sabato 4 dicembre 2021

Alter Ego ??!!??

«Pašukanis (ne "La teoria generale del diritto e il marxismo", 1924) ci mostra come la generalizzazione dei rapporti di mercato - implicata dallo sviluppo dei rapporti capitalistici di produzione - si accompagni necessariamente, sia come risultato che come condizione, a una contrattualizzazione generalizzata delle relazioni individuali, la quale va ben al di là della sola sfera della circolazione delle merci e della circolazione monetaria: ciò fa sì che le relazioni tra individui prendano, in ogni occasione, la forma del contratto, implicito o dichiarato, e che, di conseguenza, in ogni circostanza, gli individui si rapportino gli uni agli altri come soggetti di diritto; dando così luogo, in definitiva, a un vero e proprio feticismo della soggettività giuridica (uno statuto del soggetto dei diritti), trasfigurando tale forma della personalità sociale - storicamente determinata e prodotta dallo sviluppo dei rapporti capitalisti di produzione - in una qualità sostanziale, naturale ed eterna degli individui. Un simile feticismo della soggettività giuridica - che implica che soprattutto non venga eseguito alcun atto verso una persona senza che siano rispettate tanto l'autonomia della sua volontà quanto l'integralità dei suoi diritti, e che sia proibito il ricorso alla violenza o alla costrizione nei suoi confronti; quanto meno a ogni e qualsiasi costrizione che non sia stata "liberamente" negoziata e contrattualizzata con lui - si accompagna comunemente a un feticismo della soggettività morale: ossia, si accompagna all'idea secondo cui ogni individuo, in quanto persona umana, dispone di una dignità di principio, che merita un rispetto incondizionato - e che bisogna pertanto rapportarsi a essa, non solo rispettando tutte le regole della buona creanza e dell'educazione, ma anche facendo sempre attenzione a non ridurre l'altra persona a un mezzo subordinato ai propri fini, frenando e controllando, di conseguenza, tutte le nostre pulsioni e le nostre emozioni. In questo modo, ciò che il feticismo giuridico richiede, come conseguenza della pressione che gli individui esercitano gli uni sugli altri in quanto soggetti di diritto (con l'aiuto suppletivo dello Stato, della sua polizia e dei suoi tribunali, quando occorre), il feticismo morale invece lo raccomanda come obbedienza a una sorta di voce interiore che esige di riconoscere nell'altro il proprio alter ego, da rispettare in ogni circostanza.» (Alain Bihr -"La civilisation des moeurs selon Norbert Elias", rivista ¿ Interrogations ?, N°19)

(già pubblicato sul blog il 22 aprile 2015)

Muri parlanti

I manifesti sono stati, assieme ai comizi, il principale strumento della comunicazione politica della seconda metà del Novecento. Attingendo ai diversi repertori simbolici della politica, alle avanguardie artistiche, alla propaganda bellica, alla pubblicità, al fumetto e ai linguaggi della protesta, hanno raccontato le stagioni e gli avvenimenti salienti dell'Italia repubblicana, dal ritorno alla democrazia all'avvento della seconda Repubblica, sino a oggi. Intrecciando il piano storico all'analisi del linguaggio iconografico di più di cento manifesti, realizzati dal 1945 al 2018 da alcune delle firme più importanti dell'illustrazione, della grafica e della pubblicità italiana - tra cui Dudovich, Steiner, Jacovitti, Crepax - ma anche da ignoti militanti, il volume ricostruisce l'evoluzione della grafica e della comunicazione politica seguendo il filo di parole, simboli, personaggi e slogan che hanno alimentato i sogni e le paure di milioni di italiani, rivelandone origini e significati, plagi e trasformazioni.

(dal risvolto di copertina di: Edoardo Novelli, "I manifesti politici. Storie e immagini dell'Italia repubblicana". Carocci pp. 264, € 24)

Quando parlavano i muri
- di Giovanni De Luna -

I muri hanno parlato. Per tutto il ’900 scrivere sui muri è stato uno dei principali strumenti per gridare idee, rabbie, speranze, desideri e frustrazioni. Sui muri venivano incollati anche i manifesti che a quelle grida davano una forma, rinchiudendole in un formato standard, 70x100 centimetri, e arricchendole con una immagine eloquente almeno quanto il testo al quale si accompagnava. E proprio ai manifesti politici che quei muri «facevano parlare» Edoardo Novelli ha dedicato il suo nuovo libro, Manifesti politici, storie e immagini dell’Italia repubblicana (Carocci, pp. 264, € 24): sono 100 e attraversano tutta nostra storia a partire dal 1946; un percorso in cui la suggestione delle immagini cattura lo spirito del tempo, restituendoci il sapore di una politica che si lascia guardare con un velo di nostalgia.

Un poster riciclato
Ognuna delle fasi che hanno scandito la nostra storia repubblicana viene riproposta con il proprio linguaggio, in una carrellata in cui le invettive reciproche che arroventavano la Guerra fredda lasciano il posto alla fantasia sfrenata degli «anni ‘68» per arrivare fino agli slogan «pubblicitari» che accompagnano l’iconografia dell’Italia «da bere» degli anni 80: anticipando così la grande slavina di Tangentopoli e della crisi istituzionale che provocò lo sconquasso del biennio 1992-1994.
Il percorso, però, propone anche impennate interpretative che rompono la crosta del puro «rispecchiamento» e, in qualche caso, sottolineano alcuni nodi storiografici raccontandoli con uno stile tanto seduttivo quanto efficace. È così, ad esempio, per il tema della «continuità» tra fascismo e Italia repubblicana, una questione sulla quale si è acceso un dibattito storiografico affollato da interpretazioni contrastanti: da un lato chi sottolineava nell’avvento della democrazia e del pluralismo politico i segni di una drastica rottura con il ventennio mussoliniano; dall’altro chi enfatizzava gli aspetti sociali, istituzionali e culturali di una continuità che aveva visto l’Italia ereditare dal passato strutture, quadri mentali e assetti di potere, transitati intatti attraverso il crollo del fascismo per riciclarsi senza molta fatica nel nuovo Stato repubblicano.
Proprio in questo senso Novelli ci offre un esempio folgorante della continuità, pubblicando due opere firmate da Manlio D’Ercoli, un illustratore già molto attivo durante il Ventennio: il manifesto fascista del 1942 (dedicato alla Gioventù italiana del Littorio) e quello usato dalla Democrazia cristiana nel 1946 (nella campagna elettorale per la Costituente e per il referendum Monarchia/Repubblica) sono identici, riproducono lo stesso giovane che però la propaganda democristiana ha svestito della camicia nera (diventata azzurra), sostituendo anche il fucile modello ’91 che lo affiancava con i più rassicuranti simboli del lavoro contadino (la zappa e la vanga).

Il Pci nel blu dipinto di blu
Ma i manifesti proposti da Novelli non si limitano a recepire lo scontro ideologico o i temi politici che caratterizzano le varie campagne elettorali. Così colpisce, in pieno boom economico, l’irruzione, nel mondo solitamente plumbeo della propaganda del Pci, di un esplicito riferimento a «Volare», la canzone (Nel blu dipinto di blu) di Migliacci e Modugno che nel 1958 stravinse il Festival di Sanremo, mandando in soffitta definitivamente il sentimentalismo dolciastro di Nilla Pizza e Claudio Villa: il manifesto comunista affisso sui muri per le elezioni politiche proprio del 1958 («Troppo in alto, dal blu dipinto di blu facciamolo scendere giù») prende di mira Fanfani e la DC, strizzando l’occhio alla novità di una musica (rhythm and blues) molto americana. E colpisce ancora di più la dimensione colta del linguaggio del movimento studentesco («Hanno fatto un deserto e lo hanno chiamato pace») che si avvale di una citazione di Tacito in un manifesto pacifista che certifica le caratteristiche universitarie del suo retroterra culturale.

La stagione populista
L’aspetto più suggestivo della raccolta è quello che evidenzia il progressivo affievolirsi della capacità della politica di imporre il proprio linguaggio (mutuato dai programmi e dalle ideologie che ispiravano i partiti novecenteschi) insieme con la crescita costante di un mercato che - attraverso la pubblicità - è diventato sempre più invasivo, fino a sostituirsi alla politica (e siamo già alla fine del ’900) nel definire i comportamenti e le scelte esistenziali degli italiani. In alcuni casi il collegamento pubblicità-propaganda politica è esplicito; in altri è mediato dall’uso di altri linguaggi come i fumetti (con firme di autori famosi, da Crepax a Jacovitti); in altri ancora sfrutta (la Forza Italia di Berlusconi) la seduttività degli slogan elaborati dal marketing.
Gli ultimi esemplari ci introducono infine alla stagione populista della nostra politica che significativamente parte dai manifesti leghisti degli anni 90 («Lumbard tas»), improntati a un vittimismo in quella fase vincente, passando attraverso l’«Italia dei valori» di Di Pietro e culminato nella vertiginosa ascesa elettorale dei «5 stelle». Nel frattempo, però, il manifesto politico ha perso la sua tradizionale incisività e l’avvento dei social ha fatto il resto. Oggi i muri tacciono, in un silenzio rotto solo da enormi cartelloni pubblicitari fatti per essere guardati non più dai militanti e dagli elettori novecenteschi ma dai consumatori e dai frequentatori del web. Un passaggio di testimone è avvenuto.

- Giovanni De Luna - Pubblicato sulla Stampa del 26/11/2021 -

giovedì 2 dicembre 2021

Karl & Giambattista

« L'Autobiografia [di Vico] è un interessante e dinamico resoconto della vita di un uomo completamente dedito alle questioni filosofiche. (...) Visse in un'amara povertà, ebbe pochi contatti con la vita che lo circondava, e durante tutta la sua esistenza, a causa di una caduta subita nell'infanzia, fu uno storpio. Il suo figlio primogenito era un criminale; tutta la sua devozione la dedicò al figlio minore, cui riuscì ad assicurare la successione della sua cattedra. Dopo questo figlio, ciò che amava di più era la sua biblioteca. Come Machiavelli, sfuggiva alle proprie miserie rifugiandosi nel mondo dei libri (...). Tutta la sua vita mancava di quello che è più caro a un saggio, la calma e la tranquillità. Era un saggio timido e ossequioso, perseguitato dalla povertà e dall'ansia, che scriveva troppo e troppo in fretta » (p. 25).

« La storia, per Vico, era una progressione ordinata (guidata dalla Provvidenza che agisce attraverso le capacità degli uomini) di forme sempre più profonde di comprensione del mondo, di modi di sentire, agire ed esprimersi, ciascuno dei quali si sviluppa dal precedente, che sostituisce. Ad ogni tipologia o cultura appartengono, necessariamente, alcune caratteristiche che non si trovano in nessun altra. Inizia così la concezione della "fenomenologia" dell'esperienza e dell'attività umana, della storia degli uomini e della vita, vista come determinata dal suo stesso modellamento, dapprima inconscio e poi progressivamente sempre più consapevole, vale a dire, del dominio della natura sia morta che viva. Nella forma che gli poi hanno dato Marx, Hegel e i loro seguaci, questa idea domina il mondo moderno, ed è per questo che Marx lodava Vico. Nel bene e nel male, egli è stato il pioniere di questa visione degli uomini e della storia » (p. 45).

(Isaiah Berlin, "Vico ed Herder. Due studi sulla storia delle idee", Armando Editore. 1978)

martedì 30 novembre 2021

Paura della morte !!

