volte, gli Stati con ambizioni imperiali sfruttano direttamente le conseguenze delle crisi: la Turchia islamo-fascista di Erdogan, ad esempio, ha usato i flussi migratori verso l'Unione Europea come leva di pressione per estorcere concessioni e denaro a Bruxelles e a Berlino. In maniera analoga, l'espansione imperialista nel nord della Siria, e nel nord dell'Iraq, è stata giustificata da Ankara a partire dal desiderio di voler concentrare, in futuro, i rifugiati in queste regioni. L’imperialismo quindi non deve essere considerato, da un punto di vista storico, semplicemente come un precursore ideologico e pratico degli eccessi fascisti: lo stesso processo si sta verificando anche nell’attuale crisi sistemica. La ricerca del dominio imperialista interagisce anche con la crisi ecologica del capitale che, a causa del suo imperativo di crescita, è incapace di stabilire una riproduzione dell'umanità che rispetti le risorse e il clima. Un esempio, ne sono le tensioni nel Lontano Nord, nell'Artico, laddove il rapido scioglimento della calotta glaciale sta aprendo nuove rotte marittime, rendendo così accessibili nuovi giacimenti di combustibili fossili; il cui sfruttamento diventa così oggetto di una disputa tra i paesi rivieraschi di Russia, Stati Uniti, Canada e Unione Europea. Il conflitto tra Russia e Occidente sull'Ucraina, iniziato nel 2013, come una lotta tra aree economiche concorrenti (UE e Stati Uniti contro la desiderata "Unione Eurasiatica" di Putin), ora ha assunto una sua componente di politica climatica. L'Ucraina ha dei terreni neri-argillosi assai fertili che - di fronte alle imminenti carenze alimentari legate al clima e alle future crisi alimentari - stanno ora rapidamente guadagnando valore, in quanto leva di potere geopolitico; il cibo potrebbe diventare il petrolio del XXI° secolo. La crisi spinge perciò i mostri statali del tardo capitalismo a confrontarsi tra loro; sia economicamente che ecologicamente. L'imperialismo di crisi è pertanto simile - per restare nella metafora della crisi climatica - a una lotta spietata per la sopravvivenza su un iceberg che si sta sciogliendo, o sul Titanic che sta affondando. Ma dal momento che la crisi socio-ecologica del sistema non può essere risolta nel quadro del sistema mondiale capitalistico, L'imperialismo di crisi trova così il suo sfogo in una grande guerra che, a causa del potenziale distruttivo accumulato nel tardo capitalismo, avrebbe oggi delle conseguenze catastrofiche. Senza una trasformazione emancipatoria del sistema, il crollo della civiltà capitalista rischia pertanto di portare a una catastrofe climatica e a una guerra nucleare.

- Tomasz Konicz, 23 giugno 2022 -  fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

Bolle & Cannibali…

 

Capitali Cannibali
- Il potenziale dirompente dello sviluppo dell'I.A., si manifesta chiaramente nella crescente instabilità dei mercati finanziari negli USA -
di Tomasz Konicz

   Attualmente, oltre che della guerra con l'Iran, i mercati finanziari sono preoccupati a causa delle situazioni che si legano all'ascesa dell'industria dell'Intelligenza Artificiale: da un lato, c'è il timore che il potenziale produttivo dei "Large Language Models" (LLM), e quello degli agenti I.A., sia stato sovrastimato, e che pertanto i loro costi siano stati sottovalutati, se visti nel contesto della consueta formazione speculativa di bolle finanziarie. La costruzione, dispendiosa in termini di tempo delle infrastrutture, la sua rapida obsolescenza e i costi operativi assai elevati; il calcolo sobrio di questi fattori per l'azienda sta lentamente assumendo sempre più peso nel momento in cui si guarda a una landa incolta dove ancora nessuna delle grandi start-up è redditizia. Dall'altra parte, cresce invece la paura delle conseguenze che porterà la rivoluzione della I.A., qualora essa dovesse prevalere solo parzialmente: quali saranno i settori dell'economia, o i modelli operativi, che saranno assorbiti dalla nuova forma organizzativa in gran parte automatizzata? L'I.A. antropica e aperta non genera profitti, ma accumula perdite enormi, anche se sono già stati sperperati centinaia di miliardi di dollari. Tutti questi afflussi di capitale dovranno però ancora continuare a lungo: Anthropic prevede di diventare redditizia a partire dal 2028, e Open AI dal 2030. Il settore, si trova ancora nella fase di espansione, laddove il numero di utenti del servizio dovrebbe crescere il più rapidamente possibile, sempre con alte perdite finanziarie, e al fine di ridurre così successivamente tutti i costi operativi e poter aumentare i prezzi per gli utenti. Anche gli abbonamenti I.A. già esistenti vengono stimati a partire dal loro accumulo di enormi perdite; come l'abbonamento Claude A.I. di Anthropotic, che ha un prezzo di circa 200 dollari e un costo operativo stimato di 5.000 dollari per unità. Il calcolo degli investitori, è quello che prevede che le scoperte tecnologiche e le economie di scala renderanno questo modello di business redditizio. Tuttavia - a differenza delle precedenti ondate tecnologiche nell'industria IT - l'uso su larga scala di agenti LLM e IA non produce economie di scala corrispondenti, poiché la loro fame di energia costituisce un fattore di costo troppo importante. Inoltre, lo sviluppo costoso dell'infrastruttura necessaria a diffondere l'uso della A.I. sta sempre più vacillando. Nonostante i buoni risultati operativi, il gruppo IT Oracle viene ora considerato come se fosse il proverbiale canarino nella miniera dell'industria della I.A.: l'azienda si trova ora a essere fortemente indebitata, e ha stipulato dei costosi obblighi contrattuali per un valore superiore a 500 miliardi di dollari; assunti soprattutto per poter costruire dei nuovi data center. Nel frattempo, si accumulano notizie relative a progetti cancellati: Oracle e Open AI, si stanno astenendo dall'espandere il loro data center più importante in Texas, mentre Oracle vuole tagliare 30.000 posti di lavoro in modo da poter così raccogliere i fondi per continuare l'espansione, visto che le banche statunitensi limitano i loro finanziamenti. I data center di Microsoft, vogliono ritirarsi dai contratti di locazione con Open AI. Nvidia ha recentemente relativizzato il suo impegno, abbassandolo a investire solo 100 miliardi in Open AI. Nel frattempo, i costi economici e politici dei data center stanno aumentando. L'anno scorso, negli USA sono stati abbandonati 25 progetti; si stima che circa la metà dei centri mondiali previsti per il 2026 verrà ritardato, e l'effetto sarà devastante, e questo a causa della rapida obsolescenza del settore. Oracle si avvale dei chip Nvidia della generazione Blackwell, i quali bem presto diverranno obsoleti. L'azienda sta costruendo "i data center di ieri con il debito di domani"; così i media statunitensi hanno deriso la cosa.

