sabato 20 luglio 2019

“La casa è dove sta il gatto”

«La libertà di giudizio costa molto cara. Persino accuse di tradimento. Ma è l’unica forza in grado di opporsi al Male.» (Agnes Heller -  (Budapest, 12 maggio 1929 – Balatonalmádi, 19 luglio 2019)

Dissento dunque sono - colloquio con Ágnes Heller
di Wlodek Goldkorn

«Se lei è venuto per chiedermi qual è la mia identità, le rispondo: ne ho diverse, sono ungherese, ebrea, donna, filosofa e potrei continuare. Ma se mi chiedesse quale tra queste identità sia la più importante, risponderei: dipende dalla circostanza, da quello che sto facendo e da qual è il compito che mi sono data. Oggi, per me è di primaria importanza la mia identità ungherese; e questo a causa del primo ministro Viktor Orbán. Sono convinta che il suo regime sia estremamente pericoloso per l’Ungheria e per l’Europa».

Sta dicendo che l’importanza dell’identità è determinata dal grado di insofferenza nei confronti degli avversari. Ma quali sono le ragioni per le quali il discorso sull’identità è diventato cruciale in politica, in Europa?

«Per via del nazionalismo etnico, un fenomeno che è causa e al contempo conseguenza del peccato originale del nostro continente: ossia la Prima guerra mondiale. La Grande guerra a sua volta ha generato i regimi totalitari; figli del nazionalismo etnico. Ecco perché si tratta del fenomeno identitario più pericoloso in assoluto».

Tuttavia fino a pochi anni fa, forse fino alla crisi scatenata dal fallimento di Lehman Bros, non molte persone consideravano il loro essere italiano o francese la dimensione più importante della loro identità.

«Non è vero. Guardi i giochi olimpici. La gente tifa per la propria nazione. Forse la questione dell’identità nazionale non era interessante per gli intellettuali, ma in tal caso hanno sbagliato. E sa perché? Perché un intellettuale è legato all’idioma in cui crea e comunica. La lingua nazionale è l’identità del poeta e dello scrittore. E allora la questione è come definisci la tua identità nazionale e non se questa identità esiste».

Dal dopo Auschwitz abbiamo però vissuto nell’idea che il nazionalismo, e quindi il considerare l’identità nazionale come la più importante delle nostre identità, fosse la via maestra verso il razzismo e gli orrori. Può esserci un’identità nazionale non pericolosa?

«I francesi l’hanno creata; è l’idea che la Nazione coincide con la Repubblica, non con l’etnia».

Comunque il populismo avanza.

«Cosa vuol dire populismo? È una parola che viene usata perché abbiamo l’illusione di vivere ancora in una società divisa in classi. E invece la nostra è una società di massa. La gente non vota a seconda dell’interesse di classe, ma per convinzione ideologica. Tutti i partiti politici sono oggi populisti, perché tutti si rivolgono a tutto il popolo, costruendo narrazioni. E queste narrazioni sono ideologie, benevole o malevole. Ci sono narrazioni fondate su verità e narrazioni il cui fondamento è la menzogna. Ma comunque nessuno è in grado di vincere le elezioni sulla base del programma economico come accadeva invece una cinquantina di anni fa. Per parafrasare Spinoza: così come una passione può essere vinta da un’altra passione, la narrazione può essere vinta da un’altra narrazione. E io, francamente, non so per quale motivo il nazionalismo etnico venga chiamato populismo».

Una volta lei disse che la nostra identità è la nostra memoria. Ma si potrebbe obiettare che la memoria è la storia che raccontiamo a noi stessi e ad altri; quindi in parte immaginazione e invenzione. Noi ci ricordiamo quello che vogliamo a seconda del momento e della situazione e di come vogliamo rappresentarci.

«Il modo in cui lei rappresenta la sua memoria ad altri non è il suo passato; ma è invece la narrazione del suo passato. Lei prende tracce di memoria, scampoli di ricordi e li mette insieme creando dei nessi. Ma quella storia non è precisamente la memoria; è appunto solo una storia».

Però un politico può raccontare come vuole la memoria ungherese, italiana, polacca, senza mentire né inventare, ma dando una sua versione, funzionale alla sua ideologia, al suo discorso del potere e quindi manipolata, non condivisa da tutta la nazione.

«In tal caso parliamo di memoria culturale o collettiva, non più individuale. La memoria culturale è testo. Un testo può essere composto in una maniera differente, a seconda delle circostanze. Ovviamente, la natura della memoria nazionale dipende dal testo che si sceglie. Ed è questo che fanno i politici. Del resto sono stati i politici a inventare le feste nazionali; la prima, il 14 luglio francese. Il testo delle feste nazionali è differente da quello delle feste religiose. Nelle feste religiose si ripetono le stesse cose da duemila anni, scritte nei libri sacri. Nelle feste nazionali è il politico che parla di cose successe qualche decennio fa; e quasi sempre a sostegno della propria versione della storia.»

Un esempio: quello che il governo di Budapest oggi racconta del 1956 (la Rivoluzione soppressa).

«Non sbagliava. Però, una cosa la devo dire: la memoria degli sconfitti è importante per chi tra gli sconfitti è vivo. Degli antichi popoli, delle antiche tribù, scomparsi sappiamo poco o niente. Nell’assenza della vita, la memoria si estingue. Resta come tradizione».

Lei come filosofa parla spesso della libertà. L’identità ha a che fare con la libertà? Noi scegliamo la nostra identità, o no?

«La scegliamo, ma fino a un certo punto. Possiamo “ri-scegliere” quello che siamo. Io “ri-scelgo” di essere ebrea e donna. In altre parole: io ho deciso di essere donna ed ebrea. E questa è l’espressione della mia volontà. Ma ci sono altre identità che non scegliamo e in cui siamo nati». Facciamo un provvisorio riassunto. L’identità è sempre stata importante, è plurale, parzialmente la possiamo scegliere, se diventa un discorso etnico è estremamente pericolosa maneggiata dai politici. E tuttavia, nella letteratura, nell’ambito della moda (un linguaggio universale che parla del futuro), tra i giovani va forte una figura che in tedesco si chiama “Doppelgänger”, il doppio; l’ambivalente. Facciamo due esempi: se guarda come sono vestiti i ragazzi nelle nostre metropoli, ha l’impressione che siano androgini, abbiano una doppia identità sessuale. E poi, il successo di un romanzo come “Giuda” di Amos Oz, dove il tradimento è presentato come una necessità e un’ipotesi di azione da persone oneste e perbene. Quella del tradimento è una storia vecchia. Già nella Bibbia Geremia è accusato di essere un traditore (a causa della sua visione geopolitica, ndr). E se parliamo del libro di Oz, è pur sempre fiction».

Sarà fiction, ma c’è un personaggio che ricorda un intellettuale israeliano vero, contrario alla nascita dello Stato.

«Se nel 1947 eri contro la nascita dello Stato ebraico, eri un traditore».

E allora, la stessa domanda riformulata: nel mondo in cui i nazionalisti ci dicono che si può avere una sola identità e che quella identità esclude l’Altro, dobbiamo avere il coraggio di essere traditori?

«Dipende. Dobbiamo averlo, quando è giusto passare per traditori».

Willy Brandt e Marlene Dietrich tradirono, si schierarono con gli alleati contro la loro patria, la Germania.

«Avevano ragione. Come avevano ragione i deputati ungheresi a Strasburgo che hanno votato a favore delle sanzioni contro l’Ungheria di Orbán. La vera domanda però è un’altra: un giudice per farsi accreditare come buon ungherese deve tradire la propria professione?».

Professoressa Heller, quando diventiamo anziani, spesso proviamo bisogno di tornare ai nostri luoghi d’infanzia, per esempio a Budapest; di indagare sui nostri nonni, specie quando non li abbiamo conosciuti (condizione comune per gli ebrei della generazione nata subito dopo la Catastrofe). Perché questo bisogno di tornare alle radici?

«Io non ne ho bisogno e non sono tornata a Budapest per cercare le mie radici. Ma posso parlare dei miei amici e conoscenti. È moda. Specie si si fa parte di un ambiente cosmopolita. Le racconto una storia: tanti anni fa a Roma a Campo de’ Fiori ho chiesto al proprietario del ristorante come andare da un’altra parte della città. Mi rispose: “Non so, non ho mai lasciato questo quartiere”. Poi, sull’aereo per l’Australia una donna mi raccontava di avere un appartamento a Sydney, uno a Hong Kong, un altro a New York. Le ho chiesto dove stava di casa. Mi ha risposto: “La casa è dove sta il gatto”».

Può un immigrato sentirsi a casa in Italia, senza saper l’italiano, senza saper leggere Dante e quindi senza avere una certa conoscenza della tradizione e della cultura cristiana?

«Sinceramente non lo so. Negli Stati nazione l’integrazione significa assimilazione. È quanto è stato chiesto agli ebrei negli Stati etnici, ad esempio in Ungheria. Ma a New York integrazione non significa assimilazione; sei cittadino e basta. Questa è la regola in tutto il mondo nuovo. Ho vissuto in Australia. Dopo tre anni sono diventata cittadina e considerata filosofa australiana. Punto».

Proviamo a parlare di capitalismo e identità e memoria. Il capitale ha memoria?

«Non esiste il capitale, come entità fisica. Marx ha definito il capitale come un rapporto sociale. Un rapporto sociale non può avere memoria».

Ma allora perché con la globalizzazione l’identità nazionale si è rafforzata? In apparenza è un paradosso.

«Farei alcuni distinguo. Intanto, ci sono fenomeni che non possono essere globalizzati. Quello che invece sicuramente si può globalizzare è la cultura. Se lei va alla Biennale di Venezia, vedrà opere di vari Paesi che non si differenziano l’una dall’altra; se va in Cina, la lirica è la Traviata o il Ring wagneriano. Ma se prendiamo in considerazione personaggi come Orbán, Erdogan, Putin, allora parliamo del profitto, della redistribuzione degli utili, in un modo opposto a quello socialdemocratico. Chi serve il tiranno può avere successo e soldi, chi non lo serve è escluso».

Sta dicendo che l’ideologia identitaria è solo una maschera del potere?

«No. Ma perché una simile ideologia vinca occorre che ci sia bisogno di identità e nostalgia per un capo che indichi la strada, dica cosa fare: la sindrome della paura della libertà».

Resta inevasa la domanda sul perché abbiamo bisogno di identità.

«Perché è molto difficile essere umani. Il mondo in cui gli umani crescono è pericoloso, strano, o nel migliore dei casi, difficile. Per combattere la solitudine l’essere umano deve definire se stesso».

Era più più facile essere umani in una società di classi, dove era chiaro chi era il subalterno?

«Era più facile finché esistevano le comunità. Si nasceva, si viveva, si moriva nello stesso luogo. E tutti sapevano a quale luogo e quale classe appartenevano».

Sarebbe di rito una domanda sul futuro della sinistra. Ma invece cito Zygmunt Bauman, che un giorno mi disse: dal momento che non ci sono più modi di vita e quindi identità di classe operaia, è difficile definire la sinistra.