Emersa dalla tradizione orale dei Sumeri nel terzo millennio a.C., e tramandata per migliaia di anni da molti popoli del Vicino Oriente su tavolette d’argilla scritte in caratteri cuneiformi, l’epopea di Gilgamesh si pone alle origini stesse della letteratura mondiale. Re di Uruk, Gilgamesh è infatti il primo eroe a partire in cerca di avventure, a uccidere mostri, sfidare gli dèi, viaggiare ai confini della terra deciso a conquistarsi con le sue gesta un nome imperituro. Ma quando la morte gli strappa Enkidu, il compagno per eccellenza, Gilgamesh, atterrito e ormai solo, affronta l’impresa che travalica ogni altra: la ricerca del segreto della vita eterna – un segreto che solo Utnapishtim, l’unico sopravvissuto al Diluvio Universale, può insegnargli. Farà infine ritorno a Uruk a mani vuote, ma ricco di una nuova consapevolezza: la morte è il destino ineluttabile che gli dèi hanno assegnato all’uomo, e nel godimento di questa vita effimera risiede la sua sola saggezza.

(dal risvolto di copertina di: "Gilgamesh". Edizione a cura di Andrew George. Traduzione di Svevo D’Onofrio. Biblioteca Adelphi, 724. 2021, pp. 308, € 24,00)

Alle origini di Gilgamesh
- L’epopea del re-semidio racconta la genesi delle civiltà. E la scoperta della morte -
di Sandro Modeo

All’apparire di una delle prime traduzioni moderne del Gilgamesh (1916), un estasiato Rainer Maria Rilke lo connotava come Epos der Todesfurcht, «l’epopea della paura della morte». Il riferimento era alla dorsale del racconto: lo shock depressivo provato dal re-semidio di fronte alla perdita dell’amico fraterno Enkidu e il successivo, lungo viaggio alla ricerca dell’immortalità, votato al fallimento e all’accettazione del limite biologico. Quello è, in effetti, il motivo dominante: per certi aspetti, anzi, sembra che una delle forme di scrittura più antiche del Sapiens (il cuneiforme inciso su tavolette d’argilla) si emancipi dall’uso amministrativo soprattutto per esprimere quel break di consapevolezza della specie. Un break, «la paura della morte», che emerge almeno col Neanderthal (ma probabilmente molto prima) e che una prospettiva neuro-evoluzionistica identifica come «effetto secondario» di acquisizioni adattative come la memoria: solo la possibilità di discriminare il tempo nel cervello (passato, presente, futuro) permette a un certo punto all’individuo di immaginare la propria fine. Ma come ricorda l’eminente assiriologo Andrew George nella densa introduzione all’edizione più completa oggi disponibile del Gilgamesh (traduzione di Svevo D’Onofrio, appena uscita per Adelphi), molti altri motivi attraversano l’epos. Una polivalenza esaltata proprio da questa edizione, dal momento che George da un lato integra le lacune della «versione standard» posta in apertura (Colui che vide il profondo, il testo redatto dall’esorcista sciamano Sin-leqi-unninni fra il XIII e XI secolo avanti Cristo, la più parte arrivata attraverso le collezioni delle biblioteche ninivite di Assurbanipal, VII secolo) con altre anteriori, sempre in accadico; dall’altro, raduna poi i materiali di quelle e altre versioni (da Babilonia e da tutto il Medio Oriente), aggiungendo in un’ultima sezione i «cinque poemi» in sumerico, rimasta a lungo la lingua scribale per eccellenza anche dopo aver ceduto il passo all’accadico nel parlato; poemi ricchi di sequenze originali, tra cui l’elezione del «fantasma» di Gilgamesh (lì, Bilgamesh) a «governatore degli Inferi», in un’ironica acquisizione di immortalità negata dalle altre versioni. Il tutto rimarcando, attraverso un avvincente tour de force archeologico-filologico, come alle spalle dei testi incisi — sia in sumerico che in accadico — soffi il vento di plurisecolari narrazioni orali: canti di corte insieme ipnotici e didascalici, forse trascritti per la prima
volta durante la Terza Dinastia di Ur, sei secoli dopo la Prima, cui apparterrebbe lo stesso Gilgamesh «personaggio storico» (che avrebbe regnato intorno al 2750 avanti Cristo).
Restando in una prospettiva biologico-evoluzionistica, molti di quei motivi sono riconducibili al situarsi dell’epos sul finire della transizione neolitica, estesa all’incirca tra il XII e la metà del IV millennio a.C., di cui il testo rifrange ogni tratto: l’adozione di nuove tecnologie agrarie (l’aratro  la domesticazione di piante e animali (orzo e grano, buoi e cani), e la stanzialità di vasti aggregati urbani come Ur, Uruk, Nippur. Di più, gli eventi si distendono lungo una dimensione borderline tra arcaismo e civiltà, anarchia e diritto, in ultimo tra natura e cultura, con cortocircuiti paradossali: il «selvaggio» Enkidu, l’uomo della steppa, il nomade che non conosce il pane, si ribella a Gilgamesh fino allo scontro fisico (prima di diventarne il «doppio» inseparabile), infuriato per lo ius primae noctis che il re-semidio esercita sulle spose del regno.
Quest’attenzione al contesto aiuta a ricondurre tanti passaggi decisivi del racconto alle loro ragioni soggiacenti (in generale naturalistico-materialistiche, nel dettaglio soprattutto socioeconomiche) senza che tale riconduzione scheggi minimamente la suggestione incessante del dettato, della trasposizione mitico-simbolica e letteraria di quelle ragioni, facendo dialogare il nostro sguardo con quello dei contemporanei dell’epos. Così è, ad esempio, per il «bisogno di legname» che spinge le genti di quelle aree verso i boschi dell’Amano, trasfigurato nell’attacco di Gilgamesh e Enkidu alla Foresta dei Cedri e al suo guardiano Humbaba, «enormità» «dai settuplici terrori», la cui uccisione verrà vissuta dagli dei come un peccato di hybris da far purgare con la morte di Enkidu. E così è per gli eventi climatologici sottesi alla lunga sequenza (pre-biblica) del Diluvio, vertice visionario dell’epos, in cui sempre gli dei scelgono l’inondazione tra altre opzioni (pestilenza, siccità, carestia) per tacitare il «baccano» degli umani e sfoltirne la demografia (secondo schema di altri epos, come il Popol Vuh), salvo poi pentirsene, presi a loro volta dal terrore, anche di perdere i loro «servitori»: all’abbattersi del «cataclisma» (in un’oscurità onninvadente), tutti i membri del Pantheon si ritirano nel loro cielo, «accucciandosi come cani rannicchiati all’aperto»; le dee che gridano «come una donna durante il parto», gli dei coi «volti rigati dal dolore», «le labbra secche e febbricitanti».
In questa e in altre sequenze emerge un altro aspetto della dimensione borderline del racconto, forse il più insinuante: la mescolanza armonizzata tra primordialità e raffinatezza. Tra una pulsionalità basica, spesso «panica» del diagramma affettivo-emotivo dei personaggi (in cui i sogni-presagi hanno il rilievo della veglia e la veglia una fluidità onirica) e il declinarsi di soluzioni espressive (di una retorica) con più di qualche tratto esiodeo o omerico, a partire da certi squarci di poesia cosmogonica («le alture presero forma, i cieli divennero luminosi») o da certi formulari iterativi («Al primo barlume dell’alba lucente»). La sintesi esemplare è forse il dispiegarsi del lamento di Gilgamesh per la perdita di Enkidu, in cui a piangere «giorno e notte» è tutta la natura (tutta la materia), dagli umani (aratori e pastorelli, birrai e prostitute) alle piante («il cipresso e il cedro») agli «alti picchi dei colli e dei monti».
Qui, più ancora che certi lamenti letterari, ne vengono in mente — per cadenza e intensità di pathos — alcuni musicali, come quelli di Arianna (Claudio Monteverdi) o di Didone (Henry Purcell).
In fondo, la letteratura origina anche dalla musica: e come la musica — come l’arte tutta — fin dalle origini non si limita a esprimere la dimensione del tragico (in ultimo: il lutto e la «paura della morte»); ma — con il modo di esprimerla, col suo uso specifico della parola — cerca di elaborarla; se possibile, di vincerla. 

Sandro Modeo - Pubblicato sul Corriere dell'11 novembre 2021 -

lunedì 29 novembre 2021

Inversione a U sull’autostrada della teoria del collasso !?!!

Ancora sul problema della trasformazione...
- di Jehu -

Nel 2013, Michael Heinrich ha scritto un saggio su quello che lui considerava fosse l'errore di base della teoria del valore del lavoro di Marx:

«Nella prima metà del XIX secolo, era diventato chiaro che le crisi economiche periodiche fossero una componente inevitabile del capitalismo moderno. Nel Manifesto Comunista, esse venivano considerate come una minaccia all'esistenza economica stessa della società borghese. Le crisi assunsero per la prima volta uno speciale significato politico per Marx nel 1850, quando egli tentò un'analisi più approfondita delle rivoluzioni fallite del 1848-1849. In quel periodo, egli considerava la crisi del 1847-1848 come il processo decisivo che aveva portato alla rivoluzione, e da questo trasse la conclusione per cui: "Una nuova rivoluzione è possibile solo come conseguenza di una nuova crisi. Essa è ad ogni modo altrettanto certa di questa crisi".
     Negli anni successivi, Marx attese con ansia una nuova crisi profonda, che finalmente arrivò nel 1857-1858: tutti i centri capitalistici sperimentarono una crisi. Mentre Marx osservava attentamente la crisi e la analizzava in numerosi articoli per il New York Tribune, allo stesso tempo tentava anche di elaborare la sua critica dell'economia politica, che aveva progettato da anni. Il risultato di tutto questo fu il manoscritto senza titolo che è conosciuto oggi come i Grundrisse.
     Nei Grundrisse, la teoria della crisi porta l'impronta dell'atteso "diluvio" di cui Marx scriveva nelle sue lettere. In una prima bozza della struttura del manoscritto, le crisi arrivano alla fine dell'introduzione, dopo il capitale, il mercato mondiale e lo stato, laddove Marx crea una connessione diretta con la fine del capitalismo: "Crisi. Dissoluzione del modo di produzione e della forma di società basata sul valore di scambio".
     Nel cosiddetto "Frammento sulle macchine", troviamo un abbozzo di teoria del collasso capitalista. Con la crescente applicazione della scienza e della tecnologia al processo di produzione capitalista, "il lavoro immediato eseguito dall'uomo stesso" smette di essere importante, ma è piuttosto "l'appropriazione della sua propria potenza produttiva generale" che porta Marx a una conclusione radicale: "Non appena il lavoro nella sua forma immediata ha smesso di essere la grande fonte di ricchezza, il tempo di lavoro cessa e deve cessare di essere la sua misura, e quindi il valore di scambio [deve cessare di essere la misura] del valore d'uso. Il pluslavoro delle masse ha cessato di essere la condizione per lo sviluppo della ricchezza generale, così come il non lavoro di pochi ha cessato di essere la condizione per lo sviluppo dei poteri generali della testa umana. Di conseguenza, la produzione basata sul valore di scambio crolla".»

