mercoledì 18 settembre 2019

Oh oh cavallo…

Puoi portare un cavallo al fiume, ma...
- di Michael Roberts -

Giovedì scorso, Mario Draghi - attuale capo della Banca Centrale Europea che verrà presto sostituito da Christine Lagarde dell'FMI - ha annunciato che farà un regalo d'addio alle banche e ai mercati finanziari. La BCE ha deciso di riproporre il suo programma di acquisto delle obbligazioni, al fine di iniettare altri miliardi nelle banche europee in modo da persuaderle a concedere prestiti all'industria ed accelerare così la crescita.
Si tratta del ritorno del Quantitative Easing (QE) da parte della BCE. Ma stavolta non ci sarà alcun limite di tempo per quanto riguarda gli acquisti mensili da venti miliardi della BCE. Dovrebbe essere per sempre - Quantitative Easing all'infinito! Inoltre, la BCE non acquisterebbe solamente i titoli di Stato dei paesi indebitati, come Italia, Spagna, ecc., ma anche quelle attività finanziarie molto più rischiose che sono le obbligazioni societarie. Draghi ha anche annunciato, per le riserve bancarie che si trovano presso la Banca Centrale, un nuovo sistema di tassi di interesse a due velocità. Queste riserve sono cresciute vertiginosamente, dal momento che le banche ricevevano denaro cash proveniente dagli acquisti, fatti dalla BCE, dei titoli di stato che esse detenevano, ma anziché destinare quel denaro ai prestiti per l'economia in generale, le banche non facevano altro che limitarsi a reimmetterlo, come depositi nelle banca centrale.

La BCE ha deciso che per le riserve in eccesso il tasso di interesse doveva essere mantenuto a zero, in modo da essere sicuri che le banche non perdessero denaro nel caso fossero costrette ad offrire tassi negativi ai loro debitori. Così, ora, le banche possono reperire fondi a tassi negativi e depositare tali fondi presso la banca centrale, fino a sei volte l'importo della riserva richiesta, ottenendo un tasso zero, aumentando in tal modo la redditività. Quest'idea delle due velocità viene vista da alcuni economisti monetari tradizionali come se fosse rivoluzionaria. In realtà, la BCE sta aumentando gli utili bancari usando quello che è il proprio capitale a rischio. Nel mentre che la BCE compra titoli di Stato a dei prezzi che offrono tassi negativi, e le banche con enormi riserve in eccesso possono prestare a profitto a quelle con riserve basse, gli utili bancari crescono. Ma questa politica «rivoluzionaria» non è altro che l'ultima disperata misura che viene messa in atto dalla politica monetaria non convenzionale.

I monetaristi sperano che aumentare la redditività delle banche possa portare ad una espansione dei prestiti alle imprese e alle famiglie, e farà così uscire l'Eurozona dalla sua depressione senza fine. Ciò presuppone che il problema siano le banche che non sono disponibili a prestare, in quanto il prestito non è redditizio per esse. Ma è davvero questo il motivo dei bassi tassi di crescita e di investimento?!? Il problema non è l'approvvigionamento di denaro o la redditività delle banche, bensì la domanda di prestiti. Nessuno vuole accendere un prestito ad un tasso zero, o addirittura negativo, per poi investire o spendere , dal momento che i ricavi ed i profitti sono stagnanti, l'inflazione e la crescita dei salari sono bassi e, principalmente, il commercio estero ha collassato. Tu puoi portare un cavallo al fiume (e puoi anche trasformare quel piccolo fiume in un enorme lago d'acqua) ma non puoi costringerlo a bere se non ha sete. Perfino i banchieri delle banche centrali, come Draghi, ora sono arrivati ad ammettere che la politica monetaria ha fallito. E perfino i sostenitori ed i tifosi della nuova politica rivoluzionaria hanno smesso di essere fiduciosi: «La doppia aliquota è carburante per missili monetari. In contrasto con quelli che sono i tassi negativi standard, che promuovono un orientamento, o con il Quantitative Easing, gli effetti marginali di queste politiche stanno diventando sempre più potenti. Non sono convinto che questa specifica combinazione di misure possa essere sufficiente a generare abbastanza domanda per riuscire a creare un'accelerazione nell'attività dell'Eurozona - però aiuterebbe.» (Eric Lonergan) Il nuovo grande strumento per salvare il capitalismo dalla stagnazione, o da una nuova recessione, è la politica fiscale. «Ci sono sempre più persone ad affermare che la politica monetaria non può essere l'unica scelta, e se non si vuole sempre più politica monetaria, l'unico strumento rimasto è la politica fiscale.» - ha dichiarato l'ex membro del consiglio di amministrazione della BCE. Draghi ha chiesto l'intervento dei governi europei, in particolare di quei governi che hanno «spazio fiscale», come ad esempio la Germania, per gestire deficit e spese di bilancio. Finora, la Germania è stata riluttante a farlo. Ma nel caso che decida di aumentare le tasse, allora potremo testare quella che è la soluzione keynesiana alle recessioni capitaliste. Faccio una previsione: non funzionerà manco questa!

- Michael Roberts - Pubblicato il 17/9/2019 sul Michael Roberts Blog -

martedì 17 settembre 2019

Una lettera di Marx

Londra, 9 aprile 1870

Caro Meyer e caro Vogt,
[...]
Domani l'altro (11 aprile) vi manderò ciò che ho sottomano delle cose internazionali. (Oggi è troppo tardi per la posta.) Manderò pure altro materiale sui "basileesi".
Tra le cose inviate troverete anche alcune copie delle risoluzioni, a voi note, del Consiglio generale sull'amnistia irlandese, in data 30 novembre, di cui sono io l'autore, così pure un pamphlet irlandese sul trattamento riservato ai Fenian convicts [fenians incarcerati N.d.T.].
Mi ero proposto di presentare altre risoluzioni sulla necessità di trasformare l'attuale unione (cioè schiavitù dell'Irlanda) in a free and equal federation with Great Britain [in una federazione libera ed uguale con la Gran Bretagna N.d.T.]. La continuazione di questa cosa è stata sospesa per il momento, as far as public Resolutions go [nella misura in cui riguarda risoluzioni pubbliche N.d.T.], a causa della mia forzata assenza dal Consiglio generale. In esso non vi è altro membro che abbia sufficienti conoscenze delle questioni irlandesi e bastante autorità per potermi sostituire presso i membri inglesi del Consiglio generale. Tuttavia, il tempo non è passato inutilmente e io vi prego di dedicare particolare attenzione a quanto segue:

Dopo essermi occupato per anni della questione irlandese, sono giunto al risultato che il colpo decisivo contro le classi dominanti in Inghilterra (ed esso sarà decisivo per il movimento operaio all over the world [in tutto il mondo N.d.T.]) può essere sferrato non in Inghilterra, bensì soltanto in Irlanda. Il 1° gennaio 1870 il Consiglio generale ha emanato una circolare segreta, da me redatta in francese - (soltanto i giornali francesi, non quelli tedeschi, producono importanti ripercussioni sull'Inghilterra) - sul rapporto tra la lotta nazionale irlandese e l'emancipazione della classe operaia e quindi sulla posizione che l'Internazionale deve assumere nei riguardi della questione irlandese.
Riassumo qui brevemente per voi i punti decisivi. L'Irlanda è il bulwark [baluardo N.d.T.] dell'aristocrazia fondiaria inglese. Lo sfruttamento di questo paese non è soltanto una delle fonti principali della sua ricchezza materiale; esso è anche la sua massima autorità morale. Di fatto essi rappresentano il dominio dell'Inghilterra sull'Irlanda. L'Irlanda, perciò è il grand moyen [grande strumento N.d.T.] attraverso il quale l'aristocrazia inglese conserva il suo dominio sull'Inghilterra stessa.
D'altro canto, se domani l'esercito e la polizia inglese si ritirassero dall'Irlanda, voi avreste immediatamente an agrarian revolution [una rivoluzione agraria N.d.T.] in Irlanda. Tuttavia, la caduta dell'aristocrazia inglese in Irlanda significherebbe, a sua volta, e causerebbe necessariamente la sua caduta anche in Inghilterra. Ciò soddisfarebbe la condizione preliminare per la rivoluzione proletaria in Inghilterra. L'annientamento dell'aristocrazia fondiaria inglese in Irlanda è un'operazione infinitamente più facile di quanto non lo sia in Inghilterra, dato che in Irlanda, sino ad oggi, la questione della terra è stata la forma esclusiva della questione sociale, poiché essa è una questione di pura sopravvivenza, una questione di vita o di morte, per l'immensa maggioranza del popolo irlandese e perché, al tempo stesso, essa è inscindibile dalla questione nazionale.  Tutto ciò a prescindere dal carattere, più passionale e rivoluzionario degli irlandesi, rispetto agli inglesi.
Per quanto riguarda la borghesia inglese questa ha d'abord [innanzitutto N.d.T.] in comune con l'aristocrazia inglese l'interesse a trasformare l'Irlanda in pura e semplice terra da pascolo che fornisca carne e lana ai prezzi più bassi possibili for the english market [per il mercato inglese N.d.T.]. Essa ha lo stesso interesse a ridurre la popolazione irlandese al minimo mediante eviction [esproprio N.d.T.] ed emigrazione forzata; in modo che il capitale inglese (capitale investito in terreni per l'agricoltura, dati in affitto) possa funzionare in questo paese con "security" [in sicurezza N.d.T.]. Essa ha i medesimi interessi in clearing the estate of Ireland [nello spopolare le terre d'Irlanda N.d.T.], che aveva in the clearing of the agricultural districts of England and Scotland [a spopolare i distretti agricoli di Inghilterra e Scozia N.d.T.]. Vanno messe in conto anche le 6.000-10.000 sterline provenienti da proprietari assenteisti e da altre rendite irlandesi, che oggi affluiscono ogni anno a Londra.
Ma la borghesia inglese ha interessi ancora più importanti nell'attuale economia irlandese. A causa della continua e crescente concentrazione di affitti, l'Irlanda fornisce costantemente le sue eccedenze al mercato del lavoro inglese, riducendo in tal modo i salari e la posizione materiale e morale della classe operaia inglese.

E ora la cosa più importante! In tutti i centri industriali e commerciali dell'Inghilterra vi è adesso una classe operaia divisa in due campi ostili, proletari inglesi e proletari irlandesi. L'operaio inglese comune odia l'operaio irlandese come un concorrente che comprime lo standard of life [tenore di vita N.d.T.]. Egli si sente di fronte a quest'ultimo come parte della nazione dominante e proprio per questo si trasforma in strumento dei suoi aristocratici e capitalisti contro l'Irlanda, consolidando in tal modo il loro dominio su di lui. L'operaio inglese nutre pregiudizi religiosi, sociali e nazionali verso quello irlandese. Egli si comporta all'incirca come i poor whites [bianchi poveri N.d.T.] verso i negri negli Stati un tempo schiavisti dell'Unione Americana. L'irlandese pays him back with interest in his own money [lo ripaga con gli interessi, nella stessa moneta N.d.T.]. Egli vede nell'operaio inglese il corresponsabile e lo strumento utilmente idiota del dominio inglese sull'Irlanda.
Quest’antagonismo viene artificialmente alimentato e accresciuto dalla stampa, dal pulpito, dai giornali umoristici, vale a dire, con tutti i mezzi a disposizione delle classi dominanti. Questo antagonismo è il segreto dell'impotenza della classe operaia inglese, nonostante la sua organizzazione. Esso è il segreto della conservazione del potere da parte della classe capitalistica. E quest'ultima lo sa benissimo.
Il male non si limita a questo. Ma attraversa l'oceano. L'antagonismo tra inglesi e irlandesi è la base segreta del conflitto tra Stati Uniti e Inghilterra. Esso rende impossibile ogni seria e sincera collaborazione tra le classi operaie dei due paesi. Esso permette ai governi di entrambi i paesi, ogni volta che lo ritengano opportuno, di rompere la linea di fuoco del conflitto sociale, mediante il loro mutual bullying [aizzandoli l'uno contro l'altro N.d.T.], e, in case of need [in caso di necessità N.d.T.], mediante la guerra tra i due paesi.
L'Inghilterra, in quanto metropoli del capitale, in quanto potenza fino ad oggi dominante il mercato mondiale, è per il momento il paese più importante per la rivoluzione operaia, ed è anche l'unico paese dove le condizioni materiali di tale rivoluzione si trovano sviluppate fino ad un certo grado di maturità. Pertanto, accelerare la rivoluzione sociale in Inghilterra è l'obiettivo più importante dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori. L'unico modo di accelerarla è quello di ottenere l'indipendenza dell'Irlanda. Da questo ne deriva, per l'«Internazionale», il compito di porre dappertutto in primo piano il conflitto tra Inghilterra e Irlanda, di prendere sempre apertamente posizione a favore dell'Irlanda. Il compito specifico del Consiglio centrale a Londra, è quello di risvegliare la coscienza della classe operaia inglese che l'emancipazione nazionale dell'Irlanda non è per gli operai inglesi una question of abstract justice or humanitarian sentiment [questione di astratta giustizia o di sentimenti umanitari N.d.T.] bensì the first condition of their own social emancipation [la prima condizione per la loro stessa emancipazione sociale N.d.T.].

Sono questi, più o meno, i punti principali della circolare, e che al tempo stesso sono le raisons d'etre [la ragion d'essere N.d.T.], delle risoluzioni del Consiglio Centrale sull'amnistia irlandese. Poco tempo dopo ho inviato all'«Internazionale» (organo del nostro comitato centrale belga a Bruxelles) un articolo anonimo e veemente a proposito del trattamento riservato dagli inglesi ai feniani ecc., attaccando Gladstone ecc.  Al tempo stesso, in quell'articolo accusavo i repubblicani francesi - (la "Marseillaise" aveva stampato delle stupidaggini sull'Irlanda dovute a quel miserabile di Talandier) - di egoismo nazionale, e li invitavo a riservare tutte le loro colères [furie N.d.T.] all'Impero.
La cosa ha funzionato. Mia figlia Jenny ha scritto firmando J. E. Williams (nella lettera privata alla redazione, essa si riferiva a sé stessa col nome di Jenny Williams) una serie di articoli per la "Marseillaise", inclusa tra l'altro la lettera di O'Donovan Rossa. Hence immense noise [Da qui il gran casino N.d.T.].
Gladstone, dopo essersi rifiutato cinicamente per molti anni, fu in tal modo costretto ad approvare finalmente un'inchiesta parlamentare sul trattamento riservato ai fenian prisoners [fenians prigionieri N.d.T.]. Mia figlia è adesso regular correspondent on irish affairs [corrispondente regolare per le questioni irlandesi N.d.T.] per la "Marseillaise". (Questo naturalmente è un segreto tra noi.). Il governo e la stampa inglese sono arrabbiati a morte perché la questione irlandese adesso è all'ordre du jour [ordine del giorno N.d.T.] in Francia e perché adesso, da Parigi, queste canaglie  vengono sorvegliate e additate al pubblico ludibrio su tutto il continente.
Con la stessa fava abbiamo preso un altro piccione. Abbiamo infatti costretto i capi e i giornalisti irlandesi di Dublino ad entrare in rapporti con noi, cosa che finora non era riuscita al Consiglio generale!
Voi, in America, avete un vasto campo d'azione per poter operare nella stessa direzione. Una coalizione degli operai tedeschi con quelli irlandesi (naturalmente anche con gli inglesi e gli americani che lo vorranno) è ora il massimo risultato che adesso possiate conseguire. Ciò deve essere fatto a nome dell'«Internazionale». L'importanza sociale della questione irlandese deve essere resa chiara.
La prossima volta scriverò qualcosa riguardante in modo specifico la situazione degli operai inglesi.

Salut et fraternité! [saluti e fraternità N.d.T.]

- Karl Marx - Lettera inviata da Karl Marx a Sigfried Meyer e August Vogt, 1870 -

lunedì 16 settembre 2019

Grazie!