   L'ascesa dell'industria della I.A., sta destabilizzando anche chi è già in difficoltà a causa dei fondi di private equity: si tratta assai meno dli investimenti diretti dalla I.A. - come quelli guidati da Blue Owl Capital o Softbank - e più di possibili effetti di cannibalizzazione che si verificheranno all'interno dei loro portafogli. Il loro modello di business, assai spesso consisteva nell'acquistare aziende software per poi ritagliarle in modo da poter così massimizzare i profitti. Attualmente, il colosso del settore Blackstone sta negoziando una joint venture con Anthropic, in modo da poter così ancorare il suo modello di IA, Claude, nel portafoglio di altre aziende del fondo. L'obiettivo è quello di automatizzare i processi aziendali, e aumentare la produttività. Tuttavia, è proprio qui che risiede il rischio. Molte delle soluzioni software-as-a-service (SaaS) - che sono diventate lo standard IT nelle aziende nell'ultimo decennio, e la cui ascesa è stata guidata da quegli stessi fondi di private equity – con l'IA generativa potrebbero diventare obsolete. I fondi di investimento concorrenti, come Thoma Bravo o Vista Equity Partners, specializzati nell'acquisto di tali fornitori, verrebbero particolarmente colpiti. I fondi si trovano pertanto di fronte a un dilemma: se essi si affidano costantemente alla I.A., rischiano la "cannibalizzazione" dei propri mercati. Mentre se non lo fanno, rischiano di rimanere indietro nella concorrenza di mercato, come recentemente è stato riportato dal canale business statunitense CNBC. Ed in tal modo, i fondi che hanno reso popolare il principio SaaS potrebbero così diventare essi stessi l'acceleratore di una vera e propria apocalisse software, che ha cominciato ora a riflettersi nei cali di prezzo di molte azioni IT. Simultaneamente, il settore delle società finanziarie e di investimento, nel suo complesso, sta ora entrando in difficoltà: le banche appaiono sempre più riluttanti a finanziare delle acquisizioni di società, e quelli che sono i pesi massimi, come Blackrock, a volte hanno dovuto limitare i pagamenti relativi ai singoli fondi, dopo che gli investitori avevano sempre più ritirato del capitale. Pertanto gli investitori privati sono stati, così, fondamentali nel dare vita al boom della I.A.. Se il mercato dovesse raffreddarsi, il settore ne soffrirebbe immediatamente le conseguenze; sia a causa dei fallimenti che delle storie di successo cannibalistiche.

- Tomasz Konicz - Pubblicato il 19/3/206 su "Jungle World " -

Bastardi !!

- TURISMO IDEOLOGICO -

« Come quegli intellettuali di sinistra il cui fanatismo, o la cui stupidità, li ha definitivamente protetti dalla realtà. In questi ultimi giorni, la stesso modo in cui, una volta o di recente, sedotti dal bolscevismo e dal maoismo, venivano invitati a un viaggio lampo a Mosca o a Pechino, dove il Partito li menava per il naso in modo che, al loro ritorno, potessero così raccontarci di un'URSS e di una Cina di fantasia, alcuni tristi pagliacci della sinistra radicale sono andati a L'Avana per recitare il ruolo di combattenti della resistenza da spiaggia, alimentando in tal modo la propaganda del regime di Castro, soddisfatta di poter mostrare, in televisione e nei giornali statali, in un paese dove ogni libertà di espressione è vietata, quali sono i propri alleati.
   In questi ultimi tempi, la popolazione cubana, precipitata in una situazione economica e sociale catastrofica - aggravata negli ultimi tempi dalle misure adottate da Trump per impedire qualsiasi rifornimento di petrolio - a fronte di  una terribile carenza di cibo e soggetta a interruzioni permanenti di corrente, si è ribellato qua e là nel corso di scontri notturni, chiedendo cibo, elettricità e, soprattutto, libertà. A Moron, una piccola città nella provincia di Ciego de Avila, i giovani hanno dato fuoco alla sede locale del Partito Comunista. Ma ancora una volta, l'unica risposta del regime alla disperazione dei cubani, è stata la repressione, l'unico comparto che funziona senza intoppi in un'isola dove tutto sta andando a rotoli.
Nutriti e ospitati in hotel di lusso, dove il cittadino cubano comune non può mettere piede, ovviamente i miserabili pagliacci venuti a fare turismo ideologico non hanno avuto alcun contatto con questa popolazione abbandonata, affamata e repressa. Dal suo hotel a 5 stelle, quel mascalzone di Pablo Iglesias, quello stesso che pensa e afferma che la colpa dei comunisti spagnoli sarebbe stata quella di non aver eliminato abbastanza anarchici durante la Guerra Civile Spagnola, è intervenuto per dire che tutto sommato che non si sta così così male. Tutto questo, mentre i miseri idioti che lo hanno accompagnato in questo viaggio indecente posavano per la foto al fianco dei dignitari del Partito, carnefici di un popolo in agonia, il tutto in un'atmosfera festosa piuttosto oscena, se si pensa a ciò che stanno vivendo i cubani.»

- da: Floréal, "Tourisme idéologique", 22 mars 2026 -

“COMUNISMO MINORE” !!!

 