Era, e rimane opinione della maggior parte, se non di tutti i marxisti del dopoguerra, quella secondo cui Marx non avrebbe mai effettivamente abbracciato una teoria del collasso capitalistico, o una teoria di un crollo esclusivamente endogeno del modo di produzione. Tutti loro sostengono questo, e lo fanno nonostante i molti riferimenti a una simile idea che, in molteplici occasioni, si possono trovare all'interno del corpo degli scritti di Marx e di Engels. Anche se dovessimo accettare l'argomentazione di Heinrich, a proposito del frammento, bisognerebbe però poi spiegare il seguente passaggio - tratto da Engels, e poi ripreso circa ventitré anni dopo in un libro notoriamente popolare tra i marxisti all'epoca, vale a dire, "L'evoluzione del socialismo dall'utopia alla scienza" - un libro talmente conosciuto tra i seguaci di Marx da vendere, al tempo della sua pubblicazione e per molti anni dopo, più copie dello stesso Manifesto Comunista :

« II. Rivoluzione capitalistica - Mutazione dell'industria dapprima colla cooperazione semplice e la manifattura. Concentrazione in grandi officine dei mezzi di produzione prima sparsi: mutazione di essi da mezzi di produzione individuali a mezzi di produzione sociali: mutazione che non tocca in complesso la forma dello scambio: le vecchie forme di appropriazione restano. Appare il capitalista: proprietario dei mezzi di produzione che si appropria pure dei prodotti e li rende merci. La produzione è divenuta un atto sociale; lo scambio e con esso l'appropriazione restano atti individuali, atti del singolo. Il prodotto sociale diviene possesso del capitalista singolo. Contraddizione fondamentale da cui sorgono le altre contraddizioni fra le quali si muove la società odierna e che la grande industria esibisce chiaramente.

A. Separazione del prodotto dai mezzi di produzione. Condanna dell'operaio al lavoro salariato vita natural durante. Antagonismo fra proletariato & borghesia.
B. Crescente rilievo e progressiva efficacia delle leggi dominanti la produzione di merci. Sfrenata lotta di concorrenza. Contraddizione fra organizzazione sociale della singola fabbrica & anarchia sociale della produzione generale.
C. Da un lato perfezionamento delle macchine, reso dalla concorrenza obbligatorio per ogni singolo industriale e che equivale ad un sempre crescente licenziamento di operai: esercito industriale di riserva. Dall'altro lato estensione illimitata della produzione resa del pari obbligatoria dalla concorrenza per ogni singolo industriale. Da ambi i lati sviluppo inaudito delle forze produttive, eccesso di offerta sulla domanda, sovrapproduzione, mercati saturi, crisi decennali, circolo vizioso: lì eccedenza di mezzi di produzione e di prodotti, là eccedenza di operai disoccupati e inopi; ma tali due leve della produzione e del benessere sociale non possono andare insieme poiché la forma capitalistica della produzione impedisce alle forze produttive di agire, ai prodotti di circolare, senza prima mutar in capitale: il che è impedito proprio dal loro eccesso. La contraddizione si spinge all'assurdo: il modo di produzione si ribella contro il modo dello scambio. È provato che la borghesia è incapace di seguitare a dirigere le proprie forze produttive sociali.
D. Obbligatorio riconoscimento parziale del carattere sociale delle forze produttive da parte del capitalista. Appropriazione di grandi organismi di produzione e di traffico, prima da parte di società per azioni, poi di trusts e infine dello Stato. La borghesia prova di essere una classe superflua, tutte le sue funzioni sociali sono ora compiute da impiegati stipendiati.
»

Qui, incontriamo nuovamente la previsione di Marx circa una rottura esclusivamente endogena della produzione basata sul valore di scambio; questa volta per mano di Engels e, per di più, sottolineata rispetto all'originale, in modo che la previsione non possa sfuggire al lettore! Ventitré anni dopo la previsione di Marx, nei Grundrisse - e che Heinrich sostiene sia stata fatta nella foga dell'esuberanza rivoluzionaria - ecco qui la medesima previsione, stavolta scritta dal suo collaboratore in un testo che è stato redatto appositamente per far conoscere le idee di Marx. Ventitré anni dopo. Venti. Tre. Anni. Dopo. 23, dannazione! Forse, dovremmo credere che da qualche parte, tra gli anni 1850 e la pubblicazione del Capitale, Marx avesse cambiato idea sulla sua previsione di una rottura esclusivamente endogena del modo di produzione, e che poi, invece, tra la pubblicazione del Capitale e quella del libro scritto da Engels sul "Socialismo", costui sia andato per la propria strada su tale questione, e che abbia pubblicato la sua confutazione di quello che era diventato un Marx oramai non più troppo esuberante! Forse... Questo, mi sembra, potrebbe essere l'unico modo per dare un senso al dibattito su ciò che poi è diventato noto come il «problema della trasformazione».

Ora, perché mai il problema della trasformazione dovrebbe avere qualcosa a che fare con ciò di cui sto scrivendo?!? Ora vengo e mi spiego: Michael Heinrich pensa che la previsione di Marx circa l'inevitabile collasso del capitalismo, in quanto risultato della progressiva sostituzione delle macchine al lavoro umano, fosse  semplicemente conseguenza della sua (di Marx) irrazionale esuberanza risalente agli anni 1850. Perciò, così tanto per scherzare, supponiamo che Heinrich abbia torto su questo. Lo so, lo so - Heinrich è stato pubblicato da  Monthly Review, per l'amor del cielo! E inoltre lui è tedesco, o qualcosa del genere. E attualmente vive realmente in Germania. Basta però solo che egli sappia di cosa sta parlando, giusto?!?? Un po' di pazienza. Lasciamo che sia Marx a parlare per sé stesso; anche se non è mai stato pubblicato da Monthly Review, e sebbene abbia vissuto in Inghilterra per un buon periodo della sua vita, e negli anni 1850 fosse incline all'esuberanza irrazionale! Negli anni 1850, Marx ed Engels pensavano che il capitalismo fosse diretto al collasso, e questo per delle ragioni che ho già spiegato sopra.
Negli anni 1880, Marx ed Engels a quanto pare hanno continuato a pensare ancora che il capitalismo stesse andando andando dritto verso il collasso; e anche questo per delle ragioni che ho già spiegato sopra.
Tra questi due decenni, negli anni 1860, Marx scrive "Il Capitale", libro che - secondo Heinrich - non contiene nemmeno una traccia di questa previsione irrazionalmente esuberante.
Si scopre, a questo punto, che esiste un altro critico - Eugen von Bohm-Bawerk – il quale ha svolto una critica simile a quella di Heinrich, secondo la quale Marx, mentre scriveva il Capitale, aveva fatto una sorta di svolta nel suo pensiero. La questione non era proprio espressamente identica a quella toccata direttamente da Heinrich, però, voglio suggerire, si trova collegata ad essa, e riguarda la trasformazione dei valori del lavoro in prezzi di produzione. Questo lo dico, perché le due critiche sarebbero collegate e costituiscono l'argomento di ciò che sto scrivendo. Per essere chiari - secondo Rudolf Hilferding, e sebbene il terzo volume del Capitale sia stato pubblicato solo negli anni 1890 - già due anni prima di pubblicare il primo volume Marx aveva già completato, almeno, anche alcune parti di quella che era la bozza del terzo libro, e che riguardavano la trasformazione dei valori in prezzi. In particolare, Hilferding afferma che:
«Prima di considerare questi "argomenti", e le contro-argomentazioni di Böhm-Bawerk, è necessario dire qualche parola sulla "contraddizione" o sul "ripiegamento" che Marx avrebbe attuato nel terzo volume. Per quanto riguarda il presunto ripiegamento, coloro che usano questo termine hanno dimenticato che il primo volume non è stato pubblicato fino a che il decimo capitolo del terzo volume - il quale costituisce il pomo della discordia - non era già stato composto. Infatti la bozza degli ultimi due libri del Capitale venne composta da Marx negli anni che vanno dal 1863 al 1867; e da una nota di Engels (III, 209n) apprendiamo che il decimo capitolo del terzo volume (quello che contiene la soluzione dell'enigma) venne scritto nel 1865. Parlare di un ripiegamento in questo contesto equivale a dire che Marx si è spostato prima un miglio avanti e poi è tornato un miglio indietro. Tale è, tuttavia, l'idea che gli economisti volgari si sono fatti dell'essenza del metodo dialettico, perché non vedono mai il processo, quanto piuttosto solo il risultato compiuto, cosicché il metodo appare loro sempre come una sorta di mistico "hocus-pocus". E non esiste migliore giustificazione per l'accusa di contraddizione che l'accusa di un ripiegamento.»
Offro questa citazione tratta da Hilferding, solo al fine di stabilire una linea temporale, per così dire, relativa al periodo in cui Marx formulò il suo argomento sul problema della trasformazione dei valori in prezzi, nel terzo volume. Sembra che Marx stesse scrivendo contemporaneamente delle porzioni appartenenti ai diversi volumi, anche se poi furono pubblicate in sequenza; e due di esse postume. Allo steso modo in cui fece Bohm-Bawerk riguardo il problema della trasformazione dei valori in prezzi, anche molti marxisti del dopoguerra, come Michael Heinrich, si aspettano che noi si creda che Marx, nei Grundrisse, abbia in qualche modo fatto la previsione di un collasso della produzione basato sul valore di scambio, solo per poi limitarsi a rinunciare a una simile previsione nel momento in cui si mise a scrivere il Capitale. Secondo questa teoria del complotto, Marx sarebbe poi rimasto a guardare, in silenziosa acquiescenza, mentre il suo collaboratore di tutta una vita, Frederick Engels, faceva rivivere la sua presunta predizione, abbandonata da tempo, nel suo ultimo libro, il popolarissimo manuale delle idee di Marx:  "L'evoluzione del socialismo dall'utopia alla scienza". Bene, ora non mi convince affatto la tesi secondo cui «Marx ha fatto un'inversione a U sull'autostrada della sua teoria del collasso». Invece, propongo una teoria alternativa:
Das Kapital è il modo in cui Marx presenta, e dimostra, nella sua forma completa la teoria del collasso inevitabile della produzione, in base al valore di scambio. Ed è qui che, nel Terzo Volume, la discussione a proposito della trasformazione dei valori, in prezzi capitalistici, della produzione può essere rilevante. E per capire perché il problema della trasformazione sia rilevante, dobbiamo parlare del... perché Albert Einstein non ha mai vinto il premio Nobel per la sua Teoria della Relatività Generale. Esattamente! Einstein vinse il premio Nobel nel 1925, ma non per la Relatività. Invece, lo vinse per aver risolto una vecchia polemica, assai simile a quella che Marx risolse nel Terzo Volume. Solo che per Einstein la controversia riguardava la natura della luce. Qual era la controversia sulla natura della luce che Einstein risolse?
Circa 2400 anni fa, il filosofo Democrito e il matematico Euclide proposero dei modelli che presupponevano che la luce fosse composta da particelle. Più tardi, circa 1000 anni fa, lo scienziato Ibn al-Haytham descrisse la luce come un raggio composto da particelle che viaggiano da un punto di luce all'occhio. Questa concezione circa la natura della luce, ha prevalso fino a circa 400 anni fa, quando il filosofo, matematico e scienziato René Descartes ha proposto un modello alternativo in cui la luce era un'onda che si comportava come le onde sonore, attraversando un mezzo che chiamava "etere". La controversia sulla natura della luce - se essa fosse una particella o un'onda - ha continuato fino a quando Einstein non ha proposto una soluzione piuttosto sorprendente: La luce era sia un'onda che una particella, simultaneamente: un sovrapporsi dei due stati. Per usare una citazione presa in prestito da Wikipedia, che di solito su questo genere di cose è abbastanza accurata; almeno quando non si tratta della teoria del valore del lavoro di Marx:
«A quanto pare, sembra che a volte dobbiamo usare l'una teoria [quella della natura della luce] e a volte l'altra, mentre altre volte ancora le possiamo usare entrambe. Ci troviamo così di fronte a un nuovo tipo di problema. Abbiamo due immagini contraddittorie della realtà; separatamente, nessuna delle due spiega completamente i fenomeni della luce, però insieme lo fanno.» ( Albert Einstein, 1938). Una controversia simile, nell'economia classica l'abbiamo avuta prima di Marx. Il problema era il seguente: se il valore è una cosa oggettiva che ha una reale influenza sul mercato del mondo reale, come facciamo a passare da questa cosa oggettiva ai prezzi reali che questa cosa oggettiva (il valore) dovrebbe determinare? Ora, fondamentalmente, non è che poi tutto questo sembri essere un grosso problema da spiegare; visto che l'unica cosa che vi interessa sembra essere come il valore e il prezzo funzionavano insieme in delle semplici società pre-capitaliste produttrici di merci. Seppure sembri che anche lì, allora, sorgessero alcune difficoltà. Ma ogni volta che economisti politici come Smith e Ricardo cercavano di descrivere il modo in cui i prezzi e il profitto funzionavano nel più moderno e complesso modo di produzione capitalista, continuavano a imbattersi in una contraddizione inconciliabile. Il problema: in teoria, sembra che nel modo di produzione capitalista ci fossero non una sola, quanto piuttosto due determinanti del prezzo . E inoltre, le due determinanti apparivano inconciliabili tra di esse, dal momento che non erano per niente d'accordo sul prezzo da dare alla merce.