Wallerstein senza anestesia
- di Atìlio A. Boron -

La morte di Immanuel Wallerstein ci priva di una mente eccezionale e di un raffinato critico della società capitalista. Una perdita ancora più spiacevole dacché cade in un momento così critico come quello attuale, in cui il sistema internazionale scricchiola sotto quelle che sono le pressioni combinate dovute alle tensioni provocate dal declino dell'imperialismo americano e dalla crisi sistemica del capitalismo.
Wallerstein è stato un accademico, la cui ampia traiettoria si è estesa per poco più di mezzo secolo. Era cominciata con le sue ricerche sui paesi dell'Africa postcoloniale, per poi dare ben presto inizio alla costruzione di una grande sintesi teorica del capitalismo visto come sistema storico, compito cui si era dedicato a partire dalla fine degli anni '80 e che era culminato nella pubblicazione di una grande quantità di libri, articoli per riviste specializzate e note rivolte all'opinione pubblica internazionale. Wallerstein ha pienamente rispettato il principio etico che esige che uno studioso faccia sì che le sue idee supportino il dibattito cui tutta la società deve partecipare, su sé stessa e sul proprio futuro, contribuendo con una traiettoria assai poco comune per l'ambito accademico.
Era partito da una posizione teorica che si inscriveva nel paradigma dominante delle scienze sociali del suo paese, e nel tempo si è poi gradualmente avvicinato al marxismo fino a che, nei suoi ultimi anni, ha finito per coincidere, negli aspetti fondamentali, con teorici come - fra gli altri - Amin, Giovani Arrighi, Gunder Frank, Berverly Silver e Elimar Altvater, per quanto riguarda la natura del sistema politico e le sue insolubili contraddizioni. La sua traiettoria si è svolta in maniera inversa a quella di tanti suoi colleghi che, critici del capitalismo in quella che era stata la loro gioventù, o nelle tappe iniziali della loro vita universitaria, sono poi finiti come propagandisti della destra:  Danile Bell e Seymour Lipset, profeti della reazione neoconservatrice di Ronald Reagan negli anni '80; oppure Max Horkheimer e Theodor Adorno che conclusero la loro caduta intellettuale e politica, iniziata nella Scuola di Francoforte, astenendosi dal condannare la guerra del Vietnam. O ancora, scrittori e pensatori che erano emersi nel campo della sinistra, come Octavio Paz, Mario Vargas Llosa e Regis Debray, trasformatisi in portavoce dell'impero e della reazione.
Wallerstein è stato diverso rispetti a tutti loro, e non solamente sul piano sostanziale della teoria sociale e politica, ma anche nella discussione epistemologica, come dimostra il suo magnifico libro del 1998: "La scienza sociale: come sbarazzarsene. I limiti dei paradigmi ottocenteschi" [Il Saggiatore]. In questo testo, invita a realizzare una critica del paradigma metodologico dominante le scienze sociali, le quali sono condannate da tale paradigma positivista ad un'incurabile incapacità a comprendere il groviglio della dialettica e la storicità della vita sociale. In conformità con una tale prospettiva di analisi, le sue previsioni circa il corso del dominio imperialista non potrebbero essere più corrette.  In  uno dei suoi articoli del 2011, ci avvertiva del fatto che «la visione secondo cui gli Stati Uniti si troverebbero in declino, in un grave declino, è una banalità. Lo hanno detto tutti, tranne alcuni politici statunitensi che, nel caso discutessero della decadenza, temono di essere ritenuti responsabili delle notizie a proposito della decadenza.» Ed aggiungeva che se è vero che «per diversi paesi, ci sono molti aspetti positivi nella decadenza statunitense, ma non esiste la certezza che, nella frenetica oscillazione della nave mondiale, tali altri paesi potrebbero di fatto, come si aspettano, trarre beneficio da questa nuova situazione.». Il percorso seguito dall'amministrazione Trump, e il collasso irreversibile di quello che è l'ordine mondiale del dopoguerra, che aveva il suo asse negli Stati Uniti, conferma ciascuna delle sue parole.
Per concludere, a cosa possiamo attingere, per nutrirci teoricamente ai fini di comprendere e trasformare il mondo attuale, superando definitivamente il capitalismo, lasciandoci così alle spalle questa dolorosa e barbara preistoria dell'umanità?
Il messaggio che ha rivolto alle giovani generazioni è cristallino: leggete Marx, e non tanto quello che viene scritto su Marx: «Bisogna leggere quello che scrivono coloro che sono persone interessanti,» - afferma Wallenstein - «e Marx è lo studioso più interessante del XIX e del XX secolo. A riguardo non c'è alcun dubbio. Non c'è nessuno che sia paragonabile, in termini di quantità di cose che ha scritto, e neppure per la qualità della sue analisi.»
Pertanto, il messaggio alle nuove generazioni è che vale parecchio la pena di scoprire Marx, però è necessario leggerlo e leggerlo. Leggete Marx! È stato questo uno dei suoi ultimi consigli per poter comprendere la natura e la dinamica di un sistema, il capitalismo, al quale già nel 2009 concedeva al massimo venti o trent'anni di sopravvivenza. Grazie Immanuel per le luci che hai acceso in tutti questi anni!

 - Atìlio A. Boron - 6 settembre 2019 - Pubblicato sul giornale argentino Página 12 -

domenica 15 settembre 2019

Punto per punto

Alcuni punti essenziali della Critica del Valore
- di Anselm Jappe -

Il sistema capitalista è entrato in una grave crisi. Questa non è solamente una crisi ciclica, bensì finale, e va vista non nel senso di un collasso imminente, ma come disgregazione di quello che è un sistema plurisecolare. Non si tratta della profezia di un evento futuro, ma della constatazione di un processo diventato visibile nei primi anni '70, le cui radici risalgono alle origini stesse del capitalismo. Quella cui assistiamo, non è una transizione che ci porta ad un altro regime di accumulazione (come avvenne nel caso del fordismo), né coincide con l'avvento di nuove tecnologie (come avvenne nel caso dell'automobile), e non si tratta neppure di uno spostamento del centro di gravità e della sua dislocazione verso altre regioni del mondo, ma dell'esaurimento di quella che è la fonte stessa del capitalismo: la trasformazione del lavoro vivente in valore.
Le teorie fondamentali del capitalismo, così come le analizza Karl Marx nella sua critica dell'economia politica, sono il lavoro astratto e il valore, la merce e il denaro, e che vengono riassunti nel concetto di feticismo della merce.
Una critica morale basata sulla denuncia dell'«avidità» eviterebbe di prendere in considerazione ciò che è essenziale. Non si tratta di essere marxisti o post-marxisti, o di interpretare l'opera di Marx, o integrarla per mezzo di altri contributi teorici.  Ma, piuttosto, va ammessa la differenza tra il Marx «essoterico» ed il Marx «esoterico», tra il nucleo concettuale e lo sviluppo storico, tra l'essenza ed il fenomeno. Marx non è «obsoleto», come sostengono i critici borghesi. Anche se ci si concentra soprattutto sulla critica dell'economia politica,e all'interno di quella che è la teoria del valore e del lavoro astratta, ciò costituisce tuttora il contributo più importante per comprendere il mondo in cui viviamo.
Un uso emancipatorio della teoria di Marx non significa affatto «superarla» , o mescolarla a quella di altri autori, oppure tentare ancora di ripristinare il «vero Marx», se non addirittura prenderlo sempre alla lettera, ma significa piuttosto pensare il mondo di oggi per mezzo degli strumenti che ci ha reso disponibili. Bisogna sviluppare le sue intuizioni fondamentali, a volte anche contro la lettera stessa dei suoi testi.
Le categorie di base del capitalismo non sono né neutre né sovra-storiche. Le loro conseguenze sono disastrose: la supremazia dell'astratto sul concreto (quindi, la loro inversione), il feticismo della merce, l'autonomizzazione dei processi sociali in relazione alla volontà umana cosciente, l'uomo dominato dalle sue stesse creazioni. Il capitalismo è inseparabile dalla grande industria, valore e tecnologia procedono di pari passo - sono queste le due forme del determinismo e del feticismo.
Inoltre, queste categorie sono soggette ad una dinamica storica che le rende ancora più distruttive, ma che allo stesso tempo apre alla possibilità di un loro superamento. Di fatto, il valore si esaurisce. Sin dai suoi inizi, più di duecento anni fa, la logica capitalistica tende a «segare il ramo su cui si trova seduta», poiché la concorrenza spinge ogni capitale particolare ad utilizzare delle tecnologie che sostituiscono il lavoro vivente: la cosa comporta un vantaggio immediato per il capitale particolare in questione, ma a livello globale, in misura corrispondente, riduce altrettanto la produzione di valore, di plusvalore e di profitto, mettendo perciò in difficoltà quella che è la riproduzione del sistema. I vari meccanismi di compensazione, l'ultimo dei quali è stato il fordismo, si sono definitivamente esauriti. La «terziarizzazione» non salverà il capitalismo: dobbiamo tener conto di quella che è la differenza tra lavoro produttivo e lavoro improduttivo (di capitale, ovviamente!)
Agli inizi degli anni '70, venne raggiunto un triplo, se non quadruplo, punto di rottura: economico (visibile nell'abbandono dell'indicizzazione del dollaro sul gold-standard), ecologico (visibile nel rapporto del Club di Roma), energetico (visibile nel «primo shock petrolifero», cui si può aggiungere il cambiamento di mentalità e delle forme di vita dopo il '68 («modernità liquida», «terzo spirito del capitalismo»).  In questo modo, la società delle merci ha cominciato a cozzare contro i suoi propri limiti, sia interni che esterni.
In questa crisi permanente di accumulazione - cosa che significa una crescente difficoltà a realizzare dei profitti - i mercati finanziari (il capitale fittizio) sono diventati la principale fonte di profitto, che consente di consumare dei guadagni futuri non ancora realizzati. L'impennata mondiale della finanza è l'effetto, e non la causa, della crisi della valorizzazione del capitale. Gli attuali profitti di alcuni attori economici non dimostrano che il sistema si trova in buona salute. La torta è sempre più piccola, anche se viene tagliata in fette sempre più grandi. Né la Cina, né gli altri «paesi emergenti» salveranno il capitale, nonostante tutto lo sfruttamento selvaggio di cui essi sono il teatro.
In quella che è l'analisi del capitalismo, il concetto di «lotta di classe» va criticato. Il ruolo delle classi è quello, piuttosto, di una conseguenza del loro posto nell'accumulazione di valore, in quanto processo anonimo - non sono le classi che si trovano all'origine di questa accumulazione. Ciò che rende storicamente unico il capitalismo non è l'ingiustizia sociale, essa esisteva già da molto prima. A renderlo unico, sono il lavoro astratto ed il denaro che lo rappresenta, e che hanno creato una società del tutto inedita, nella quale gli attori, anche quelli «dominanti», sono sostanzialmente gli esecutori di una logica che va al di là di essi, e trascendendoli li supera (un'affermazione questa che, tuttavia, non assolve determinate figure da quelle che sono le loro responsabilità).
Il ruolo storico del movimento operaio, al di là di quelle che erano le sue intenzioni proclamate, ha consistito soprattutto nel promuovere l'integrazione del proletariato. Ciò si è rivelato effettivamente possibile nel corso di quella che è stata la lunga fase ascendente della società capitalista. Ma oggi non è più così. È necessario riprendere una critica della produzione, e non solo limitarsi a richiedere un'equa distribuzione delle categorie presupposte (denaro, valore, lavoro). Oggi, la questione del lavoro astratto smette di essere «astratta», ma diventa direttamente sensibile.
L'Unione Sovietica è stata essenzialmente una forma di «modernizzazione di recupero» (attraverso l'autarchia). Ciò vale anche per i movimenti rivoluzionari della «periferia» e per quei paesi che tali movimenti hanno potuto governare. Dopo il 1980, il loro fallimento è stata la causa di numerosi conflitti attuali. Il trionfo del capitalismo è anche con la sua bancarotta. Il valore non solo non crea una società sostenibile, oltre che ingiusta, ma distrugge anche quelle che sono le sue stesse basi per quanto concerne tutti i settori.
Anziché continuare a cercare un «soggetto rivoluzionario», bisogna superare quello che è il «soggetto automatico» (Marx), sul quale si fonda la società delle merci. Accanto allo sfruttamento - che continua ad esistere, anche in proporzioni gigantesche - quello che è diventato il problema creato dal capitalismo, è la creazione di un'umanità «superflua», se non addirittura di un'«umanità-spazzatura». Il capitale non ha più bisogno dell'umanità, e finisce così per auto-divorarsi. Tale situazione, costituisce un terreno favorevole all'emancipazione, ma anche alla barbarie. Piuttosto che una dicotomia Nord-Sud, quello che ci troviamo di fronte è un «apartheid globale», con dei muri costruiti intorno a delle isole di ricchezza, in ogni paese, in ogni città.
L'impotenza degli Stati di fronte al capitale globale non è solamente un problema di cattiva volontà, ma è la conseguenza del carattere dello Stato e della politica, strutturalmente subordinato alla sfera del valore. É impossibile superare la crisi ecologica nel contesto del capitalismo, anche avendo come obiettivo la decrescita o, peggio ancora, il «capitalismo verde» e lo «sviluppo sostenibile»: Fino a ché perdura la società delle merci, la crescita della produttività significa che una massa sempre più crescente di oggetti materiali - la cui produzione consuma quelle che sono delle risorse reali - rappresenta una massa sempre più piccola di valore, la quale è l'espressione del lato astratto del lavoro - e nella logica del capitale ciò che conta è solamente la produzione di valore. Il capitalismo è perciò essenzialmente, inevitabilmente, produttivistica e rivolto alla produzione per la produzione.
Allo stesso tempo, stiamo vivendo una crisi antropologica, una crisi di civiltà che è anche una crisi della soggettività. Quella che c'è, è una perdita dell'immaginario, soprattutto di quella nata nel corso dell'infanzia. Il narcisismo è diventato la forma psichica dominante. Quello con cui abbiamo a che fare, è un fenomeno mondiale: la Playstation, la possiamo trovare nella capanna, in mezzo alla giungla, così come nel loft newyorkese.  Di fronte alla regressione e alla decivilizzazione promossa dal capitale, bisogna decolonizzare l'immaginario e reinventare la felicità.
La società capitalista, basata sul lavoro e sul valore, è anche una società patriarcale - ed essa lo è nella sua essenza, e non solo per caso. Storicamente, la produzione di valore è una faccenda maschile. In effetti, non tutte le attività creano del valore che poi appare nello scambio sul mercato. Le attività cosiddette «riproduttive», e che si svolgono soprattutto nella sfera domestica, vengono generalmente assegnate alle donne. Tali attività sono indispensabili alla produzione di valore, ma non producono alcun valore. Giocano un ruolo indispensabile, ma ausiliario, nella società del valore. Questa società consiste tanto nella sfera del valore quanto in quella del non valore, vale a dire che essa è l'insieme di queste due sfere. Ma la sfera del non valore non è una sfera libera, o «non alienata», ma tutto il contrario. Questa sfera del non valore contiene lo status di «non-soggetto» (e per molto tempo, anche a livello giuridico), dal momento che queste attività non vengono considerate «lavoro» (per quanto utili esse possano essere) e non compaiono sul mercato.
Il capitalismo non ha inventato la separazione tra la sfera privata, domestica, e la sfera pubblica del lavoro. Ma l'ha accentuata, e di molto. Malgrado tutte le sue pretese universalistiche che si sono espresse attraverso l'Illuminismo, il capitalismo è nato nella forma di quello che era un dominio dell'uomo bianco occidentale, ed ha continuato a basarsi su una logica di esclusione: da un lato, separazione tra la produzione del valore, il lavoro che lo crea  e le qualità umane che ad esso contribuiscono (in particolar modo, la disciplina interiorizzata e lo spirito di concorrenza individuale), e, dall'altro lato, tutto ciò che non ne fa parte.
Una parte degli esclusi, nel corso degli ultimi decenni, soprattutto le donne, sono state parzialmente «integrate» nella logica di mercato ed hanno potuto accedere allo status di «soggetto» - ma solo quando hanno dimostrato di aver acquisito ed interiorizzato le «qualità» dell'uomo bianco occidentale. Generalmente, il prezzo da pagare per questa integrazione consiste in una doppia alienazione (per le donne, famiglia e lavoro). Allo stesso tempo, vengono create delle nuove forme di esclusione, specialmente in tempi di crisi. Tuttavia, non si tratta tanto di chiedere l'«inclusione» degli esclusi nella sfera del lavoro, del denaro e dello status di soggetto, quanto di farla finita con una società nella quale solo la partecipazione al mercato dà il diritto di essere «soggetto». Il patriarcato, così come il razzismo, non è una sopravvivenza anacronistica nel contesto di un capitalismo che tenderebbe invece all'uguaglianza davanti al denaro.
Attualmente, il populismo costituisce un enorme pericolo. Attraverso di esso, viene criticata solamente la sfera finanziaria, ed in questo si mescolano quelli che sono degli elementi di sinistra e di destra, arrivando perfino ad evocare l'«anticapitalismo» tronco dei fascisti. Bisogna combattere il capitalismo nel suo insieme, in blocco, e non solo quella che è la sua fase neoliberista. Un ritorno al keynesismo e allo stato sociale non è né desiderabile né possibile. Vale la pena lottare per «integrarsi» nella società dominante (ottenere dei diritti, migliorare la propria situazione materiale) - oppure questo è semplicemente impossibile?
Occorre,    quindi, evitare l'entusiasmo fuorviante di chi va a sommare quelle che sono tutte le attuali forme di contestazione per poi dedurne l'esistenza di una rivoluzione che sarebbe già in atto. Alcune di queste forme rischiano di essere recuperate da una difesa dell'ordine costituito, mentre altre possono portare alla barbarie. Il capitalismo arriva a realizzare esso stesso, da sé solo, la sua propria abolizione, quella del denaro, del lavoro, ecc. - ma fare in modo che il risultato non sia peggiore, dipende solamente da un agire cosciente. È necessario superare la dicotomia tra riforma e rivoluzione - ma questo va fatto in nome del radicalismo, dal momento che il riformismo non è in alcun modo «realista». Spesso, si presta eccessiva attenzione a quella che è la forma della contestazione (violenza/non-violenza, ecc.) anziché interessarsi al suo contenuto.
L'abolizione del denaro e del valore, della merce e del lavoro, dello Stato e del Mercato deve avvenire in un sol colpo, tutt'insieme - né come programma massimalista né come utopia, bensì come la sola forma possibile di «realismo». Non basta liberarsi dalla «classe dei capitalisti», occorre liberarsi dalla relazione sociale capitalistica - una relazione che riguarda tutti, in tutto il mondo, quali che siano i ruoli sociali di ciascuno. Appare quindi difficile il poter tracciare una linea tra «loro» e «noi», anche solo per dire che «noi siamo il 99%», come hanno fanno molti  «movimenti nelle piazze». Tuttavia, questo genere di problema può presentarsi in maniera assai diversa nelle varie regioni del mondo.
Non si tratta assolutamente solo di realizzare una qualche forma di autogestione di quella che è l'alienazione capitalistica. L'abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione non basterebbe. La sottomissione e la subordinazione della vita sociale alla sua forma valore e alla sua accumulazione, al limite, potrebbe fare a meno di una «classe dominante» ed avvenire in una forma «democratica», senza essere per questo meno distruttiva. La colpa non ricade né sulla struttura tecnica, in quanto tale, né su una modernità considerata come insuperabile, ma su quel «soggetto automatico» che è il valore.
Esistono modi diversi di intendere l'«abolizione del lavoro». Concepirla attraverso le tecnologie, rischia di rafforzare la diffusa tecnolatria. Piuttosto che ridurre semplicemente il tempo di lavoro, o fare un «elogio dell'ozio», si tratta di andare perfino oltre quella che è la distinzione che si fa tra il «lavoro» e le altre attività. Su questo punto, le culture non capitaliste sono assai ricche di insegnamenti.
Non esiste alcun modello del passato da riprodurre tale e quale, nessuna saggezza ancestrale che ci possa guidare, nessuna spontaneità del popolo che ci possa dare la certezza di essere salvati. Ma il fatto stesso che tutta l'umanità, per periodi di tempo molto lunghi - ed anche una buona parte dell'umanità fino a poco tempo fa - abbia vissuto facendo a meno delle categorie capitaliste dimostra che tali categorie non hanno niente di naturale e che è possibile vivere senza di esse.