Il comunismo di Deleuze
- di Alex Taek-Gwang Lee -

Deleuze e il comunismo minore
    Il mio oggetto di studio è ambizioso: un piccolo Deleuze rosso. Sembra strano collegare la filosofia di Deleuze al colore del comunismo. Tuttavia, il mio argomento si concentra sul fatto che Deleuze sia stato uno dei filosofi europei che rifletté filosoficamente sull'idea di comunismo considerando i movimenti rivoluzionari del Terzo Mondo. Chiamerei il progetto di Deleuze - nel quale egli tentava di riformulare la filosofia politica attraverso gli esperimenti politici di rivoluzionari non europei - "comunismo minore". Questa indagine, non implica che affronterò il rapporto diretto di Deleuze con il Terzo Mondo, né che ne discuterò i suoi sviluppi storici. Per Deleuze e Guattari, il Terzo Mondo non è solo un termine geografico, ma esso serve anche a designare la terza zona «attraverso la quale una lingua può fuggire, un animale può entrare nelle cose, un concatenamento può innescarsi.» [*1] Per Deleuze, il Terzo Mondo non è un oggetto geopolitico, bensì un "CAOS" - un «gioco di significato e di sciocchezze» - che costituisce la totalità globale del capitalismo così come è stato creato dall'imperialismo e dal colonialismo. [*2] In questo senso, il Terzo Mondo non è subordinato, ma serve a decostruire e a sovvertire il linguaggio e la legge occidentali. Le zone del Terzo Mondo consistono nel «fare un uso minore, o pesante» della lingua, in modo da opporre così «la qualità oppressa di questa lingua, alla sua qualità opprimente.» [*3] Questo concetto di letteratura minore, dell'"uso minore" della lingua, non significa la specifica "letteratura" di una minoranza. Come sottolinea Daniel Smith, "minore" si riferisce alle «condizioni rivoluzionarie di tutta la letteratura.» [*4] Sostengo, che questo concetto di minore, in relazione al Terzo Mondo, debba essere considerato come una parola chiave per comprendere l'approccio di Deleuze al comunismo: il comunismo in quanto creazione di condizioni rivoluzionarie. Per questo motivo, il comunismo minore coinvolge i molteplici esercizi del comunismo coalizzandoli  finalizzandoli a creare le condizioni per la rivoluzione. In questo modo, il concetto di Terzo Mondo che si trova in Deleuze e Guattari, in relazione al comunismo minore, può essere compreso - secondo la mia lettura - come se operasse insieme al concetto di letteratura minore, il quale presuppone un uso assai diverso del linguaggio, rispetto al significante dominante dello stato capitalista. Questi concetti risultano simili alla nozione iniziale di Deleuze riguardo un "esercizio trascendentale" delle facoltà, attraverso il quale egli critica la sintesi kantiana della rappresentazione. Per Deleuze, Kant non è abbastanza critico, non è abbastanza empirico ed è troppo dogmatico. Tuttavia, Deleuze, nelle intuizioni originali di Kant sulla temporalità, trova elementi preziosi, tra cui le idee viste come problemi, e le facoltà discordanti. Scopo di Deleuze, non è rifiutare la filosofia kantiana in quanto tale, ma rivoluzionare la sua filosofia critica. In tal senso, nella filosofia successiva di Deleuze, in collaborazione con Guattari, il concetto di Terzo Mondo dovrebbe essere considerato come la continuazione del suo progetto di filosofia critica, la quale dispiega una critica imminente nell'era del capitalismo globale. Oggi, la sinistra radicale è in declino e va sempre più riducendosi, e questo mentre l'ascesa del populismo fascista è evidente e accelera. Di fronte a questa visione pessimistica della situazione politica attuale, la radicalizzazione della filosofia portata avanti da Deleuze e Guattari dopo il maggio 1968 rimane rilevante. Inoltre, il suo tentativo di collegare la filosofia politica al concetto di Terzo Mondo, è abbastanza forte da plasmare il futuro della politica di sinistra. Per alcuni, il termine "Terzo Mondo" appare superato, ed è stato sostituito dall'espressione "Sud Globale". Allo stesso modo, il movimento politico del Terzo Mondo, ossia, il Movimento dei Paesi Non Allineati, si è rivelato un fallimento totale, concludendosi come una competizione ossessiva tra stati-nazione, per vedere chi "vince" al culmine del capitalismo globale. La riconsiderazione della filosofia di Deleuze, in relazione alla sua concettualizzazione del Terzo Mondo, deve affrontare una tale frustrazione politica.
    Controcorrente, sosterrò che il suo concetto del Terzo Mondo mirava a mettere in discussione il significante, assegnatogli dal "grande comunismo", dal Partito Comunista Francese (PCF) e, in generale, dal marxismo "ufficiale". Molti hanno affermato che il progetto filosofico di Deleuze e Guattari nacque direttamente dagli eventi del maggio 1968. In realtà, si potrebbe dire che la sua filosofia politica preservi lo spirito del movimento radicale. Tuttavia, questa definizione del suo radicalismo è ambivalente: tende a fossilizzare il suo progetto filosofico, impedendogli però di riconsiderare la sua politica da una prospettiva non normativa. È essenziale, considerare quale tipo di visione essi hanno cercato di sostenere nella loro filosofia politica. Il termine "filosofia politica", viene solitamente inteso come una teoria del governo in generale. La terminologia di Deleuze e Guattari ha invece una sfumatura diversa rispetto a questo uso comune. Smith sottolinea anche che, con questo uso singolare della nozione, «Deleuze si distanzia chiaramente dagli altri approcci alla teoria sociale che si sono basati, ad esempio, su una teoria dello stato (Platone), del contratto sociale (Hobbes), dello spirito delle leggi (Montesquieu), o sui problemi della “pace perpetua” (Kant), oppure della legittimazione (Durkheim, São Paulo Habermas), tra gli altri.» [*5] Similmente a come avviene col concetto di letteratura minore, Deleuze introduce qui "l'esercizio trascendentale" della filosofia politica, al fine di creare una nuova politica, ossia, esperimenti sulla multi-politica anziché sulla teoria politica normativa. A partire da questa prospettiva, è interessante come Eduardo Viveiros de Castro, antropologo brasiliano, osservi: «Per la mia generazione, il nome Gilles Deleuze evoca immediatamente quel cambiamento di pensiero che caratterizzò il periodo intorno al 1968, quando vennero inventati alcuni elementi chiave della nostra percezione culturale contemporanea. Il significato, le conseguenze e persino la realtà di questo cambiamento, hanno dato origine a una controversia che persiste ancora.» [*6] Come riconosce Viveiros de Castro, l'eredità della filosofia politica di Deleuze rimane aperta alla discussione. La sua osservazione indica il modo in cui il nome di Deleuze ricordi alla sua generazione «il cambiamento di pensiero» nato nel maggio 1968. Il mio interesse si concentra su quello che è il momento di una visione politica, deleuziano (e guattariano), e i miei argomenti presuppongono che il cambiamento, che Deleuze e Guattari cercarono di portare nel periodo rivoluzionario, costituisca l'«après coup» di quelli che, dal punto di vista del Terzo Mondo, sono stati i  loro interventi nella filosofia europea: un'implicazione teorica nel significante dominante del comunismo, vale a dire, il Partito. "Comunismo minore" significa una molteplicità di comunismi senza che ci sia un partito centrale. È innegabile che Deleuze e Guattari presero dai movimenti rivoluzionari del Terzo Mondo l'idea di un comunismo decentralizzato.

Filosofia del Terzo Mondo
    In effetti, la loro filosofia politica sarebbe priva di senso senza l'immanenza del Terzo Mondo, la quale non può essere rappresentata. Il concetto deleuziano (e guattariano) sarebbe pertanto l'unico modo per riuscire a comprendere la sua filosofia politica. In questo senso, nella sua politica, il Terzo Mondo non è tanto presente quanto piuttosto virtuale. In tal modo, la sua filosofia del Terzo Mondo va a collocarsi nel suo concetto di minoranza vista come «un popolo scomparso», vale a dire, coloro che non sono rappresentati dal linguaggio, o dall'ideologia dominante. Inoltre, il concetto di Terzo Mondo si riferisce all'esercizio trascendentale del linguaggio, cioè alla critica immanente della rappresentazione. Volendo, possiamo fermarci qui al fine di chiederci quale fosse il contesto ideologico allorché Deleuze e Guattari introdussero il concetto di Terzo Mondo nel loro discorso filosofico. Immanuel Wallerstein sostiene che «la principale protesta del 1968 sia stasa contro l'egemonia statunitense nel sistema mondiale.» [*7] Non sorprende, pertanto, che, nei loro argomenti, Deleuze e Guattari presuppongano una critica a questa egemonia da parte di una filosofia politica. In numerosi passaggi, descrivono direttamente il loro progetto politico definendolo come anti-imperiale o post-coloniale. Questa inclinazione politica, non era accidentale, né straordinaria, in quel periodo; si può persino dire che maggio 1968 sia stato il culmine del modo in cui la sinistra europea "scoprì" i popoli del Terzo Mondo. E in questo contesto, la filosofia politica di Deleuze e Guattari cercava di pensare filosoficamente alla situazione attuale dei popoli del Terzo Mondo. Un'indicazione di qual fosse il rapporto tra Deleuze e il Terzo Mondo, proviene dal fatto che Deleuze (insieme a Guattari), per spiegare la portata globale della politica, adottò la nozione di «popoli scomparsi». Ma chi sono questi popoli? La sua idea di popoli invisibili all'Occidente non è una metafora, bensì la potenzialità di una politica anti-rappresentativa: l'invenzione di un proletariato universale. Una classe rivoluzionaria unificata non è identificabile nella divisione sociale esistente; tuttavia, eventi futuri potrebbero portare all'emergere di un popolo del genere. Direi che il concetto di "popolo scomparso" risuona come se fosse la scoperta storica del Movimento dei Paesi Non Allineati nel Terzo Mondo.