Come spiega Sam Williams nel suo blog Critica della Crisi, queste due determinanti del prezzo sono la Legge del Valore e la Legge del Tasso Medio di Profitto. La prima delle due leggi ci dice che il prezzo di una merce viene ad essere determinato dal tempo di lavoro socialmente necessario che è richiesto per la produzione della merce: « La legge del valore che era stata sviluppata dall'Economia politica classica sosteneva che il valore di una merce è determinato dalla quantità di lavoro mediamente necessaria a produrla nelle esistenti condizioni di produzione. Secondo gli economisti classici, il valore di una una merce determina il suo prezzo naturale, intorno al quale - rispondendo ai cambiamenti nella domanda e nell'offerta - poi fluttuano i prezzi di mercato. Le fluttuazioni dei prezzi di mercato intorno ai valori - vale a dire, i prezzi maturali, che secondo l'economia politica classica sono la stessa cosa - regolano il modo in cui si distribuisce il capitale tra i vari rami della produzione. »
Ma la seconda legge ci dice invece che il prezzo di una merce prodotta capitalisticamente viene determinato da quello che il tasso medio di profitto in relazione al capitale totale nella società:
« Tuttavia, era già stato realizzato da Adam Smith il fatto che la legge del valore in questo modo formulata, è in apparente contraddizione con la tendenza della concorrenza a livellare il tasso di profitto. Sotto la pressione implacabile della concorrenza, nessun singolo capitalista può permettersi di accontentarsi di un tasso di profitto più basso, se può essere raggiunto un tasso di profitto più alto. Ogni capitalista, sotto pena di fallimento, deve cercare il più alto tasso di profitto possibile.
Supponendo che non ci siano barriere a ostacolare il libero flusso di capitale tra i vari rami della produzione - vale a dire, la libera concorrenza o, come la chiamava Adam Smith, la "libertà perfetta" - la concorrenza tra i capitali tenderà verso una situazione in cui capitali di uguali dimensioni guadagnano uguali profitti in uguali periodi di tempo.
»
Per mettere tutto questo in termini comprensibili a chi ha familiarità con le scienze fisiche, il problema del prezzo delle merci prodotte capitalisticamente risulta dal fatto che questi prezzi occupano una sovrapposizione sia di una merce che di un capitale. Marx lo ha descritto così:
«Tutta la difficoltà nasce dal fatto che le merci [prodotte capitalisticamente] non vengono scambiate semplicemente in quanto merci, ma come prodotti di capitali, i quali pretendono di partecipare alla quantità totale di plusvalore, proporzionalmente alla loro grandezza, o uguale se sono di uguale grandezza. E questa pretesa deve essere soddisfatta dal prezzo totale delle merci prodotte da un dato capitale in un certo spazio di tempo. Questo prezzo totale è tuttavia solo la somma di quelli che sono i prezzi delle singole merci prodotte da questo capitale.» (Marx, Capital, Volume III). Se - relativamente al caso della Luce - vediamo quest'ultima comportarsi sia come una particella che come un'onda, e nessuno di questi due comportamenti, presi separatamente, spiega completamente la realtà fisica; ecco che - nel caso delle Merci prodotte capitalisticamente - i loro prezzi si comportano simultaneamente come se fossero sia il prodotto del lavoro svolto separatamente sia il prodotto del lavoro direttamente sociale svolto in cooperazione.
Ora, ammetto che non è molto frequente che il termine «sovrapposizione» venga applicato, dai marxisti, a una merce prodotta capitalisticamente. Infatti, penso di essere l'unico studente di Marx che abbia mai usato i due termini insieme nella stessa frase, per quanto sono pronto a riconoscere di essermi sbagliato su questo. Di solito, il termine viene applicato a dei sistemi fisici che mostrano certe proprietà uniche, e qualcuno potrebbero anche mettere in dubbio, per buone ragioni,  che il termine si possa applicare al caso del modo di produzione capitalista. Perché? Beh, sempre secondo Wikipedia:
« Il principio di sovrapposizione, noto anche come proprietà di sovrapposizione, afferma che, per tutti i sistemi lineari, la risposta netta causata da due o più stimoli è la somma delle risposte che sarebbero state causate da ogni singolo stimolo individualmente. Così, se l'input A produce la risposta X e l'input B produce la risposta Y, allora l'input (A + B) produce la risposta (X + Y).»
Si noti il termine nella definizione data da Wikipedia: «sistemi lineari»! I tipi di sistemi caratterizzati da relazioni di sovrapposizione sono tipicamente sistemi altamente meccanicistici e lineari. Sistemi di questo tipo, secondo Wikipedia, esibiscono anche alcune altre proprietà caratteristiche uniche:
«Un sistema è lineare se - e solo se - soddisfa il principio di sovrapposizione, o, in maniera equivalente, entrambe le proprietà di additività e omogeneità, senza restrizioni (cioè, per tutti gli ingressi, tutte le costanti di scala e tutti i tempi).»
La proprietà di additività, afferma che se la stessa quantità viene aggiunta ad entrambi i lati di un'equazione, allora l'uguaglianza è ancora vera. E, secondo Wikipedia, «In fisica, un materiale o un sistema omogeneo ha le stesse proprietà in ogni punto; è uniforme senza irregolarità».
Ovviamente, il modo di produzione capitalista non è, in alcun modo e per nessun motivo, un sistema lineare e meccanicistico; altrimenti come potrebbero esserci le crisi - collassi periodici di squilibrio mozzafiato che scuotono l'intero sistema nel suo nucleo? E poiché il modo di produzione non è evidentemente un sistema lineare, deve essere dell'altro tipo: un sistema non lineare, apparentemente caotico.
Sembrerebbe, quindi, che a prima vista il termine «sovrapposizione» non possa essere applicato alla merce prodotta capitalisticamente, anche se l'oggetto sembra mostrare sia le caratteristiche di una merce che quelle di un capitale - una forma merceologica di capitale, con un prezzo che sembra essere determinato da due (e non una) leggi di movimento. Ma naturalmente, non tutto è perduto!
Si potrebbe modellare il modo di produzione come se fosse una sovrapposizione che avviene per mezzo di una sorta di linearizzazione; allo stesso modo in cui i sempliciotti borghesi cercano di fare in microeconomia. Per loro, sembra funzionare, ad un certo livello. Ma, seriamente, il fatto di modellarlo come se fosse un sistema lineare e meccanicistico, in che modo potrebbe aiutarci a capire quello che invece è, in realtà, un sistema soggetto a crisi che è inevitabilmente diretto al collasso? Ragion per cui, invece, voglio provare un'altra strada. Come si dice tra i marxisti di una certa tendenza, «Lasciate che sia io a problematizzare per voi il concetto di linearità». Così, mentre alcuni potrebbero obiettare che la merce prodotta capitalisticamente si qualifica come un sistema lineare e meccanicistico, la maggior parte potrebbe anche accettare la proposizione che questa caratterizzazione può applicarsi ad una merce ordinaria. Secondo il modo in cui Marx definisce la merce ordinaria, essa è una sovrapposizione di due attributi: valore d'uso e valore del lavoro. Il valore d'uso della merce costituisce le sue caratteristiche fisiche che soddisfano un desiderio umano; mentre il suo valore-lavoro non è altro che il tempo di lavoro socialmente necessario richiesto per la sua produzione. Per quel che posso dire, queste sono relazioni lineari.
Per esempio: se, nella società, il bisogno di una particolare merce aumenta, dovrebbe aumentare anche il tempo di lavoro richiesto per la sua produzione. Allo stesso modo, se il bisogno di una merce diminuisce, il tempo di lavoro richiesto per la sua produzione diminuisce. D'altra parte, se il tempo di lavoro richiesto per la produzione di un bene dovesse diminuire, per soddisfare quel particolare bisogno sociale si dovrebbe rendere disponibile una maggior quantità di quel bene, a parità di condizioni. E viceversa. (Ci possono essere obiezioni e mi piacerebbe sentirle). In ogni caso, supponiamo di poter ridurre la Legge del Valore e la Legge del Tasso Medio di Profitto ad una sola e unica legge: vale a dire, alla "Legge del Valore altamente lineare e meccanicistica". Se potessimo fare questo, forse, potremmo essere anche in grado di mostrare come un processo lineare, meccanicistico, quale la Legge del Valore si trasformi poi ad un certo punto in un complesso sistema non lineare, apparentemente caotico, caratterizzato da due leggi apparentemente contraddittorie, che la sta precipitando verso la sua fine. Ora, è possibile produrre un modo di produzione apparentemente molto caotico da un modo di produzione molto lineare? Io credo di sì. Almeno questa è l'argomentazione portata avanti dal fisico Stephen Wolfram, l'anno scorso durante una divulgazione della sua idea rivoluzionaria sull'argomento: "Finally We May Have a Path to the Fundamental Theory of Physics… and It’s Beautiful" [Finalmente possiamo avere un percorso verso la teoria fondamentale della fisica... ed è bellissimo]. Wolfram inizia con un'idea molto controintuitiva per coloro che non hanno familiarità con la teoria di Marx:
«Quando mi occupavo di fisica teorica per vivere, devo ammettere che non pensavo molto a cercare di trovare una teoria fondamentale; ero più preoccupato di quello che potevamo capire sulla base delle teorie che avevamo. E in qualche modo credo di aver immaginato che se ci fosse stata una teoria fondamentale, sarebbe stata inevitabilmente molto complicata. Ma all'inizio degli anni '80, quando ho iniziato a studiare l'universo computazionale dei programmi semplici, ho fatto quella che è stata per me una scoperta molto sorprendente e importante: che anche quando le regole sottostanti di un sistema sono estremamente semplici, il comportamento del sistema nel suo complesso può essere essenzialmente arbitrariamente ricco e complesso. E questo mi ha fatto pensare: L'universo potrebbe funzionare in questo modo? Potrebbe infatti essere che, sotto tutta questa ricchezza e complessità che vediamo nella fisica, ci siano solo regole semplici? Mi sono presto reso conto che se questo fosse stato il caso, dovremmo in effetti andare al di sotto dello spazio e del tempo e fondamentalmente di tutto ciò che conosciamo. Le nostre regole dovrebbero operare a qualche livello più basso, e tutta la fisica dovrebbe semplicemente emergere.»