- Anselm Jappe - 2017 - da "La société autophage: Capitalisme, démesure et autodestruction" - Éditions La Découverte -

fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

sabato 14 settembre 2019

A volte ritornano

Per amore di Trump la Marvel rinnega i suoi eroi "politici"
- di Antonio Carioti -

Dev'essere sembrato un colpo di genio, alla Folio Society, affidare ad Art Spiegelman, premio Pulitzer nel 1992 per il capolavoro Maus (la graphic novel migliore mai prodotta sulla Shoah), l' introduzione a un volume di ristampe a 80 anni dai primi albi a fumetti di supereroi pubblicati dalla Marvel Comics quando ancora si chiamava Timely, nel 1939. I protagonisti erano allora la Torcia Umana originale (non quella dei Fantastici Quattro), il principe delle profondità oceaniche Namor (detto Sub-Mariner) e soprattutto Capitan America: tutti in lotta contro i nazisti molto prima che gli Stati Uniti entrassero in guerra nel 1941. E in gran parte i loro autori - Jack Kirby (Jacob Kurtzberg per l' anagrafe), Joe Simon, Carl Burgos (alias Max Finkelstein) - erano ebrei, come l' editore di quegli albi, Martin Goodman. Chi meglio di Spiegelman, figlio di un sopravvissuto ad Auschwitz, avrebbe potuto presentarli al pubblico di oggi?
Solo che i dirigenti della Marvel devono aver fatto un grosso balzo sulla poltrona, quando hanno letto il passo in cui Spiegelman evoca un Teschio Arancione che oggi «perseguita l' America». Già, perché il colore arancione richiama la capigliatura di Donald Trump, mentre nei fumetti di Capitan America il Teschio Rosso (dalla forma e dal colore della maschera) è un agente di Hitler, un personaggio crudele, fanatico e sleale, al quale i disegni incisivi di Kirby conferivano un aspetto orribile. Difficile immaginare un soggetto peggiore a cui accostare il presidente, che semmai ama presentarsi come una sorta di Capitan America.
Quindi la Marvel, il cui presidente Ike Perlmutter è un fiero sostenitore di Trump, ha imposto alla Folio Society di chiedere a Spiegelman di togliere quel brano dal testo, che qui pubblichiamo nella versione uscita sul «Guardian», in cui l' autore racconta anche il suo rifiuto di autocensurarsi e il conseguente ritiro della prefazione. Per giustificarsi, la Marvel ha asserito di voler rimanere neutrale in campo politico.
E per ribadirlo ha poi fatto modificare, stavolta con il consenso dell' autore, un testo dello sceneggiatore Mark Waid, critico verso il sistema sociale americano, per un' altra pubblicazione celebrativa. Peccato che proprio i fumetti di ottant' anni fa, schieratissimi contro il Terzo Reich quando ancora negli Usa il neutralismo filotedesco era forte, dimostrino che la tradizione Marvel non è affatto apolitica. Lo conferma anche la produzione all' epoca di Stan Lee (un po' trascurata da Spiegelman), dal 1961 in poi: fumetti anticomunisti, ma anche antirazzisti e sensibili a problemi scottanti come la droga. Questa Marvel i vecchi fan la riconoscono sempre meno.

Antonio Carioti - Pubblicato sulla Lettura del 1° settembre 2019 -

Censura Arancione
- di Art Spiegelman -

Negli oscuri anni Venti i fumetti erano visti come un sottogenere letterario per bambini e per adulti con difficoltà intellettive - erano scritti male, disegnati frettolosamente e stampati in modo approssimativo. Martin Goodman, fondatore ed editore di quel che sarebbe diventata la Marvel Comics, una volta disse a Stan Lee che non aveva senso cercare di rendere le storie più sofisticate o preoccuparsi di sviluppare i personaggi: «Da' alla gente molta azione e non usare troppe parole». È davvero stupefacente che questa formula abbia prodotto opere così intense e vitali. Il formato dell' albo a fumetti è attribuibile a Maxwell Gaines, addetto alle vendite di una tipografia, che nel 1933 cercava un modo per incrementare il lavoro di stampa dei supplementi domenicali dei quotidiani e pensò di ripubblicare raccolte dei fumetti più noti nel formato di metà tabloid. A titolo di esperimento, applicò un' etichetta con il prezzo di 10 centesimi su una manciata di opuscoli gratuiti e li vide esaurirsi rapidamente in un' edicola locale. Ben presto molti fumetti famosi furono raccolti in albo da diversi editori - e fu necessario produrre altri contenuti a basso costo. Questo nuovo materiale era principalmente costituito da imitazioni di terz' ordine di strisce già esistenti o di storie di genere avventuroso, poliziesco o western. Come ha detto una volta Marshall McLuhan, ogni mezzo di comunicazione, prima di trovare la sua voce, assorbe il contenuto del mezzo che lo precede.
Poi arrivarono Jerry Siegel, un adolescente aspirante scrittore, e Joe Shuster, giovane artista in erba - due secchioni ebrei, emarginati e disadattati molti decenni prima che la cosa diventasse di moda. Sognavano la fama, la ricchezza e gli sguardi ammirati delle ragazze che le strisce di fumetti su un giornale avrebbero potuto portare loro, e crearono l' alieno sovrumano proveniente da un pianeta morente che combatteva per la verità, la giustizia e i valori del New Deal del presidente Roosevelt.
Erano dei ragazzini appena usciti dall' infanzia e la loro idea fu rifiutata dai giornali, che la considerarono ingenua, giovanile e dilettantesca, finché Gaines non comprò le loro 13 pagine campione di Superman per la testata «Action Comics» a 10 dollari a pagina - un compenso che includeva tutti i diritti sul personaggio. La creazione di Siegel e Shuster divenne il modello di un genere completamente nuovo, che finì per dare forma al fumetto come parte dei mass media, e la loro vicenda fu il tragico paradigma di autori defraudati dei lauti guadagni che le loro creazioni portarono agli editori.
Tutti generalmente concordano che nel giugno 1938 Superman abbia lanciato l' età dell' oro dei fumetti con il suo debutto nel primo numero di «Action Comics», edito da quella che ora è nota come Dc Comics. Siegel e Shuster avevano creato un nuovo archetipo - o forse, più esattamente, un nuovo stereotipo - e nel 1940, una volta che il genere nascente aveva dimostrato di riuscire a cavare dalle tasche dei bambini milioni di «dieci centesimi» al mese, sciami di imitatori catapultarono nei cieli orde di eroi in quadricromia, tutti alla ricerca della miniera d' oro in quell' età dell' oro.
La giovanile ingenuità di Superman era evidentemente un pregio e non un difetto, poiché invitava i ragazzini a un nuovo tipo di storia le cui fantasie erano ancora più libere dalla logica della maggior parte della narrativa popolare pulp , tutte presentate con immagini schematiche in colori primari e secondari che facevano di ogni pagina un sipario teatrale da sollevare su immagini spettacolari e... azione.
Goodman, editore di tendenza di pulp raccapriccianti, fu uno dei primi a cavalcare l' onda dei supereroi, facendo subito un grosso colpo con il primo numero di «Marvel Comics» nell' ottobre 1939. (La prima edizione di 80 mila copie fu seguita da una ristampa di oltre 800 mila copie). Il contenuto era fornito da Funnies Inc, un produttore di fumetti in grado di offrire il pacchetto completo, dall' idea al disegno, a editori nascenti che volevano mantenere i costi bassi. Queste «botteghe» erano simili, in un certo senso, agli empori di abbigliamento in cui lavoravano molti membri delle famiglie degli artisti. Si lavorava a cottimo, timbrando un cartellino, e a molte mani (sceneggiatori, scrittori, disegnatori), dedicandosi alle pagine originali quasi contemporaneamente. Era una piccola industria più che una forma d' arte. Reclutava ragazzini, dilettanti allo sbaraglio e persino - quando la Seconda guerra mondiale arruolò molti giovani che soddisfacevano la crescente domanda di fumetti - donne, persone di colore e altri intrusi. (Quegli intrusi, peraltro, dovevano sempre attenersi agli stereotipi razzisti e sessisti che costituivano uno dei marchi del genere).

A questo punto potrebbe valere la pena di sottolineare - non per orgoglio etnico, ma perché potrebbe far luce sulla crudezza e i temi dei primi fumetti - che i pionieri di questo mezzo embrionale con sede a New York erano perlopiù ebrei e provenienti da minoranze etniche. Non c' erano solo Siegel e Shuster, ma un' intera generazione di immigrati recenti con i loro figli - i più vulnerabili alle devastazioni della Grande depressione e particolarmente sensibili all' ascesa del virulento antisemitismo in Germania. Crearono gli Übermenschen , superuomini, americani che combattevano per una nazione che, almeno nominalmente, accoglieva «le vostre stanche, povere, accalcate masse, desiderose di respirare liberamente...».
Per menzionare solo alcuni di questi ebrei secolarizzati che avevano adottato identità segrete alla Clark Kent (Superman): Gaines era nato Max Ginzberg; i genitori di Goodman erano immigrati da Vilnius, in Lituania; Jack Kirby (nato Jacob Kurtzberg), il grande che ha co-creato Captain America con il suo socio Joe Simon, era nato nei bassifondi del Lower East Side di New York; e Stan Lee, che divenne il volto della Marvel Comics, era cugino della moglie di Goodman, assunto nepotisticamente a 17 anni come fattorino con il nome di Stanley Lieber. Anche se non bene accetti negli ambienti più alti della pubblicità e dell' editoria, furono tutti capaci di trovarsi una loro nicchia nel fondo del barile.
Gli artisti in erba di queste fabbriche del fumetto, stretti tra il farcela e il soccombere, scoprirono le possibilità di un nuovo genere. Si formarono copiandosi a vicenda e rubando direttamente dai maestri dei fumetti di avventura dei giornali: Alex Raymond (Flash Gordon, Agente segreto X-9), Hal Foster (Tarzan, Principe Valiant) e Milton Caniff (Terry e i pirati). Carl Burgos (nato Max Finkelstein), creatore del personaggio principale del primo numero di «Marvel Comics», la Torcia Umana, dichiarò con orgoglio: «Se volevano Raymond o Caniff, potevano averli. Il disegno povero era invece tutto mio».
Burgos era uno scrittore-artista, le cui abilità allora rudimentali nel disegno erano sostenute da un' intuitiva capacità di narrazione visiva che applicò a un brillante personaggio: la Torcia Umana. Questa figura - una fiamma antropomorfizzata rossa e gialla - aveva un' intensità grafica che si insinuava bruciante negli occhi dei lettori e personificava la pura, scoppiettante energia dei primi fumetti, prima che fossero addomesticati.
William Blake «Bill» Everett, il compagno di Burgos alla Funnies Inc, era una stranezza nel mondo dei fumetti. Anzitutto non era ebreo. Everett proveniva da una famiglia patrizia del Massachusetts vecchia di 300 anni ed era davvero un diretto discendente del suo omonimo (il deputato William Everett, figlio del segretario di Stato Edward Everett, ndr ). Si trovò nello stato di outsider che lo portò ai fumetti perché aveva una personalità tendente alle dipendenze - a 12 anni era già un forte bevitore e fumava tre pacchetti di sigarette al giorno - o forse fu una sensibilità da outsider a spingerlo a bere. È stato uno degli artisti più dotati che abbiano lavorato nei fumetti. Disegnava con un tratto fluido, era a suo agio in molti generi e aveva un senso compositivo della pagina che permetteva all' occhio del lettore di trovare tesori visivi sepolti mentre percorreva senza sforzo una storia. Il suo alienato antieroe, Namor, Sub-Mariner, fu il capostipite di una lunga serie di personaggi travagliati che avrebbero popolato l' universo Marvel un paio di decenni dopo. Negli anni Quaranta Sub-Mariner era una stranezza - in netto contrasto con i bravi e affidabili soccorritori dalla mascella quadrata che alloggiavano negli ordinati quartieri della Dc Comics. Mai del tutto a casa né in mare né in aria, Namor era orgoglioso, arrogante e più volubile della Torcia Umana, il suo opposto complementare. Ma l' acqua e il fuoco si combinarono per portare «Marvel Comics» a un punto fondamentale di ebollizione.
Alla fine del 1940, oltre un anno prima di Pearl Harbor, mentre i nazisti stavano bombardando Londra, Simon, un imprenditore libero professionista di Funnies Inc., fu assunto da Goodman per scrivere e disegnare direttamente per lui. Simon gli mostrò un nuovo supereroe che lui e Kirby avevano immaginato - un eroe vestito come una bandiera americana con bicipiti giganti e addominali d' acciaio che entra nel quartier generale nazista e colpisce Hitler con un pugno alla mascella. Goodman iniziò a tremare, sapendo che questa storia avrebbe avuto un forte impatto e restò in ansia fino all' uscita del primo numero di Capitan America, nel marzo 1941. Era terrorizzato che qualcuno assassinasse Hitler prima che il fumetto uscisse!
Capitan America era un manifesto per il reclutamento, combatteva contro i veri nazisti super malvagi, mentre Superman stava ancora affrontando piccoli criminali, scassinatori, avidi padroni di casa e Lex Luthor - e l' America era ancora incerta se entrare o no nel conflitto. Non c' è da stupirsi che il fumetto di Simon e Kirby abbia avuto un enorme successo e che durante la guerra vendesse quasi un milione di copie al mese. Ma nel 1941 non tutti erano suoi fan - secondo Simon, la Federazione tedesco-americana e il gruppo isolazionista degli America Firsters bombardarono gli uffici dell' editore con lettere piene di odio e con telefonate oscene in cui si gridava: «Morte agli ebrei!». Il sindaco Fiorello La Guardia, supereroe in carne e ossa, sollecitato a rassicurarlo, gli disse: «La città di New York farà in modo che non le capiti nulla di male».

Le figure ipercinetiche di Kirby con muscoli ipertrofici oscuravano l' anatomia umana. I suoi personaggi esplodevano bellicosi nelle tavole dei fumetti, privi di senso dell' umorismo, risoluti e arrabbiati. Il suo stile si impose nelle storie dei supereroi, non solo durante gli anni della guerra, ma per sempre. Kirby ebbe una grande originalità e versatilità nel creare fumetti, e fu un vero eroe di guerra, ma confesso che il genere di supereroi nati dal modello che ha creato mi lasciavano indifferente. Anche quando avevo 12 anni, i supereroi erano il mio metadone: ero totalmente dipendente da riviste satiriche come Mad e dai vecchi fumetti dei giornali che trovavo nei volumi rilegati della mia biblioteca pubblica. Preferivo roba più matura come Paperino e Little Lulu. Adoro i fumetti: le pagine piene di parole e immagini mescolate che cozzano l' una contro l' altra, tutte quelle vignette che devi mettere a confronto o in contrasto per estrarre il succo della storia; e adoro le strane idiosincrasie del linguaggio dei cartoni animati in tutti i suoi accenti.
Chi considera i supereroi l' alfa e l' omega dei fumetti segna la fine della loro età dell' oro negli anni Quaranta, dopo la fine della guerra, quando l' interesse per il genere si attenuò. I soldati disincantati non erano più un pubblico avido e fedele, dovevano aver capito che non era stato Capitan America a vincere la guerra. Forse erano stati i russi! In ogni caso, i soldati smobilitati persero l' abitudine di leggere fumetti o spostarono l' attenzione su altri generi. Si diffusero fumetti che parlavano di crimini, cowboy, storie romantiche, dell' orrore, di guerra, spesso con contenuti più maturi - persino volgari - rivolti a lettori meno giovani.
Io segno la fine dell' età dell' oro nel 1954. Un panico moralista, costruito sul falso presupposto che quel genere fosse rigorosamente per ragazzini e che li stava trasformando in giovani delinquenti, portò a roghi di fumetti e a dibattiti in Senato che finirono per mandare a rotoli molti editori e menomare gli altri. Supereroi sterilizzati uccisero il genere nel 1956 (anno ora salutato come l' inizio dell' età dell' argento dei comics), ma gli albi a fumetti non riacquistarono più l' ubiquità che avevano ai tempi d' oro. Nel cinema hanno invece conquistato il mondo! Ai tempi d' oro, se si voleva vedere un tipo con un mantello sorvolare un grattacielo o trasformare New York City in macerie, ci si rivolgeva ai fumetti. Nel XXI secolo, grazie al miracolo delle immagini generate dai computer, molti milioni di persone di tutto il mondo che non hanno mai letto un fumetto o sentito parlare di graphic novel vanno ad adorare sui loro dispositivi multimediali le nuove divinità che incarnano il Dna dei fumetti.
I giovani creatori ebrei dei primi supereroi evocarono mitici salvatori laici, simili a dei, per affrontare i minacciosi scossoni della Grande depressione e diedero forma alle loro premonizioni di un' imminente guerra globale. I fumetti permisero ai lettori di fuggire nella fantasia, proiettandosi in eroi invulnerabili.
Auschwitz e Hiroshima hanno più senso se visti come cataclismi di tenebrosi fumetti che come eventi del nostro mondo reale. Nel mondo fin troppo reale di oggi, il cattivo peggiore delle storie di Capitan America, il Teschio Rosso, vive sullo schermo e un Teschio Arancione perseguita l' America. Il fascismo incombe di nuovo sul mondo (quanto velocemente dimentichiamo, noi umani - studiate a fondo questi fumetti dell' età dell' oro, ragazze e ragazzi!) e gli scossoni che hanno seguito il crollo economico globale del 2008 hanno contribuito a portarci a un punto in cui il pianeta stesso sembra stia per collassare. L' Armageddon appare in qualche modo plausibile e siamo trasformati in bambini indifesi, spaventati da forze più grandi di quanto possiamo immaginare, cercando tregua e risposte in supereroi che volano negli schermi della nostra stanza dei sogni.
Mentre il contenuto dei fumetti ha conquistato il nostro cinema, la forma dei fumetti - abilmente mascherata come graphic novel - si è infiltrata in ciò che resta della nostra cultura letteraria. Quando la Folio Society, venerabile casa editrice di lussuosi libri illustrati fin dal 1947, ha deciso di pubblicare una raccolta di pregio dei fumetti Marvel dell' età dell' oro, mi ha invitato, in qualità di scrittore, disegnatore e studioso di fumetti, a scrivere un' introduzione al libro. Forse hanno erroneamente pensato che avrei potuto dare all' impresa un velo di rispettabilità.
Ho consegnato il mio testo alla fine di giugno, sostanzialmente uguale a quello che appare qui. Un redattore della Folio Society mi ha detto con rammarico che la Marvel Comics (evidentemente co-editrice del libro) vuole rimanere «apolitica» e non permette che le sue pubblicazioni esprimano una posizione politica. Mi è stato chiesto di modificare o rimuovere la frase che si riferisce al Teschio Rosso, altrimenti l' introduzione non poteva essere pubblicata. Non mi consideravo particolarmente politico rispetto ad alcuni miei compagni di viaggio, ma quando mi è stato chiesto di sopprimere un riferimento relativamente blando a un Teschio Arancione, mi sono reso conto che forse era da irresponsabili rendere con leggerezza la terribile minaccia esistenziale con cui conviviamo, e ho ritirato la mia introduzione.
Una notizia rivelatrice è apparsa in modo fortuito nella rassegna stampa che ho ricevuto questa settimana.
Ho appreso che il miliardario, presidente ed ex amministratore delegato di Marvel Entertainment, Isaac «Ike» Perlmutter, è un amico di lunga data di Donald Trump, un suo influente consigliere non ufficiale e un membro del club d'élite Mar-a-Lago del presidente a Palm Beach, in Florida. E che Perlmutter e sua moglie hanno recentemente donato 360 mila dollari (il massimo consentito) al Comitato congiunto di raccolta fondi per la vittoria del Teschio Arancione nel 2020. Ho anche dovuto imparare, ancora una volta, che tutto è politica... proprio come Capitan America che colpisce Hitler alla mascella.