«La divisione tra destra e sinistra appartiene al passato. Esisteva dalla metà dell’Ottocento e fino alla fine del Novecento. Oggi in Europa la linea di divisione passa tra i federalisti e il nazionalismo etnico. La vittoria dei nazionalismi etnici significherebbe la fine dell’Europa. Non è retorica. Non abbiamo più la forza economica né la nostra cultura è particolarmente interessante. Ci resta solo la democrazia liberale. Se rinunciamo a questa, abbiamo chiuso».

Domanda supplementare. Cos’è il Male?

«Sono in totale disaccordo con Hannah Arendt: il Male non è banale né è la mancanza di riflessione. E del resto neanche lei lo poteva pensare seriamente, lo ha detto perché era incapace di tradire il pensiero di Heidegger. Io ho la mia concezione del Male e del Male radicale. In breve, e per citare Thomas Mann, tutti noi violiamo i dieci comandamenti, desideriamo la donna altrui, a volte rubiamo, nell’immaginazione uccidiamo. Ma il Male radicale si ha quando qualcuno dice: devi rubare, devi uccidere, devi far soffrire l’altro. E perché quel Male si manifesti, occorrono certe condizioni sociali e politiche».

E la cosa più importante nella sua vita?

«Dipende dal momento. Ma il momento più bello fu quando vidi il carro armato sovietico entrare nel ghetto dove ero rinchiusa. Quel carro armato significava vita».

Gli stessi carri nel 1956 portarono morte e oppressione.

«La liberazione non sempre significa libertà. Le ho detto che è difficile essere umani».

- Wlodek Goldkorn - Pubblicato sull'Espresso del 30/9/2018 -

venerdì 19 luglio 2019

Ad Andrea Camilleri, «il partito che si vanta di contarti fra i suoi» (Marx)

È a simili uomini che lavorano ignorando i decreti di un potente Comitato Centrale, è a tali uomini che lottano liberamente, secondo la propria coscienza, i quali non hanno altro fondamento alla loro azione comune se non la comunità dei loro ideali, è a questi uomini che Marx non esita ad assegnare il titolo di Partito, «nella sua più ampia accezione storica», di quel Partito «che nasce spontaneamente dal suolo della società moderna».

Il Rinascimento e l’orologio a cucù
di Andrea Camilleri


   L’antichissimo detto popolare «non tutto il male viene per nuocere» nel primo Settecento ebbe a subire un duro colpo a opera di un medico inglese, Bernard de Mandeville, che, tra un paziente e l’altro, si dilettava a scrivere acute osservazioni sulla società del tempo. Nel suo saggio intitolato "La favola delle api, ossia vizi privati, pubblici vantaggi", del 1714, sostenne la tesi che un vizio privato come l’egoismo (con tutti gli annessi e connessi che da esso derivano, fino alle azioni criminali alle quali di necessità quel vizio conduce) era la forza propulsiva che portava al pubblico vantaggio, cioè al benessere e al progresso, mentre l’altruismo operava in senso inverso, vale a dire che faceva da deterrente ai processi di sviluppo ed era assolutamente negativo.
Quindi il detto popolare andava riscritto: «Il male porta sempre bene».
Siccome a quel tempo si amavano molto le tesi paradossali (tanto per fare un esempio, è di pochi anni dopo la "Modesta proposta" di Swift dove, usando un tono serio da economista, l’autore proponeva di utilizzare i bambini poveri come cibo per i ricchi), anche il saggio di Mandeville venne intruppato con gli altri.
Ma non doveva poi essere tanto paradossale se un economista come Adam Smith ne restò in qualche modo influenzato.
Naturalmente Marx non poteva trascurare il saggio di Mandeville e infatti si muove dalle sue conclusioni (ciò che in questo mondo chiamiamo il male, tanto quello morale quanto quello naturale, è il grande principio che fa di noi degli esseri sociali, è la solida base, la vita e il sostegno di tutti i mestieri e di tutte le occupazioni senza eccezione […]; è in esso che dobbiamo cercare la vera origine di tutte le arti e di tutte le scienze…) per arrivare a una sorta di sintetico esame del crimine e del delinquente come elementi fondamentali per lo sviluppo della «forza produttiva».
L’elenco che Marx fa, con singolare, inattesa ironia, di tutti coloro che da un fatto criminale traggono beneficio materiale, dai poliziotti ai criminologi, dagli avvocati ai giudici, ai giurati, dai fabbricanti di serrature ai periti chimici, è tanto lungo quanto indiscutibile, ma forse andrebbe aggiornato. Temo però che i tempi nei quali viviamo porterebbero troppa acqua al mulino di Marx.
Il travolgente progresso scientifico della seconda metà del Novecento ha infinitamente allargato le possibilità e le varietà (direi persino le qualità) del crimine e quindi ha esponenzialmente elevato il numero di coloro che attorno al crimine ruotano, sia come complici sia come avversari. Porto qualche esempio: si pensi a quanti e variati crimini oggi si possono commettere attraverso il telefono o meglio attraverso internet (pedofilia, pornografia, vendita d’armi e di veleni, spaccio di droghe, truffe, ecc.)
E quanta facilità di spostamento da una parte all’altra del mondo c’è oggi per un criminale. E quante truffe si fanno attraverso le televendite? E a proposito di televisione: non se ne fa un uso criminale quando attraverso di essa si mostrano false prove per scatenare una guerra?
Lasciamo perdere, l’elenco si allungherebbe a dismisura.
Infine, c’è un’affermazione di Marx che tra tutte è quella che ho trovato più stimolante ed è quando sostiene (sempre sulla falsariga di Mandeville) che il delinquente produce «arte, bella letteratura, romanzi e perfino tragedie». Che produca romanzi non c’è dubbio e un Marx redivivo certamente gongolerebbe davanti all’odierno diluvio di romanzi polizieschi, noir, gialli, horror, giudiziari, spionistici e via di questo passo.
E confesso che mi piace assai di più questa concezione attiva e produttiva di quella sterilmente estetizzante di De Quincey nel suo "L’assassinio come una delle belle arti" del 1827.
Mentre leggevo proprio queste righe sul delinquente come produttore d’arte, m’è tornata prepotentemente alla memoria una splendida immagine cinematografica. Il volto intensissimo e l’espressione ironica e divertita di Orson Welles nel film "Il terzo uomo" di Carol Reed (1949) quando dice a Joseph Cotten una battuta divenuta leggendaria. È suppergiù questa: «Prendi, per esempio, l’Italia. Ha avuto secoli di guerre, di morti, di sangue, rovine, assassini, e cosa ne è venuto fuori? Il Rinascimento. Prendi la Svizzera. Secoli di pace, tranquillità, serenità, armonia… E cosa ne è venuto fuori? L’orologio a cucù».
Carol Reed, il regista, ha raccontato che quella battuta non era compresa nel copione e che il giorno nel quale dovevano girare la scena Welles si presentò con un foglietto sul quale si era appuntato quelle parole che gli erano venute durante la notte. Reed ne rimase entusiasta e gliele fece dire. Dopo aver letto queste righe di Marx sul rapporto tra criminalità e arte sono certo che anche lui, Marx, le avrebbe dette con la stessa espressione e lo stesso tono di Orson Welles.

- Andrea Camilleri - (Introduzione a: Karl Marx, "Elogio del crimine". Edizioni Nottetempo) -

La concezione apologetica della produttività di tutte le occupazioni.
- di Karl Marx -

Un filosofo produce idee, un poeta poesie, un pastore prediche, un professore manuali ecc. Un delinquente produce delitti. Se si esamina più da vicino la connessione che esiste tra quest’ultima branca di produzione e l’insieme della società, ci si ravvede da tanti pregiudizi. Il delinquente non produce soltanto delitti, ma anche il diritto criminale, e con ciò produce anche il professore che tiene lezioni sul delitto criminale, e inoltre l’inevitabile manuale, in cui questo stesso professore getta i suoi discorsi in quanto “merce” sul mercato generale. Con ciò si verifica un aumento della ricchezza nazionale, senza contare il piacere personale, come [afferma] un testimonio competente, il professor Roscher, che la composizione del manuale procura al suo stesso autore.
Il delinquente produce inoltre tutta la polizia e la giustizia criminale, gli sbirri, i giudici, i boia, i giurati ecc.; e tutte queste differenti branche di attività, che formano altrettante categorie della divisione sociale del lavoro, sviluppano differenti facoltà dello spirito umano, creano nuovi bisogni e nuovi modi di soddisfarli. La sola tortura ha dato occasione alle più ingegnose invenzioni meccaniche e ha impiegato, nella produzione dei suoi strumenti, una massa di onesti artefici.
Il delinquente produce un’impressione, sia morale, sia tragica, a seconda dei casi, e rende cosí un “servizio” al moto dei sentimenti morali ed estetici del pubblico. Egli non produce soltanto manuali di diritto criminale, non produce soltanto codici penali, ma anche arte, bella letteratura, romanzi e perfino tragedia, come dimostrano non solo La colpa del Müllner e I masnadieri dello Schiller, ma anche l’Edipo [di Sofocle] e il Riccardo III [di Shakespeare]. Il delinquente rompe la monotonia e la banale sicurezza della vita borghese. Egli preserva cosí questa vita dalla stagnazione e suscita quell’inquieta tensione e quella mobilità, senza la quale anche lo stimolo della concorrenza si smorzerebbe. Egli sprona così le forze produttive. Mentre il delitto sottrae una parte della popolazione in soprannumero al mercato del lavoro, diminuendo in questo modo la concorrenza tra gli operai e impedendo, in una certa misura, la diminuzione del salario al di sotto del minimo indispensabile, la lotta contro il delitto assorbe un’altra parte della stessa popolazione. Il delinquente appare cosi' come uno di quei naturali “elementi di compensazione” che ristabiliscono un giusto livello e che aprono tutta una prospettiva di “utili” generi di occupazione.
Le influenze del delinquente sullo sviluppo della forza produttiva possono essere indicate fino nei dettagli. Le serrature sarebbero mai giunte alla loro perfezione attuale se non vi fossero stati ladri? La fabbricazione delle banconote sarebbe mai giunta alla perfezione odierna se non vi fossero stati falsari? Il microscopio avrebbe mai trovato impiego nelle comuni sfere commerciali (vedi il Babbage) senza la frode nel commercio? La chimica pratica non deve forse altrettanto alla falsificazione delle merci e allo sforzo di scoprirla quanto all’onesta sollecitudine per il progresso della produzione? Il delitto, con i mezzi sempre nuovi con cui dà l’assalto alla proprietà, chiama in vita sempre nuovi mezzi di difesa e così esercita un’influenza altrettanto produttiva quanto quella degli scioperi (strikes) sull’invenzione delle macchine. E abbandoniamo la sfera del delitto privato: senza delitti nazionali sarebbe mai sorto il mercato mondiale? o anche solo le nazioni? E dal tempo di Adamo l’albero del peccato non è forse in pari tempo l’albero della conoscenza? Il Mandeville, nella sua Fable of the Bees (1705), aveva già mostrato la produttività di tutte le possibili occupazioni ecc., e soprattutto la tendenza di tutta questa argomentazione: «Ciò che in questo mondo chiamiamo il male, tanto quello morale, quanto quello naturale, è il grande principio che fa di noi degli esseri sociali, è la solida base, la vita e il sostegno di tutti i mestieri e di tutte le occupazioni senza eccezione […]; è in esso che dobbiamo cercare la vera origine di tutte le arti e di tutte le scienze; e […] nel momento in cui il male venisse a mancare, la società sarebbe necessariamente devastata se non interamente dissolta”.» (Mandeville).
Sennonché il Mandeville era, naturalmente, infinitamente più audace e più onesto degli apologeti filistei della società borghese.