Probabilmente riuscite a capire dove sto andando a parare con questo, giusto?
Wolfram sta parlando di una o poche semplici regole alla base dell'intero universo - un sistema enormemente caotico, composto da tutto, dalle minuscole particelle subatomiche agli enormi buchi neri con la massa di 100 miliardi di stelle al centro delle galassie. Probabilmente potete vedere come il suo ragionamento si applica anche alle regole sottostanti qualsiasi sistema complesso, non lineare e apparentemente caotico, incluso il modo di produzione capitalista. Il che significa che, se scaviamo un po', ecco che l'apparenza secondo cui i prezzi delle merci prodotte capitalisticamente siano determinati da due leggi diventa probabilmente solo un po' fuorviante. Vediamo quindi se possiamo ridurre quelle due leggi a una sola legge.
Nella sua polemica, "Karl Marx e la conclusione del suo sistema", Bohm-Bawerk muove a Marx l'accusa secondo la quale Marx dapprima comincia con la Legge del Valore, nel Volume I, laddove il valore di scambio (o il prezzo) della merce è un'espressione diretta del suo valore. Marx poi, nel Volume III, abbandona questa Legge, per descrivere il funzionamento del modo di produzione in tutta la sua portata, quando sostiene con altrettanta forza che i prezzi delle merci sono determinati dai loro costi di produzione più un tasso medio di profitto: «Non credo che chiunque esamini la questione in maniera imparziale e onesta possa rimanere a lungo nel dubbio. Nel primo volume si sosteneva, con la massima enfasi, che tutto il valore si basa sul lavoro e solo sul lavoro, e che i valori delle merci erano proporzionali al tempo di lavoro necessario per la loro produzione. Queste proposizioni erano dedotte e distillate direttamente ed esclusivamente dai rapporti di scambio delle merci a cui erano "immanenti". Venivamo indirizzati "a partire dal valore di scambio, e dal rapporto di scambio delle merci, per giungere sulla traccia del valore nascosto in esse" (i. 23). Il valore è stato dichiarato come "il fattore comune che appare nel rapporto di scambio delle merci" (i. 13). Ci è stato detto, nella forma e con l'enfasi di una rigorosa conclusione sillogistica, che non ammette eccezioni, che stabilire due merci come equivalenti nello scambio implica che "un fattore comune della stessa grandezza" esiste in entrambe, al quale ciascuna delle due "deve essere riducibile" (i. 11). A parte, quindi, le variazioni temporanee e occasionali che "sembrano essere una violazione della legge dello scambio delle merci" (i. 142), le merci che incorporano la stessa quantità di lavoro devono per principio, nel lungo periodo, scambiarsi l'un l'altra. Ed ora nel terzo volume ci viene detto brevemente e drasticamente che ciò che, secondo l'insegnamento del primo volume deve essere, non è e non può mai essere; che le singole merci si scambiano e devono scambiarsi tra loro in una proporzione diversa da quella del lavoro in esse incorporato, e questo non accidentalmente e temporaneamente, ma di necessità e permanentemente. Non posso farci niente; non vedo qui nessuna spiegazione e riconciliazione di una contraddizione, ma la nuda contraddizione stessa. Il terzo volume di Marx contraddice il primo. La teoria del tasso medio di profitto e dei prezzi di produzione non è conciliabile con la teoria del valore. Questa è l'impressione che deve ricevere, credo, ogni pensatore logico. E sembra essere stata accettata molto generalmente. Loria, nel suo stile vivace e pittoresco, afferma di sentirsi costretto al "duro ma giusto giudizio" che Marx "invece di una soluzione ha presentato una mistificazione". Egli vede nella pubblicazione del terzo volume "la campagna di Russia" del sistema marxiano, la sua "completa bancarotta teorica", un "suicidio scientifico", la "resa più esplicita del proprio insegnamento" (l'abdicazione più esplicita alla dottrina stessa), e la "piena e completa adesione alla dottrina più ortodossa degli odiati economisti".» (Eugen von Böhm-Bawerk, da: "La conclusione del sistema marxiano").

Ho detto precedentemente che ci sono due leggi che sembrano determinare il prezzo di una merce prodotta capitalisticamente - la legge del valore e la legge del tasso medio di profitto. Bohm-Bawerk sembra essere d'accordo con me nel passaggio precedente. Ma cos'è, in realtà, la Legge del Tasso Medio di Profitto? Se sei un po' più sveglio di Eugen von Bohm-Bawerk - che chiaramente aveva un paio di bottiglie in meno, rispetto a un confezione da sei, quando si trattava di capire le cose veramente semplici - probabilmente hai indovinato che in realtà, questa è solo un'illusione. Marx stesso l'ha detto; ha sempre insistito che c'era solo una legge: la Legge del Valore. E per una buona ragione: La legge del tasso medio di profitto è solo la legge del valore applicata all'unica merce che è unica nel modo di produzione capitalista: la forza lavoro. Ciò che distingue il modo di produzione capitalista dalla semplice produzione di merci in generale è che, con l'avvento del modo di produzione capitalista, la forza lavoro, la fonte del valore, è diventata essa stessa una merce. Tutte le regole governate dalla Legge del Valore descritte nel primo capitolo del I Volume si applicano ancora, ma queste regole sono ora applicabili a questa unica merce capitalista con implicazioni storicamente senza precedenti per la produzione di merci e lo scambio stesso. Perché? Lasciatemi citare un paio di ragioni. Uno che mi viene in mente così su due piedi è che la forza lavoro non è veramente una merce individuale; è una merce direttamente sociale. Tra le altre cose, questo significa che anche se la forza-lavoro consiste di molta forza-lavoro individuale separata, il suo vero potere è che può cooperare socialmente. Infatti, acquisisce potere attraverso la cooperazione, un potere che è più grande delle semplici proprietà additive dei tipici processi lineari. Dieci potenze lavorative non sono semplicemente dieci volte più produttive di una potenza lavorativa, ma 20, 50 o cento volte più produttive. E con un numero maggiore subentra una crescente eterogeneità e sofisticazione dell'organizzazione, una divisione del lavoro; un attributo, questo, che non si trova tipicamente nei processi lineari omogenei. Questi ultimi due attributi tendono a minare la linearità del modo di produzione e gli conferiscono un carattere caotico. Probabilmente potrei continuare, ma volevo solo mostrare che è possibile derivare un processo non lineare, altamente caotico, da uno lineare, altamente meccanicistico.
Nella polemica di Bohm-Bawerk, non c'è modo che la Legge del Valore, come Marx l'ha descritta nel capitolo uno del I Volume, possa dare origine alla Legge del Tasso Medio di Profitto così come la descrive nel capitolo dieci del III Volume, perché a B-B non è mai venuto in mente che la Legge del Valore possa essere applicata alla fonte stessa del valore come avviene nella Teoria del Valore del Lavoro di Marx. Infatti, B-B non credeva che esistesse qualcosa chiamato valore o forza lavoro. Ma una volta che applichiamo la Legge del Valore a ciò che nella teoria di Marx è la fonte del valore - le stesse identiche regole, si badi bene, e niente di più - quello che fino ad allora era un modo di produzione lineare e altamente meccanicistico, si trova a essere convertito in un sistema altamente caotico, con il potenziale per dei collassi periodici e mozzafiato di squilibrio, i quali scuotono l'intero sistema nel suo nucleo e alla fine lo condannano a morte.
Marx era categorico sul fatto che la forza lavoro non è lavoro: è una merce. Ma era altrettanto categorico circa il fatto che non fosse nemmeno una merce ordinaria.
Secondo Marx, la forza-lavoro è una merce particolare, quello che oggi chiameremmo una sovrapposizione - un miscuglio - delle due categorie: una merce, «il cui valore d'uso possiede la peculiare proprietà di essere una fonte di valore, il cui consumo effettivo, pertanto, è esso stesso un'incarnazione del lavoro e, di conseguenza, simultaneamente, creazione di valore». La forza lavoro è una merce sociale, misurabile e scambiabile; essenzialmente, essa forma una massa omogenea che è composta da miliardi di unità individuali, ognuna delle quali si assume - secondo la teoria di Marx - che possegga le proprietà che si applicano al tutto. Inoltre, a differenza del lavoro, ma come avviene con le merci in generale, la forza-lavoro ha un valore di scambio che, secondo Marx, «si risolve nel valore di una quantità definita di mezzi di sussistenza [che] varia con il valore di questi mezzi o con la quantità di lavoro richiesta per la loro produzione». In altre parole, il valore di scambio della forza-lavoro è uguale al valore dei mezzi di sussistenza necessari al suo mantenimento. Il consumo di forza-lavoro, l'atto stesso del lavoro, crea simultaneamente sia valori d'uso che valori, sotto forma di merci. A differenza del consumo di qualsiasi altra merce, nell'atto della produzione, tuttavia, questo consumo di forza-lavoro - il suo dispendio che avviene nell'atto di lavorare - non si limita a trasferirsi semplicemente nel valore dei nuovi valori d'uso, ma crea nuovo valore. In questo modo, condividendo le caratteristiche sia della merce (in quanto possiede un valore definito) sia del lavoro (in quanto crea nuovo valore), la forza-lavoro possiede un duplice carattere. E, come avviene con tutte le merci, è il valore d'uso della forza lavoro, e non il suo valore di scambio, ad essere rilevante per il suo acquirente, il capitalista. Rilevante per una buona ragione in questo caso: il valore d'uso della forza lavoro è la premessa stessa del modo di produzione capitalista: la produzione di plusvalore, la produzione di profitto.