- Art Spiegelman - Testo che doveva essere l’introduzione ad una raccolta di albi con le avventure antinaziste di Capitan America e altri super personaggi. Traduzione di Maria Sepa per ''la Lettura - Corriere della Sera''. Pubblicato sulla Lettura del 1° settembre 2019 -

giovedì 12 settembre 2019

La fine del bisogno

Si può dire che il pioniere che ha elaborato una revisione del lavoro astratto e della categoria del valore in Marx è stato senz'altro Moishe Postone, nel 1978, e che la Critica del Valore è emersa a partire dal suo pensiero. In questo testo, dal titolo «Necessità, Tempo e Lavoro», Postone dà inizio ad una problematizzazione circa quelli che sono gli equivoci del marxismo tradizionale. Dal momento che il capitalismo si struttura come libero mercato, rendendo così possibile lo sviluppo del capitalismo industriale, le sue condizioni intrinseche di accumulazione, di competizione e di crisi hanno dato origine a delle tecniche di pianificazione centralizzata, di concentrazione urbana del proletariato industriale, così come di centralizzazione e do concentrazione dei mezzi di produzione, e alla separazione fra diritto formale alla proprietà e proprietà reale ecc.. Tali tecniche, tipiche della produzione industriale, hanno creato un livello di ricchezza inimmaginabile fino ad allora, e brutalmente iniquo. A fronte di quadro simile, il marxismo che Postone definisce «tradizionale» aveva intravvisto la possibilità di un nuovo modo di distribuzione, equo e corretto, e regolato in maniera cosciente. Perciò, sebbene i marxisti sembrassero avere una teoria della produzione sociale, in realtà quello che portano avanti è una critica storica del modo di distribuzione. Di conseguenza, il marxismo, secondo Moishe Postone, per poter essere ripreso senza i suoi tradizionali equivoci, va riletto concentrandosi sull'aspetto della distribuzione. Secondo lui, questo errore non può essere attribuito a Marx, bensì a quella che è la sua errata interpretazione. nel rivisitare i Grundrisse, Postone asserisce che Marx  era a conoscenza della centralità del lavoro, quando affermava che tutto il modo di produzione capitalistico si trovava ad essere fondamentalmente basato sul lavoro salariato. Secondo lui, Marx considerava già il valore come il centro della produzione borghese, e sapeva che le relazioni di valore avvengono nella produzione in sé, e non si limitano solo alla circolazione e alla distribuzione. È per questo che Roswitha Scholz considera  Postone come un classico di quella che è la critica fondamentale del valore, anche se egli non ha mai fatto uso di una simile espressione. In quella che è la proposta di Postone, valore e lavoro sono alla base del plusvalore e, conseguentemente, del capitale, di modo che il lavoro non può essere considerato come trans-storico (cosa che è l'equivoco su cui è basato il marxismo tradizionale. Postone quindi ritiene che il valore ed il lavoro siano importanti solo per la socializzazione capitalista, ragion per cui la merce è il punto di partenza dell'analisi del capitale in quanto forma sociale (dato che il valore ed il lavoro sono le radici del plusvalore) oggettiva e soggettiva, e, pertanto sono il fondamento sia della sua visione economica che della sua visione sociologica.

NECESSITÀ, TEMPO E LAVORO
- di Moishe Postone -

Questo saggio è un tentativo di tratteggiare un reinterpretazione degli aspetti centrali dell'analisi marxiana di quella che è l'essenza e lo sviluppo storico del capitalismo e, pertanto, della sua concezione di socialismo. La sua analisi del lavoro sociale,  la quale implica una valutazione dei bisogni e delle forme di coscienza che indicano un possibile superamento del capitalismo, sarà al centro del mio studio. L'intenzione è quella di elaborare una critica al punto di vista del marxismo tradizionale, stabilendo al contempo quali sono le basi di un'altra analisi storica che sia critica della formazione sociale capitalistica. All'interno della tradizione marxista, l'essenza del capitalismo viene generalmente caratterizzata in termini di economia di mercato e di proprietà privata dei mezzi di produzione. In maniera corrispondente, il Socialismo, così come la sua negazione storica, è stato visto in termini di proprietà collettiva dei mezzi di produzione e di pianificazione economica. Il termine «Marxismo tradizionale», verrà usato per denotare la condivisione di un tale insieme di presupposti fondamentali, in modo da includere diverse teorie che, per altri aspetti, possono essere contrapposte le une alle altre. [*1] Secondo una tale visione generale, il corso dello sviluppo capitalista può essere riassunto in maniera descrittiva nel modo seguente:
La struttura del capitalismo del libero mercato era tale da dare origine alla produzione industriale - un modo che, a sua volta, in condizioni di accumulazione, di competizione e di crisi, ha dato origine alla possibilità tecnica di una pianificazione centralizzata, così come ai suoi presupposti socio-organizzative: centralizzazione e concentrazione dei mezzi di produzione, la tendenza dell'amministrazione e della proprietà a separarsi  l'una dall'altra, e la costituzione e la concentrazione di un proletariato industriale. In altre parole, il modo capitalistico di proprietà e la distribuzione hanno dato origine ad un nuovo modo di produzione - la produzione industriale - il quale ha creato un livello di ricchezza fino ad allora impensabile, distribuito tuttavia in maniera altamente iniqua. Ciò malgrado, questo modo di produzione crea le condizioni per la possibilità di un nuovo modo di distribuzione, equo e regolato in maniera cosciente. A prima vista, questa descrizione può apparire paradossale. Sappiamo che tutti i marxisti pretendono di avere una teoria della produzione sociale. Eppure, un esame più dettagliato dell'interpretazione marxista tradizione dello sviluppo capitalista rivela che non è così. È ovvio che alla produzione viene attribuito un ruolo molto importante, ma lo sviluppo della produzione industriale su larga scala viene considerato essenzialmente come una mediazione storica tra il modo di distribuzione capitalista e la possibilità di un altro modo di distribuzione. Si tratta di una critica storica del modo di distribuzione. Questo approccio fornisce un orientamento all'interpretazione di tutte le fondamentali categorie marxiane. Per esempio, l'interpretazione della categoria del valore, generalmente associata a questa visione, appartiene ad una categoria della distribuzione - il regolatore «automatico» della distribuzione sociale di beni e servizi, capitale e lavoro. Allo stesso modo, anche la contraddizione tra le forze e le relazioni di produzione viene interpretata principalmente come un aspetto della distribuzione della ricchezza sociale, dove le «forze produttive» vengono equiparate al modo industriale di produzione  e le «relazioni di produzione» capitaliste vengono colte come appropriazione privata, mediata socialmente attraverso l'automatismo del mercato «auto-regolato». La contraddizione viene vista come se fosse tra una capacità produttiva che, potenzialmente, potrebbe soddisfare il bisogno di consumo di tutti i membri della società e le relazioni socio-economiche che impediscono l'attuazione di questo potenziale.
Va notato come, in questa teoria, il processo industriale di produzione, una volta emerso, assume una sua esistenza storica indipendente. Esso viene visto come se fosse intrinsecamente indipendente dall'«economia capitalista» che, a sua volta, viene presentata come un insieme di fattori estrinseci: proprietà privata e condizioni esogene di valorizzazione del capitale all'interno dell'economia di mercato. L'elemento storicamente dinamico, viene visto come incorporato nella «sfera economica», intesa in maniera restrittiva, mentre il modo di produzione viene considerato come esterno o in contraddizione con quella sfera. Viene fatta una separazione, da un lato, fra il dominio di classe e la proprietà privata, in quanto specifici del capitalismo e, dall'altro lato, il lavoro industriale visto come non specifico ed indipendente dal capitalismo. Tuttavia, una volta accettata questa struttura, ne consegue che il modo industriale di produzione - quello che si basa sul lavoro proletario - viene visto come storicamente definitivo. Ciò porta ad una concezione di socialismo come una continuazione lineare del modo industriale di produzione, il quale è stato originato dal capitalismo; ed al socialismo come un nuovo modo di amministrazione politica ed economica dello stesso modo di produzione.
È questa struttura teorica di base che io chiamo Marxismo tradizionale. All'interno di questa interpretazione, di certo sono esistiti punti di vista divergenti o opposti estremamente importanti: per esempio, il determinismo contro quelli che sono stati i tentativi di considerare la soggettività sociale e la lotta di classe come degli aspetti integranti della storia del capitalismo; Comunisti dei Consigli contro Comunisti di Partito; teorie che hanno tentato, in vari modi, di sintetizzare il marxismo e la psicoanalisi, o di sviluppare una teoria critica della vita quotidiana. Tuttavia, nella misura in cui operavano secondo quelli che erano i presupposti di base circa l'essenza del capitalismo e del socialismo descritti precedentemente, essi rimanevano tutti attaccati alla struttura del marxismo tradizionale che, in ultima analisi, era interessato ad un nuovo modo di distribuzione sociale e ad una forma di organizzazione e di regolamentazione  di un modo di produzione industriale sostenuto dalla classe operaia. Questo modo industriale, da parte loro, non veniva messo in discussione. Questa teoria era stata in grado di analizzare la dinamica storica del capitalismo liberale, il quale aveva raggiunto uno stadio caratterizzato dalla crescente sostituzione del mercato con uno Stato interventista in quanto agente di distribuzione. Tuttavia, poiché il momento della distribuzione viene considerato in maniera unilaterale ed esagerata come se fosse determinante della totalità sociale, la crescente sostituzione del mercato con lo Stato ha posto dei seri problemi a questa teoria. Nella misura in cui l'elemento dinamico viene localizzato nella «sfera economica», intesa in senso stretto, la teoria allora diventa incapace di rappresentare una critica storica immanente di questo nuovo stadio. Essa può solo concentrarsi su quegli aspetti del mercato che ancora rimangono, oppure, limitando l'analisi marxiana solo al capitalismo del XIX secolo, stabilire una critica politica che, tuttavia, non possiederà una dinamica immanente. Nessuno di questi approcci sviluppa una qualche considerazione sul modo di produzione, nella misura in cui questo è diventato storicamente invariabile. Vale a dire che è particolarmente problematico per quelle posizioni che, condividendo questi medesimi presupposti teorici sull'essenza e sulla dinamica del capitalismo, tentano di presentare una critica «marxista» dell'Unione Sovietica. Una comprensione della «sfera economica» essenzialmente in termini di distribuzione, non consente una critica storica - vale a dire, preoccupata di una dinamica di sviluppo immanente - una volta che è stata realizzata la pianificazione centrale. Per una tale ragione, frequentemente, l'Unione Sovietica viene considerata socialista in quella che è la sua «base economica», ma non ancora,in quella che è la sua «sfera politica». La non identità dell'economico e del politico che, nell'analisi di Marx, è caratteristica della formazione sociale capitalista, diventa una non relazione. [*2]
La critica dell'economia politica è stata trasformata in un'economia politica «alternativa»: quella il cui oggetto di investigazione - il modo di distribuzione - è identico a quello dell'economia politica classica, da cui differisce solo per il fatto che presenta una dinamica storica. Tuttavia, come cercherò di dimostrare, l'analisi che faceva Marx del capitalismo era una critica dell'economia politica, proprio perché aveva un altro oggetto di investigazione. Oggi, è il marxismo tradizionale ad essere messo sempre più in discussione. Non solo non consente un'analisi critica immanente delle esistenti società «socialiste», ma inoltre - cosa ancora più importante - in un'epoca di crescente consapevolezza dei problemi ecologici, in cui il «progresso» tecnologico e la «crescita» economica vengono messi sempre più in discussione, il marxismo tradizionale si espone alla critica per cui esso è semplicemente una variante della fede nel progresso dei secoli XVIII e XIX - convinzioni diventate oramai anacronistiche. Ciò significa forse che il pensiero marxiano debba essere rifiutato in sé, mentre alcuni concetti - come quello dell'alienazione - e alcune intenzioni - come quella dell'analisi della possibilità di un'esistenza sociale emancipatrice - debbano essere «salvate», mentre il corpo dell'analisi critica che Marx fa della formazione sociale capitalistica dovrebbe invece essere respinto come se fosse un ostacolo crescente alla possibilità di un pensiero di emancipazione? C'è da dire che, allo stesso tempo, la difficoltà della maggior parte dei tentativi di formulare una teoria non marxiana, in grado di essere critica relativamente alla società contemporanea, consiste nel fatto che nessuno di questi tentativi è stato in grado di combinare un'analisi della società con una dinamica storica in grado di indicare la possibilità di realizzare la «buona società». Tuttavia, se il marxismo dovesse nuovamente acquisire un qualche significato sociale nei paesi industrializzati avanzati, bisognerebbe che venisse superato il fallimento, da parte del marxismo tradizionale, nell'analizzare criticamente il processo industriale di produzione. Un'adeguata critica storica della totalità sociale determinata dal capitale dovrebbe mostrare anche che il modo di produzione industriale, su base proletaria, può essere superato. Ciò consentirebbe un'analisi critica della relazione che le persone hanno con il proprio lavoro, così come un'analisi critica della relazione tra l'umanità e la natura, in quanto mediata dal processo di produzione - due aree cruciali che che possono essere affrontate in maniera adeguata da parte di una teoria la cui principale preoccupazione è la trasformazione del modo di distribuzione, e il modo in cui viene ipotizzato il modo industriale di produzione. In altre parole, una critica storica adeguata deve porre la questione della produzione alienata al centro della sua analisi. Una teoria la cui principale preoccupazione è il modo stesso di produzione, a mio avviso, fornirebbe il punto di partenza necessario per delle considerazioni sulla cultura, sulla vita quotidiana, sulle diverse correnti dei movimenti di emancipazione, e tutta una serie di altre considerazioni che non potrebbero essere affrontate in maniera adeguata nei limiti della struttura teorica di interpretazione del marxismo tradizionale.