   Pertanto, il progetto politico di Deleuze e Guattari non si inserisce nei tre gruppi storici della sinistra francese: la sinistra repubblicana, quella socialista e quella comunista. Michel Winock dà un nome al quarto gruppo della "ultra-sinistra". [*8] Louis Auguste Blanqui e Jean-Paul Sartre sono degli esempi di questa corrente, la quale criticava l'istituzione della sinistra esistente, e rifiutava la democrazia rappresentativa. Per loro, l'istituzionalizzazione delle elezioni funzionava come strumento governativo per poter catturare la rivolta popolare. In contrasto con questo modello, Christoph Kalter osserva come, dopo il 1956, la nuova sinistra radicale si stesse dirigendo verso una quarta rivoluzione. Egli sostiene che: «La fine degli imperi coloniali, influenzò due aree centrali, per la comprensione di sé che aveva la sinistra, con un enorme potenziale di conflitto: "rivoluzione" e "internazionalismo". All'interno della sinistra, le discussioni sull'impegno per la rivoluzione, e sui modi appropriati per raggiungerla, generavano continue dispute. Anche la teoria e la pratica dell'internazionalismo generavano conflitti, poiché la richiesta di mostrare "solidarietà" ai colonizzati spesso si scontrava con la politica della sinistra francese, orientata piuttosto a livello nazionale, filo-coloniale o filo-Mosca. I disaccordi sui conflitti e sulla politica di sinistra, si concentrarono sul concetto di Terzo Mondo.» [*9] Il concetto di Terzo Mondo, sollevò degli interrogativi su quale fosse il ruolo della sinistra francese nel mondo, così come sul «carattere, gli attori, i luoghi e l'orientamento della rivoluzione politico-sociale.» [*10] La diversificazione e la convergenza della sinistra ruotava attorno a questo concetto, insistendo che la solidarietà con i popoli colonizzati fosse necessaria ai fini di una rivoluzione radicale. La filosofia politica di Deleuze e Guattari, risuonò senza dubbio con le richieste della nuova sinistra radicale. Da questa prospettiva, il suo progetto politico, incentrato sul desiderio, piuttosto che sul potere, dovrebbe essere inteso come un tentativo di criticare il vecchio linguaggio della sinistra, e riattivare la virtualità della rivoluzione. Deleuze e Guattari consolidarono questa base, affermando la virtualità del Terzo Mondo attraverso la loro riflessione sui "popoli scomparsi". L'idea deleuziana (e guattariana) di una politica virtuale - la politica delle popolazioni scomparse - va di pari passo con la sua estetica anti-rappresentativa. La concezione che Deleuze ha del cinema, offre diverse chiavi chiave per le mie argomentazioni. Nel suo "L'immagine-Tempo", egli formula la seguente tesi sintomatica a proposito dei "popoli scomparsi": «Nel cinema americano e sovietico, le persone sono già lì: reali prima di essere reali, ideali senza essere astratti. Da qui l'idea che il cinema, come arte delle masse, potesse essere la suprema arte rivoluzionaria o democratica, capace di trasformare le masse in un vero soggetto. Ma numerosi fattori compromisero questa convinzione: l'ascesa di Hitler, che diede al cinema non le masse trasformate in soggetti, bensì le masse soggiogate; lo stalinismo, che sostituì l'unanimità dei popoli con l'unità tirannica di un partito; la decomposizione del popolo americano, che non riusciva più a credere di essere né un crogiolo di popoli passati né il seme di un popolo futuro (fu il neo-western a mostrare per primo questa decomposizione). In breve, se esistesse un cinema politico moderno, sarebbe su questa base: le persone non esistono più, o non ancora... Le persone sono scomparse.»[*11]

    Non è difficile notare come Deleuze stia descrivendo i tre poli dell'ideologia politica  - stalinismo, nazismo e americanismo - che concepiscono il cinema come "arte di massa", come un mezzo di rivoluzione e democrazia che produce il "vero" soggetto delle masse. Questa verità viene percepita come follia dalla realpolitik occidentale, dal liberalismo o dall'economia politica. Deleuze, insieme a Guattari, sostiene che «il cinema è in grado di catturare il movimento della follia, proprio perché esso non è né analitico né regressivo, in quanto esplora un campo globale di coesistenza.» [*12] In tal senso, il cinema può essere un'arma politica efficace per costruire macchine da guerra che sfuggono agli stati-nazione, visti come strumenti di cattura. Il concetto che ha Deleuze del Terzo Mondo, è legato a questo "internazionalismo", il quale inizia a esistere oltre quelli che sono gli stati-nazione. Così facendo, la verità del cinema si incontra con il popolo che non c'è. In maniera suggestiva, Deleuze sottolinea «la decomposizione del popolo americano», il quale durante la Guerra Fredda aveva dimenticato la propria storia di immigrazione multinazionale. Gli Stati Uniti  erano una terra di promessa per le popolazioni deterritorializzate, ma ora - come avviene nei neo-western - i suoi abitanti sono ossessionati dalla salvaguardia. Allo stesso tempo afferma: «Indubbiamente, questa verità si applicava anche all'Occidente, ma l'hanno scoperta pochissimi autori, dal momento che essa veniva nascosta da dei meccanismi di potere, e dai sistemi di maggioranza. Diversamente, tutto questo era assolutamente chiaro nel Terzo Mondo, dove nazioni oppresse e sfruttate rimanevano in uno stato di perpetua minoranza, in una crisi collettiva di identità. Il Terzo Mondo e le minoranze hanno dato origine ad autori che potevano dire, relativamente alla loro nazione e alla loro situazione personale in cui vivevano: è il popolo quel che manca.» [*13] Ciò che Deleuze suggerisce qui, è la sua spinta a far rivivere il cinema politico. La sua base è quella secondo cui «le persone non esistono più, o non esistono ancora.» [*14] Come fare a far emergere le persone? Nel senso deleuziano, il cinema politico non rappresenta delle situazioni rivoluzionarie; ma piuttosto crea una terza zona che va oltre la descrizione e la narrazione: crea la storia. [*15] Tutto ciò rimane aperto a delle infinite variazioni, e viene espresso per mezzo dell'"adeguamento" del soggetto all'oggetto.[*16] Una simile relazione implica dover identificare ciò che la telecamera vede oggettivamente con  ciò che il personaggio percepisce soggettivamente.

   La storia non ha bisogno di un pubblico alfabetizzato, quando scrivere nella lingua dominante  è impossibile. Ciò che è "altro del linguaggio" e non il linguaggio dell'altro - costituisce la base su cui l'arte, in particolare l'arte cinematografica, partecipa all'invenzione di un popolo. Deleuze insiste sul fatto che «nel momento stesso in cui il padrone, o il colonizzatore, proclama “Non c'è mai stato un popolo qui”, ecco che il popolo scomparso diventa, e si inventa, nelle baraccopoli e nei campi, nei ghetti, e lo fa in nuove condizioni di lotta, a cui un'arte necessariamente politica deve contribuire.» [*17]  Come esempi di cinema politico, cita Jean Rouch, Pierre Perrault e Ousmane Sembene. Secondo Deleuze, questi registi istituiscono una nuova legge che trasforma l'atto di parlare in quello della narrazione. Questo status indiretto del discorso  - narrazione - costituisce la dimensione politica della formazione di un popolo. È in questo processo che i registi e i loro personaggi diventano «una collettività che vince progressivamente, da un luogo all'altro, da persona a persona, da intercessore a intercessore.» [*18] Riprendendo i commenti di Serge Daney su "Ceddo" di Sembene, Deleuze sottolinea il cinema africano in quanto «cinema che parla, in quanto cinema dell'atto della parola». [*19] Parlare in modo cinematografico significa narrare: la base di una parola vivente che produce «il valore dell'enunciazione collettiva.» [*20] Questo atto di discorso condiviso, si oppone al mito della maggioranza, e isola un presente che viene vissuto sotto la sua superficie: «L'intollerabile, l'incredibile, l'impossibilità di vivere ora in "questa' società".» [*21] Nella sua analisi del cinema politico, Deleuze colloca il potere politico, non in Occidente ma nel Terzo Mondo. Allora, la decolonizzazione e la Guerra Fredda erano due poli della sinistra francese. In quel contesto storico, il suo approccio non era eccezionale. Vari gruppi di sinistra in Francia, cercarono di pensare al concetto di minoranza vedendolo come alternativa alla maggioranza dominante. Condividevano il rifiuto della democrazia rappresentativa e dell'apparato politico dei grandi partiti. Perciò si consideravano dei "veri" internazionalisti e antifascisti. [*22] Il concetto di Terzo Mondo divenne in tal modo il terreno politico di un nuovo internazionalismo e antifascismo, di fronte al crescente nazionalismo e conformismo della sinistra dominante; sia in Francia che nel blocco sovietico. Questo concetto catalizzò dei conflitti interni e, allo stesso tempo, facilitò delle alleanze con l'"ultrasinistra". L'enfasi di Deleuze sul Terzo Mondo, in quanto fondamento del cinema politico, va compresa in questo contesto.