- Karl Marx -

giovedì 18 luglio 2019

Nel fosco fin del secolo morente…

Sono le 22,00 del 29 luglio 1900. Siamo a Monza e il re Umberto I sta salendo in carrozza dopo aver premiato i ginnasti della società “Forti e liberi”. Ad aspettarlo c’è il revolver di Gaetano Bresci, l’anarchico venuto dall’America. Pochi istanti dopo l’Italia intera entrerà in una nuova epoca. Un anarchico, un re e un cocchiere. Tre persone che non hanno nulla in comune; tre vite diverse che si incontrano la sera del 29 luglio 1900 a Monza. Uno spara, uno muore, l’altro osserva. Tre voci, tre punti di vista per raccontare un giorno come tanti che ha visto il primo di una serie di omicidi politici che avrebbero costellato i decenni a venire. Gaetano Bresci, l’anarchico, è un operaio figlio di contadini, un emigrato in New Jersey, un uomo ora radicato negli USA ma capace di lasciare tutto e attraversare l’Atlantico per vendicare gli oppressi dalle violenze del sovrano. Un uomo comune che con il suo atto dirompente diventa un mito destinato a sopravvivere per decenni. Il re è Umberto I, ‘re buono’ perché abolisce la pena di morte, ma anche ‘re mitraglia’ perché sostiene le cannonate di Bava Beccaris durante i moti popolari a Milano. La politica, gli stili di vita, le condizioni culturali, sociali ed economiche dei due uomini, Umberto I e Gaetano Bresci, diventano così il pretesto per raccontare un’epoca con le sue tensioni e le sue contraddizioni. E, infine, c’è il terzo protagonista: il cocchiere. Una figura marginale e fino a oggi trascurata eppure centrale nella scena del delitto. Un osservatore particolare: invidia e non sopporta il re con il suo snobismo e i suoi eccessi, ma non capisce e nemmeno si accorge di tutta la tensione sociale che attraversa il Paese. In questo giorno si chiude per l’Italia l’Ottocento, secolo della nascita della nazione e dello stato unitario, e comincia a prendere forma il Novecento, secolo delle masse.

(dal risvolto di copertina di:  Marco Albeltaro, "29 luglio 1900". Laterza)

Re Umberto e l'anarchico Gaetano Bresci un colpo al cuore dello Stato
di Giovanni De Luna

Il 29 luglio 1900 è il giorno in cui, a Monza, l'anarchico Gaetano Bresci uccise con tre colpi di pistola il re d'Italia Umberto I. A quel tragico evento Marco Albeltaro dedica il suo nuovo libro (29 luglio 1900, Laterza, pp. VIII-150, € 18): un suggestivo itinerario nella nostra storia alla svolta tra Ottocento e Novecento, attraverso una serie di cerchi concentrici che si dipartono proprio da quella data per investire prima il contesto italiano, poi il modo in cui l'intero Occidente euroamericano, il nostro mondo di allora, visse quello che una canzone anarchica definì «il fosco fin del secolo morente». La tecnica narrativa è avvincente ed efficace; con qualche indulgenza verso elementi che appartengono più alla fiction che alla saggistica storica, Albeltaro ci restituisce il profilo, non solo umano, dei due protagonisti. Il re e il suo assassino vengono seguiti in tutti i momenti di una giornata che per uno dei due sarà l'ultima della vita e per l'altro l'inizio di una dolorosa espiazione. Umberto I, al risveglio, si tuffò nella routine di una quotidianità che prevedeva la colazione, il bagno, la passeggiata a cavallo, la visita – più o meno furtiva - alla sua amante storica, la duchessa Eugenia Litta Visconti, e poi una serie di incombenze legate al suo ruolo. Il re era soprattutto un simbolo. Lo Stato liberale nato dal Risorgimento aveva un disperato bisogno di «inventare una tradizione», di proporre ai cittadini del nuovo Regno un «patto di memoria» che li aiutasse a sanare le fratture della guerra civile, del brigantaggio meridionale, dell'opposizione della Chiesa cattolica, delle altre fratture che attraversavano la nostra fragile unità nazionale.

Nuova mitologia nazionale
La scuola, l'esercito, i prefetti furono tra i principali strumenti istituzionali di quel tentativo di «fare gli italiani»; sulla Monarchia se ne riversarono invece gli aspetti simbolici. La Marcia reale, intonata in ogni angolo d'Italia,il Canto degli Italiani e altre canzoni del Risorgimento si innestarono nel tessuto popolare con una grande forza evocativa. Intorno a casa Savoia e al culto dei padri fondatori (Cavour, Vittorio Emanuele II, Garibaldi, Mazzini) si costruirono i primi monumenti pubblici, la memoria di pietra che ogni Stato edifica a beneficio della propria legittimazione. Si delineò una nuova mitologia nazionale grazie alla diffusione capillare delle immagini della «Famiglia Reale», alle cerimonie legate alle nascite, ai matrimoni, ai funerali dei suoi membri, a un universo propagandistico a cui attinse largamente la proposta di religione civile dell'Italia liberale. Dopo il «Re galantuomo», Vittorio Emanuele II, a Umberto I toccò il ruolo del «Re buono». Il nuovo sovrano si era così mostrato condiscendente verso i suoi sudditi, inizialmente rispettoso dello Statuto e delle prerogative del parlamento, circondandosi di un alone di bontà e di disponibilità. Fino al 6 maggio 1898, quando le cannonate del generale Bava Beccaris falcidiarono la folla (80 morti, migliaia di feriti) che a Milano protestava in piazza contro i disagi di una grave crisi economica. La brutalità della truppa fu impressionante. Umberto I non se ne lasciò turbare e anzi decorò con la massima onorificenza di allora «il feroce monarchico Bava» della canzone anarchica. Fu un gesto puramente simbolico. Ma, appunto, Umberto I era un simbolo e pagò caro quel gesto. Fu la molla che fece scattare il proposito omicida di Gaetano Bresci. Albeltaro segue da vicino anche l'attentatore nella sua ultima giornata di libertà. Al mattino, dopo una notte passata tra le braccia di una amante occasionale, Bresci si veste e si sbarba, poi si reca nel parco di Monza dove sa che il re si recherà quella sera per premiare i partecipanti a un concorso di ginnastica. La differenza tra i due protagonisti è questa: Umberto I vive le sue ultime ore nella totale inconsapevolezza di quanto sta per succedere. Bresci invece lo sa, ha tutto programmato da tempo. La pistola l'ha comprata negli Stati Uniti, a Paterson, dove era emigrato; e nell'ambiente degli anarchici italoamericani aveva maturato il suo proposito: «chi vuol essere libero faccia un gesto , lui ha deciso di farlo e lo farà», scrive Albeltaro.

Bersagli simbolo
L'offensiva anarchica aveva allora raggiunto il culmine: nel 1897 Michele Angiolillo aveva ucciso Cánovas, il primo ministro spagnolo; Giovanni Passannante e Pietro Acciarino avevano già due volte tentato di assassinare Umberto I; nel 1894 Sante Caserio aveva assassinato il presidente della repubblica francese, Sadi Carnot; nel 1898 Luigi Luccheni aveva pugnalato a morte l'imperatrice Elisabetta d'Austria. Questo per restare ai soli anarchici italiani. Era una strategia di morte fondata sull'indissolubilità del binomio sovranità-Stato nazionale, una tragica anticipazione di quel «colpire al cuore dello Stato» che sarebbe stato al centro dell'anacronistica iniziativa terroristica degli anni Settanta del Novecento italiano e che in quell'ottica avrebbe selezionato i suoi bersagli simbolo. Bresci, come i suoi compagni di allora, «si sentiva la storia sulle spalle» e se la caricò tutta. Uccise Umberto I e subito fu assalito dalla folla; i carabinieri lo salvarono dal linciaggio. Fu condannato all'ergastolo, con i primi sette anni di scontare in isolamento assoluto. Visse così la sua pena in assoluta solitudine. Era una condizione per lui innaturale. Solo, con il ricordo di un gesto che si era rivelato inutile e fallimentare come tutta la strategia politica che lo aveva ispirato. Morì il 22 maggio 1901: il referto medico garantì che si era ucciso impiccandosi. Ci furono molti dubbi.

- Giovanni De Luna - Pubblicato sulla Stampa del 28/6/2019 -

domenica 14 luglio 2019

Sta squillando il cellulare…

Una commedia greca dell'assurdo
- Il triste destino di Syriza è emblematico della nuova situazione della sinistra europea -
di Slavoj Žižek