Il concetto di socialismo in Marx e la critica della produzione
La mia interpretazione parte dai "Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie", un manoscritto stilato da Marx nel 1857/1858. In esso, Marx portava avanti un'analisi dell'essenza del capitalismo assai diversa da quella qui descritta come marxismo tradizionale, nella quale il momento della distribuzione - sia mediato «automaticamente» dal mercato che mediato «coscientemente» dallo Stato - viene considerato in maniera esagerata ed unilaterale come determinante delle totalità sociale. Nei Grundrisse, invece, Marx critica esplicitamente quei punti di vista che considerano il modo di distribuzione come storicamente modificabile, ma non considerano modificabile il modo di produzione industriale. Egli prende come esempio l'enunciato di John Stuart Mill, secondo il quale «le leggi e le condizioni della produzione della ricchezza partecipano del carattere delle verità fisiche. [...] Non è così della distribuzione della ricchezza. Questa è una cosa di istituzione umana solamente.» [*3]. Marx sostiene che questa separazione è illegittima: «Le "leggi e condizioni" della produzione della ricchezza e le leggi della "distribuzione della ricchezza" sono le medesime sotto forma differente, ed entrambe mutano, e soffrono lo stesso processo storico; come tali, sono solo momenti di un processo storico.» [*4].
È importante notare come Marx consideri le relazioni di proprietà - «la condizione di non proprietario del lavoratore e ... l'appropriazione del lavoro alienato da parte del capitale» [*5] - come un aspetto del modo di distribuzione. «Questi modi di distribuzione sono i rapporti di produzione stessi, solamente sub specie distributionis».  Ciò implica che il concetto di «relazioni di distribuzione» non si esaurisce in una considerazione sul modo di distribuzione - come avviene nel marxismo tradizionale - ma include anche un aspetto «sub specie produtionis» [*6], cioè, immanente al modo stesso di produzione industriale determinato dal capitale. Questo, tuttavia, andrebbe a significare che le «forze produttive» non possono essere equiparate al modo di produzione in sé, e che il superamento del capitalismo deve includere una trasformazione del modo di produzione, e non semplicemente una trasformazione del modo di distribuzione esistente. È in tal senso che Marx sottolinea, approvandolo, il significato del pensiero di Fourier: «Il lavoro non può diventare un gioco, come vorrebbe Fourier, sebbene rimanga un suo grande contributo avere enunciato la cancellazione (Aufhebung) non della distribuzione, me del modo stesso di distribuzione, al fine di raggiungere, come meta definitiva, una forma superiore.» [*7].
La critica marxiana del capitalismo parte da un'analisi che stabilisca esattamente cosa sia il lavoro sociale, indicando la possibilità storicamente emergente di una nuova forma di produzione, e non si limiti meramente ad una critica della proprietà e delle altre forme di distribuzione. Tutto questo viene accuratamente chiarito nel seguente passaggio:
«Non occorre un acume particolare per comprendere che, partendo per esempio dal lavoro libero, o lavoro salariato, scaturito dalla dissoluzione della servitù della gleba, le macchine possono nascere solamente in antitesi al lavoro vivo, in quanto proprietà altrui e potere ostile ad esso contrapposti; ossia che esse gli si devono contrapporre come capitale. Ma è altrettanto facile capire che le macchine non cesseranno di essere agenti della produzione sociale quando per esempio diventeranno proprietà degli operai associati. Nel primo caso però la loro distribuzione, il fatto cioè che esse non appartengono all’operaio, è altresì una condizione del modo di produzione fondato sul lavoro salariato. Nel secondo caso una distribuzione modificata partirebbe da una base di produzione modificata, nuova, sorta soltanto dal processo storico.» [*8].
Per comprendere meglio cosa viene inteso per trasformazione del modo di produzione stesso, è necessario esaminare il concetto di «fondamento» della produzione (capitalista), vale a dire, bisogna analizzare quali sono le determinazioni del «modo di produzione basato sul lavoro salariato» e che cosa potrebbe significare fondare la produzione in un modo «nuovo», «modificato».
La mia indagine su questo problema inizierà a partire da una sezione cruciale dei Grundrisse dal titolo «Contraddizione tra la base della produzione borghese (misura del valore) e il suo sviluppo stesso. Macchine ecc.» [*9]. Marx comincia così questa sezione: «Lo scambio del lavoro vivo col lavoro oggettivato, cioè la posizione del lavoro sociale nella forma dell’opposizione di capitale e lavoro salariato, è l’ultimo sviluppo del rapporto di valore e della produzione basata sul valore. » [*10].
In altre parole, Marx considerava il valore come la base della produzione borghese. È assai significativo che, sebbene qui consideri solo la forma della produzione, egli parli di «scambio» e di «relazione-valore», cosa che implica che non dovrebbero essere meramente intese nei termini del modo di distribuzione delle merci, prima e dopo il processo di produzione, ma come parte integrante dello stesso processo di produzione capitalista - «lo scambio del lavoro vivo col lavoro oggettivato». Sembra che il concetto marxiano di contraddizione tra forze e relazioni di produzione debba, pertanto, essere riformulata in una forma che possa includere aspetti differenziabili del processo di produzione, anziché - come avviene nel marxismo tradizionale - equiparare tale processo di produzione con le «forze di produzione». Il valore sembra qui avere un significato che va oltre l'«automatismo» del mercato auto-regolatore e, al contrario, dev'essere inteso come un aspetto intrinseco della stessa produzione capitalistica. La «produzione basata sul valore» ed «il modo di produzione basato sul lavoro salariato» sembrano essere intimamente correlati. Continueremo a seguire questa linea di pensiero. Quando Marx parla di produzione basata sul valore, si riferisce al modo la cui «premessa è - e tale rimane  - la massa del tempo di lavoro diretto, la quantità di tempo di lavoro immediato, la quantità di lavoro impiegato, come fattore decisivo della produzione della ricchezza. » [*11]. Tuttavia, lo sviluppo storico di questo modo di produzione è tale che la base della produzione diventa sempre più inadeguato alle forze cui ha dato origine: «Ma nella misura in cui si sviluppa la grande industria, la creazione della ricchezza reale viene a dipendere meno dal tempo di lavoro e dalla quantità di lavoro impiegato che dalla potenza degli agenti che vengono messi in moto durante il tempo di lavoro, e che a sua volta — questa loro powerfull effectiveness — non è minimamente in rapporto al tempo di lavoro immediato che costa la loro produzione, ma dipende invece dallo stato generale della scienza e dal progresso della tecnologia, o dall’applicazione di questa scienza alla produzione. [...]  La ricchezza reale si manifesta invece [...] nella enorme sproporzione fra il tempo di lavoro impiegato e il suo prodotto, come pure nella sproporzione qualitativa fra il lavoro ridotto ad una pura astrazione e la potenza del processo di produzione che esso sorveglia.» [*12]. Va notata l'opposizione tra ricchezza reale e tempo di lavoro. Enfatizzando un aspetto che potrebbe sembrare inutile, per Marx il valore è una categoria storica di ricchezza sociale, e non sovra-storica o naturale. [*13]. Marx ha scritto una critica dell'economia politica, ed il valore va inteso come una categoria critica: attraverso di esso vengono mostrate quali sono le basi della forma della ricchezza specifica del capitalismo, la quale, nella sua dinamica, rivela anche la storicità di tale forma. Al di là di quella che è una certa fase storica, il valore diventa via via sempre meno adeguato, in quanto misura della ricchezza, cioè, i rapporti capitalistici di produzione diventano sempre più anacronistici, rispetto alle forze produttive cui hanno dato origine.
Tuttavia, la logica di queste forze produttive non implica semplicemente la possibilità che ci possa essere una massa maggiore e meglio distribuita di beni di consumo. Ma implica, in maniera più essenziale, una nuova emancipante organizzazione del lavoro sociale:
«Non è più tanto il lavoro a presentarsi come incluso nel processo di produzione, quanto piuttosto l’uomo a porsi in rapporto al processo di produzione come sorvegliante e regolatore. [...] Egli si colloca accanto al processo di produzione, anziché esserne l’agente principale. In questa trasformazione non è né il lavoro immediato, eseguito dall’uomo stesso, né il tempo che egli lavora, ma l’appropriazione della sua produttività generale, la sua comprensione della natura e il dominio su di essa attraverso la sua esistenza di corpo sociale — in una parola, è lo sviluppo dell’individuo sociale che si presenta come il grande pilone di sostegno della produzione e della ricchezza. Il furto del tempo di lavoro altrui, su cui poggia la ricchezza odierna, si presenta come una base miserabile rispetto a questa nuova base che si è sviluppata nel frattempo e che è stata creata dalla grande industria stessa.» [*14].
Questa sezione dei Grundrisse chiarisce che il superamento del capitalismo, per Marx, include il superamento del modo di produzione capitalistico basato sul valore - il dispendio di tempo di lavoro umano diretto - come forma sociale di ricchezza. Inoltre, è questo è cruciale, in tutto questo sarebbe implicata una trasformazione totale di quella che la forma materiale di produzione, una trasformazione del modo in cui le persone lavorano. Il superamento del «modo di produzione basato sul lavoro salariato» sembra includere anche il superamento del lavoro concreto svolto dal proletariato. In precedenza, ho sostenuto che il marxismo tradizionale si concentra solo sulla trasformazione del modo di distribuzione (proprietà collettiva dei mezzi di produzione e pianificazione sociale, in contrapposizione alla proprietà privata e alla regolamentazione attraverso il mercato) e postula il modo industriale di produzione come di per sé intrinsecamente indipendente dal capitale. In altre parole, la categoria del valore viene intesa solo come se fosse una categoria del mercato. Qui, tuttavia, quando Marx afferma che «la massa operaia stessa deve appropriarsi del suo plus-lavoro» [*15], non sta parlando semplicemente dell'espropriazione della proprietà privata e del suo utilizzo in maniera più razionale, umana ed efficiente. Ovviamente, l'appropriazione di cui parla include anche questo, ma va ben al di là. Essa comporta l'utilizzo riflessivo del processo di produzione stesso da parte delle forze di produzione storicamente sviluppate sotto il capitalismo. Il potenziale incorporato nella tecnologia diventa il mezzo attraverso cui l processo di produzione viene trasformato, portando così all'abolizione di quel sistema di produzione sociale, diventato oramai anacronistico, nel quale la ricchezza viene creata per mezzo dell'appropriazione del tempo di lavoro diretto, e dove i lavoratori lavorano come ingranaggi di un apparato produttivo. Questa posizione, che implica un superamento della produzione industriale, superandola, evita così sia la presunzione acritica di chi questo modo di produzione continua a svilupparlo linearmente, sia il suo rifiuto romantico. Nell'incorporare i momenti di queste due posizioni, rivela l'unidimensionalità di entrambe: mentre una di esse vede solo la dimensione del «progresso», ipostatizzandola, l'altra posizione fa lo stesso con il momento dell'alienazione. La posizione di Marx considera entrambi i momenti come caratteristici dell'epoca capitalistica, in maniera tale che la fede nel progresso, insieme al suo rifiuto romantico, possa essere compresa come un'antinomia che, in entrambi i termini, è caratteristica di quell'epoca.
La mia riconsiderazione, basata sui passaggi dei Grundrisse, comporta una materializzazione del concetto marxiano di alienazione, localizzandolo nella forma del lavoro sociale stesso - non «filosoficamente», cioè, non specifico socialmente, e neppure in quanto mero fatto che i mezzi di produzione appartengono al capitalista e non ai lavoratori. Dai passaggi precedentemente citati, appare chiaro che Marx sottolinea che il modo di lavoro concreto sotto il capitalismo deve essere abolito. Vale a dire, l'alienazione non è semplicemente il risultato del fatto che viene attuata l'oggettificazione delle persone, ma ad essere cruciale è il modo in cui vengono oggettificate. La conseguenza è che il lavoro proletario è di per sé alienante, e che esso crea il capitale. È il lavoro proletario in quanto tale che dev'essere superato. Il superamento dell'alienazione possiede un momento di inversione, di riappropriazione, che ha come suo presupposto materiale il momento di inversione delle forze di produzione summenzionate: il loro uso riflessivo del processo di produzione stesso. Se una determinazione centrale del capitalismo è quella che la produzione sociale avviene a partire dalla produzione stessa, mentre l'individuo lavora per consumare, la sua negazione dovrebbe essere caratterizzata come una formazione sociale nella quale la produzione sociale è destinata al consumo, mentre il lavoro dell'individuo è abbastanza soddisfacente da poter essere perseguita per quello che è.
Questa interpretazione chiarisce il noto enunciato di Marx per cui la formazione sociale capitalista segna la conclusione della preistoria della società umana. [*16] Il termine preistoria si riferirebbe quindi a quelle formazioni sociali - asiatica, antica, feudale e capitalista - nelle quali esiste un surplus sociale, un'eccedenza, la quale viene creata principalmente a partire dal lavoro umano diretto. Nonostante tutte le sue differenze, questo momento viene condiviso nel lavoro degli schiavi, nella  servitù e nel lavoro salariato. Tuttavia, la dinamica specifica della formazione sociale basata sul lavoro salariato porta all'emergere della possibilità storica che il lavoro umano diretto, in quanto elemento interno del processo di produzione, possa essere superato. Può essere creata una nuova formazione sociale nella quale il «lavoro eccedente di massa smette di essere la condizione dello sviluppo della ricchezza generale, così come il non lavoro di pochi, cessa di essere la condizione per lo sviluppo della mente umana» [*17]. Ciò implica il superamento della separazione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale. Ma tale superamento deve avvenire storicamente. In altre parole, non si arriverà a questo unendo semplicemente i due poli antinomici in una combinazione del lavoro intellettuale e del lavoro manuale attualmente esistenti. Ma piuttosto una nuova sintesi, che deve comportare il superamento di entrambi i poli, e non solo il superamento di questa separazione. La base materiale indicata da Marx come necessaria al superamento di questa antinomia (così come al superamento delle altre antinomie della formazione sociale capitalistica che a livello teorico, come ho sottolineato prima, Marx era riuscito a realizzare nella sua critica) è quella di una nuova struttura e di una nuova definizione di lavoro, per mezzo delle quali possa essere superata l'attuale frammentazione del lavoro.
Questo superamento è il momento di un altro superamento, ancora più generale: il superamento dell'opposizione tra individuo e società. L'enorme sviluppo delle forze produttive è stato realizzato sotto il capitalismo, per mezzo di una forma sociale in cui il lavoro oggettificato viene alienato dal lavoro vivente e nel quale, pertanto, la ricchezza sociale si contrappone al lavoro come se fosse una potenza aliena e dominante. [*18] La creazione della ricchezza sociale è avvenuta a costo del restringimento e dello svuotamento dell'individuo particolare, attraverso la crescente frammentazione del lavoro sociale. La produzione basata sul valore ha creato enormi possibilità di ricchezza, ma c'è riuscita solamente «considerando tutto il tempo di un individuo come se fosse tempo di lavoro, e degradandolo a mero lavoratore...» [*19] Sotto il capitalismo, il potere e la conoscenza dell'umanità sono aumentati enormemente, ma lo hanno fatto in una forma alienata che opprime l'individuo e tende a distruggere la natura. [*20] Nasce l'«essere-specie», ma come un Soggetto astratto ed alienato: il capitale. La forma sociale basata sul lavoro umano astratto, non solo ha costituito l'individuo borghese, a partire dal membro di una precedente formazione comunitaria, ma ha anche creato una società - come se fosse un Altro astratto, contrapposto all'individuo. La trascendenza reale di questa opposizione richiede un modo di lavoro del tutto differente.
Pertanto, il superamento del capitalismo non può essere considerato nei termini di una continuazione lineare del modo industriale di produzione , cui esso ha dato origine. Il momento dell'inversione che ho sottolineato include la trascendenza materiale della precedente separazione tra l'individuo ristretto ed impoverito e la ricchezza ed il potere di una conoscenza produttiva generale alienata, attraverso la re-incorporazione di questa conoscenza in quell'individuo. Il «mero lavoratore» deve diventare l'«individuo sociale», capace di incorporare in sé la conoscenza umana ed il potenziale inizialmente sviluppato ed espresso, sotto forma alienata, nella società in generale. L'«individuo sociale», come possibilità data dalla traiettoria storica della produzione sociale alienata, rivela la categoria della classe come alienata. Essa (la classe) non si riferisce semplicemente ad una persona che lavora comunitariamente ed in forma altruista insieme ad altre persone. Il superamento della contrapposizione tra individuo e società non comporta semplicemente la subordinazione a questa di quello; il concetto di «individuo sociale» implica il fatto che Marx non si oppone semplicemente, in forma positiva, a quella collettività della quale tutte le persone sono parte, all'individuo atomizzato. Una delle implicazioni della mia indagine è che se, nella critica di Marx, l'«individuo atomizzato» è relazionato alla sfera della circolazione delle merci, allora il meta-apparato in cui le persone sono dei meri ingranaggi viene analizzato come caratteristico della sfera della produzione determinata dal lavoro, e non ne rappresenta in alcun modo il suo superamento. Nel loro insieme, queste determinazioni unilaterali della relazione tra individuo e società costituiscono un'altra antinomia della formazione sociale capitalista. Il superamento di questa antinomia deve includere il superamento materiale della sfera della produzione determinata dal capitale, così come deve includere quella della circolazione delle merci. Il concetto di «individuo sociale», come incorporazione di questo superamento, indica la possibilità che ciascun individuo esista come un essere completo e pienamente sviluppato, il cui lavoro, in quanto attività auto-costituente, è adeguato alla ricchezza e alla conoscenza della società nel suo insieme. Uno dei presupposti necessari per realizzare tale possibilità, pertanto, è che il lavoro concreto di ciascuna persona sia completo e ricco, in modo che corrisponda al livello di ricchezza sociale generale, anziché esserne il presupposto frammentato e, pertanto, in contrapposizione ad essa. Nei termini della mia interpretazione, sarebbe puramente ideologico, nella migliore delle ipotesi, affermare che questa situazione si realizzerà nel momento in cui le persone avranno un atteggiamento collettivo, socialmente responsabile nei confronti del loro lavoro - con il lavoro concreto di ciascuno che rimane identico a com'era nel capitalismo. Il lavoro potrà essere costitutivo dell'individuo sociale solo quando il potenziale delle forze produttive verrà usato in modo tale da rivoluzionare completamente il processo lavorativo. Le persone devono essere in grado di uscire dal processo diretto di lavoro in cui avevano lavorato precedentemente come parti di esso, e devono controllarlo dall'alto. Il controllo di questo «processo della natura, trasformato in processo industriale» [*21] deve essere disponibile non solo per la società in generale, ma per ciascuno dei suoi membri. La condizione materiale necessari allo sviluppo integrale di tutti è quella per cui «cessa di esistere il lavoro nel quale un essere umano fa ciò che potrebbe fare una cosa» [*22]. In altre parole, la base materiale di una società senza classi è tale che il prodotto eccedente non viene più creato dal lavoro umano. Il presupposto dell'auto-abolizione del proletariato è l'abolizione materiale del lavoro concreto che il proletariato svolge. La questione più decisiva per il socialismo, perciò, non è se esista ancora, o meno, una classe capitalista, ma se esiste ancora un proletariato.
Qualsiasi teoria che tratta solo del modo borghese di distribuzione non sono no è in grado di comprendere questo momento, ma, peggio ancora, può serve per occultare il fatto che la società di classe non verrà superata finché la base del modo di produzione non verrà superata. Pertanto, il marxismo tradizionale può diventare, in una delle sue varianti, un'ideologia di legittimazione di quelle forme sociali - le cosiddette società «socialiste» - i cui è stata raggiunta l'abolizione del modo liberale borghese di distribuzione, ma non è stato abolito il modo di produzione determinato dal capitale; in questo caso, l'abolizione del primo assicura la continuazione dell'esistenza del secondo. Inoltre, anche quelle varianti del marxismo tradizionale che sono critiche rispetto all'Unione Sovietica, non sono nelle condizioni di offrirci un'adeguata critica socio-storica. Esse possono criticare la burocratizzazione, la mancanza di libertà civili, la mancanza di democrazia e di controllo dei mezzi di produzione da parte dei lavoratori. Ma queste critiche, non importa quanto siano ben fondate, rimangono descrittive ed essenzialmente non storiche. Nei momenti in cui viene introdotta la storia, essa è solo una sequenza di contingenze - una notevole inversione ed una dichiarazione di fragilità per essere una teoria il cui fondamento dichiarato è il «materialismo storico».
In questa mia interpretazione, l'enfasi sulla produzione determinata dal capitale ci permette un'analisi storica dell'emergenza di queste società «socialiste», fatta nei termini di una dialettica tra lo sviluppo del capitalismo industriale nelle metropoli del mercato mondiale e il ruolo crescente dello Stato nelle sfere «periferiche», visto come unico mezzo di creazione di capitale totale a livello nazionale. In una tale situazione, la sospensione della libera circolazione delle merci, non rappresenta in alcun modo socialismo. Piuttosto è l'unico mezzo attraverso il quale la «rivoluzione del capitale» può avere successo nella periferia, in questo contesto del mercato mondiale. La connessione storica originale, esistente tra rivoluzione borghese e creazione di capitale totale in ambito nazionale, in questo contesto ormai non esiste più. La relazione tra individuo e società diventa quella della subordinazione del primo alla seconda, dal momento che non viene attenuata dalla sfera di individualizzazione della circolazione borghese delle merci. In un certo qual senso, il 1917 dovrebbe essere visto come rappresentante la forma che il 1789 assume nel contesto del mercato mondiale del XX secolo, piuttosto che il suo superamento.
In mancanza del concetto di superamento del modo industriale di produzione, il marxismo tradizionale - in tutte le sue divergenti varianti - si lascia sfuggire quello che è il nucleo essenziale della formazione sociale.
Ciò, come affermato sopra, rende la teoria sempre più incapace di affrontare i problemi delle società capitaliste occidentali e, forse soprattutto cosa più importante, di essere in grado di comprendere tutto quell'ampio e variegato spettro di espressioni dei nuovi bisogni che - sia direttamente che indirettamente - mettono in discussione l'organizzazione e la forma materiale contemporanea del lavoro sociale.
L'enfasi posta nella mia interpretazione dell'inversione dialettica vista come una possibilità storica, sottolinea non solo una critica del marxismo tradizionale, ma vuole essere anche un tentativo di gettare le basi di una risposta adeguata alle analisi pessimiste dei grandi pensato sociologici, come Simmel, Durkheim e Weber. Tutti loro hanno visto con chiarezza quali fossero gli elementi negativi del capitalismo nella sua ramificazione culturale (per esempio, l'analisi che fa Simmel del crescente divario tra la ricchezza della «cultura oggettiva» e la relativa povertà e ristrettezza della cultura soggettiva, individuale; l'analisi che Durkheim fa della crescita dell'anomia, che sostituisce la solidarietà meccanica a quella organica; l'analisi di Weber della razionalizzazione di tutte le sfere della vita sociale). Un concetto di socialismo che si basa essenzialmente su una teoria della distribuzione, non può render conto di quale sia la sfida posta dalle varie critiche della società contemporanea. Di fatto, la mancanza di attenzione sul termine «capitalismo» da parte di queste analisi è un'indicazione del riconoscimento del fatto che è una trasformazione relativa solo al modo di distribuzione trascura e lascia intoccati quelli che sono i momenti essenziali della società industriale, della totalità sociale. La distinzione tra capitalismo e socialismo, così come viene definita dal marxismo tradizionale, implicava, per questi pensatori, una trasformazione non essenziale della formazione sociale - o addirittura un'intensificazione di quelli che erano i suoi aspetti negativi. Solo una concezione di superamento del capitalismo in quanto inversione delle strutture essenziali - in quanto riappropriazione soggettiva della cultura oggettiva e la sua trasformazione, basata sul superamento materiale del lavoro alienato - può offrire una possibile alternativa, adeguata alle percezioni di quei pensatori. La differenza tra capitalismo e socialismo potrebbe allora, di fatto, essere giustificata come comprensiva dell'essenza della cultura in tutte le sue ramificazioni.