Consideriamo il consumo di forza lavoro. Come faccio ogni tanto, oggi sono andato a fare la spesa. In considerazione del disastro in corso adesso in Louisiana, ho acquistato i prodotti di base da utilizzare per una cena a base di fagioli rossi e riso:

    1 libbra di fagioli secchi
     olio d'oliva
     1 cipolla grande
     1 peperone verde
     aglio
     sedano
     alloro
     pepe di cayenna
     timo
     salvia
     prezzemolo
     Condimento Cajun
     1 libbra di salsiccia andouille
     riso bianco a chicco lungo

Seguendo la mia ricetta preferita, ho elaborato i miei ingredienti e ho preparato un pasto delizioso, che io e alcuni amici abbiamo apprezzato. Ora, anche se ho gustato il mio pasto con alcuni amici, il consumo del pasto è stato, tecnicamente parlando, un affare privato, individuale. È stato "sociale" nella misura in cui ho invitato i miei amici a consumarlo con me, ma avrei potuto consumare altrettanto facilmente le materie prime che ho acquistato e preparato interamente da solo, giusto? (Ok, qual è il senso di tutto questo blaterare?)
Il punto è che il consumo di forza lavoro non è come il consumo delle materie prime che sono andate nei miei fagioli rossi e riso. In primo luogo, il consumo del pasto di fagioli rossi e riso non ha creato nuovo valore; piuttosto, in questo consumo, il valore degli ingredienti è stato consumato improduttivamente. In secondo luogo, il consumo di forza lavoro non è mai un atto individuale. Ora, ci sono esempi di merci che vengono consumate socialmente, naturalmente - un aereo passeggeri ne è un buon esempio. Ma anche un aereo passeggeri può essere convertito in un jet privato e usato da una persona ricca, come Donald Trump.
Tuttavia, con la forza lavoro è diverso. Come merce, il consumo di forza lavoro è sempre direttamente e irriducibilmente un atto sociale, che viene portato avanti da almeno due persone: un capitalista e un lavoratore; e di solito i lavoratori sono almeno due. E dal momento che questo consumo è anche un atto di produzione - la produzione di plusvalore, la produzione di profitto -  è immediatamente sociale anche questo atto di produzione capitalista. Il che rende il carattere sociale di questo tipo di lavoro, un comportamento emergente, o una proprietà emergente all'interno della produzione di merci in generale. Cosa intendo per proprietà emergente? Secondo Wiki inglese: «Una proprietà emergente di un sistema, in questo contesto, è una proprietà che non è una proprietà di nessun componente di quel sistema, ma è comunque una caratteristica del sistema nel suo insieme».
Nel nostro caso, si presume che nessuno dei membri di una comunità impegnata nello scambio della produzione di merci si impegni in un lavoro direttamente sociale. Al contrario secondo Marx, i membri della comunità portano avanti il loro lavoro in isolamento: «In genere, gli oggetti d'uso diventano merci soltanto perché sono prodotti dì lavori privati, eseguiti da gruppi di individui che svolgono il loro lavoro gli uni indipendentemente dagli altri. L'insieme di questi lavori individuali privati costituisce il lavoro sociale complessivo. Dato che i produttori stabiliscono un contatto sociale solo tramite lo scambio dei prodotti del loro lavoro, anche le caratteristiche specificatamente sociali dei loro lavori privati si rivelano solo nei limiti di tale scambio. I lavori privati cioè si manifestano in effetti come articolazioni del lavoro complessivo sociale tramite i rapporti in cui lo scambio pone i prodotti del lavoro, e, per mezzo di questi, i produttori. A quest'ultimi perciò le relazioni sociali dei loro lavori privati si manifestano come quel che sono, ossia non come rapporti direttamente sociali tra persone nei loro stessi lavori, ma anzi come rapporti di cose tra persone e rapporti sociali tra cose. È solo con lo scambio reciproco che i prodotti del lavoro acquistano, come valori, uno status sociale uniforme, distinto dalle loro varie forme di esistenza come oggetti di utilità.» ("Il feticismo delle merci e il suo arcano". Capitolo 1, Capitale volume I.)
La proprietà del lavoro, che emerge in maniera direttamente sociale, e che è basata sull'acquisto e la vendita della forza lavoro, è una caratteristica nuova che si manifesta all'interno della produzione di merci e dello scambio in generale. La merce prodotta capitalisticamente è, quindi, un'anomalia in questo mondo della produzione di merci. Non è il prodotto del lavoro di individui privati che svolgono il loro lavoro indipendentemente gli uni dagli altri. I suoi produttori non entrano in contatto sociale solo quando scambiano i loro prodotti. Il carattere sociale della loro produzione non ha bisogno di essere convalidato come sociale attraverso uno scambio. Le relazioni che collegano il lavoro di un individuo con un altro sono già direttamente sociali. Il carattere sociale del loro lavoro si manifesta immediatamente nell'atto stesso della produzione. Questa forma emergente di produzione è direttamente e irriducibilmente sociale, e anche il suo prodotto, il plusvalore, è immediatamente un prodotto sociale. Se ho ragione riguardo al fatto che la forza-lavoro della merce è una forma emergente di produzione direttamente e irriducibilmente sociale, e che il suo prodotto, il plusvalore, è anch'esso immediatamente un prodotto sociale, ritengo che da questo ne consegua che il carattere sociale di questo modo di produzione, a sua volta, determina la peculiare espressione del valore nei prezzi delle merci prodotte capitalisticamente. ora, cosa voglio dire con questo? Nella sua critica alla teoria del valore del lavoro di Marx, Bohm-Bawerk ha criticato piuttosto aspramente Marx per essersi impegnato in una tautologia circa la trasformazione del valore in prezzi di produzione. La situazione è la seguente: Alla questione del problema del valore, i seguaci di Marx rispondono prima con la loro legge del valore, cioè che le merci si scambiano in proporzione al tempo di lavoro in esse incorporato. Poi - velatamente o apertamente - revocano questa risposta in relazione al dominio dello scambio di merci separate, l'unico dominio in cui il problema abbia un senso, per poi mantenerla pienamente in vigore, ma solo per l'intero prodotto nazionale aggregato, riferito quindi a un dominio in cui il problema, essendo senza oggetto, non avrebbe neanche potuto essere posto. Come risposta alla domanda rigorosa relativa al Problema del valore, la legge del valore viene apertamente contraddetta dai fatti, e ciò avviene nell'unica applicazione in cui non è contraddetta da loro, poiché non è più una risposta alla domanda che richiedeva una soluzione, bensì potrebbe al massimo essere solo una risposta a una qualche altra domanda.
«Ma non è nemmeno una risposta a un'altra domanda, non è affatto una risposta, ma è una semplice tautologia. Perché, come ogni economista sa, le merci alla fine si scambiano con altre merci - quando si penetrano i travestimenti dovuti all'uso del denaro. Ogni merce che viene scambiata è allo stesso tempo sia una merce che il prezzo di ciò che viene dato in cambio. L'aggregato delle merci è dunque identico all'aggregato dei prezzi che vengono pagati per esse; ovvero, il prezzo di tutto il prodotto nazionale non è altro che il prodotto nazionale stesso. In queste circostanze, quindi, è del tutto vero che il prezzo totale pagato per l'intero prodotto nazionale coincide esattamente con la quantità totale di valore, o di lavoro incorporato in esso. Ma questa dichiarazione tautologica non denota alcun incremento della vera conoscenza, né serve come prova speciale della correttezza della presunta legge secondo cui le merci si scambiano in proporzione al lavoro in esse incorporato». (Bohm-Bawerk, “Karl Marx and the Close of His System”, CHAPTER III.)

Chiaramente, qui Bohm-Bawerk ha del tutto frainteso il punto di vista Marx. Lungi dall'esprimere una mera tautologia, Marx sta semplicemente descrivendo il capitale come un qualcosa che è completamente senza precedenti nel corso di 7.000 anni di storia della produzione di merci. In primo luogo, Marx non sta descrivendo «l'intero prodotto nazionale», qualunque cosa Bohm-Bawerk intendesse con questa espressione. Marx sta solo descrivendo il prodotto sociale del capitale sociale totale della società. Qui non c'è nulla che si applichi ad altri che non siano le specifiche merci prodotte dal capitale. In secondo luogo, contrariamente a Bohm-Bawerk, per quanto nella teoria di Marx il capitale sociale totale funzioni come un singolo produttore individuale di merci, questo capitale sociale totale continua ad apparire sul mercato, agli altri produttori di merci (e anche ai sempliciotti borghesi), come ciò che esso è realmente: come un branco di venditori individuali di merci in competizione tra di loro, che scambiano merci fianco a fianco con altri produttori individuali di merci - dove questi ultimi portano avanti il loro lavoro individuale indipendentemente gli uni dagli altri. Tuttavia, ciò che è caratteristico di questo peculiare venditore di merci, non è solo che appare come se fosse composto da molti venditori di merci in competizione che operano separatamente, ma il fatto che esso sia, in realtà, un unico produttore sociale, il quale comprende tutto l'intero capitale sociale, composto da innumerevoli forze lavoro - miliardi di produttori sociali - che svolgono il loro lavoro in condizioni di produzione direttamente sociale. Sì, sul mercato appaiono davvero come  se fossero imprese separate, ma tale apparenza è assolutamente fuorviante!
Per comprendere le profonde implicazioni dell'argomento di Marx, dobbiamo esaminare come Marx discute la relazione che questo peculiare venditore di merci ha, non in quanto venditore di merci sul mercato, ma come compratore di quella peculiare merce che è l'unica capace di trasformare il capitale monetario del capitalista in capitale reale, vale a dire, la forza lavoro: «Le circostanze più o meno favorevoli in cui la classe operaia salariata si sostiene e si moltiplica, non alterano in alcun modo il carattere fondamentale della produzione capitalistica. Così come la riproduzione semplice riproduce costantemente il rapporto di capitale stesso, cioè il rapporto dei capitalisti da una parte e dei lavoratori salariati dall'altra, così la riproduzione su scala allargata, cioè l'accumulazione, riproduce il rapporto di capitale su scala allargata, ossia più capitalisti e capitalisti più grossi, a questo polo, più lavoratori salariati, all'altro polo. La riproduzione di una massa di forza-lavoro, che deve incessantemente reincorporarsi al capitale per l'auto-espansione del capitale; che non può liberarsi dal capitale, e la cui schiavitù nei confronti del capitale viene mascherata dalla varietà dei singoli capitalisti a cui essa si vende. E questa riproduzione della forza-lavoro costituisce, infatti, un momento essenziale della riproduzione del capitale stesso. L'accumulazione del capitale è, pertanto, aumento del proletariato». (Karl Marx, Capitale, Volume I, chapter 25.)
Bohm-Bawerk, com'è tipico degli economisti borghesi e dei venditori di merci in generale, vede nel mercato solo acquirenti e venditori di merci, e crede per questa ragione che ciò che avviene nel mercato sia completamente spiegato dai comportamenti degli acquirenti e dei venditori di merci. Si tratta di quella che oggi viene definita una posizione riduzionista: la convinzione che un modo di produzione non sia altro che l'aggregato della somma delle sue parti.
Bohm-Bawerk non vede quindi alcuna ragione per cui, nelle condizioni descritte da Marx la legge del valore subisca una precisa modifica emergente nella quale i prezzi delle merci prodotte da questo peculiare organismo, il capitale, vengono determinati socialmente; piuttosto che, come nella produzione di merci non capitalista, secondo il lavoro dei singoli produttori che svolgono le loro attività in isolamento e si incontrano solo per la prima volta sul mercato per poter scambiare i loro prodotti. Per dirla in un altro modo, all'interno del modo di produzione capitalistico i prezzi delle singole merci, inclusa la forza lavoro, sono irrilevanti, allo stesso modo in cui lo sono tra i reparti di una singola fabbrica. Il capitale è interessato unicamente alla produzione di plusvalore, alla produzione per il profitto; e questa forma sociale emergente di lavoro ha luogo solo in quanto risultato del funzionamento del modo di produzione nel suo insieme. Come ho mostrato, contrariamente a scrittori come Heinrich, questa conclusione porta naturalmente all'inevitabile collasso della produzione basata sul valore di scambio.