Nel capitalismo, così come lo conosciamo, quando una grave crisi economica rende impossibile la riproduzione normale del sistema, viene imposto, per circa un decennio fino a che la situazione economica viene rinormalizzata, un qualche tipo di dominio autoritario (generalmente una dittatura militare), quanto basta perché un ritorno alla democrazia possa essere nuovamente tollerato - ricordiamo il caso del Cile, dell'Argentina, della Corea del Sud... Il ruolo unico di Syriza è stato quello che gli è stato concesso di svolgere il ruolo che generalmente viene riservato alla dittatura di destra: ha assunto il potere in un momento di profondo scontento sociale e di crisi, ed ha adempiuto al suo compito di implementare le dure misure di austerità, e così ora lascia il palcoscenico per essere sostituito da un partito chiamato Nuova Democrazia - lo stesso partito che precedentemente aveva portato la Grecia alla crisi. Le azioni di governo attuate da Syriza sono miste: ha fatto delle cose buone (che avrebbero potuto essere state fatte da un razionale governo di centro, come l'accordo con la Macedonia riguarda il cambiamento del nome), ma in generale il risultato è stato quello di una duplice catastrofe. Non solo perché sono state implementate le misure di austerità - esattamente quello a cui si era opposta tutta la sua campagna ed il suo programma di partito. Il genio perverso dei burocrati dell'Unione Europea è consistito proprio nel permettere che lo facesse Syriza. Per loro, è stato assai meglio che questo compito fosse svolto da un partito radicale di sinistra, perché in questo modo le proteste contro l'austerità si sono ridotte al minimo - possiamo provare ad immaginare le proteste pubbliche organizzate da Syriza, se ad imporre le misure di austerità ci fosse stato un governo di destra? Peggio ancora, implementando le misure di austerità, Syriza di fatto ha distrutto quella che era la sua propria base sociale, il ricco intreccio di gruppi della società civile da cui era emersa come partito politico - ora Syriza non è altro che un partito come qualsiasi altro partito politico...
Quando Syriza assunse il potere è cominciò a partecipare ai negoziati con l'Unione Europea, divenne subito chiaro che nel momento in cui l'unica scelta era diventata tra austerità e «Grexit», la battaglia era già perduta. Accettare di implementare le misure di austerità significava tradire i principi di base del loro programma, e l'uscita dalla zona Euro avrebbe avuto come effetto che gli standard di vita dei greci sarebbero crollati di oltre il 30%, provocando un collasso della vita sociale (mancanza di farmaci, di generi alimentari...), ed avrebbe portato allo stato di emergenza. Ora sappiamo che la «Grexit» era una cosa abbastanza accettabile per l'élite finanziaria europea: Yanis Varoufakis riferisce che quando ha menzionato l'uscita dalla zona Euro come una minaccia a Wolfgang Schauble (l'allora ministro delle finanze tedesco), questi ha immediatamente offerto dei miliardi per aiutare la Grecia a farcela. Quel che era intollerabile per l'élite dell'Unione Europea non era la «Grexit» ma la permanenza della Grecia nell'Unione Europea e la costruzione al suo interno di una controffensiva. L'idea era chiara: il collasso causato dall'uscita dalla zona Euro sarebbe servito come una buona lezione per tutti i sinistrorsi, in modo che non osassero nemmeno pensare di mettersi a giocare con delle misure economiche radicali. L'establishment preferisce che sia una sinistra più radicale ad assumere il potere ogni due o tre decenni, solo col fine di mettere in guardia le persone riguardo al pericolo che comporta prendere una strada simile. Per cui tutto dipendeva dal dovere evitare questa scelta binaria e nel trovare una terza alternativa. Ingenuamente, noi che sostenevamo Syriza, pensavamo che essa avesse un piano che riguardava questa terza via. In tutti i dibattiti con loro ai quali ho partecipato, mi è stato garantito che sapevano cosa stavano facendo, e che non dovevamo preoccuparci, poiché Syriza aveva un'equipe da sogno ed avrebbero vinto. Per qualche tempo, ci sono caduto perfino io, perché, malgrado tutte le critiche di sinistra alla brutalità della pressione esercitata dall'Unione Europea sulla Grecia, non si poteva certo dire che l'Unione Europea stesse facendo qualcosa di inaspettato: gli amministratori di Bruxelles agivano esattamente come previsto, non ci sono state delle sorprese in tal senso.
E allora come spiegare la crisi greca del luglio del 2015? Quello che è accaduto è stato non solo un passare dalla tragedia alla commedia, ma anche una tragedia piena di capovolgimenti comici, un vero e proprio teatro dell'assurdo - c'è forse un altro modo per descrivere quello che è lo straordinario rovesciamento di un estremo nel suo opposto, e che sarebbe in grado di stupire perfino il filosofo hegeliano più speculativo?!?
Stanco degli interminabili negoziati con i dirigenti dell'Unione Europea, contrassegnati da continue umiliazioni, Syriza decideva di indire un referendum per domenica 5 luglio, chiedendo al popolo greco se appoggiava o respingeva la proposta dell'Unione Europea relativa a nuove misure di austerità. Sebbene il partito avesse chiaramente affermato che sosteneva il «NO», il risultato fu una sorpresa per lo stesso governo: una schiacciante maggioranza del 61% degli elettori rispose «NO» al ricatto europeo. Cominciarono a circolare voci secondo cui il risultato - la vittoria del governo - era una cattiva notizia proprio per Aléxis Tsipras, il quale in segreto sperava che il governo perdesse il referendum, in modo che una sconfitta gli avrebbe potuto permettere di riguadagnare la propria dignità nel momento in cui si fosse arreso alle richieste della UE («rispettiamo la voce degli elettori...»). Tuttavia, letteralmente il mattino seguente, Tsipras annunciò che la Grecia era disposta a riprendere i negoziati, e alcuni giorni dopo il paese negoziava una proposta dell'Unione Europea che era sostanzialmente identica a quella che era stata respinta dagli elettori (perfino più severa riguardo alcune questioni). In sostanza, aveva agito come se il governo avesse perso, e non vinto, il referendum. In questo arriviamo a quella che è la verità del populismo: il suo fallimento nel confronto con il Reale del capitale. Il momento populista supremo (vittoria del referendum) si rovescia immediatamente nella capitolazione, nella confessione di impotenza nei confronti dell'ordine capitalista - non si tratta di un semplice tradimento, ma della rivelazione di una necessità molto più profonda. A mio avviso, è stato questo il momento di verità di tutto quel processo. È troppo facile, rispetto a questo, parlare di «tradimento»: ci troviamo di fronte ad una crisi assai più profonda della sinistra.
Ricordo come, nei dibattiti del 2015, mettevo in guardia contro il pericolo di fascinazione di fronte ai grandi avvenimenti pubblici - tutto quel parlare di «un milione di persone riunite in piazza Sintagma, che battevano le mani e cantavano insieme...». Quel che conta davvero è ciò che avviene la mattina dopo, quando è passata l'iniziale trance collettiva e l'entusiasmo dev'essere tradotto in misure concrete. Spesso mi sono trovato ad evocare l'immagine di un gruppo di militanti che, una volta l'anno, si trovano in un caffè per l'anniversario delle manifestazioni del passato e ricordano in forma sentimentale quei momenti di sublime unità... ma poi ecco che squilla il cellulare di uno di loro, ed ecco che devono tornare alle loro noiose occupazioni. Possiamo facilmente immaginare, oggi, una di queste scene: dei membri di Syriza si incontrano in un caffè per ricordare, affettuosamente, lo spirito unico delle proteste di massa alle quali hanno partecipato nel 2015, e subito un cellulare squilla, e loro devono tornare di corsa in ufficio per continuare ad implementare l'austerità... Questo è il nostro mondo di oggi, un mondo in cui i populisti di destra mettono in atto misure statali di welfare e la sinistra radicale svolge il ruolo autoritario di imporre l'austerità. Una nuova sinistra riuscirà a trovare una via d'uscita da questa impasse?

- Slavoj Žižek - Pubblicato l'11 Luglio 2019 su Blog da BoiTempo
- Testo inviato direttamente dall'autore al Blog da BoiTempo -

sabato 13 luglio 2019

Clic

Aspettando i robot?
- Per eclissare l'essere umano, la tecnologia non ha bisogno dell'automazione totale -
- di Matthieu Amiech -