Basi categoriali della critica del marxismo tradizionale
Un'analisi approfondita di questa reinterpretazione dovrebbe essere in grado di mostrare come le sezioni dei Grundrisse succitate non contengono solamente le visioni utopiche di Marx, visioni che sono esterne rispetto alla sua critica dell'economia politica. In altre parole, si renderebbe necessario basare questa reinterpretazione su un'analisi delle categorie fondamentali di quella critica. Sebbene un simile impegno vada al di là dello scopo di questo saggio, sarà necessario presentare un  abbozzo di un'analisi del genere. [*23] Un'accurata analisi del Capitale indica che le categorie fondamentali di Marx, come quelle del valore e del plusvalore, comprendono non solo il modo di distribuzione, nel senso sopraindicato, ma esse sono anche categorie di un modo di produzione storicamente particolare. Inoltre, nei succitati passaggi, l'abolizione del tempo di lavoro umano diretto visto come misura della ricchezza sociale è indissolubilmente legato all'abolizione del lavoro umano diretto nel processo di produzione: «A partire dal momento in cui il lavoro sotto forma diretta ha cessato di essere la grande fonte di ricchezza, il tempo di lavoro cessa, e deve cessare, di essere la sua misura e, pertanto, il valore di scambio [...deve cessare di essere la misura] del valore d'uso.» [*24]. Ciò implica che un'analisi del valore come forma sociale di ricchezza non può essere semplicemente separata dalla forma materiale concreta di quel lavoro che lo produce; quel lavoro produttore di plusvalore, quel lavoro salariato, non può essere separato dalla forma concreta del lavoro proletario. Pertanto, uno dei compiti primari di un'indagine più estesa dovrebbe essere quello di mostrare che il valore, il plusvalore, ecc. sono categorie che definiscono un particolare modo concreto di produzione, e che superamento del valore può significare solo superamento del lavoro creatore di valore, in quella che è la sua forma concreta materiale.
Questa analisi del valore e del plusvalore - in quanto categorie della produzione che colgono particolari modi concreti di lavoro - fornisce la base per un esame della fragilità di quelle posizioni che intendono la categoria di plusvalore solo in termini di distribuzione, cioè, come quella porzione di valore totale creato dai lavoratori, che è maggiore di quella richiesta per la loro riproduzione immediata e di cui il capitalista si appropria. Per una simile comprensione - che pone un momento della categoria come se fosse la totalità delle relazioni che essa comprende - il problema diventa chiaro quando si domanda quale significato potrebbe avere l'abolizione del plusvalore. Da un lato, questo non può voler dire abolizione di qualsiasi forma di eccedenza di prodotto, in quanto - come viene sottolineato da Marx nella "Critica del programma di Gotha" [*25] - per qualsiasi forma storica di società è necessaria una qualche forma di surplus. In altre parole, è storicamente inadeguato e socialmente ingenuo vedere la categoria del plusvalore come se fosse una demistificazione morale: vale a dire, come se i lavoratori producessero «realmente» il plusvalore, di modo che così dovrebbero ottenerlo, al produrlo. Ma se, tuttavia, la categoria del valore e, pertanto, quella del plusvalore, vengono interpretate come categorie della proprietà privata e del mercato, ecco che allora l'espropriazione della classe capitalistica e l'amministrazione sociale del surplus dovrebbero essere sufficienti per superare il plusvalore. Tuttavia, questo punto di vista non tiene conto del processo di produzione. Esso si basa su una lettura di Marx nella quale il prodotto diventa una merce, acquisendo valore nell'atto dello scambio; come risultato della sua appropriazione da parte della classe capitalista, il prodotto eccedente diventa plusvalore. Conseguentemente, a partire dal superamento della produzione mirata al plusvalore, le persone continueranno a lavorare, quanto lavoravano sotto il capitalismo, sotto una struttura di distribuzione modificata. C'è dell'ironia nel vedere che una teoria che sostiene di focalizzarsi sul lavoro sociale, di fatto non è in grado di comprendere esattamente questo aspetto della vita sociale.
La mia interpretazione è guidata strategicamente dall'indicazione secondo cui la categoria del plusvalore di Marx ha significato, in quanto categoria della totalità, solo se si intende il superamento del plusvalore come comprensivo del superamento del modo concreto in cui il lavoro sociale produce plusvalore. Ciò implica che, in contrapposizione all'interpretazione succitata, un prodotto viene prodotto come merce nel capitalismo, cioè, acquisisce valore nella sua produzione, valore che viene quindi realizzato nello scambio; di conseguenza, il lavoro produttore di valore comporta modi particolari concreti di lavoro, ed il plusvalore viene prodotto attraverso un particolare modo di lavoro sociale.
Pertanto, la contraddizione marxiana tra le forze produttive e le relazioni di produzione, ormai, non può più essere interpretata allo stesso modo in cui lo fa il marxismo tradizionale, per il quale le «relazioni di produzione» vengono comprese solo in termini di modo di distribuzione, e il modo di distribuzione in sé viene ipostatizzato come incarnato in quelle «forze produttive», che una volta «liberate (dai ceppi)» potrebbero produrre  beni migliori e sempre in più quantità, e nel quale il modo concreto di produzione di beni non viene nemmeno preso in considerazione. [*26] Piuttosto, la contraddizione marxiana andrebbe compresa come se avvenisse all'interno proprio del modo di produzione - e come una contraddizione crescente tra il tipo di lavoro concreto che le persone fanno sotto il capitalismo ed il tipo di lavoro che potrebbero fare se il potenziale produttivo sviluppato sotto il capitalismo venisse usato in maniera riflessiva al fine di liberare le persone dal dominio oggettivato del loro proprio lavoro. Questa reinterpretazione, nel concentrarsi sulla forma materiale del lavoro sociale, ci fornisce la base per una nuova concezione di dinamica dello sviluppo della formazione sociale capitalista, la quale non si limiterebbe allo sviluppo immanente del modo di distribuzione dipendente dal mercato, in uno stadio in cui lo Stato funziona sempre più come agente di distribuzione. Al contrario, la preoccupazione centrale di un'analisi incentrata sulla dinamica immanente dello sviluppo [generale] del capitalismo diventa quella centrata sulle mutazioni qualitative proprio all'interno del processo di produzione, e sulle sue ramificazioni oggettive e soggettive. Questi cambiamenti qualitativi non cessano con la crescente sostituzione del mercato con lo Stato.  Il punto di partenza dev'essere quello di un'esame dell'analisi fatta da Marx del processo capitalista di produzione, nei termini di due elementi concettualmente separabili: il processo del lavoro e il processo della valorizzazione. Queste due dimensioni del processo di produzione, concettualmente separabili, rappresentano un essenziale proseguimento di quella dialettica fra valore d'uso e valore, che Marx ha introdotto nella sua analisi delle merci. L'interazione fra queste due dimensioni, dà origine ad una dinamica storica in cui la forma sociale del processo di valorizzazione determina la forma materiale del processo lavorativo. Nel corso di questa dinamica storica, ciascuno di questi elementi cambia qualitativamente, fino a far emergere quella contraddizione fondamentale summenzionata. Si noti che questo approccio analizza le determinazioni del valore d'uso e del valore, all'interno del processo di produzione stesso e non facendo meramente riferimento al modo di distribuzione nella sfera della semplice circolazione delle merci. Di conseguenza, l'insieme della formazione sociale capitalista assume un momento dinamico che, nel marxismo tradizionale, era limitato solo alla fase liberale del capitalismo. Inoltre, si apre uno spazio che permette di tener conto delle necessità storicamente emergenti, le quali non si limitano al consumo ma mettono in discussione lo stesso modo di produzione capitalistico. Per la mia argomentazione, è centrale che il superamento del valore e lo stabilirsi di una produzione basata sul valore d'uso non è una mera questione di produzione «orientata» alla produzione di valore d'uso in quanto produzione di articoli di consumo, ma fondamentalmente si tratta di valore d'uso in quanto principio predominante la produzione stessa, vale a dire, che il lavoro sociale, per l'individuo, si arricchente anziché alienante - e che questa sia una possibilità storica.
Questa riconsiderazione delle categorie marxiane della merce, del valore, del valore d'uso, del plusvalore, in quanto categorie della produzione, diventa necessaria nel momento in cui l'attacco al marxismo tradizionale - in quanto esso è una teoria critica della distribuzione, e non della produzione - dev'essere fondato come un tentativo di costituire il quadro teorico di un'altra critica socio-storica della formazione sociale determinata dal capitale. Qui, il tentativo è quello di evitare le insidie di quelle critiche del marxismo tradizionale che provengono dalla «Sinistra libertaria» e che rimangono limitate alla sfera politica, o alla questione dell'organizzazione, e che «spiegano» l'Unione Sovietica o nei termini di una contingenza storica o nei termini degli effetti pratici negativi della stessa teoria marxista - vale a dire, pongono in atto quella che è una variazione volgare della Storia delle Idee, dove la forma sociale è una conseguenza della teoria, anziché porre un'analisi storica nelle quale vengono esaminate quelle che sono le basi sociali della trasformazione della teoria. [*27] Simili approcci non riescono ad analizzare storicamente né i paesi «socialisti» né i paesi capitalisti occidentali. Una critica per essere adeguata deve avere la capacità di comprendere entrambi, in modo tale da implicare la possibilità del loro superamento.