Alex Taek-Gwang Lee (Bloomsbury, 2025) - traduzione di un estratto da "Communism After Deleuze", condiviso sul sito e-flux il 25 marzo 2025 -

NOTE:

1 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Kafka: Toward a Minor Literature, trad. Dana Polan, University of Minnesota Press, 1986, p. 27.
2 Para la discusión deleuziana sobre el caosmos como un juego entre sentido y no-sentido, véase Gilles Deleuze, The Logic of Sense, trad. Mark Lester and Charles Stivale, Columbia University Press, 1990, p. xiii.
3 Idem.
4 Gilles Deleuze, Essays Critical and Clinical, trad. Daniel W. Smith y Michael A. Greco, Verso, 1998, p. xlix.
5 Daniel W. Smith, Essays on Deleuze, Edinburgh University Press, 2012, p. 160.
6 Eduardo Viveiros de Castro, Cannibal Metaphysics, trad. Peter Skarfish, Univocal, 2014, p. 97.
7 Immanuel Wallerstein, Geopolitics and Geoculture: Essays on the Changing World-System, Cambridge University Press, 1991, p. 65.
8 Michel Winock, La gauche en France, Tempus Perrin, 2006, p. 26.
9 Christoph Kalter, The Discovery of the Third World: Decolonization and the Rise of the New Left in France, c. 1950–1976, trad. Thomas Dunlap, Cambridge University Press, 2016, p. 67.
10 Ibid., p. 68.
11 Gilles Deleuze, Cinema 2: The Time-Image, trad. Hugh Tomlinson y Robert Galeta, University of Minnesota Press, 1989, p. 216.
12 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, trad. Rohert Hurley, Mark Seem y Helen R. Lane, University of Minnesota Press, 1983, p. 274.
13 Ibid., p. 217.
14 G. Deleuze, Cinema 2, op. cit., p. 216.
15 Ibid., p. 147.
16 Idem.
17 Ibid., p. 217.
18 Ibid., p. 153.
19 Ibid., p. 222.
20 Idem.
21 Idem.
22 C. Kalter, op. cit., p. 72.

HABERMAS, ADORNO e la "ASTRAZIONE REALE"

« Dalla rivoluzione francese in poi, la sinistra si trascina dietro un concetto ideologico di democrazia, dove la logica della circolazione delle merci appare come se fosse l'archetipo di una comunicazione "libera" e discorsiva nella sfera politica. In ultima analisi, non si tratta altro che del regno "ideale" della produzione totale di merci, ridotto alla circolazione e contrapposto alla sua vile realtà. Va detto apertamente, e contro la sua iconizzazione messa in atto dalla sinistra radicale: "in ultima istanza", Adorno è un democratico borghese radicale, rimasto legato a un falso concetto di ragione, che egli fa derivare dalla sfera della circolazione, la quale non va mai in maniera conseguente al di là della forma-merce in quanto tale (sebbene vada sicuramente assai più lontano di quanto faccia la maggior parte dei suoi tardivi epigoni). Habermas non ha "tradito" il livello della riflessione adorniana, ma per mezzo della sua "ragione comunicativa", apertamente ricalcata sulla forma-merce, l'ha semplicemente resa più chiara e meno criptica di quella di Adorno. Rendendo impossibile, in tal modo, che si potesse superare storicamente la micidiale "astrazione reale". »

- Robert Kurz - da "La Fine della Politica", su "Krisis", 1994 -

REFERENDUM !!??!!!

   Quando all'improvviso - in una città greca ancora senza nome - scaturirono dal terreno un ulivo e una fonte, credo fosse più o meno il tempo in cui Mosè aveva deciso che era giunto il momento di lasciare l'Egitto.
L'oracolo delfico, che venne interrogato come al solito, informò subito gli abitanti di quella giovane cittadina che quella che si stava giocando era una partita -  mortalmente seria -  fra la temibile dea Atena (l'ulivo) e l'incazzoso Poseidone (l'acqua).
Pertanto, a decidere da chi e da che cosa la città dovesse prendere il nome, dovevano essere i cittadini!

   Il Re, quindi, radunò tutto il popolo e lo fece votare (e magari è stato proprio lì, e allora, che nacque il voto!!).
Ma, a partire dal fatto che si trattava, allora, dell'unica divisione, avvenne che gli uomini votassero per il dio del mare, mentre invece le donne, le quali anche allora si trovavano in maggioranza a causa di quel famoso cinquanta per cento più uno, votassero invece per Atena. Il fratello di Zeus, Poseidone, non la prese propriamente bene la cosa e, come prima misura, inondò la città.
Nel gioco della par condicio (che anche se allora non si chiamava così, visto che Roma non era stata neppure fondata), gli ateniesi (che ora venivano chiamati così) stabilirono che ci dovevano essere tre punizioni, da infliggere alle donne:

a) Tolsero loro il diritto di voto.
b) Impedirono che i figli prendessero il nome della madre.
c) Imposero che esse non potessero essere mai chiamate "le Ateniesi"!

   Pazienza per le donne! Anche se Bachofen, in tutto questo avvenimento, sia riuscito a leggere addirittura la fine del matriarcato!! Oramai era fatta!!!

Contro il “Religionismo” !!!

Politica dell'identità religiosa
- Sul carattere moderno dei fondamentalismi religiosi -
di Julian Bierwirth

Osservazione preliminare
Nel contesto del lavoro del gruppo "Krisis", e della critica della dissociazione del valore (Wertkritik), quello che è il il significato della religione nella società capitalista è già stato oggetto di numerose analisi. Molti testi sono stati tradotti in francese nella raccolta pubblicata da "Éditions Crise & Critique", "L'Exhumation des dieux" [*1]. In queste riflessioni, la questione relativa alla rinascita del fondamentalismo religioso occupa un posto centrale, e in questo contesto, Ernst Lohoff ebbe a proporre il concetto di "Religionismo". Finora, l'attenzione è stata principalmente sullo studio del Religionismo islamico all'interno del sistema capitalista mondiale. Alla luce degli sviluppi recenti, in Medio Oriente e Nord Africa, Julian Bierwirth non si limita, oggi, in questo discorso presentato in un campo estivo del 2024, a offrire una sintesi delle principali tesi finora sviluppate dai diversi autori del gruppo Krisis. Cerca inoltre anche di interpretare il religionismo ebraico contemporaneo, in quanto reazione specifica alla modernità capitalistica. Tuttavia, qui, non si tratta di offrire un'analisi definitiva, quanto piuttosto di delineare le prime linee di ricerca da poi approfondire.

Indice:
1. La modernità capitalista come reinvenzione della religione
2. I sistemi di credenze moderni visti come offerta di significato
3. Il religionismo come fenomeno moderno
4. Il religionismo come politica identitaria
5. Sionismo ed Ebraismo Neo-ortodosso, nel contesto della modernizzazione capitalista