- Jehu - Pubblicato nel mese di settembre 2021 su The Real Movement -

fonte: The Real Movement

domenica 28 novembre 2021

Un libro per Piglia …

In una sua recente conversazione a proposito di Ricardo Piglia, Alan Pauls ricorda il momento in cui egli entrò in contatto per la prima volta con lo scrittore, grazie a Josefina Ludmer e i suoi corsi di teoria letteraria tenuti a casa. Una delle cose interessanti di cui Pauls parla, riguarda un viaggio che egli fece in Europa intorno al 1978 («quei viaggi di due mesi che si facevano allora», egli dice).
Uno dei suoi principali obiettivi, in quel viaggio, era stato quello di comprare,  per regalarlo a Piglia, una copia del libro di Jurij Tynjanov, all'epoca reperibile solamente in Italia, dal titolo "Avanguardia e tradizione", con ogni probabilità proprio nell'edizione del 1968 qui sopra riprodotta (e ancora acquistabile, per quanto possa sembrare incredibile): parte del divertimento del viaggio era consistito nel «poter tornare a Buenos Aires, e dare il libro a Piglia», dice Pauls

Solamente l'idea che un viaggio possa essere riassunto nella ricerca di un libro, di un libro per un amico (un amico "più grande", una sorta di modello, qualcuno che leggeva i racconti di Pauls quando Pauls non era ancora Alan Pauls), il libro di un «formalista russo» il quale, per inciso, è stato e continuerà a essere importante per la poetica di Piglia, un autore che compare tanto nei suoi saggi quanto nella sua narrativa: Tinianov, nel libro oggetto della ricerca, dedica un intero saggio al problema dell'«evoluzione letteraria», e Ricardo Piglia gli attribuisce l'affiliazione «zio-nipote» nel suo "Respirazione artificiale", dove si può leggere che: qualcuno, un critico russo, il critico russo Iuri Tinianov afferma che la letteratura evolve, passando da zio a nipote (e non di padre in figlio). L'idea, tuttavia, viene da Viktor Sklovskij, come ho mostrato qui.


sabato 27 novembre 2021

Primo, viene il Corvo !!

Uccello celebrato nei miti di tutta Europa, nel corso dei secoli il corvo ha conosciuto un processo di svalutazione. Mentre l’antichità greco-romana ne elogiava la saggezza, l’intelligenza, la memoria e il dono della profezia, il cristianesimo medievale lo dipinge come un uccello empio e i Padri della Chiesa gli riservano un posto speciale nel bestiario del demonio; il corvo rappresenta ora il peccatore, reso nero dal fango delle proprie colpe, ora l’incarnazione stessa del diavolo e di tutte le forze del male. In epoca moderna la cattiva fama del corvo prende forma nelle favole, nei proverbi, nella lingua e nel lessico: animale dal grido luttuoso, uccello del malaugurio, delatore, personificazione della malvagità, è temuto perché associato all’inverno, alla rovina, alla desolazione e alla morte. Ma oggi il corvo si sta prendendo la rivincita: le più recenti indagini sull’intelligenza animale dimostrano che non solo è il più astuto di tutti gli uccelli, ma probabilmente è anche fra gli animali più intelligenti in assoluto, e in grado così di mettere addirittura in discussione alcune delle nostre certezze sul rapporto tra dimensioni del cervello e facoltà cognitive.

(dal risvolto di copertina di: Michel Pastoureau, "Il corvo. Una storia culturale". Ponte alle Grazie. Pagine: 160, 22.00 €)

Poveri corvi ! da secoli fanno una vita da cani
- di Michel Pastoureau -

Demiurgo omnisciente, al quale si attribuivano un’intelligenza superiore e il dono della divinazione, il corvo era stato consigliere di Odino per gli Scandinavi e attributo di Wotan per i Germani. In tutta Europa si era venerato questo uccello chiaroveggente, scaltro e minaccioso al tempo stesso. Era l’emblema tutelare delle tribù e dei clan, il protettore dei marinai e dei guerrieri: prima della battaglia, alcuni di loro non esitavano a mangiarne la carne o a berne il sangue, pur di ricevere il suo aiuto nella mischia del combattimento. Ancor più del suo sinistro piumaggio nero o della sua voce sepolcrale, erano state queste credenze e questi riti orripilanti, a volte associati a vere e proprie forme di idolatria, a spaventare i missionari che si avventuravano nell’Est e nel Nord europei per tentare di evangelizzare popoli ancora estranei alla religione cristiana.
A partire dall’VIII secolo, la Chiesa dichiarò guerra a questo uccello troppo venerato, una guerra che non durò pochi decenni ma diversi secoli, poiché si trattava di combattere superstizioni e pratiche che risalivano alla notte dei tempi. Per portarla felicemente a termine, autorità, prelati e teologi fecero ricorso a due diverse strategie, utilizzate assieme o separatamente.

La prima strategia consistette semplicemente nell’eliminare il maggior numero possibile di corvi, prescrivendone veri e propri massacri soprattutto nei Paesi nordici. Pare che a prendere l’iniziativa fossero state le armate di Carlo Magno durante le campagne in Sassonia e in Turingia. Nel Nord della Germania i massacri proseguirono per i due secoli successivi, dopodiché si estesero alle terre scandinave. Riguardavano però unicamente il corvo imperiale, non il corvo comune né la cornacchia, dal momento che a essere oggetto di venerazione era unicamente il primo. Stando alle ossa ritrovate e alle descrizioni di diversi autori e viaggiatori, l’uccello era più grande e massiccio di quello che oggi in Europa denominiamo «corvo imperiale»: poteva raggiungere una lunghezza di 75-80 centimetri e un peso decisamente superiore ai due chili. In volo, l’apertura alare poteva toccare i due metri. I massacri di corvi si collocavano in una politica generale di eradicazione dei culti pagani, specialmente quelli che si rivolgevano alle forze naturali. Ovunque la religione cristiana tentò di sopprimere i culti antichi, o almeno di sovrapporsi a essi. Come furono tagliate o estirpate migliaia d’alberi, spostati o murati massi, deviate o trasformate in fontane le sorgenti, convertiti in cappelle i luoghi di devozione, così vennero abbattute migliaia di orsi e fu massacrata un’enorme quantità di corvi.
La seconda strategia di guerra al corvo, basata sulla Bibbia e sugli scritti dei Padri, fece dell’uccello nero l’incarnazione di svariati vizi e gli attribuì un ruolo importante nell’ambito del bestiario infernale. Sono tanti gli aggettivi dispregiativi che per oltre un millennio lo qualificano nei testi, da Sant’Agostino (354-430) fino ai primi libri di ornitologia dell’era moderna: astuto, perfido, ipocrita, vanitoso, insolente, ladro, vorace, ripugnante, abietto, profittatore, necrofago, lugubre, funesto, infernale. Definendolo in questa maniera, gli autori hanno a poco a poco contribuito a screditare l’uccello nelle regioni dove un tempo veniva venerato. Ma fu una cosa lunga, lenta, difficile e imperfetta. Nel cuore della Germania profonda, delle valli alpine, delle montagne scozzesi e delle coste scandinave, il culto del corvo sopravvisse in certi casi fino in pieno XVII secolo e si innestò tardivamente sulle grandi questioni di stregoneria.

Allo stesso tempo, l’agiografia cristiana si sforzava di mostrare come il santo, ossia l’uomo di Dio, riuscisse ad ammansire le creature più temibili e a farsi amare da esse: diversi eremiti ricevettero così un corvo per compagno, protettore o benefattore. Infine, dopo aver demonizzato e soggiogato il corvo, la Chiesa cercò nell’emblematologia e nell’insignologia belliche di sostituirlo con l’aquila, un uccello altrettanto spaventoso ma dotato di un forte valore cristologico. La sostituzione finì per imporsi con la comparsa dei primi stemmi.
Dopo l’anno Mille, infatti, e soprattutto nel corso del XII secolo, la guerra al corvo sembra finalmente vinta. L’uccello pagano è ormai desacralizzato, non solo nel mondo germanico ma in tutta l’Europa, e a volte è perfino diventato ridicolo, come mostrano alcuni testi provenienti dalla tradizione delle favole antiche o dal Roman de Renart. A partire dal XII secolo i Bestiari si fecero eredi dei Padri e ne riproposero in parte i loro discorsi, a volte parola per parola. È il caso del famoso passo in cui Sant’Agostino crede di sentire nel gracchiare del corvo le parole latine cras, cras (domani, domani) e vede nell’uccello nero l’immagine del vizioso che rimanda sempre a domani il pentimento, la confessione e la penitenza. Un’interpretazione che colpì gli autori dei Bestiari: molti di loro la ripreso e profusamente la commentarono.

Inoltre, tutti i Bestiari ci ricordano che il corvo è necrofago e che, quando si dedica a un cadavere, comincia sempre dagli occhi: un mezzo per raggiungere più facilmente il cervello, sede del pensiero e dell’anima. Così facendo, sottolineano, agisce proprio come il Diavolo, che ci abbaglia con le sue tentazioni per catturare più agevolmente la nostra anima. Un solo autore di Bestiari non vede nel corvo che attacca gli occhi un’incarnazione del Diavolo ma un’immagine dell’Amore, che tutto sommato è altrettanto perfido e crudele dello stesso Satana: si tratta di Richard de Fournival (1201 circa-1260 circa) che così ebbe a scrivere: «Il corvo ha una tendenza naturale che ricorda da vicino quella dell’Amore. È l’unico animale a essere dotato di tale proprietà. Questa natura fa sì che, quando trova un uomo morto, la prima cosa che divora sono gli occhi. Da lì estrae il cervello; e più ce n’è, più ne prende. Così succede anche per l’Amore: fin dal primo incontro l’uomo è catturato dagli occhi, perché l’Amore non si sarebbe mai impadronito di lui, se non avesse guardato la dama. Sono stati i suoi occhi a catturarlo».
Vittima di tutti questi pregiudizi, il corvo imperiale vide nel giro di due o tre secoli la propria popolazione ridursi in misura significativa. In seguito il numero continuò a diminuire per ragioni di varia natura, ma fra queste la persecuzione rimase la più importante: uccidere dei corvi, uccelli ritenuti nocivi e di malaugurio, predatori del bestiame minuto e degli uccelli domestici diventò uno «sport» nella vita rurale dell’Europa moderna, uno «sport» ampiamente praticato persino dai bambini. In pieno XX secolo si giunse addirittura a offrire ricompense per chi ne ammazzava di più.

- Michel Pastoureau - Pubblicato sulla Domenica del 7/11/2021 -

venerdì 26 novembre 2021

Il rumore dei passi …

Le memorie di García Oliver si scontrano con il revisionismo storico che prevale in Spagna.
- Intervista a Chris Elham -
- di Guillermo Martínez - Madrid , 25/11/2021

Le sue memorie, le ha chiamate "El eco de los pasos". Juan García Oliver, anarco-sindacalista, fondatore insieme ad Ascaso e Durruti de Los Solidarios e ministro della Giustizia durante il governo di Largo Caballero, sapeva che il suo viaggio, e le sue memorie, avrebbero avuto risonanza nel tempo, come un grido che riecheggia a cielo aperto. La mitica casa editrice "Ruedo Ibérico", diretta dall'anarchico José Martínez, le aveva pubblicate nel 1978. Ora, più di quarant'anni dopo, e nel 120° anniversario della nascita dell'autore, le Edizioni Virus ristampano le quasi 1.000 pagine che ora compongono il volume. Ne parliamo con Chris Ealham - nato a Kent (UK) nel 1965 - autore dell'Introduzione al libro. L'ispanista britannico racconta la vita dell'anarco-sindacalista da un punto di vista critico e demistificante.