Il libro di Antonio Casilli, "En attendant les robots. Enquête sur le travail du clic" (éd. Seuil), fin da quando è stato pubblicato nel mese di gennaio del 2019, ha suscitato un coro di lodi da parte dei media mainstream (liberal-progressisti). Questo può sembrare sorprendente, se si considera che nel libro viene proposta quella che è un'inchiesta abbastanza seria svolta dietro le quinte di Internet, indagando l'oscura realtà sociale che permette il funzionamento delle piattaforme digitali, come Youtube, Amazon Mechanical Turk, Deliveroo, Uber… A prima vista, la tesi di Casilli può quindi sembrare una difesa dell'essere umano contro l'ipotesi di una robotizzazione e di una disumanizzazione totale del nostro mondo: essa mostra, facendo uso di tanti esempi, come il processo di automazione in corso induca strutturalmente un bel po' di lavoro umano. Non solo quello degli ingegneri e degli esperti in Intelligenza Artificiale, che concepiscono un tale processo, ma anche, in misura enorme, tanto lavoro subordinato - il lavoro dei senza mestiere, come ama dire l'autore. Quindi, contrariamente a quanto proclamano i comunicatori della Silicon Valley, e come viene riecheggiato dal coro dei media, non saremmo affatto entrati in una fase di massiccia eliminazione del lavoro umano da parte dei robot, dal momento che per funzionare questi robot hanno bisogno di tale lavoro.
Per tale motivo, il libro inizia a partire da una confutazione della teoria della «grande sostituzione tecnologica», la quale, secondo Casilli, «domina il dibattito intellettuale da alcuni decenni» (p.13). Una simile affermazione appare quanto meno discutibile. Nelle scienze economiche, al contrario, oggi così come (l'altro)ieri, continua a regnare la teoria della sostituzione tout court, teoria secondo cui tutte le soppressioni dei posti di lavoro, a causa dell'automazione, in certi settori, vengono sempre compensate attraverso la creazione di altri posti di lavoro, soprattutto e in particolare in quelli che sono i nuovi settori di attività. L'idea che la disoccupazione di massa e/o il lavoro precario abbiano a che fare con il progresso tecnologico, è stata completamente assente dal dibattito intellettuale dal 1995 al 2010, e non è mai ridiventato oggetto di discussione, se non a causa di alcuni studi accademici anglosassoni, i quali, nel 2011 e nel 2013 si sono posti in rottura con il consenso abituale: il libro americano "Race against the machine", il quale annunciava che l'accelerazione dell'innovazione non rimarrà senza effetti sul mercato del lavoro; ed uno studio di due ricercatori di Oxford, dove si prevede che il 47% dei posti di lavoro esistenti verranno direttamente minacciati dall'Intelligenza Artificiale e dalla robotica.
Tuttavia, quando il governo ha ordinato, al Consiglio per la Politica dell'Occupazione, una sintesi circa un simile soggetto, questi timori sono stati fortemente relativizzati, concludendo che ad essere minacciati sono solamente il 10% dei posti di lavoro attuali, cosa che ha permesso alla stampa mainstream di rassicurare i propri lettori [N.d.T.: “Avec les robots”, éditorial du journal La Croix, 14 janvier 2017.]. Negli ambienti critici del capitalismo, contrariamente a quanto suggerisce Casilli, quasi nessuno si interessa realmente a tali questioni. I soli autori che hanno dato importanza agli studi prospettici citati, sono stati "Pièces et Main d’oeuvre" e "Tomjo"; ma Casilli si guarda bene dal farne menzione, quando invece la loro idea secondo cui una parte crescente della popolazione, in Francia e nel mondo, viene resa superflua a causa dell'evoluzione tecnologica è di grande interesse, anche per quanto riguarda la condizione dei lavoratori che egli descrive in "En attendant les robots".
Ma Casilli è sicuro del fatto suo. Cita delle statistiche che escludono le cose che percepiamo quando ci troviamo in fila alle Poste, nelle agenzie di collocamento, o nelle stazioni ferroviarie: cioè, il fatto che delle macchine e delle «soluzioni» di Internet (che fa rima con casse-tête [puzzle]) vengono messe in atto allo scopo di sopprimere dei posti di lavoro nei servizi pubblici. Egli cancella e nasconde  l'esistenza di una disoccupazione di massa su scala mondiale, prendendo sul serio quelle che sono le cifre di piena occupazione che ci vengono presentate nei paesi dove le persone lavorano quasi per niente. Secondo lui, il lavoro soppresso nell'agricoltura, nell'industria e nei servizi classici oggi riemerge in maniera massiccia sotto forma di «lavoro del clic», frammentato ed esternalizzato dalle aziende: la «moderazione» dei contenuti messi in linea su Youtube o quella dei messaggi inviati su Twitter; la trascrizione delle conversazioni registrate dall'assistente vocale Alexa ; l'analisi o il conteggio degli elementi all'interno di una pubblicità o in un'immagine dei video-sorveglianza. Tutti questi compiti vengono assunti da decine di migliaia di «micro-lavoratori», malpagati in Occidente, appena remunerati nel Terzo Mondo; ci racconta Casilli. In realtà, su questo argomento non ci presenta alcuna statistica (e questo per una buona ragione: è molto difficile); ma qualunque sia l'ampiezza numerica precisa del fenomeno, la descrizione che egli ne fa è interessante ed edificante. Il problema è la prospettiva che propone.
Il sociologo franco-italiano valorizza questo genere di lavoro, che secondo lui permette ed impedisce allo stesso tempo l'automazione. Il fatto che i cottimisti che lo svolgono non abbiano più alcuna interazione diretta, né con il materiale né con gli utenti di un servizio dove sono ridotti a coadiuvare del software o dei robot, e diventino perciò palesemente dei veri e propri ingranaggi di una macchina sociale che tende all'automatismo, fondamentalmente, da un punto di vista politico o etico,  niente di tutto questo costituisce un problema per Casilli. Il modo in cui egli maschera (o addirittura rovescia) la realtà viene illustrato dalla seguente frase: «Gli attrezzi tecnologici non sono altro che degli strumenti del gesto produttivo umano, il quale si è sempre espresso in degli ambiti equipaggiati» (p.91). Mentre secondo quelle che sono le sue stesse tabelle, sono le capacità cognitive umane ad essere diventate gli strumenti dell'attrezzatura tecnologica, questi a loro volta formano un nuovo ambito, nel quale non è più possibile che abbia luogo alcun gesto produttivo (se non il sinistro «clic»).
Oltre tutto, l'autore mette sullo stesso piano il lavoro micro-remunerato dei precari americani o dei giovani nigeriani che non hanno alcun altro reddito con l'attività degli utenti di Internet attivi sulle reti sociali, sui siti di vendita online, e perfino sui siti di ricerca scientifica. Per lui, raccomandare dei libri, o le recensioni che vengono proposte da dei lettori; scattare delle foto in dei luoghi in cui le vetture di Google Street View non possono arrivare; i contributi in seno ad una comunità di «gamers» (videogiochi online) sono lo stesso genere di lavoro di annotazione dati ed etichettatura delle immagini catturate da un vettura «autonoma», che viene svolto per qualche euro (o centesimi di euro) da un dipendente (ultra-)precario. In effetti, lavoro o tempo libero producono entrambi del valore, seppure indirettamente, per le grandi piattaforme capitalistiche della nostra epoca, le quali beneficiano di tutto quello che circola sul web. Tutti contribuiscono al perfezionamento degli algoritmi, dei programmi di automazione in atto, all'addestramento delle macchine e della loro «intelligenza» Come dice la filosofa tecnocratica Célia Izoard: «Non possiamo ratificare così facilmente, nemmeno attraverso delle compensazioni economiche, un progetto di società così catastrofico come quello che moltiplica la presenza dei robot nel nostro quotidiano, nel nostro lavoro. Poiché dietro quello che viene sempre presentato come l'orizzonte millenarista della soppressione del lavoro umano, che viene profetizzato da più di due secoli, quella che si può constatare è una proletarizzazione sempre più crescente del lavoro stesso. In sostanza: con l'automazione, si moltiplicano i lavori di merda. E soprattutto, nel passato e indubbiamente anche per il futuro, la robotizzazione instaura un rapporto di forza estremamente favorevole alla grande industria»  (Émission Racine de Moins Un n°29, “Robots et Travail : le progrès sans le peuple”, juin 2017).
A partire da questa confusione estremamente problematica emerge una delle principali proposte politiche del libro: non solo Cassilli si aspetta che con il micro-lavoro si creeranno dei veri e propri posti di lavoro, che verranno integrati nel lavoro salariato del nuovo guardiano; ma in più auspica che venga remunerata l'attività gratuita degli internauti, per quello che è il loro tempo libero, attraverso un reddito sociale digitale! Chissà se si rende conto che in Francia ci sono milioni di persone che non partecipano a tutto questo? A cominciare da quella frangia di popolazione che è reticente nei confronti del digitale, o che non è sufficientemente equipaggiata per farlo, e per cui l'attuale informatizzazione di tutti i servizi costituisce un calvario.
Per Casilli, tutte queste persone non esistono affatto. Egli naturalizza completamente il grado attuale di digitalizzazione delle nostre esistenze, mentre la maggior parte dei fenomeni, delle imprese e dei lavoretti che descrive sono assai recenti (spesso risalgono a meno di 5 anni, e comunque a meno di 15 anni). Si indigna per lo sfruttamento dei lavoratori del clic o per i fattorini e gli autisti alla Uber, ma non avviene mai che egli deplori quelli che sono i riflessi e le conseguenze della neo-vita domestica - del mettersi a disposizione del mondo e degli altri - che incoraggia l'utilizzo degli smartphone e delle loro App. Fa velocemente riferimento allo sfruttamento dei lavoratori che fabbricano il materiale elettronico, ma non menziona mai l'esorbitante costo ecologico di questo chincagliera hardware necessaria al funzionamento di Internet.
Le sue proposte risultano perciò essere falsamente impertinente. Potrebbe sembrare umanista, dal momento che sottolinea come il complesso cibernetico abbia sempre bisogno dell'intelligenza umana per essere sviluppato e messo a punto, per essere assistito, e corretto. Ma non critica affatto quella che è la sottomissione a cui è già arrivata l'umanità, e nella quale gli esseri umani sono sottomessi ai computer, né critica il potere effettivo degli scienziati informatici sulle nostre vite, e questo senza che si debba aspettare l'arrivo dei robot.

- Matthieu Amiech - Pubblicato nel Giugno 2019 su Des éditions La Lenteur.

fonte: Et vous n'avez encore rien vu…

venerdì 12 luglio 2019

«Indignazione Selvaggia»

La rivolta del Bounty
- di Robert Kurz -

La doppiezza liberale mette in scena la rappresentazione del Gioco del Coniglio e del Riccio, relativo all'emancipazione, strumentalizzando quella che è la sua doppia menzogna della «libertà» e del «benessere». Se si parla del presunto aumento del benessere materiale, a fronte delle esplosioni di povertà che ormai non possono essere più ignorati, ecco che allora la «libertà» borghese viene affermata come se si trattasse di un valore etico; se, ad un certo punto,  emergono quelli che sono i momenti repressivi ed autodistruttivi del «libero asservimento», ecco che allora il presunto innalzamento del livello di vita viene invocato come una confortante gratificazione. Allo stesso tempo, la sfera pubblica ufficiale e le sue istituzioni non si sottraggono a qualsiasi falsificazione statistica, né fanno a meno di abbellire con evidenti ritocchi la povertà dell'economia di mercato. Anche le baraccopoli vengono dipinte come se fossero « floridi paesaggi rigogliosi », se necessario, forse un po' sudici, ma pieni di vita felice, così belle e pittoresche. A tal proposito, anche i classici del cinismo liberale sono dei veri e propri campioni mondiali in quella che è la «menzogna-verità» alla Orwell. Adam Smith, per esempio, non esita ad affermare, nel bel mezzo della miseria del capitalismo preindustriale e dell'inizio dell'industrializzazione: « In Gran Bretagna, al giorno d'oggi, appare evidente che i salari sono superiori a quanto è strettamente necessario per consentire al lavoratore di mantenere una famiglia [...] Le remunerazioni reali del lavoro, vale a dire, la quantità reale di beni necessari e di conforti materiali che il salario può garantire al lavoratore, sono aumentate, nel corso di questo secolo, forse anche in misura maggiore del prezzo dei salari in denaro [...] » (Smith 1996/1776, 124ss.). Il lettore si stropiccia gli occhi, dal momento che qualche pagina prima lo stesso autore, in preda ad ira contro i tumulti «innaturali» e contro le associazioni dei salariati, si è lasciato scappare la seguente affermazione: « Tuttavia, che siano offensivi o difensivi, sono sempre oggetto di commenti generali. Per risolvere rapidamente l'impasse, gli operai fanno sempre ricorso ad un clamore più forte, e a volte alla violenza più atroce e scioccante. Cercano disperatamente di agire con quella follia e quella stravaganza che caratterizza le persone disperate che stanno morendo di fame [...] » (ivi, 119s.). Qui, «ovviamente», ci troviamo di fronte ad una palese contraddizione, che tuttavia non disturba particolarmente né Smith né i suoi commentatori scientifici, perché per loro ancora una volta sembra «naturale» che la gestione, presunta come sufficiente, ed i meravigliosi aumenti salariali reale possono restare in armonia con la «disperazione delle persone che stanno morendo di fame». Questo problema viene in qualche modo chiarito quando vediamo cosa intenda Smith per aumento del tenore di vita: « Le patate, per esempio, nella maggior parte del Regno Unito, non costano nemmeno la metà del prezzo che costavano 30 o 40 anni fa. La stessa cosa possiamo dire delle rape, delle carote, dei cavoli [...] I grandi miglioramenti introdotti nelle industrie del lino e della lana garantiscono agli operai abiti più a buon mercato e di miglior qualità [...] Il sapone, il sale, le candele, il cuoio e i superalcolici sono diventati assai più costosi[...] Tuttavia, la quantità di questi articoli che il lavoratore povero è costretto (!) a consumare è talmente irrilevante, che l'aumento del suo prezzo non compensa la diminuzione del prezzo di tante altre cose. La lamentela comune a quello che è superfluo si estende perfino agli strati più bassi della popolazione, e il fatto che lavoratore povero non si accontenta più del solito pasto, degli stessi vestiti e e di quella stessa casa che prima lo soddisfaceva, può convincerci che l'aumento non è stato solo nel prezzo in denaro della manodopera, ma anche in quella che è la sua remunerazione reale » (ivi, 128).
Abbastanza patate, cavoli e stracci di iuta visti come «aumento del benessere» (i tempi relativamente rigogliosi della fine del Medioevo sono ormai dimenticati da tempo), sapone e sale, dall'altro lato, sono quasi inaccessibili, ma per i poveri «non sono poi così tanto importanti»  (ricordiamoci delle dichiarazioni di Fredrich List di qualche decennio successivo a proposito delle condizioni dei tedeschi) - questo quasi ammirevole sangue freddo liberale viene superato solo dal fatto che Smith semplicemente assume le lamentele palesi di quelli che «guadagnano di più», circa quella che è la crescente insoddisfazione del materiale umano, come «prova» dell'esattezza delle sue affermazioni a proposito della crescente prosperità. Innocentemente aggiunge che «da nessuna parte in Inghilterra il salario ha raggiunto quel limite inferiore ancora (!) compatibile con la nostra idea di umanità». È una strano conforto quello con cui si consolano i principali ideologhi storici del capitalismo, per mezzo della povertà artificiale creata nel contesto delle restrizioni capitalistiche. Dal momento che gli attuali e futuri impoveriti dell'economia di mercato devono godere della «relativa ricchezza» della loro povertà, la quale si presume che, in condizioni capitalistiche, possa elevare quella che è l'indigenza al di sopra di ogni condizione pre-capitalista di esistenza - una menzogna ed una falsificazione talmente efficace da essere gradualmente penetrata in profondità nella moderna coscienza delle masse. Già Mandeville sta praticando questa argomentazione bizzarra nelle sue dissertazioni a proposito della Favola delle Api: « Farebbe ridere colui che ritenesse di lusso l’abito semplice e spesso e la rozza camicia di un povero dell’ospizio della parrocchia; e tuttavia quanta gente, quanti mestieri, quanta perizia e quanti strumenti devono essere stati impiegati per ottenere la più ordinaria tela dello Yorkshire!». Mezzo secolo dopo, Adam Smith usa esattamente lo stesso argomento ne "La Ricchezza delle Nazioni", nella sua celebrazione della divisione capitalista del lavoro (a quanto pare, arrivando perfino a copiare Mandeville senza citare la fonte) in modo da poter dare ai moderni poveri la seguente assurda consolazione: «Osservate il benessere di cui godono, in un paese civile e fiorente, il più comune artigiano o lavorante a giornata e vi accorgerete che è incalcolabile il numero di coloro che sono stati impiegati per procurargli questo suo benessere con una parte, anche piccola, della loro operosità. L’abito di lana col quale si ripara il lavorante a giornata, per esempio, per grezzo e ruvido che sia, è il prodotto del lavoro congiunto di una moltitudine di operai. Il pastore, il selezionatore delle lane, il cardatore o scardassiere, il tintore, il filatore, il tessitore, il follatore, l’apprettatore e molti altri ancora devono tutti riunire le loro diverse arti per portare a termine questa semplice produzione domestica. »
La povertà capitalista, pertanto, deve consolarsi a partire dal fatto che perfino l'offerta della sua povertà continua ad essere il prodotto di quella «bella macchina» ammirevole e altamente complessa che ha trasformato tutte le persone in delle ruote dentate dei suoi ingranaggi. E al fine di rendere plausibile tale pensiero, il signor Mandeville ed il signor Smith tornano amorevolmente ad illustrarci i presunti orrori delle condizioni di vita precapitalistiche e non capitalistiche. Mandeville, che aveva già precedentemente fatto uso dell'immagine dei nostri antenati «mangiatori di ghiande», fa di nuovo riferimento al passato oscuro per poter rendere appetibile per i moderni poveri il «relativo lusso» dei «ruvidi abiti»: « Nelle età più antiche l’uomo, indubbiamente, si nutriva dei frutti spontanei della terra e dormiva nudo, come gli altri animali, nel grembo della madre comune. » (Mandeville). Senza dubbio! Adam Smith - il quale, secondo quelli che sono i suoi tempi, si riferisce ai «selvaggi» africani, che a partire dal 18° secolo venivano immaginati nella coscienza della modernizzazione europea e dei suoi protagonisti filosofici come se fossero lo «stadio più basso» di uno sviluppo dell'umanità concepito in maniera lineare, la cui culminante conclusione è il capitalismo «naturale» - raggiunge lo stesso livello. I «selvaggi» africani, oceanici e americani vengono in tal modo equiparati ai «selvaggi» e non sviluppati tempi preistorici, come se si trattasse, per così dire, di un manuale visuale vivente (e, per inciso, sono anche trattati, con la più alta benedizione filosofica, come se fossero degli animali). Nella testa di Adam Smith, questi uomini animali vengono ora anche ritenuti eccellentemente adatti come pietra di paragone, per relativizzare la povertà capitalista: « Sembrerà certo tale, a paragone del lusso più sfrenato di un gran signore; pure, è probabile che da questo punto di vista, la distanza che separa un principe europeo da un contadino industrioso e frugale è meno grande di quella tra quest’ultimo e i vari re africani, padroni assoluti della vita e della libertà di diecimila selvaggi nudi.» (Smith).