Il problema del «Non Identico» nel Capitalismo
Questa reinterpretazione ha delle implicazioni importanti ai fini di una riconsiderazione dei concetti marxiani della storia e della soggettività. Il secondo problema principale che affronteremo in questo saggio è quello dei presupposti, tanto soggettivi quanto oggettivi degli sviluppi che abbiamo menzionato. Nell'analisi di Marx emerge chiaramente che, sebbene nello sviluppo capitalista si presenti la possibilità di una nuova organizzazione sociale del lavoro, come abbiamo detto, sotto il capitalismo la sua realizzazione è impossibile.
«Il capitale è esso stesso la contraddizione in processo, per il fatto che tende a ridurre il tempo di lavoro a un minimo, mentre, d’altro lato, pone il tempo di lavoro come unica misura e fonte della ricchezza. Esso diminuisce, quindi, il tempo di lavoro nella forma del tempo di lavoro necessario, per accrescerlo nella forma del tempo di lavoro superfluo; facendo quindi del tempo di lavoro superfluo — in misura crescente — la condizione (question de vie et de mort) di quello necessario.» [*28]
La questione del tempo di lavoro «necessario» e del tempo di lavoro «superfluo» verrà affrontata in seguito. Per ora, è sufficiente notare che, per Marx, sebbene il capitalismo tenda a sviluppare poderose forze produttive, il cui potenziale tende progressivamente a rendere sempre più obsoleta un'organizzazione della produzione basata sul tempo di lavoro diretto, esso però non può permettere che quelle forze produttive si realizzino pienamente, dal momento che l'unica forma di ricchezza di cui il capitale può appropriarsi è quella creata dal lavoro umano diretto. Pertanto, per Marx, non esiste alcuna transizione quasi automatica dal capitalismo ad un nuova forma che sia più emancipatrice. Perciò, com'è possibile superare il capitalismo? Quali sono le condizioni che rendono possibile quel superamento, e in che modo esse nascono e si sviluppano?
Deve essere chiaro che i termini di un tale problema vengono modificati radicalmente da una ridefinizione del socialismo, inteso come superamento materiale del lavoro alienato, piuttosto che essere visto solamente come superamento della proprietà privata e del mercato. Ciò vale tanto come considerazione di quella che è l'oggettività sociale, quanto per il contenuto della soggettività sociale. In questo secolo, la determinazione implicita del socialismo, svolta in termini di distribuzione, ha spesso portato a delle riflessioni il cui impulso principale è stato quello di spiegare perché non c'è stata la rivoluzione, dal momento che le «possibilità» oggettive per l'abolizione della proprietà privata e per l'istituzione dell'economia pianificata erano già presenti da molto tempo. Nonostante l'ampliamento e l'approfondimento del marxismo che a volte derivava da simili tentativi - soprattutto quelli che avevano a che fare con la dimensione soggettiva della cultura capitalista - essi rimanevano limitati al presupposto di base per cui l'essenza della formazione sociale è il modo di distribuzione. Ragion per cui, la preoccupazione centrale divenne allora quella dell'interruzione della storia - o attraverso nuove istituzioni e tattiche capitalistiche, o a causa di una soggettività storicamente interrotta.
Diversamente, il problema dev'essere posto quando la storia del capitalismo, in termini dell'emergere della possibilità del socialismo, viene considerata principalmente in quelli che sono i termini della costante modificazione della struttura del lavoro - un processo che continua tuttora - e non nei termini della paralisi della soggettività, o del crescente intervento dello Stato, o dell'imperialismo. Tutte queste sono, naturalmente, delle teorie importanti, ma devono essere incorporate in un'altra teoria - una teoria il cui principale interesse sia una critica storica della produzione. Il mio tentativo, pertanto, non è quello di analizzare la probabilità del socialismo - un approccio che presuppone che le determinazioni del capitalismo e del socialismo siano chiare, e che tende ad interessarsi delle condizioni concrete delle azioni di massa. Invece, quello che pretendo di fare, è analizzare la possibilità di socialismo, cosa che implica riesaminare le determinazioni di base che definiscono la formazione sociale attuale. In questo approccio, non andrò a trattare la questione delle condizioni, della contraddizione e della negazione, svolta semplicemente in termini di «oggettività» sociale, né tanto meno in termini meramente «economici». Le categorie critiche di Marx non vanno considerate come se fossero solamente economiche, bensì come determinazioni del modo sociale di esistenza, che rappresentano simultaneamente forme dell'essere sociale, così come forme sociali di coscienza e di bisogni. Quest'approccio, basato su un'appropriazione critica delle opere di George Lukács, della scuola di Francoforte, e di Alfred Sohn-Rethel, comprende necessariamente lo sviluppo, quanto meno implicito, di una teoria storico-critica della conoscenza molto diversa dal ben noto schema meccanico struttura/sovrastruttura, con la sua teoria della conoscenza basata su «copia» e «riflesso», a tale schema associata.
Il focus principale di questa mia inchiesta sarà la soggettività del lavoro. Se, come ho argomentato prima, il concetto marxiano di superamento del capitalismo include, nella sua stessa essenza, il superamento materiale del lavoro alienato e la sua sostituzione con forme di lavoro ricche ed individualmente soddisfacenti, allora le forme di coscienza di negazione del capitale devono includere un bisogno di attività in grado di generare auto-realizzazione. Questa linea di pensiero, tuttavia, si deve confrontare con il seguente paradosso: mentre la produttività originata dal modo di produzione capitalista arriva ad essere di portata tale che il lavoro proletario potrebbe essere plausibilmente abolito, d'altra parte, quell'aumento di produttività si ottiene per mezzo di una sempre più crescente frammentazione e con lo svuotamento del lavoro che viene svolto da ciascun lavoratore. Se il lavoro concreto viene inteso come auto-costitutivo dell'individuo, come potrebbe emergere una necessità positiva di un lavoro dotato di significato, insieme ad una coscienza del fatto che l'attuale lavoro è alienato? Questo paradosso non può essere risolto opponendo semplicemente  la coscienza individuale alla coscienza collettiva - considerato che il lavoro della classe nel suo insieme è alienato. A partire dalla reinterpretazione finora sviluppata dell'essenza del capitalismo e del socialismo, il risultato della rivoluzione socialista dev'essere un'abolizione del lavoro proletario, e non la sua glorificazione. Ci sono diverse ed importanti direzioni possibili che possono dare una soluzione a questo problema. Una linea di argomentazione possibile, è quella di stabilire un'ontologia antropologica in cui la «natura umana» viene considerata come se fosse un deposito, un archivio «quasi naturale» dei bisogni di auto-realizzazione e di soddisfazione di chi si ribella contro l'oppressione, la frammentazione e l'alienazione capitaliste, nel momento in cui queste diventano «estreme». Una seconda linea di discussione cercherebbe di evitare questo genere di ontologia antropologica, e vedrebbe gli esseri umani (e lo spirito umani) come socialmente formati. Tuttavia, una tendenza in questa direzione si può caratterizzare a partire dal fatto che essa vede il capitalismo solo in termini di alienazione; la cultura e le forme immanenti a questa formazione sociale vengono viste solo come forme reificate. Di conseguenza, o la coscienza rivoluzionaria può essere considerata solo come quella di cui è portatrice la classe operaia, per mezzo di una sua avanguardia (la cui fonte di coscienza rimane inspiegabile), oppure questa prospettiva deve far ricorso alla periferia - alle aree e/o ai gruppi sociali che, non essendo stati ancora subordinati e sussunti sotto la produzione capitalista (vale a dire, essi incarnano ancora un altro principio di formazione sociale, meno frammentario), ricordando il passato, dopo essere entrati in contatto con tale immanenza e subordinazione, finiscono per ribellarsi. Ma questa è, storicamente, una posizione sconfitta, perdente. Porre un'enfasi unilaterale sul grado di militanza di chi fa opposizione alla produzione capitalistica all'alba della sua introduzione e che, pertanto, colloca quel momento storico come l'unico possibile per la rivoluzione socialista, ignora il fatto che, anche dopo avere avuto successo, quelle rivoluzioni (che definisco «rivoluzioni del capitale») non interrompono la logica dello sviluppo del capitale. Non solo le radici, ma anche i risultati storici delle azioni di massa vanno intese in riferimento al loro contenuto storico - piuttosto che al grado di militanza o di auto-comprensione di coloro che vi sono coinvolti. Inoltre, un tale punto di vista deve cercare, invano, l'emergere di forme simili anche dopo che c'è stata la sussunzione sotto il capitale, senza considerare che uno sviluppo storico qualitativo implica bisogni e forme di coscienza che mutano in maniera qualitativa, incluse quelle che hanno contenuti opposti.
Entrambe le linee di argomentazione offrono una visione del capitalismo limitata ai termini di deformazione e reificazione. Secondo il linguaggio marxiano, esse colgono solo la dimensione del valore - nel momento di una totalità sociale più complessa - come se fosse la totalità stessa. Il valore d'uso, viene trattato solo come è stato sviluppato da Marx al livello logico dell'analisi delle merci  - come portatore materiale del valore di scambio, il quale, in sé, non svolge alcun ruolo intrinseco nel capitalismo. Perciò, l'unica fonte di opposizione alla dimensione valore reificata rimane quella del valore d'uso, che non è stato ancora sussunto - sia che si presenti sotto forma di un momento naturale, che sotto forma di un momento sociale anticapitalista. Il concetto di una contraddizione immanente tra valore e valore d'uso  (la quale, ammettiamolo, al livello logico dell'analisi delle merci non esiste!) rimane assente. Il cosiddetto «feticcio delle merci» viene, pertanto, erroneamente equiparato  a quello che è tutto il contenuto epistemologico critico de Il Capitale. Una terza possibile linea di argomentazione rifiuta anche un'ontologia antropologica, ma cerca di allocare la contraddizione del capitale all'interno dello stesso capitalismo, anziché tra il capitalismo e quello che non è stato ancora capitalizzato, ovvero tra il capitalismo e la «natura». Second questo punto di vista, nella formazione sociale capitalista non vengono comprese, non solo le forme della coscienza ed i bisogni reificati, ma anche gli altri bisogni che cambiano storicamente, e che non sono né «naturali» né precapitalisti, e che formano la pase per delle forme di coscienza di opposizione, critiche e rivoluzionarie. Sembra che sia proprio questo l'intento di Marx, quando parla di «contraddizione tra la base dell'economia borghese ... ed il suo sviluppo» [*29]. Tuttavia, una visione marxiana può essere sostenuta solo se la critica al capitalismo è in grado di indicare che questa formazione sociale è intrinsecamente contraddittoria, cioè, se incorpora nella sua struttura essenziale un'altra dimensione, al di là di quella del valore. Va localizzato un momento «non identico» all'interno dello sviluppo capitalista - come momento intrinseco della formazione sociale, e tuttavia, anche così,  in contraddizione con essa, ed allo stesso tempo è la fonte di qualsiasi negazione possibile. Solo in questo modo il capitalismo può essere presentato come se fosse una simultaneità della formazione e della deformazione, dell'alienazione e della possibile emancipazione.
Questo momento «non identico», tuttavia, non può essere identificato immediatamente con il proletariato. Poiché se, come ho sostenuto prima, il lavoro concreto e il processo lavorativo vengono determinati, in quella che è la loro forma materiale, dl lavoro astratto e dal processo di valorizzazione, allora come potrebbe il lavoro proletario di per sé - in quanto elemento essenziale del capitale - essere la fonte di ogni possibile negazione del capitalismo? Se il superamento del capitalismo implica il superamento del lavoro concreto - il lavoro proletario - ad esso specifico, ecco che allora un bisogno storicamente emergente di abolire il lavoro deve nascere da una contraddizione tra il lavoro e qualcos'altro. La base della fondamentale contraddizione marxiana, descritta sopra, non dev'essere analizzata come se si trattasse di una contraddizione tra relazioni capitalistiche di distribuzione e lavoro proletario, all'interno del processo lavorativo industriale, ma piuttosto come contraddizione tra il lavoro proletario esistente - cioè, il processo di lavoro esistente - ed un momento non identico immanente allo sviluppo capitalista. Tale contraddizione ci fornirebbe il contesto per l'emergere di un bisogno di attività dotata di significato, un bisogno in grado di mettere in discussione quella che è l'attuale struttura del lavoro sociale.
Ciò evidenzia l'inadeguatezza di questi tentativi di fondare la possibilità di una coscienza rivoluzionaria in una dialettica soggetto-oggetto, intesa come se fosse tra insiemi unitari, tra oggettività reificata («lavoro oggettificato») ed il fattore umano («lavoro vivente»). Simili punti di vista finiscono per dover stabilire un'ontologia antropologica, poiché -  se la dimensione oggettiva viene compresa solo in termini di reificazione, se essa fosse in maniera inequivocabile il regno della necessità - allora gli sforzi verso la libertà potrebbero essere situati solamente nella natura umana, in quanto non possono essere collocati all'interno del quadro sociale stesso. Pertanto, sarebbe inadeguato affermare, per esempio, che il marxismo «oggettivista» analizza il percorso oggettivo dello sviluppo del capitale e semplicemente trascura la dimensione soggettiva. Un'analisi più differenziata del carattere contraddittorio delle relazioni sociali oggettificate potrebbe essere in grado di indicare che quello che viene chiamato marxismo «oggettivista», o «determinista», è basato sull'assunto del carattere essenziale del capitalismo, del quale coglie solo il momento quantitativo - il momento della valorizzazione piuttosto che quello della reificazione - e che questa stessa assunzione è alla base delle versioni soggettivistiche della teoria. Tuttavia, la dialettica soggetto-oggetto, spiegata da Marx nella sua critica dell'economia politica, non avviene esattamente tra semplici insiemi unitari, ma è molto più complicata. La «dimensione oggettiva» non è semplicemente reificata, ma è essa stessa una dialettica di valore e valore d'uso, cosa che implica un processo qualitativo che muta costantemente ed è contraddittorio, dal momento che esso dà origine al suo proprio movimento non identico. Pertanto, la soggettività socialmente formata sotto il capitalismo non dev'essere considerata né come totalmente reificata, né nei termini di un residuo che si mantiene in opposizione alla forma sociale, ma piuttosto come parte integrante di quella contraddittoria totalità sociale. Di conseguenza, il mio tentativo di localizzare il momento non identico avrà quindi come punto di partenza la riflessione summenzionata a proposito della dimensione del valore d'uso all'interno dello stesso processo capitalista di produzione. Sviluppando la traiettoria storica di questa interazione, pretendo di mostrare la possibilità teorica che la coscienza critica, rivoltosa e rivoluzionaria, possa essere derivata dall'immanenza della formazione sociale, e di mostrare come il carattere di questa coscienza muta insieme alle modificazioni qualitative nel corso dello sviluppo del modo di produzione capitalista. Qui, il tentativo è quello di indicare una dimensione immanente al capitalismo che non sia quella collegata alla reificazione. La coscienza rivoluzionaria, come quella soggettività sociale che punta al di là dei limiti della formazione sociale esistente, e che non può realizzarsi materialmente dentro questa struttura, verrà affrontata in relazione alle contraddizioni interne alla totalità sociale -  e non nei termini di un semplice antagonismo tra oggettività sociale e soggettività sociale, in cui quest'ultima deve rimanere storicamente indeterminata.

Necessità storica, tempo e lavoro
"Necessità storica".

Il problema generale della localizzazione di quello che è il momento non identico, richiede una riflessione sul problema della necessità storica, del lavoro e del tempo nell'opera di Marx - poiché nel porre la questione del come, in una società caratterizzata dal lavoro alienato, la necessità di un'attività che abbia significato potrebbe emergere in relazione ad un'altra questione centrale: come può la necessità storica dare origine alla possibilità della libertà? Un esame completo di questo problema, qui non è possibile. Nondimeno, il mio approccio può essere delineato in tre tappe: In primo luogo, in Marx, bisogna distinguere tra necessità trans-storica, o «naturale», e necessità storica. La prima - ad esempio, il lavoro visto come produzione di oggetti per uso umano - «è una condizione dell'esistenza umana che è indipendente dalla forma sociale» [*30]. Durante la storia umana, il grado di tale necessità può essere, ed è stato, diminuito, ma non può mai essere superato. La necessità storica, d'altra parte, in Marx non è un concetto trans-storico e rimane indissolubilmente legato a quello dell'alienazione - per cui le relazioni sociali sono tali da essere oggettificate, esternalizzate, ed acquisiscono vita propria. Queste strutture alienate reagiscono agli individui in maniera retroattiva, come una necessità oggettiva quasi naturale, come una «seconda natura». L'umanità, secondo Marx, si è liberata dalle traversie e dall'oppressivo dominio della natura per mezzo della creazione inconscia ed intenzionale di questa Seconda Natura; il dominio della Prima Natura è stato superato al prezzo della creazione della Seconda. L'alienazione, in quanto dominio delle strutture sociale che posseggono un carattere specifico di mediazione, al punto da esistere come compulsioni «astratte», «oggettive», devono perciò essere distinte dall'oppressione e dalle altre forme non mediate di dominio. Tali strutture, inoltre, non sono statiche, ma sono piuttosto un risultato della dialettica tra il valore ed il valore d'uso, e posseggono una loro dinamica immanente e, pertanto, rappresentano la base materiale di una logica storica immanente.
Il secondo passo è quello di specificare storicamente una simile situazione. L'analisi di Marx ne Il Capitale indica che solo il capitalismo può essere analizzato come una totalità sociale alienata. Ciò implica che, per Marx, lo sviluppo precapitalista (data la forma merce) può essere visto, e compreso, come logicamente necessario - ma solamente quando viene visto da quella che è la posizione privilegiata del presente capitalistico, in maniera retrospettiva. Con l'emergere ed il pieno sviluppo della forma merce, il processo di trasformazione storica di un modo sociale in un altro dev'essere visto come uno sviluppo sempre meno casuale. Ma non è, comunque, come se fosse lo sviluppo di un principio immanente necessario del movimento. Solo la storia della formazione sociale capitalista - e non la storia dell'umanità in quanto tale - ha una sua logica immanente, in contrapposizione a quella che è una logica retrospettiva, indicando così una forma di necessità storica. Anche perché questo presente viene determinato come una totalità che possiede un'essenza contraddittoria, che punta logicamente oltre sé stessa, e indica la possibilità di una forma futura, non alienata: la libertà storica. Qui dev'essere rilevato che la libertà storica comprende il superamento del lavoro alienato, il superamento della «seconda natura», cioè, oltre la necessità storica e oltre la necessità di una logica immanente della storia, la quale è anche un'espressione del dominio oppressivo della Natura. Tuttavia, non comprende, però, il superamento di quella che è la necessità «naturale» di una qualche forma di lavoro, in quanto una mediazione del metabolismo tra gli uomini e la natura continua ad esistere. [*31] Il risultato è un equilibrio con la Natura, piuttosto che la libertà da essa. Nel localizzare la base materiale della necessità storica, di una logica storica, nel «carattere duplice» delle strutture alienate che sono caratteristiche del capitalismo (la merce come valore e valore d'uso, il processo di produzione come processo di valorizzazione e come processo lavorativo), Marx rompe con ogni concezione che parli di un unico principio trans-storico per tutta la storia umana. Ragion per cui, la storia va analizzata come un movimento che procede dalla contingenza  verso una necessità di natura contraddittoria, in modo tale che la libertà storica divenga una possibilità Questa visione evita ogni teoria teleologica - sia determinista che soggettivista - e supera l'antinomia della contingenza storica e della teleologia. Il terzo passo è quello di esaminare il carattere di quella «necessità» caratteristica del capitalismo, la cui forma contiene - fin dall'inizio - i semi della possibilità della sua stessa negazione. Quest'analisi deve riferirsi principalmente allo sviluppo storico di quelli che sono i due momenti del processo di produzione descritto sopra, e che verranno trattati nel quadro di un'indagine della relazione esistente tra necessità e tempo, mediati attraverso la categoria del valore. Il valore, in quanto misura di tempo, coglie solo il tempo immediato, il tempo in quanto presente, mentre al livello logico dell'analisi della sfera del capitale, quello che è un aspetto della dimensione del valore d'uso di fatto, insieme al tempo di lavoro, implica l'accumulo delle conoscenze passate, le quali, tuttavia non trovano espressione nelle forme apparenti determinate dal valore. La categoria del valore d'uso, viene perciò introdotta - ma non nel solito modo, a livello logico dell'analisi della merce, e neppure come substrato materiale che si presume rimanga in contrapposizione all'astrazione del valore, in un'interpretazione con forti toni romantici. L'aspetto non identico del valore d'uso è temporale, e non materiale.

"La Dialettica tra Lavoro e Tempo".
L'analisi di Marx implica una dialettica del tempo di lavoro in quanto oggetto che può essere descritta in maniera approssimativa nel modo seguente: nel capitalismo, la forma sociale di ricchezza è il valore. Cioè, la ricchezza è basata sul tempo di lavoro diretto. Ossia, ciò implica che la società sia costituita a spese dell'individuo. Il tempo di lavoro diretto è il modo in cui le parti vengono trasmesse alla totalità, andandole a costituire. Ma questo processo non rimane temporalmente congelato; ha una sua direzione. Il tempo di lavoro viene oggettificato come valore nelle merci, nel denaro e, infine, nel capitale. Come capitale - o in maniera ancora più specifica, come capitale costante (del quale la macchina costituisce l'elemento essenziale) - il dispendio di tempo di lavoro immediato, incontra una forma oggettificata che incorpora in sé non solo il tempo di lavoro direttamente speso, ma anche -quando viene visto sotto l'aspetto e nella dimensione del valore d'uso - il lavoro sociale e la conoscenza del passato. Il tempo di lavoro sociale immediato assume una forma che preserva il tempo di lavoro sociale passato. Cioè, il tempo oggettivato in un dato momento storico scopre una forma che preserva il tempo storico. Mentre il tempo di lavoro oggettivato «cresce con il tempo», il bisogno sociale di dispendio di tempo di lavoro - quando viene visto sotto l'aspetto e nella dimensione del valore d'uso oggettivato - diminuisce. Il tempo di lavoro immediato ha dato origine alla sua negazione: il tempo di lavoro storico. Questa negazione, tuttavia, non trova espressione nella dimensione del valore, dove la misura della ricchezza è costituita dal tempo speso, ma trova la sua espressione nella masse dei beni prodotti. [*32] L'accumulo di tempo di lavoro storicamente oggettivato, pertanto, non porta ad una diminuzione inversamente proporzionale del tempo di lavoro immediato speso, bensì ad un aumento della produttività, dal momento che il modello temporale rimane costante. Di conseguenza, l'aumento della produttività non fa aumentare la massa di valore prodotto in un dato periodo di tempo. Pertanto, le macchine, a prescindere dal loro potenziale di creazione di ricchezza e di risparmio di tempo, non creano alcun nuovo valore. Invece: 1) - trasmettono ai prodotti solo quantità di valore (tempo di lavoro diretto) che viene incorporato nella sua stessa produzione; e: 2) - aumentano il valore indirettamente, con il diminuire della parte relativa di tempo di lavoro necessario  (quella parte della giornata lavorativa nella quale il lavoratore crea quanto basta per la propria riproduzione); il che fa aumentare in maniera relativa la quantità di plusvalore appropriabile. [*33]
Il bisogno sociale sotto il capitalismo, rimane determinato dalla dimensione del valore. Ne consegue che l'accelerazione dello sviluppo delle forze produttive sortisce come effetto, non quello di una diminuzione del dispendio del tempo lavorativo, bensì l'aumento della sua estensione e/o ritmo. Il tempo di lavoro oggettivato è alienato, la sua forma è determinata dal capitale e quindi - in quanto ricchezza sociale - si contrappone al lavoro vivente come un potere esterno e dominante. [*34] Anziché alleviare la miseria umana nel contesto della produzione, l'interazione tra lavoro concreto oggettivato e lavoro astratto ha come conseguenza il continuo sviluppo delle forze produttive, secondo quello che è un ritmo sempre più intenso.
«Le macchine più sviluppate perciò costringono ora l’operaio a lavorare più a lungo di quanto faccia il selvaggio o di quanto egli stesso facesse con gli strumenti più semplici e più rozzi.» [*35] Il passato, in quanto lavoro e conoscenza passati, non viene trasmesso meramente, ma viene accumulato come «lavoro morto» - sotto una forma che opprime il lavoro vivente. «La tradizione di tutte le generazioni morte, come un incubo, opprime il cervello dei viventi.» [*36] Tuttavia, poiché la misura capitalista della ricchezza, il valore, non è altro che l'oggettivazione del tempo di lavoro immediato (il tempo in quanto presente), esso entra in cosciente contraddizione con le possibilità creatrici di ricchezza del suo risultato - il tempo lavorativo passato oggettivato. Questa contraddizione tra valore e quell'aspetto del valore d'uso, diventa sempre più reale e comprende la separazione pratica, se non potenziale, tra la società e la sua forma capitalista; l'abolizione implicita della connessione che, precedentemente, è stata necessaria. La necessità sociale ora si divide tra quello che è, e rimane, necessario al capitalismo, e quello che sarebbe necessario alla società, se non ci fosse il capitalismo. Il capitalismo si rivela come una forma che si basa sul tempo, e che cerca di mantenere il tempo come tempo presente.