1. La modernità capitalista come reinvenzione della religione
L'istituzione di una società capitalista globale, ha creato un quadro di riferimento unico, non solo per i processi economici, ma anche per quel che riguarda i riferimenti culturali di significato. Questo processo, viene spesso interpretato come se fosse la Secolarizzazione. In realtà, si tratta piuttosto di una trasformazione della religiosità, ed è quello che si esprime, da un lato, a partire dal fatto che i sistemi di credenze ereditati sono stati sostituiti da dei nuovi riferimenti di significato, quasi-religioso, chiamati "religioni laiche". D'altra parte, la religione stessa non è affatto scomparsa, ma ha semplicemente cambiato carattere, fondamenta e pratiche per adattarsi alle forme moderne di pensiero e azione.
1.1 - Il quadro di riferimento comune della modernità capitalista, non porta a un'omogeneizzazione delle condizioni sociali di vita, ma, al contrario, a un'intensificazione costante delle differenze sociali. Tutto ciò si lega a un'economia dinamica, la quale minaccia costantemente le certezze acquisite, creando così uno scenario di paura generalizzata. Non solo ci sono enormi differenze all'interno di ogni società capitalista, in termini di possibile accesso alla ricchezza sociale, ma, da paese a paese, ci sono anche delle differenze estreme all'interno del capitalismo mondiale. Tutto ciò si accompagna a livello individuale, a una diffusa paura di degrado, e da un senso di minaccia, visto in un contesto di crisi che si sta sviluppando su scala globale.
1.2 - Quando esaminiamo per la prima volta la storia dell'istituzione del quadro di riferimento capitalistico, vediamo subito che questo processo è accompagnato dall'istituzione di una serie di nuovi sistemi di pensiero, i quali assumono un carattere quasi religioso, e che determinano il pensiero di parti importanti dell'umanità. Ciò vale per l'Illuminismo (la fede nella scienza, come credenza nel progresso tecnico e nella trasformazione), per il nazionalismo (la credenza nell'eternità della nazione) e per il socialismo (la credenza nel sacro principio del lavoro, e nella classe vista come unità di tutti i lavoratori). Attraverso queste grandi religioni laiche, sono stati creati dei nuovi riferimenti di significato, offrendo così agli esseri umani sostegno e guida, in un mondo in continuo cambiamento.
1.3 - All'inizio della modernità capitalistica, tra individuo e religione esisteva una forte identità. Ogni persona può così essere collegata a una religione; la conversione tra le diverse visioni del mondo è certamente possibile, ma appare relativamente rara. Con l'ascesa delle religioni laiche, inizialmente, le pratiche religiose tradizionali finirono per trovarsi sulla difensiva. Nella vita di molte persone, l'importanza della religiosità sta diminuendo, anche se non sempre esse rispondono abbandonando apertamente le loro comunità religiose. Con il progresso della modernizzazione capitalista, le conversioni tra religioni diventano sempre più comuni. Con il progredire di una tale evoluzione, la religiosità assume sempre meno il carattere di una caratteristica naturale, e viene sempre più vista come il risultato di scelte individuali. Negli anni '60, c'era già stato un aumento dell'esoterismo, dove la ricerca di senso era diventata tanto individualizzata quanto flessibile. Da quel momento in poi, gli individui cominciano a non vedere più la propria identità come se fosse determinata dalla religione ma, al contrario, arrivano a vedere la religione come se fosse qualcosa che hanno scelto, assemblato liberamente, e che infine hanno riconosciuto come "giusta". Questo, inoltre, comportava anche la costante modifica e l'adattamento dei contenuti dei sistemi di credenze individualizzati, secondo le esigenze dell'individuo. Questa specificità di religiosità individualizzata, gioca ancora oggi un ruolo importante, tanto per coloro che si rivolgono, per la prima volta, a una religione (i convertiti), sia per chi ritorna alla fede. Questo è ancora più vero se lo vediamo man mano che l'instabilità della dinamica capitalista globale rafforza ulteriormente la necessità di sicurezza, e quella di un "terreno solido sotto i nostri piedi".

2. I sistemi di credenze moderni come offerta di significato
La società capitalista globale, è un sistema altamente dinamico che sfida gli individui, e lo fa fisicamente e mentalmente, in modo intensivo. Le nuove religioni laiche, così come i sistemi di credenze, metafisici, modernizzati, offrono offerte che permettono agli "individui isolati" di far fronte a queste richieste.
2.1 - Questa "funzione" concreta, può variare a seconda del sistema di credenze. La convinzione nel progresso, ad esempio, ci permette di credere che presto tutto sarà meglio (anche se la situazione attuale può sembrare dire il contrario). Questa funzione è attualmente esercitata principalmente nel dibattito sulle politiche climatiche (nella discussione sulla cattura e lo stoccaggio del carbonio o sulla tassa sul carbonio). La convinzione nel progresso, trasmette l'idea che il mondo funzioni "come una macchina", e che sia quindi possibile per l'umanità regolare i processi ecologici su questo pianeta, attraverso una gestione abile della natura. Ora stiamo assistendo all'ultimo sussulto di questa convinzione, la quale perde sempre più credibilità proprio di fronte al peggioramento della crisi climatica. La strategia del governo Netanyahu, in Israele, di voler prendere il controllo di Gaza e della Cisgiordania grazie a  una tecnologia militare superiore, può essere decifrata anch'essa come se fosse un'utopia secolarizzata del progresso. Sarà inoltre importante osservare le forme e le incertezze degli sviluppi legati alla credenza nel progresso, vista nel contesto degli sviluppi rapidi nel campo della "intelligenza artificiale".
2.2 - La fede nella nazione, da parte sua, permette di concepire che la propria esistenza non tragga il suo significato solo dal successo sul mercato, ma anche dall'appartenenza alla comunità immaginata del "popolo". Questa concezione rimane particolarmente popolare in quelle regioni che, nonostante una minaccia o un declino economico e politico imminente, dispongono ancora di considerevoli risorse di potere (Stati Uniti, Germania, Russia). Essa si manifesta nei successi elettorali dei nuovi attori neo-autoritari (come Trump, l'AfD, ecc.). Tutte queste correnti associano la chiamata alla nazione all'idea secondo cui rafforzarla migliorerà anche le condizioni di vita degli individui isolati.
2.3 - La fede nel principio sacro del lavoro, da parte sua, fa sì che si possa vivere il proprio compito come se fosse una soddisfazione dei propri bisogni. La rappresentazione di una comunità di lavoratori - la "classe" - offre inoltre una prospettiva di redenzione: non appena tutti i membri della comunità si vedranno come una classe, e agiranno di conseguenza, ecco che la rivoluzione mondiale porterà immediatamente all'avvento del regno socialista dei cieli. All'interno della sinistra politica (come ZORA, Young Struggle, Klasse gegen Klasse, Kommunistischer Aufbau, ecc.), quest'idea costituisce la base per la rinascita di organizzazioni neo-autoritarie
2.4 - Nella postmodernità del tardo capitalismo, i tipi ideali di questi sistemi di credenze secolari cominciano a sfumarsi e mescolarsi. Il culto della performance della borghesia, ad esempio, aveva dato  origine a una forma di adorazione del lavoro che oggi gode di grande popolarità tra la borghesia media, nella quale la glorificazione del lavoro non viene più giustificata dall'appartenenza a una "classe", ma piuttosto dal desiderio di performance individuale, vale a dire, da una "concezione di normalità" che non viene troppo gravata e dall'ottimismo del progresso. In tal modo, ecco che la fede nel lavoro viene associata a quella nel progresso. Il Patto di Sarah Wagenknecht, invece, associa la fede nella nazione alla fede nel sacro principio del lavoro. Resta da vedere, se questo legame si rivelerà fruttuoso. Si teme però che risieda proprio in questo il potenziale per un movimento regressivo, e tuttavia politicamente efficace. I primi successi elettorali nelle elezioni europee del 2024 sembrano indicare una simile tendenza.
2.5 - Nel processo di crisi in corso, l'uso delle comunità religiose non ha in alcun modo perso la sua rilevanza in quanto offerta significativa, anzi: su scala globale, il numero di membri delle comunità di fede è in aumento da decenni. Tutte queste offerte significative, con i fondamentalismi indù e islamici, così come con l'ebraismo ultra-ortodosso e le varie sette evangeliche (in particolare il movimento pentecostale), negli ultimi decenni, hanno guadagnato costantemente influenza.