Riguardo la propria credibilità, per ideologhi come Mandeville e Smith, è stata una sfortuna che quanto meno alcuni loro compatrioti inglesi, poveri e umiliati, si siano trovati nella posizione di poter esaminare, a partire dalla propria esperienza, la costruzione liberamente inventata dei «selvaggi nudi» che dormono sulla nuda terra. I marinai dell'esercito e della flotta mercantile - che, in quanto inglesi «liberi», venivano trattati secondo quelli che erano i criteri della disciplina carceraria e venivano bastonati a sangue dai loro superiori, e spesso dovevano mangiare cibo marcio e venivano considerati come una categoria ancora più miserabile dei «lavoratori poveri» - entravano assai spesso in contatto diretto con i «selvaggi» e con le loro reali condizioni di vita, fino al momento in cui non vennero distrutti dalla schiavizzazione colonialista. Il paragone che ne risultò fu assai diverso da quello di Mandeville e Smith. E c'è stato un famoso incidente che ha fatto indirettamente emergere come vere e proprie frodi le costruzioni degli ideologhi liberali. È stato il caso dell'«Ammutinamento del Bounty», senza dubbio non l'unico evento di questo tipo, ma che ha assunto un significato paradigmatico. Il vero sfondo, presentato come una semplice storia di avventure, e come un libro per bambini, appare poco chiaramente; ma esso emerge assai più chiaramente nel documenti sopravvissuti. Il 29 aprile del 1789, gran parte dell'equipaggio della nave «Bounty» ["Ricompensa"] si ammutinò contro il capitano della nave, il tenente William Bligh e i suoi ufficiali, dopo quasi due anni di viaggi nei mari del sud.
Bligh, precedentemente, era stato ufficiale di rotta del famoso esploratore James Cook (1728-1779) durante la sua terza grande spedizione, quella in cui Cook venne ucciso dagli indigeni. Quando assunse il comando del "Bounty", Bligh era considerato dai padroni della flotta come un «cane particolarmente rabbioso» che non dava niente alla sua gente. Nei romanzi sul "Bounty" e sul suo destino, gli intollerabili abusi di Bligh vengono spesso presentati come se fossero il motivo della rivolta. Ma la storia non può essere affatto riassunta in questo modo. Il materiale documentale sull'ammutinamento è stato tradotto in tedesco nel 1791 e nel 1793, da Johann Reinhold Forster e da suo figlio Georg Forster, il noto filosofo illuminista tedesco che aveva partecipato al secondo viaggio di James Cook nel 1772-1775. Herman Homann, il nuovo redattore e revisore di questo materiale, difende il capitano Bligh: e dice che egli apparentemente «non era né migliore né peggiore dei comandanti di navi di quell'epoca» e non era in nessun modo «disumano» (Homann 1973, 15s.). Nel suo autentico rapporto, è lo stesso capitano Bligh a fornirci delle sorprendenti informazioni sui veri motivi della rivolta, che in quell'epoca «aveva causato molto scalpore  anche fuori dall'Inghilterra ed aveva avuto come effetto quello di creare prese di posizione a favore e contro».
«Ora chiediamoci cosa avrebbe potuto aver causato un simile ammutinamento. Posso rispondere solo supponendo che gli ammutinati di Tahiti si proponevano una vita più felice di quella che probabilmente si aspettavano di avere in Inghilterra. Questa, insieme ad alcuni legami con le donne di Tahiti sono, secondo la mia opinione, le principali cause dello sfortunato evento. Le donne tahitiane hanno delle belle forme, sono gentili, allegre, sensibili e abbastanza abili da essere amate ed ammirate. La nobiltà tahitiana aveva un grande affetto per la nostra gente e ci incoraggiava a rimanere con loro, promettendo anche quelli che erano dei beni considerevoli sull'isola. In simili circostanze, non sorprende che alcuni marinai siano stati sedotti e convinti a stabilirsi sull'isola più bella del mondo, dove non avevano bisogno di lavorare (!)  e dove l'incentivo al libertinaggio è maggiore di quanto si possa immaginare [...] C'erano state diserzioni su diverse navi che avevano visitato le Isole della Società, ma i comandanti erano sempre riusciti ad ottenere dai capi la consegna dei fuggiaschi. Ma forse è stato proprio perché sapevo che la diserzione non era certa che la mia gente ebbe l'idea di impadronirsi di tutta la nave, anche se piccola» (Bligh, citato da Homann). Il capitano Bligh, è chiaro, qui rappresenta il mondo borghese ufficiale del «lavoro» e l'anatema capitalista contro gli «eccessi» del materiale umano che non vuole dedicarsi a quelli che sono i fini del capitale; ma, parlando dei propri affari, rivela involontariamente che gli ammutinati e i disertori sapevano che anche tra i «selvaggi» avrebbero potuto sperare in una vita migliore rispetto a quella che si aspettavano di avere nell'Inghilterra civilizzata. Apparentemente, i marinai semplici e gli ufficiali subalterni (il leader degli ammutinati, Fletcher Christian, secondo Bligh, proveniva «da una buona famiglia») consideravano i «selvaggi» assai meno selvaggi delle imposizioni del capitalismo e della marina inglese. Quindi, la rivolta sul «Bounty» può essere letta come una pagina storica imbarazzante per gli ideologhi apologeti del liberalismo. E cosa ne fu del "Bounty"? Gli ammutinati portarono la nave di cui si erano appropriati a Tahiti, dove si sentivano al sicuro dalle grinfie dello Stato britannico. Quindi, poi, portarono le loro spose locali, insieme ad un certo numero di avventurosi tahitiani, a bordo e vagabondarono per qualche tempo per l'Oceano Pacifico, prima di stabilirsi definitivamente sulla remota e piccola isola di Pitcairn.
Su questa miniatura utopica si abbatté una catastrofe, ma non economica: i marinai bianchi, che cercavano di scappare dai propri padroni, cominciarono a mostrare quelli che sono i modi peggiori che l'uomo bianco ha nei confronti dei «nativi». Avvennero omicidi e omicidi involontari, ci fu ubriachezza e follia. Solo dieci anni dopo, l'ultimo sopravvissuto degli ammutinati, John Adams, riuscì a formare insieme a dieci donne e diciannove figli nati a Pitcairn una colonia con l'aiuto delle sue idee per una «comunità cristiana». Nei decenni successivi, le persone di Pitcairn vennero occasionalmente scoperte e dimenticate. Il reato di ammutinamento fu prescritto. Il capitano inglese Beechey, che sbarcò a Pitcairn nel mese di dicembre del 1825, descrisse i «fatti strani ed emozionanti» che aveva visto: «Ho camminato attraverso il villaggio, che consisteva di case modeste, ma pulite, circondate da pandani e da palme di cocco. Sembrava prevalere la prosperità tra i coloni, che possedevano polli e maiali, patate dolci, banane e taro. Gli isolani, un miscuglio di inglesi e di polinesiani, avevano un volto amichevole e piacevole, e alle loro membra ben formate non mancava né destrezza né forza»  (Homann, op. cit., 298).
No, l'avventura del "Bounty" e la colonia del Pitcairn non possono essere considerate come una piccola utopia di successo. Tagliata fuori da ogni potenzialità sociale, non c'era niente che avrebbe potuto uscirne se non una povera sopravvivenza ferma a metà strada, con mezzi semplici, e favorita dal clima tropicale. La rivolta del "Bounty" non è stata un paradigma positivo, bensì un paradigma negativo. Ad essere decisiva qui, non è l'utopia dell'isola, ma la sentenza distruttrice emessa contro il capitalismo europeo: anche una vita in un'economia di sussistenza, poco attraente sotto molti aspetti, nelle condizioni del cosiddetto «popolo primitivo». era preferibile all'inferno capitalista del lavoro e alle strutture panottiche della modernizzazione; e solo a paragone dei bambini rachitici dei «lavoratori poveri» europei, i bambini di Pitcairn con le loro «membra ben strutturate» avrebbero potuto essere considerati relativamente felici. Oggi, circa duecento discendenti degli ammutinati vivono ancora a Pitcairn una vita assai modesta e monotona - eppure anche così (o già di nuovo) stanno «relativamente meglio» di quanto stiano molte persone nelle baraccopoli di Londra, New York o Rio de Janeiro. Non è stata solo la vera rivolta del "Bounty" ad alimentare la fantasia nella società capitalista in crescita. L'utopia dell'isola è stata indagata in tutta Europa tanto dai difensori quanto dai critici del modello di società del libero mercato. E riguardo questo aspetto, il «capitalismo marittimo» britannico ha fornito quelli che erano i suoi modelli. Due veri e propri «libri universali», arrivati fino ad oggi ad essere familiari a tutti i bambini, si sono fatti carico di questo tema. Già nel 1719,  Daniel Defoe (1660-1731) aveva pubblicato “Robinson Crusoe”; nel 1727 vennero pubblicati “I Viaggi di Gulliver” di  Jonathan Swift (1667-1745). Come accade spesso con quelli che sono i libri che hanno un grande potere paradigmatico, queste due storie narrative sono diventate familiari anche come letture di avventura giovanili, nello stesso momento in cui rappresentano, per così dire, modelli storici di riforma sociale e di critica sociale.