Guillermo Martínez: Le memorie, sgranano un viaggio attraverso i distinti fronti biografici di García Oliver: la strada, il Comitato delle Milizie, il Governo e, infine, l'esilio. Quale di questi periodi è stato il più decisivo per l'anarco-sindacalista?

Chris Elham: Il più importante è stato senz'altro il suo periodo nelle strade, come anarco-sindacalista, e anche se il libro mostra quali sono state le varie stazioni nella vita dell'autore, le descrizioni più nitide sono quelle che raccontano il suo periodo nel Comitato delle Milizie e quello in cui è al Governo. Nella prima fase della sua vita, mostra chi era veramente: un uomo d'azione, nella strada. Racconta la formazione del suo ribellismo e come, già quasi da bambino, egli sia diventato un combattente anarco-sindacalista. Egli stesso racconta cosa significava nascere in una famiglia operaia in quel periodo, la sua appartenenza al sindacato, il suo contatto con i gruppi anarchici e la sua formazione ideologica, il primo sciopero, il suo inevitabile periodo in prigione, il pistolerismo, e di come entrò poi in contatto con Durruti e con Ascaso, entrando così a esser parte dei mitici tre moschettieri dell'anarco-sindacalismo spagnolo, formando il gruppo Los Solidarios. E se parliamo della strada, il momento più emozionante e decisivo per lui fu proprio quel luglio 1936, quando guidò la resistenza armata contro i ribelli militari a Barcellona.

G.M.: È proprio lo stesso Garcia Oliver, che nel libro si chiede cosa sarebbe successo nella capitale catalana, se non fosse stato per lui?

C.H.: È vero che negli anni '30 García Oliver è stato l'architetto dei comitati di difesa, e che furono questi comitati a scendere in piazza per combattere i golpisti di luglio, ma bisogna anche riconoscere che c'erano anche molte altre persone le quali non appartenevano ai comitati, e questo sebbene, a Barcellona, la CNT era l'organizzazione con la maggiore presenza. In questo senso, ci sono state molte esagerazioni sulla "ginnastica rivoluzionaria" di García Oliver che, secondo me, dopo tutto non è poi stato così importante, come per esempio altri eventi, quali la rivoluzione asturiana del 1934. Non intendo sminuire García Oliver, dal momento che egli è stato un uomo coraggioso, e lo ha dimostrato nelle strade, ma la sua posizione Si è trovata a essere sponsorizzata anche dal crollo dello Stato repubblicano nel momento stesso del colpo di stato militare.

G.M.: Per García Oliver, la guerra civile fu comunque un'opportunità e un'occasione di rivoluzione sociale?

C.H.: Io credo di no, e questo nemmeno all'inizio. Il fatto che García Oliver avrebbe offerto un'alternativa al fronte popolare, a partire dal fatto che egli non ha sostenuto una politica genuinamente rivoluzionaria, mi sembra un mito. È vero che nei primi giorni, dopo aver stroncato il golpe fascista, fu lui, in una riunione di cenetisti, a difendere la formula di andare fino in fondo, ma la cosa fallì. Le persone devono essere giudicate a partire dalle loro azioni, e non dalle loro parole. Quello che disse in quella riunione, mi sembra sia stata una posa, anche perché subito dopo accettò in toto  il Fronte Popolare, con tutte le conseguenze del caso. Il suo voler andare fino in fondo, fu più che altro retorico, infatti è stato dimostrato che, ancora prima di luglio, aveva già accettato il Fronte Popolare, e ci furono degli anarchici più radicali, come José Peirats, che lo avevano criticato proprio per questo  già nella primavera del 1936. Di quella riunione, ciò che egli non racconta nel suo libro, è che c'era una piccola minoranza, la quale sosteneva la rivoluzione al di là della guerra, e che quando non venne dato alcun seguito alla proposta, per protesta lasciò il tavolo.

G.M.: Lui, insieme a Federica Montseny, Juan López Sánchez e Joan Peiró è stato uno degli anarchici che ingrossarono le file del governo repubblicano di Largo Caballero. Se n'è mai pentito?

C.H.: Per quanto ne so, no, non si è mai pentito. Diventare ministro ha costituito per lui la svolta più importante della sua vita politica, anche se questo significava che la CNT sarebbe così andata soggetta alla disciplina del governo. Allo stesso tempo, c'è stata anche un'altra questione, che egli non racconta nei suoi testi. Mentre era ministro della Giustizia, divenne allo stesso tempo anche uno degli uomini forti della CNT: un duro nei Comitati superiori. E ha usato il suo carisma, la sua influenza e a volte la sua forza mediante la minaccia per controllare i dissidenti del movimento, quei gruppi più radicali che mettevano in discussione la politica del governo.

G.M.: Divenne ministro della Giustizia sotto la presidenza di Francisco Largo Caballero. E lo è stato solo per sette mesi, fino al maggio 1937. Ha abolito, per esempio, le spese processuali. Quali altre misure adottò per avvicinare la giustizia al popolo?

C.H.: Probabilmente, la sua iniziativa più importante fu il decreto volto a garantire l'uguaglianza giuridica delle donne. Non va dimenticato che stiamo parlando dell'unico ministro della Giustizia nella storia della Spagna che aveva passato molti anni nelle prigioni, e che era ben qualificato per riformarle. Ed è qui che sorgono delle polemiche e delle controversie, come quelle intorno alla sua iniziativa di introdurre i campi di lavoro per i prigionieri politici.
D'altra parte, non mi è del tutto chiaro come un Ministero avrebbe potuto attuare la giustizia per il popolo. Possiamo argomentare che il popolo incominciò a farsi giustizia fin dall'inizio della guerra civile, quando, per esempio, ci ebbero luogo le occupazioni delle tenute dei proprietari terrieri, o delle fabbriche. Fu allora che il popolo cominciò a esigere  la sua giustizia alla base della società e, più tardi, questa venne riconosciuta dallo Stato repubblicano.

G.M.: Per un anarchico come te, in che modo entrare nel governo ha cambiato la sua vita?

C.H.: A livello personale, il suo periodo al governo ha segnato il suo esilio, un argomento questo che non è stato molto indagato. García Oliver, come ex ministro, aveva certi privilegi rispetto ai suoi compagni cenetisti che finirono nei campi di concentramento francesi. In questo modo arrivò prima in Francia, e poi in Messico, godendo di un esilio un po' privilegiato. Con questo non voglio dire che abbia goduto di una maggiore stabilità economica, ma arrivare in Messico è stato senz'altro molto meglio che finire in altri paesi dell'America Latina, per esempio.

G.M.: E cosa rimane del «Re dei Re» quando arriva in Messico?

C.H.: Ormai si trovava lontano dal centro nevralgico della lotta antifranchista, ed è curioso che alla fine della seconda guerra mondiale non sia tornato in nessun paese europeo. In Messico si unì ai massoni, e cercò di fondare un partito politico insieme a un altro veterano di Barcellona, Aurelio Fernández, il quale aveva anch'egli partecipato ai "Los Solidarios". Ma in esilio non si impegnò troppo per quel che riguardava la difesa interna della Spagna, e molti lo criticarono per tale riluttanza. Per quel che riguardava la sua situazione personale, sia finanziariamente che emotivamente, c'è da dire che era abbastanza precario. Dopo tutto, ha sofferto un doppio esilio: dal paese, ma anche dalla sua organizzazione di lotta, se si pensa che la CNT aveva dato un senso alla sua vita quando era in Spagna.

G.M.: Ne "El eco de los pasos", tu commenti dicendo che «la verità, la bella verità, può essere apprezzata solo se, insieme ad essa, come parte di essa stessa, esiste anche il lato brutto della verità». Sottintendendo così che fino al 1978, anno originale della prima edizione, nessuno aveva raccontato quell'altro lato della verità, tanto importante quanto il più bello. Con questo, vuoi dire che durante la dittatura, l'anarchismo era stato romanticizzato?

C.H.: Più che altro, la storia del movimento anarchico è stata demonizzata. Molti miti, e anche la leggenda nera, sostenuta da alcuni storici, sono serviti a questo. Dal 1939, lo stato franchista ha generato un'immagine dell'anarchico: la figura dell'incontrollato, del terrorista. Questi cliché sono proseguiti anche in democrazia, soprattutto dopo il "caso Scala", l'incendio che ha scatenato la caccia alle streghe contro la CNT.

G.M.: Nonostante Garcia Oliver sia stato una delle figure più importanti del governo repubblicano durante la guerra, anni dopo è scomparso, rimanendo inosservato. Nessuno sembra interessato a leggere cosa ha da dire uno dei quattro anarchici che in Spagna, per la prima e ultima volta nella storia, ha partecipato a un governo borghese e liberale?

C.H.: La sua è una figura molto controversa e che divide molto la gente. Ci sono quelli che lo mitizzano per essere stato un grande rivoluzionario, mentre altri lo disprezzano per essere stato un riformista, un arrivista. D'altra parte, esiste un'intervista di García Oliver fatta da José Martínez, il suo primo editore, nella quale quest'ultimo dice che, durante il suo esilio, il cenetista visse in uno stato di morte civile; e che egli è stato una vittima della storiografia e della biografia anarchica. È vero che a livello storico vengono fatti molti riferimenti a lui, ma prima del 1978 sono tutti negativi. In ogni caso, anche le sue memorie hanno diviso la gente - proprio come la sua personalità - e ciò perché nei suoi scritti, lui ha criticato molte persone, dei compagni che erano già morti e non potevano difendersi.

G.M.: La casa editrice Virus ha recuperato questo scritto di oltre 930 pagine. Si tratta di un Memoriale per lungo tempo dimenticato e che ora, più di 40 anni dopo la sua pubblicazione da Ruedo ibérico, è di nuovo disponibile. Quale contributo può dare questa pubblicazione al tempo presente?

C.H.: Oggi, rispetto al 1978, il contesto è ora molto diverso, da quando il Memoriale venne pubblicato per la prima volta. Tuttavia, il libro rimane tuttora un testo essenziale per poter comprendere la storia politica e sociale della Spagna. Il suo valore, lo si può vedere anche nella misura in cui esso è capace di distruggere molti dei miti sulla storia dell'anarchismo e dell'anarcosindacalismo.
Virus mi ha chiesto un introduzione critica, e io penso di esserci riuscito. In quello che ho scritto, non ho inteso alimentare la mitizzazione del personaggio, e immagino che questo infastidirà i sostenitori incondizionati di García Oliver; quelle persone che preferiscono le agiografie e l'adulazione fino alla deificazione, piuttosto che l'analisi critica. Penso davvero che, se non guardiamo criticamente il passato, non saremo mai in grado di imparare niente da esso. La pubblicazione si scontra con quel revisionismo storico, in aumento in Spagna, che viene sponsorizzato da alcune organizzazioni come la Fondazione FAES di José María Aznar. Vogliono imporre una storia che sminuisce e distorce la lotta dei lavoratori, e questo libro mostra e dimostra proprio il contrario, e per questo lo considero un documento oggi molto importante.

- Intervista di Guillermo Martínez a Chris Elham - Madrid , 25/11/2021 -


fonte: CTXT - Contexto Y Action