3. Il religionismo come fenomeno moderno
Le varie interpretazioni fondamentaliste delle religioni, possono essere comprese anche in quanto fenomeni moderni. Ernst Lohoff definisce questa ideologia come "religionismo" [*2]. I religionismi non rappresentano in alcun modo un ritorno a un sistema di credenze originale, tradizionale e conservatore. Sono fondamentalmente e altamente moderni, e si disconnettono dagli aspetti centrali dell'ortodossia religiosa.
3.1 - Il religionismo islamico è una reazione all'integrazione del mondo arabo nell'economia di mercato moderna. Nella tradizione filosofica di Jamal ad-Din al-Afghani (1838-1897), fondatore del riformismo islamico, ad esempio, l'idea di un Islam modernizzato è centrale, deve prendere le distanze dalle pratiche religiose tradizionali, e dare così al mondo musulmano il suo giusto posto nel mondo. Da un lato, gli aspetti concreti e materiali della modernizzazione (produzione industriale, tecnologia, dominio razionale della natura) vengono positivamente affermati, mentre in questa tradizione gli aspetti astratti relativi all'economia monetaria e allo stato di diritto moderno (banche, interessi e diritti umani sono considerati non islamici in questa tradizione) vengono respinti. Inoltre, la religione islamica si appropria delle disposizioni ideologiche della modernità. L'Umma, ad esempio, presenta forti somiglianze con una versione non spaziale della nazione; Il riferimento ai testi religiosi deve sostituire i codici legali moderni e questi testi devono ora essere interpretati letteralmente. La comunità non deve più essere siriana, irachena o libanese, ma islamica. L'identità comune ha un nemico che si trova al di fuori della comunità: "l'Occidente".
3.2 - Il religionismo cristiano, è anche ideologicamente orientato verso lo spostamento degli aspetti ideologici del nazionalismo. Aspira a una grande nazione cristiana, e non a una "nazione" americana o tedesca. Deve anche basarsi sui comandamenti degli antichi testi religiosi, interpretati letteralmente. L'idea di un pieno diritto all'istruzione per i genitori, che respinge qualsiasi interferenza dello Stato, o della scuola nell'istruzione, riflette questa concezione moderna del sé. I bambini appaiono come una proprietà che appartiene esclusivamente alla loro sfera d'influenza, e che diventa (supposto) diritto dell'uomo cristiano onesto educare e rimettersi sulla giusta strada. Questo vale anche per i dibattiti intorno o contro i diritti all'aborto, in cui si esprimono rivendicazioni di dominio simili a quelle di proprietà sui corpi delle donne. Queste varianti di "possesso fantasma" (Eva von Redecker), fanno parte delle linee centrali lungo cui i cristiani fondamentalisti, in Nord America o in Europa, delineano la loro identità comune contro un nemico all'interno della propria società: la corrente dominante, secolarizzata e woke, che tradisce la nazione.
3.3 - L'ebraismo (ultra)ortodosso è anch'esso una reazione all'espansione della società mercantile moderna. C'è una forte enfasi sul ritorno alla parola di Dio, così come sulla sua interpretazione generalmente letterale. Inoltre, vengono rifiutati anche gli aspetti astratti della società moderna, mentre si possono utilizzare innovazioni tecnologiche. Questo è particolarmente evidente nel messianismo religioso, che si sta diffondendo sempre di più in Israele, a partire dalla vittoria israeliana nella Guerra dei Sei Giorni (1967). Combinandosi con una profonda fede nei testi sacri, la pratica simultanea delle superstizioni mistiche, insieme a un talvolta aggressivo rifiuto della società maggioritaria laica israeliana, fa sì che nella post-modertnità, questa corrente sia paradigmatica del neo-religionismo. Come altre forme di religionismo, l'ebraismo ultraortodosso risolve la tensione tipica della modernità capitalista tra l'individuo e la generalità astratta, attraverso la totale sottomissione dell'individuo a una volontà divina. L'attuale discussione sul servizio militare obbligatorio per gli ultraortodossi, che si sta svolgendo in Israele, ne è un esempio. I rappresentanti del religionismo ebraico sostengono che il futuro di Israele sia comunque "nelle mani di Dio". Ecco perché lo studio della Torah è almeno altrettanto importante per la conservazione dello stato ebraico quanto per la difesa efficace delle persone che vivono in Israele. Qui, sia l'esistenza individuale che quella collettiva è resa direttamente dipendente dalla "volontà divina".

4. Il religionismo come politica identitaria
Proprio così come le religioni laiche, anche il religionismo funziona, tra le altre cose, come politica identitaria. È proprio perché nelle società secolarizzate la religiosità è tutt'altro che evidente, che essa dev'essere attualizzata dai marcatori pubblici. La marcatura dell'identità diventa così il meccanismo centrale che permette di costruire la propria identità contro una società maggioritaria secolarizzata. Questi sviluppi condividono l'idea che un miglioramento della propria situazione possa essere raggiunto solo riarmonizzando le norme culturali con simboli religiosi. In questo contesto, elementi religiosi, nazionalisti e altri elementi ideologici sono combinati in modo specifico per ciascuna regione.
4.1 - Nell'Islam, la componente della politica identitaria si manifesta in particolare nelle prescrizioni di abbigliamento. La questione di come un uomo musulmano degno di rispetto dovrebbe portare la barba è centrale, quanto lo sono i requisiti per l'abbigliamento e il copricapo delle donne musulmane. Qui, sembra particolarmente importante sapere quali marcatori vengono utilizzati nello spazio pubblico.
4.2 - Anche in Germania, stiamo assistendo alle lotte identitarie del cristianesimo fondamentalista, in particolare sotto forma di lotta per l'iscrizione della croce nello spazio pubblico. I noti dibattiti sulla centralità del Natale e della Pasqua, riguardo la "nostra identità", fanno anch'essi parte di questa politica identitaria religiosa.
4.3 - Nel religionismo ebraico, come detto prima, la differenziazione rispetto alla società maggioritaria israeliana gioca anch'essa un ruolo centrale. Prima di tutto si fa tramite prescrizioni di abbigliamento. L'invito generale a vestirsi con modestia viene qui chiamato Zni'ut [*3]. Ciò include coprire il proprio corpo con abiti che si allontanano dall'accentuazione delle forme del corpo. Gli uomini ortodossi, a volte indossano uno shtreimel, e le donne in tich ricordano sorprendentemente le prescrizioni di copertura note nel fondamentalismo islamico. Negli ambienti ultraortodossi, la distinzione dal mainstream laico è ulteriormente marcata dalla lingua, con lo yiddish che viene preferito all'ebraico moderno. La crescente importanza dei ristoranti kosher in Israele, fa anch'essa parte di questa tradizione religiosa di segnare le differenze in modo visibile, soprattutto verso l'esterno. Il dibattito politico su chi possa essere considerato ebreo, e chi non possa esserlo, fa anch'esso parte di questa messa in scena della politica identitaria. La conversione all'ebraismo è solitamente un prerequisito per ottenere la cittadinanza israeliana. Tuttavia, ciò è riconosciuto dai rabbini ortodossi solo se i (nuovi) credenti mostrano la loro fede in modo sufficientemente visibile.
4.4 - Le diverse costellazioni storiche e sociali nelle diverse regioni del sistema-mondo capitalistico portano anch'esse a differenze nella manifestazione delle ideologie religiose. Nella regione del Medio Oriente e in Nord Africa, ad esempio, la critica alla dipendenza coloniale o imperiale dai centri europei e americani gioca un ruolo centrale nelle produzioni ideologiche. In Europa e Nord America, invece, la paura di un degrado e la sensazione di essere minacciati da altri attori culturali ed economici presumibilmente in forte espansione sono di grande importanza nel determinare le ideologie che attraversano le società capitaliste. In Israele, il dibattito sul sionismo, le relazioni tra diversi gruppi ebraici (come la discriminazione contro gli ebrei mizrahi [*4] o l'importanza della religiosità nella società israeliana) così come l'antisemitismo – inteso come una visione feticizzata delle relazioni sociali capitaliste e onnipresente nel mondo [*5] al fine di "plasmare la concezione di questa espressione regionale del religionismo".