Su questo, è poco noto che Defoe e Swift si trovavano agli antipodi. Defoe, proveniente da una famiglia che apparteneva alla setta protestante dei "dissidenti", ed egli stesso attivo come commerciante (fallito) appartenente alla classe media, recava in sé i prerequisiti ideali per arrivare ad edificare una visione borghese del mondo. Nel suo Robinson - come più tardi nella storia del "Bounty" - che fa anche riferimento ad un evento reale (l'esperienza del marinaio scozzese Alexander Selkirk, che aveva fatto naufragio) egli dipinge uno schema positivo di quella che è l'emergente economia di mercato: attraverso la «trasformazione interiore di Crusoe, da marinaio senza pensieri e senza Dio ad amministratore pietoso della propria anima e missionario umano presso i selvaggi» (Reisiger o. J., 562), Defoe traccia l'immagine dell'uomo bianco razionale e diligente, che a partire dal niente crea sistematicamente un mondo confortevole e, inoltre, grazie al commercio  ed al «lavoro» nel contesto del meraviglioso comportamento borghese, civilizza il pittoresco «nativo» chiamato «Venerdì». Non è certo un caso che Rousseau abbia reso Robinson una lettura obbligatoria del suo Èmile. Quel che si può dire di quello che è l'altro personaggio letterario di Defoe, la «famosa Moll Flanders», vale anche per Robinson Crusoe: «Il personaggio principale di Defoe e la forma della sua narrativa riflettono [...] uno degli sviluppi più importanti del 18° secolo, lo sviluppo di un individuo auto-responsabile, che nel suo pensare e nel suo agire è guidato dal senso comune, la moralità sociale vincolante per tutti» (Fache 1979, 401s.). Tuttavia, tutto ciò che qui, nell'ignoranza democratico-borghese, viene inteso positivamente, come apprezzamento del pensiero illuminista, diventa riconoscibile solo alla luce delle successive riflessioni fatte da Kant e da Bentham: il «senso comune» deve perciò essere decifrato come la figura pseudo-morale della macchina capitalista mondiale. Fondamentalmente, la «Robinsonata» ci ha fornito un modello originale dell'economia capitalista, vale a dire, una poderosa metafora dell'individuo astratto e della naturalizzazione ideologica delle relazioni sociali; ma che non vengono svolte, come in Hobbes, secondo quello che lo spirito di un'immagine macabra dell'Uomo, bensì in una prima versione dell'ottimismo del progresso e con una piccola spruzzata di preoccupazione borghese, da quel momento in poi spesso usata come maschera piccolo borghese per quella che è la testa di Gorgone del liberalismo.
Per contro, I Viaggi di Gulliver erano una favola satirica, nella quale Swift aveva fatto uso delle fantastiche fandonie raccontate dai marinai circa le bizzarre creature mitiche che si troverebbero nelle parti distanti del mondo, che da quando hanno inizio i viaggi di scoperta circolano come base di paragone al fine di deridere, in fondo, la società capitalistica della modernizzazione. Per esempio, l'eroe, per descrivere la situazione e la mentalità della sua patria inglese al re del gigantesco impero di «Brobdingnag», egli afferma che la maggior parte dei «nativi inglesi» sono probabilmente «il genere di verme più nocivo, piccolo e orribile, [...] che la natura ha messo a strisciare sulla superficie della Terra» (Swift 1991/1726,189).  E, nel regno dei cavalli parlanti, gli esseri umani sono una specie di animali sudici, guidati da degli istinti asociali, che mettono in atto una ridicola caricatura del movente della massimizzazione del profitto, accumulando nelle loro stalle, insieme agli escrementi, delle «pietre brillanti». A tal riguardo, il Gulliver di Swift, come viene detto nell'introduzione ad una recente edizione tedesca, è un «anti-Robinson» consapevole e, in questo senso, una parodia delle «virtù dell'uomo borghese» di Defoe. La polemica viaggiante di Swift è storicamente senza patria, e in essa sono all'opera molti pensieri poco puliti propri della sua epoca. Tuttavia, la visione pessimista che Swift ha dell'essere umano, al contrario di Hobbes, prende di mira proprio il fatto che l'essere umano merita di essere chiamato cane da guardia se accetta il capitalismo. Per cui, il Decano della cattedrale di San Patrizio a Dublino, calunniato come ateo, e sulla cui pietra tombale è stata orgogliosamente inciso il motto «indignazione selvaggia», ha lasciato, oltre Gulliver, al «libero» capitalismo un altro marchio che dopo più di 250 anni colpisce ancora il suo bersaglio. Nel 1729, quasi simultaneamente con la pubblicazione dei trattati di Mandeville a proposito della Favola delle Api, presentò al pubblico borghese la sua memorabile Modesta Proposta affinché la Repubblica potesse godere dei benefici derivanti dai figli e dalle figlie dei genitori poveri:
«È molto triste, per quelli che passeggiano in questa grande città o viaggiano per il paese, vedere le vie, le strade, le porte delle capanne affollate di mendicanti di sesso femminile, seguite da tre, quattro o sei bambini, tutti cenciosi, che seccano ogni passante per aver l’elemosina. [...] Credo che tutti siamo d’accordo, dato il deplorevole stato presente di questo regno, nel considerare come un gravissimo peso ulteriore questo enorme numero di bambini in braccio o sulle spalle o alle calcagna delle loro madri e spesso dei loro padri; [...] I nostri commercianti mi assicurano che un ragazzo o una ragazza sotto i 12 anni non è mercanzia vendibile, e anche quando arrivano a questa età, non sono quotati a più di tre sterline o al massimo tre sterline e mezza corona: questo non basta a rimunerare i genitori e il paese perché la spesa per il nutrimento e per i cenci ha raggiunto almeno il quadruplo di questa somma. Quindi presenterò ora, modestamente, le mie idee, che non credo possano essere oggetto della minima obiezione. Un americano molto pratico, che ho conosciuto a Londra, mi ha assicurato che all’età di un anno un bimbo piccolo, sano e ben curato, è un cibo estremamente delizioso, nutriente e salubre, tanto in stufato che arrosto, tanto al forno che a lesso, e sono certo che sarà altrettanto buono in fricassea o come spezzatino. Sottopongo quindi alla pubblica opinione la proposta di riservare, dei 120.000 bambini già calcolati, 20.000 per la riproduzione, un quarto solo di essi maschi (percentuale maggiore di quella che si osserva per le pecore, per i buoi e per i maiali) [...] I 100.000 che restano dovrebbero, a un anno, venire offerti in vendita ai nobili e ai ricchi di tutto il regno, consigliando sempre alla madre di lasciarli suggere abbondantemente nell’ultimo mese in modo da renderli grassi e ben nutriti per farne un buon piatto. Con un bambino si potranno fare due piatti o un pranzo modesto fra amici; e quando la famiglia mangia da sola, i quarti davanti o quelli di dietro basteranno per un piatto modesto, e conditi con un po’ di pepe o di sale, saranno molto buoni bolliti dopo quattro giorni, specialmente d’inverno. [...] Riconosco che questo cibo sarà un po’ caro e quindi molto adatto per i proprietari di terre che avendo ormai divorato quasi del tutto i genitori, hanno già un buon titolo per mangiarsi anche i figliuoli. » (Swift 2004/1729, 1ss.). 
L'attacco di Swift è rivolto direttamente agli apologeti dell'immagine capitalistica dell'essere umano, come Mandeville & Co. E questa satira amara non è poi così lontana dalla realtà odierna, dal momento che ogni «creatore» capitalista, con la sua attenta rispettabilità, a pesargli sulla coscienza ha più bambini di quanto ne avesse il re Erode, anche se non li ha né uccisi né divorati, ma perché il cannibalistico divoramento avviene solo indirettamente e per intercessione degli effetti della «bella macchina» senza soggetto. Il panorama del 18° secolo è lo stesso inferno del nostro stesso futuro. Possiamo smettere di essere dei «cani da guardia personificati»? La questione della responsabilità non può essere eliminata per mezzo di oggettivazioni «scientifiche». Per quanto i partecipanti siano sempre «figli del loro tempo», essi sono anche attori di quel tempo. Non c'è niente di cui chiedere scusa. I signori Defoe, Mandeville, Smith, Kant, Bentham, ecc. hanno reagito a quelle che erano le allora esistenti oggettivazioni dell'economia di mercato per mezzo delle loro idee, ma, a loro volta, tali idee sono state effettivamente incorporate nella successiva oggettivazione di questo paranoico sistema carcerario. La maggior parte dei filosofi della modernizzazione dell'illuminismo, più o meno famosi ( e anche i rappresentanti della grande Rivoluzione Francese) erano solo degli «oppositori» della decrepita facciata del dominio, ma non del dominio in quanto tale. Al contrario, si riferivano alla base senza soggetto del nuovo sistema di dominio, alla macchina mondiale del capitale, come ad un idolo secolare. E le loro idee, la base spirituale del liberismo vista come ideologia degli idoli del «lavoro astratto» e della concorrenza totale, oggi si sono coagulate in una forma generale di pensiero, che rimane immobile, giacendo come un incubo nel cervello umano. La satira disperata di Swift e, dall'altro lato, la rivolta del "Bounty" mostrano che questo sviluppo non era affatto inevitabile, e neppure linearmente «progressista», fin dall'inizio, come il «materialismo storico» dei marxisti amerebbe farci credere. Ma, soprattutto, l'ideologia capitalista della concorrenza totale non ha niente a che vedere che vedere con la presunta essenza dell'essere umano. Da tempo immemorabile, gli individui umani nella loro maggioranza non hanno mai avuto l'ambizione di essere «vincitori» in qualche folle competizione nella quale si accumulano assurde ricchezze nella forma astratta del denaro, o di defecare in un cesso fatto d'oro massiccio. Se si può leggere qualcosa nella storia della modernizzazione, allora si tratta di un desiderio profondamente sentito dall'essere umano, che è stato degradato a materiale, ed è il desiderio di essere finalmente lasciato in pace, per non essere più esposto ai ciechi poteri di quelle che sono strutture alienate, affinché finalmente non possa essere più privato del riposo e smetta di essere accelerato dalla dinamica di uno «sviluppo» resosi autonomo, per non vedere più le diverse facce dei grandi signori della macchina del mondo, e non ascoltare più il continuo chiacchiericcio dei suoi pedagoghi, istigatori e amministratori di esseri umani.