5. Sionismo e Ebraismo Neo-ortodosso nel contesto della modernizzazione capitalista
Il sionismo, è essenzialmente un movimento nazionale laico nella tradizione delle tre religioni laiche: combina le idee dell'Illuminismo, la religione del lavoro e la nazione. L'ebraismo ultraortodosso, invece, rappresenta una variante del religionismo, e può essere intesa come un tentativo di abbandonare i (presunti) malvagi desideri della secolarizzazione, a favore di una nuova religiosità. Tuttavia, questo non è semplicemente un ritorno alle tradizioni religiose arcaiche, ma costituisce una reazione mascherata religiosamente a quelle che sono le sfide della modernità capitalista.
5.1 - Per molti ebrei, l'Illuminismo veniva visto come un'opportunità. Vedevano in esso la possibilità di diventare parte integrante della società maggioritaria all'interno del quadro di un nazionalismo secolarizzato in rapida espansione. Questo desiderio venne rafforzato anche dall'istituzione di una forma specificamente moderna di singolarizzazione. A causa di questa singolarizzazione, la posizione sempre minacciata di questi individui nel mondo, li ha portati a voler sentirsi parte di un grande tutto. Questi ebrei riformisti e secolari, si consideravano appartenenti alla tradizione culturale dell'ebraismo e desideravano associarla alla modernità. Erano radicati sia nella borghesia liberale, sia nel movimento operaio socialista. La corrente religiosa e conservatrice del sionismo, si unì al movimento solo nel XX° secolo, e venne inizialmente in gran parte marginalizzata. Può pertanto già essere vista come una reazione alla (imminente) secolarizzazione della comunità ebraica.
5.2 - Il sionismo, già nel XIX° secolo, fu una reazione al fallimento dei tentativi di integrare le giovani nazioni capitaliste nella "normalità" dell'Europa. Questo fallimento divenne particolarmente evidente con l'Affare Dreyfus (1894-1906). Da ciò in poi, alcuni attivisti conclusero che l'integrazione nelle società nazionali esistenti non fosse possibile, e che gli ebrei avevano quindi bisogno di uno stato-nazione proprio. Il fatto che, da un lato, la corrente sionista principale si considerasse laica, ma dall'altro dovesse sempre ricorrere a motivazioni religiose (come l'idea del ritorno alle Colline di Sion, già presente nel termine "sionismo"), produsse delle contraddizioni insolubili, le quali rimangono ancora oggi al centro del dibattito socio-politico, in Israele. Così, il rapporto tra una società di performance e di difesa da un lato, e la ricerca e l'ortodossia ebraica dall'altro, viene tematizzata in un dibattito interno israeliano riguardo l'introduzione del servizio militare obbligatorio per gli ultraortodossi. Ed ecco che in tal senso, in ogni caso, il sionismo è un fenomeno dell'Illuminismo, e rimane storicamente legato al "centro", o alla "sinistra" politica. Lo slogan popolare odierno secondo cui "il sionismo è di destra", ignora la sua emergenza storica.
5.3 - Il sionismo è una reazione, sotto forma di modernità capitalista, all'antisemitismo della modernità capitalista. L'enfasi sulla nazione, come soggetto della comunità ebraica, deve quindi riprodurre le contraddizioni che sono sempre insite nella nazione come forma moderna di comunione. Inoltre, le radici del sionismo nell'Illuminismo si riflettono anche nelle politiche dell'attuale governo autoritario di destra in Israele. L'idea di poter dominare Gaza e la Cisgiordania, attraverso una tecnologia superiore, si è rivelata una visione del mondo soluzionista-tecnica infondata.
5.4 -  Come parte dell'emergere della modernità capitalista e della laicizzazione, che la accompagnò, vennero intrapresi anche sforzi di riforma all'interno della fede ebraica. In quello che è noto come "Ebraismo Riformato", sono stati importati nella pratica religiosa ebraica alcuni elementi del protestantesimo. Mentre, al contrario, l'emergere dell'Ortodossia ebraica è stata una reazione all'espansione di un tale movimento laico, orientato ai diritti umani e influenzato dall'Illuminismo. Essa rimane segnata dalla paura dell'assimilazione, e quindi desidera aggrapparsi a una presunta tradizione. Questa tendenza ruota attorno a una pratica della fede stretta e letterale. Questa corrente è profondamente religiosa e ancora oggi si oppone al progetto sionista. Secondo la concezione (ultra)ortodossa della fede, l'antica espulsione dai luoghi storici dell'ebraismo è considerata una punizione inflitta da Dio. Non sarebbe quindi legittimo tornare nella regione senza un chiaro segno divino. Gran parte di queste correnti è quindi ancora contraria a un insediamento nella regione del Medio Oriente e Nord Africa, e allo Stato di Israele.
5.5 - Nel 1967, nel contesto delle vittorie di Israele nella Guerra dei Sei Giorni, alcune frange dell'Ortodossia così come il campo nazionale-religioso interpretarono queste vittorie inaspettate di un piccolo paese contro gli eserciti di paesi vicini molto più grandi come un segno divino necessario e, quindi, come un incentivo a colonizzare attivamente gli ex insediamenti storici. Questa corrente è all'origine del movimento dei coloni che fonda nuovi insediamenti in Cisgiordania e si oppone politicamente a qualsiasi restituzione di territori sotto amministrazione israeliana. Questo movimento non si considera sionista. Il suo obiettivo non è né uno stato-nazione ebraico laico, né l'acquisizione di potere politico nei confronti di altri stati-nazione. L'obiettivo dichiarato è, al contrario, quello di ripopolare le regioni in cui l'ebraismo storico è esistito. Qui gli ebrei devono praticare la loro fede, ognuno a modo proprio, ma rispettando la lettera del testo. All'interno della società israeliana, questi sono i gruppi politici situati all'estrema destra. Gli "ultra-destra" in Israele quindi non sono necessariamente sostenitori di uno stato-nazione sionista laico nella tradizione dell'Illuminismo.
5.6 - La rottura centrale, che questo gruppo crea con la tradizione religiosa, non va sottovalutata. Si manifesta principalmente in un cambiamento nel messianismo dell'ebraismo. Le speranze messianiche tradizionali sono sempre state passive, poiché attendevano l'iniziativa di Dio per riportare gli ebrei nella Terra Promessa attraverso le sue azioni. Questa visione del mondo viene ora sempre più sostituita da un messianesimo attivo, che vuole promuovere la "causa ebraica".

- Julian Bierwirth, 2024 -  Pubblicato su  "Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme", il 13/3/2026 -

NOTE:

[1] In francese, si può leggere la raccolta del gruppo Krisis, L'Esumazione degli Dei. Per una teoria critica dell'islamismo e del fondamentalismo dei "valori occidentali" nell'era del capitalismo di crisi, Albi, Crise & Critique, 2021.

[2] Vedi Ernst Lohoff, "L'Esumazione di Dio. Dalla Nazione Sacra al Regno Celeste Globale", in L'Esumazione degli Dei, op. cit.

[3] Il termine "Zni'ut"  è un termine ebraico che in inglese significa modestia. Esso si riferisce ai limiti del modo in cui gli ebrei religiosi devono vestirsi e comportarsi in pubblico, cioè una sorta di codice di condotta. Ad esempio, una donna non dovrebbe indossare una minigonna o una maglietta senza maniche in pubblico, poiché questo può avere un effetto erotico disturbante in determinate circostanze. Anche i modi di fare di una persona giocano un ruolo molto importante.

[4] Ebrei mizrahi è il termine ebraico comune per indicare popolazioni o individui ebrei provenienti da Africa, Asia e soprattutto dal Medio Oriente.

[5] Vedi Clément Homs (a cura di), Il pericolo antisemita. Antisemitismo strutturale nella modernità capitalista, Albi, Crisis & Critique, 2025.