- Robert Kurz - dal Libro nero del Capitalismo - pagg. 50 - 56 -

fonte: EXIT!

giovedì 11 luglio 2019

Geroglifici!

Rari sono i libri che, al pari di Religio Medici, si prestano a essere usati come vademecum di sapienza e di saggezza, oltre che come mite ausilio terapeutico per il corpo e per l’anima. Browne era medico e scienziato, attento a seguire i turbinosi sviluppi della ricerca scientifica seicentesca, e insieme dotto antiquario, curioso di indagare le forme più singolari della Natura e dell’Arte. Ed era anche homo religiosus, capace di riconoscere e venerare il mistero là dove è. Ma innanzitutto fu un maestro di stile, che sarebbe stato celebrato come tale da una catena di lettori impeccabili, da Coleridge a Borges. Mai come nella sua prosa gli oscuri e solenni apoftegmi dell’ermetismo si presentano con voce affabile e persuasiva, che fa pensare a un Montaigne esoterico e miniaturizzato. Per i suoi contemporanei, Thomas Browne fu un grande antiquario, un medico illustre e, soprattutto, un "wit", definito volta a volta pedante o ironico, scienziato retrivo o promotore entusiasta della scienza nuova. Le sue opere sollevarono dispute teologiche e scientifiche, eruditi gli chiedevano consigli su disparate questioni. I lettori più moderni, a partire da Lamb, Coleridge, De Quincey, fino a Borges, scoprirono che Browne poteva essere considerato innanzitutto come letterato; che il fascino della sua prosa era, in certo modo, ineguagliato nella letteratura inglese; che l'astrusità delle sue preoccupazioni rendeva i suoi scritti ancor più rari e curiosi; che l'aura del remoto avvolgeva ogni pagina. Così Browne divenne uno scrittore per raffinati, una preziosità letteraria, una felice aberrazione. La sua opera - elusiva, fondata su di una cultura composita e scritta in una cadenza naturalmente religiosa e cerimoniale - si presenta come una complessa figura sul punto di disfarsi, come un mosaico le cui tessere stiano per essere separate e disperse.

(dal risvolto di copertina di: Thomas Browne, "Religio Medici" A cura di Vittoria Sanna. Biblioteca Adelphi)

La sapienza di Browne
- di Emanuele Trevi -

Nella schiera degli immortali di cui conviene sfogliare i libri almeno una volta nella vita, Thomas Browne sembra occupare, con tutto l’inconfondibile splendore della sua prosa, la sua nobiltà d’animo, la sua prodigiosa cultura, un luogo sorprendentemente defilato. Bisogna ammettere che la sua grandezza può apparire, a prima vista, secondaria e derivata, come di chi guarda il mondo nella lente di ciò che altri, prima di lui, ne hanno detto o scritto, la citazione prevalendo sull’esperienza diretta, sull’invenzione. Ma basta un po’ di consuetudine con le pagine di questo medico inglese, vissuto tra il 1605 e il 1682 in filosofica armonia con se stesso e con il prossimo, perché la nostra idea della letteratura si arricchisca e si modifichi in modo irreversibile: così come, per citare un suo contemporaneo, la visione di un quadro di Velázquez potrà sconvolgere nel modo più propizio ciò che fino a quel momento intendevamo per pittura. Quanto a Browne, in una pagina di suprema e abbagliante eloquenza, si mostra del tutto immune dall’illusione di durare nella memoria dei posteri: di «incorruttibile», infatti, c’è solo... «l’oblio», e non esiste «nulla di rigorosamente immortale, a parte l’immortalità», la quale, come si sa, non rientra nelle nostre prerogative. Eppure, l’albo d’oro degli ammiratori di Browne non ha nulla da invidiare a quelli di Shakespeare o di Milton: se esistono molti «scrittori per scrittori», Browne sembra appartenere alla cerchia più ristretta degli «scrittori per grandi scrittori». Limitandomi ai primi esempi che mi vengono in mente, ricorderò Edgar Allan Poe, Herman Melville, che definiva lo scrittore inglese un «arcangelo», e Jorge Luis Borges, che in un appassionato saggio giovanile (raccolto nelle Inquisizioni del 1925) vedeva nell’opera di Browne «un dono di bellezza» del quale desiderava sdebitarsi, e che non smise mai di rileggerlo e citarlo. Tra gli autori più recenti, non si può omettere il ricordo di un capolavoro della prosa contemporanea come Gli anelli di Saturno di Winfried Georg Sebald, che è forse lo scrittore che è stato più capace di ispirarsi all’erudita sublimità, al ritmo maestoso della prosa di Browne. Non so quanto fondata, ma molto suggestiva, è anche l’ipotesi di Sebald che ha creduto di riconoscere Browne (che aveva studiato medicina in Olanda, dopo essere passato per Montpellier e Padova) in uno degli studenti della Lezione di anatomia di Rembrandt.
Un classico rimane tale fin tanto che c’è qualcuno che ci lavora sopra, non importa se praticando la più severa filologia o adoperando gli strumenti meno sicuri dell’empatia e della fantasia. E un posto di rilievo nella lunga fortuna di Browne spetta di sicuro anche a Roberto Calasso, che dieci anni fa ripubblicava nella «Biblioteca Adelphi» la Religio Medici, capolavoro giovanile composto da Browne intorno ai trent’anni e apparso nel 1643. L’edizione, arricchita da un poderoso commento di Vittoria Sanna, era introdotta dallo stesso Calasso, che per l’occasione aveva rispolverato la parte iniziale della sua tesi di laurea, discussa a Roma con Mario Praz nel 1966. Ora quella stessa tesi di laurea viene ristampata integralmente con il titolo I geroglifici di Sir Thomas Browne (Adelphi). È una lettura a volte ardua, ma avvincente, che una volta ammessa la straordinaria qualità stilistica della scrittura di Browne la sottrae al sospetto dell’esercitazione gratuita e della laboriosa inezia da topo di biblioteca, rivelando un’impalcatura di pensiero e un metodo di vertiginoso rigore.
Chi ama i libri di Calasso potrà riconoscere in questo lavoro giovanile anche l’omaggio precoce a un maestro di cui si è perfettamente appresa la lezione. La prima difficoltà che l’interprete di Browne deve affrontare è quella di definire esattamente gli argomenti e i propositi di un’opera che sembra sempre procedere in maniera obliqua se non tortuosa, accumulando un numero inverosimile di dettagli come se ogni pagina fosse la vetrina di un museo di curiosità storiche e naturali. Saggi o meditazioni che li si voglia definire, questi testi sono la manifestazione concreta di un atteggiamento mentale a cui si addice perfettamente la definizione di «ermetismo». È lo stesso Browne, nella Religio Medici, a richiamarsi alla «filosofia di Hermes», intesa come una disposizione a riconoscere, in ogni minimo dettaglio dell’universo visibile, la cifra o ancora meglio il «geroglifico» di una realtà superiore, di per sé inattingibile dai sensi. Tutto ciò che esiste, dunque, è una scrittura arcana, la cifra paradossale di una realtà trascendente che si manifesta in una labirintica proliferazione di enigmi, simboli, prodigi che divengono eloquenti agli occhi capaci di vedere e alle orecchie disposte ad intendere. Se Thomas Browne afferma con tanto orgoglio, fin dal titolo della sua opera maggiore, la sua condizione di medico, ciò si deve al fatto che, se il destino dell’uomo è quello di interpretare con sempre maggior sottigliezza i segnali capaci di condurlo a un livello superiore della realtà, lo scienziato è il carattere mistico supremo. Con tutto il suo dichiarato rispetto per l’ortodossia anglicana, questa preminenza spirituale dell’osservazione naturalistica sulla speculazione teologica è un tratto di indiscutibile, profetica modernità del pensiero di Browne. Non sono forse i fisici e i biologi i veri intelletti metafisici dell’umanità odierna?
È pur vero che i più grandi profeti sono anche i più fedeli figli del loro tempo, e il suo tempo fornisce all’autore della Religio Medici un modello formidabile di indagine «spirituale» nella materia. Mi riferisco all’alchimia, capace di rovesciare con i suoi procedimenti l’angoscia del deperimento e della mortalità nella più luminosa delle speranze, che è quella di un destino da rintracciare nell’oscurità e nel caos dei fenomeni e delle loro cause. Agli occhi del medico, tutto ciò che esiste non è altro che un’immensa, irreparabile combustione, ma la cenere che ne deriva è l’oro del mondo, vita che si afferma nel cuore della morte, perpetua rigenerazione delle forme nella dissipazione dei corpi che transitoriamente le contengono. L’uomo, afferma Browne con una delle sue indimenticabili definizioni, è un «processo dissolutivo» che però non conduce al Nulla, ma all’«ultima e gloriosa quintessenza» che attende imprigionata nella materia. Ogni frase di Browne è come un bacino in cui convergono molti fiumi di sapienza, antichi e moderni. E nessuno meglio di Roberto Calasso è in grado di guidarci nei segreti di un metodo che fa di ogni minimo dettaglio del visibile la cifra, il geroglifico dell’invisibile, e di ogni aspetto perituro della vita «la dimora degli Angeli».

- Emanuele Trevi - Pubblicato sul Corriere del 29/10/2018 -