"Il Modello di Sviluppo della Divisione Sociale del Tempo".
Questa dialettica tra tempo di lavoro immediato oggettivato e tempo di lavoro passato oggettivato, trova la sua espressione in un modello di sviluppo della divisione sociale del tempo. Nel passaggio dei Grundrisse citato sopra, Marx contrappone tempo di lavoro necessario e tempo di lavoro superfluo. Questa contrapposizione non è identica a quella tra il tempo di lavoro «eccedente» e quello «necessario». L'origine delle forme storiche delle società è basata necessariamente sull'esistenza della produzione eccedente: più di quanto sia necessaria per soddisfare le necessità immediate dei produttori.  Sotto qualsiasi forma storica, pertanto, esiste una distinzione tra quella quantità di produzione richiesta per la riproduzione della popolazione lavoratrice, e quell'altra quantità, di cui si appropriano le classi non lavoratrici, «necessaria» alla società nel suo insieme. Nel capitalismo, secondo Marx, esiste anche questa distinzione, ma non in maniera manifesta. Il surplus non viene appropriato come risultato del dominio diretto, ma tale appropriazione viene mediata dal dominio del valore in quanto necessità esterna, in maniera tale che la fonte del plusvalore rimane occulta. Tuttavia, un'analisi critica del capitalismo mostra che questa distinzione può essere analizzata nel termini di una divisione non manifesta tra quella porzione della giornata lavorativa nella quale il lavoratore lavora per la propria riproduzione (tempo di lavoro «necessario») e quella porzione di cui si appropria il capitale (tempo di lavoro «eccedente»). Nella misura in cui la ricchezza ed il dispendio di tempo lavorativo diretto sono intimamente correlati, sia il tempo di lavoro «necessario» che quello «eccedente» possono essere considerati come socialmente necessari. Tuttavia, ad ogni modo, questo non avviene più quando la produttività si è sviluppata fino ad un punto tale che il valore è diventato sempre più inadeguato come misura della ricchezza. In una simile situazione, l'ammontare della ricchezza reale prodotta può essere talmente sproporzionata rispetto al tempo di lavoro diretto - se non fosse per il fatto che esso continua a misurare la ricchezza nella forma del valore - che il lavoro socialmente necessario, in entrambi i suoi aspetti (la riproduzione individuale e quella per la società in generale) richiederebbe sempre meno tempo lavorativo:
«[...] e dunque non la riduzione del tempo di lavoro necessario per creare plus-lavoro, ma in generale la riduzione del lavoro necessario della società ad un minimo, a cui corrisponde poi la formazione e lo sviluppo artistico, scientifico ecc.» [*37]
Ma, dal momento che sotto il capitalismo non può esserci una riduzione generale completamente commisurata alle capacità produttive esistenti, ecco che la forma comincia ad imporre delle restrizioni relative al contenuto. La differenza tra quel tempo totale di lavoro definito socialmente necessario dal capitalismo, e quello che sarebbe necessario a partire dal livello di produttività, non è altro che quella che Marx chiama tempo di lavoro «superfluo», il quale, applicato alla produzione in generale, costituisce una nuova categoria storica. Fino a che non è stata raggiunta la fase attuale, il tempo di lavoro socialmente necessario, nei suoi due aspetti, ha definito ed ha riempito il tempo delle masse lavoratrici, permettendo a pochi di non lavorare. Ora, a causa dell'enorme potenziale produttivo sviluppato dal capitalismo, il tempo socialmente necessario in quelli che sono entrambi i suoi aspetti può essere talmente drasticamente ridotto da fare emergere per la maggioranza delle persone una nuova categoria storica di tempo «extra». Ma emerge solo come potenziale. Poiché il capitalismo tenta di predeterminarlo (nei propri termini e alle proprie condizioni), di riempirlo come tempo di lavoro diretto, ecco che esso può esistere solo sotto la forma del lavoro «superfluo». Questo termine riflette la contraddizione: si tratta del tempo, un tempo che, definito a partire dai vecchi rapporti di produzione, rimane come tempo di lavoro; ma una volta giudicato nei termini di quello che è il potenziale creato dalle nuove forze produttive, ecco che è, nella sua antica definizione, superfluo.
Qui, dovrebbe essere chiaro che «superfluo» non è una categoria astorica di giudizio, sviluppata da una posizione esterna alla società. Ma si tratta di una categoria critica immanente, che ha le sue radici nel potenziale delle forze produttive sviluppate fino al punto da entrare in contraddizione con la loro forma sociale. Da questa prospettiva, diventa possibile distinguere il tempo di lavoro necessario al capitalismo, da quello che sarebbe necessario alla società - se non fosse per il capitalismo. Visto in questo modo, il superfluo non è altro che la negazione del necessario, una categoria transitoria per quella contraddizione che riflette il momento storico in cui diventa possibile distinguere la società da quella che è la sua forma capitalistica, in modo da poter disfare la loro precedente necessaria interconnessione. Il momento contraddittorio, permette di poter giudicare la forma più vecchia, e di immaginare quella nuova.
Ma la realizzazione di una nuova definizione sociale del tempo, adeguandolo alle nuove forze produttive, esigerebbe che si rivoluzionassero le relazioni produttive. La contraddizione tra come le persone devono vivere sotto il capitalismo, e la forma in cui esse potrebbero vivere, può essere risolta solo per mezzo di una rivoluzione della «massa dei lavoratori» [*38]. Solamente allora, «il tempo di lavoro necessario avrà la sua misura nei bisogni dell’individuo sociale, dall’altra lo sviluppo della produttività sociale crescerà così rapidamente che, sebbene ora la produzione sia calcolata in vista della ricchezza di tutti, cresce il tempo disponibile di tutti. » [*39]
Il tempo disponibile viene definito da Marx come «spazio per il pieno sviluppo delle forze produttive dei singoli, e quindi anche della società» [*40]. È questa la forma positiva che viene assunta da quel tempo «extra» liberato dalle forze produttive, che nel tardo capitalismo rimane limitato come «superfluo». «Superfluo» esprime solamente negatività - la non necessità storica di quello che prima era necessità storica  - e, perciò, ha come riferimento il Soggetto più antico: la società in generale, nella sua forma alienata. Il «tempo disponibile» inverte quella negatività e le assegna un nuovo riferimento: l'individuo sociale. Come categoria, esso esprime la negazione della negazione. Il tempo di lavoro non alienato ed il tempo disponibile si condizionano positivamente come costitutivi dell'individuo sociale, così come il tempo di lavoro alienato e la forma alienata del tempo disponibile, che emerge nel capitalismo  sotto forma di «tempo libero», si condizionano in maniera antitetica: « Il tempo di lavoro come misura della ricchezza pone la ricchezza stessa come fondata sulla povertà, e il tempo disponibile come tempo che esiste nella e in virtù della antitesi al tempo di lavoro supplementare» [*41].
Il modello di sviluppo della divisione sociale del tempo, a partire da: 1) il socialmente necessario (individualmente necessario + plusvalore), attraverso il 2) socialmente necessario + il superfluo), arrivando al 3) socialmente necessario + disponibile -  esprime il movimento che dal capitalismo arriva al periodo storico in cui la società viene ad essere costituita come un organismo riccamente sviluppato, ma ciò avviene a spese dell'individuo, finché non ha luogo l'inversione in una nuova fase storica, nella quale gli individui si realizzano pienamente in quanto soggetti, reincorporando ciò che è stato loro alienato dalla costituzione della società.
Queste riflessioni ci portano al concetto di storia della formazione sociale capitalistica, di relazione tra passato, presente e futuro, assai diversa da quella implicata in una concezione lineare di sviluppo storico. La dialettica tra tempo presente oggettivato e tempo passato oggettivato, può essere così riassunta: Il passato oggettivato viene preservato sotto forma alienata e, in quanto tale, si contrappone a ciò che è vivente. Tuttavia, da un certo punto in poi, esso permette che le persone si liberino dal presente, distruggendo ciò che costituisce il suo momento necessario, rendendo possibile il futuro - l'appropriazione della storia in modo tale che le vecchie relazioni vengono rovesciate e trascese. Anziché una forma sociale basata sul presente, sul tempo di lavoro diretto, può esistere una forma sociale basata sul pieno utilizzo di una storia non più alienata, sia per la società in generale che per l'individuo [*42]. Il movimento storico spinto in avanti dall'interazione tra lavoro salariato e capitale, dentro la struttura della dialettica del tempo oggettivato, trova espressione nel modello (di sviluppo) della divisione sociale del tempo, e ha come conseguenza la possibilità che il significato sociale del tempo venga invertito: «E allora non è più il tempo di lavoro, ma il tempo disponibile la misura della ricchezza» [*43].

"Tecnologia e Natura"
Localizzare il «non identico» in quello che è un certo aspetto della dimensione del valore d'uso, in cui il lavoro passato insieme alla conoscenza vengono preservati ed accumulati, può essere utile per affrontare il problema della tecnologia/socialismo. La dialettica del lavoro e del tempo che abbiamo presentato qua sopra, incorpora in sé una reinterpretazione della contraddizione marxiana tra forze e relazioni di produzione. Come precedentemente affermato, questa contraddizione non può essere intesa come se essa avvenisse tra il modo di produzione industriale (compreso come forze produttive) ed il mercato e la proprietà privata (comprese come relazioni di produzione), ma va ricercata all'interno del modo di produzione stesso. La categoria del valore, in quanto categoria di base delle relazioni capitalistiche di produzione, non va considerata meramente come una categoria del mercato, ma piuttosto in termini di tempo di lavoro diretto oggettivato nella produzione, quantificato in maniera temporale. Pertanto, le relazioni capitalistiche di produzione, espresse nella categoria del valore e del capitale, devono essere considerate come oggettivate nel modo di produzione sviluppato dal capitalismo. Le «forze produttive», pertanto non si riferiscono alla forma concreta dei mezzi di produzione, associati alle «relazioni di produzione», intese come non materiali e non oggettivate. Come indicato sopra, l'aspetto materiale concreto della dimensione del valore d'uso non è separabile dalla sua forma sociale astratta (la dimensione del valore), ma è materialmente formata da essa. Secondo Marx, tali relazioni sociale si esprimono sotto forma materiale. Pertanto, la forma concreta del processo lavorativo e dei mezzi di produzione incorporano le relazioni di produzione. Tuttavia, come abbiamo visto, all'interno del modo di produzione capitalista emerge una tensione crescente tra la dimensione del valore in quanto tempo presente oggettivato, e quell'aspetto della dimensione del valore d'uso - il passato oggettivato - che non può essere espressa in termini di valore. La contraddizione marxiana tra forze e relazioni di produzione, pertanto, dovrebbe essere intesa come avvenuta tra la forma concreta del modo di produzione, in quanto oggettivazione del tempo di lavoro immediato (il valore, come categoria di base delle relazioni capitalistiche di produzione), ed il potenziale immanente del tempo di lavoro passato, morto, che viene preservato, ma non espresso, da quella forma. Questo approccio consente di stabilire la distinzione tra forma manifesta e potenziale immanente di quella che è la tecnologia così come viene sviluppata sotto il capitalismo. Vediamo quali sono le considerazioni di Marx a proposito della macchina: essa possiede una forma determinata come capitale costante. Nei termini di quello che è stato precedentemente discusso, questo non significa che la macchina sia socialmente neutra, ma che sotto il capitalismo essa viene impiegata ai fini della realizzazione di capitale, e che è solo questo obiettivo che dev'essere cambiato. Questa determinazione della forma del macchinario significa che è la sua forma concreta ad essere socialmente determinata, e non solo lo scopo per cui esso viene usato. Ciò, tuttavia, non deve portarci ad un rifiuto romantico della tecnologia. Il concetto di passato oggettivato che non può essere espresso in termini di valore, in termini di presente oggettivato, ci consente di comprendere la macchina come non totalmente subordinata a quello che è la determinazione della sua forma. Questo aspetto della dimensione del valore d'uso caratterizza un momento non identico, il cui potenziale cresce nel corso dello sviluppo capitalistico - vale a dire, entra in una contraddizione sempre più reale con quella che è la sua determinazione di forma da parte del capitale. E tale contraddizione è permanente. Non si dà progressione lineare continua che porta ad una nuova forma. Lo sviluppo del capitalismo spinge in avanti lo sviluppo tecnologico, la cui forma concreta continua ad essere quella di uno strumento di dominio - ma, ciò nonostante, il suo crescente potenziale consente una trasformazione della società, un uso riflessivo di questo potenziale su quella che è la divisione sociale del lavoro, in modo tale che non solo l'obiettivo della produzione attraverso le macchine, ma le macchine stesse saranno differenti. La possibilità di una simile inversione dialettica permette il superamento ed il rifiuto delle due posizioni antinomiche socialmente critiche, che sono immanenti alla formazione sociale determinata dal capitale: 1) - il tentativo di «superare» il lavoro alienato e l'alienazione delle persone relativamente alla natura, attraverso il rifiuto della tecnologia industriale in sé, nella speranza di un impossibile ritorno ad una società preindustriale, e 2) - il tentativo di lottare per un modo giusto di distribuzione in grande massa di beni e servizi prodotti, accettando una continuazione lineare della tecnologia determinata dal capitale nella sua forma manifesta - una forma di produzione che tende a minare e distruggere «le fonti originarie di tutta la ricchezza - il suolo ed il lavoratore» [*44]. Entrambe le posizioni sono immanenti alla forma di apparenza capitalistica, nella misura in cui ciascuna di esse comprende soltanto - accettando o rifiutando - quello che è manifesto: la dimensione del valore così come essa viene espressa in quello che è l'aspetto materiale del valore d'uso. L'utilizzo riflessivo del potenziale immanente delle forze produttive sul processo stesso di produzione, abolendo il lavoro concreto unilaterale, e permettendo nuove forme di lavoro sociale ed una nuova tecnologia, non comporta solo il superamento del lavoro alienato. Comporta anche il superamento della relazione alienata tra produzione umana e natura. Come già discusso, il noto enunciato secondo cui le forze produttive devono essere liberate dai vincoli delle relazioni di produzione, non significa che il modo di produzione rimane lo stesso e che ad essere aboliti sono solo il mercato e la proprietà privata. Se così fosse, allora la liberazione delle forze produttive non avrebbe l'obiettivo riflessivo di trasformare il lavoro sociale e, pertanto, significherebbe solo produrre sempre più beni per mezzo del medesimo processo di produzione. Questo, a sua volta, implica che la relazione tra produzione sociale e natura rimarrebbe essenzialmente lo stesso di quello che esiste sotto il capitalismo. Tuttavia, se la liberazione delle forze produttive viene intesa come la liberazione del suo potenziale immanente, per trasformare la struttura e la definizione dello stesso lavoro sociale, allora la produzione ed il suo scopo ne verrebbero trasformati. Un nuovo modo di produzione sociale dovrebbe basarsi su una nuova tecnologia - una tecnologia la cui possibilità è immanente , ma non manifesta, allo sviluppo della tecnologia determinata dal capitale che domina persone e natura. Questo nuovo modo di produzione, liberato dalle compulsioni esterne ed astratte che esercitano le strutture alienate, potrebbe permettere un altro tipo di relazione, più armonioso, tra l'umanità e la natura. Allo stesso tempo, il lavoro individuale sarebbe ricco e gratificante e, pertanto, le persone si dedicherebbero, in un certo senso, per sé stesse, alla produzione sociale che non sarebbe più, come nel capitalismo, produzione per la produzione, bensì per il consumo sociale. Il dominio sulla natura non esigerebbe più la sua distruzione ed il suo brutale sfruttamento unilaterale, ma si manifesterebbe in una regolazione ciclica consapevole dell'interazione materiale tra l'umanità e la natura stessa.

Non necessità storica e Coscienza Rivoluzionaria
La mia principale preoccupazione per quel che riguarda lo sviluppo della dialettica del tempo oggettivato, è quello di stabilire le basi per un'indagine delle forme di coscienza che possono venire associate a quella che è la crescente tensione tra il tipo di lavoro che le persone continuano a fare - in quanto il tempo di lavoro è l'unica misura della ricchezza sotto il capitalismo - ed il tipo di lavoro che, come conseguenza della continua accumulazione del passato, avrebbero potuto fare, se non fosse stato per le «necessità» del capitalismo. Si tratta di un tentativo do liberare il concetto di coscienza di classe dal riduzionismo sociologico e ritradurlo in termini storici, attraverso la localizzazione del «non identico» (la fonte immanente della negazione possibile del capitalismo) in quello che è l'accumulo di tempo storico, così come lo abbiamo descritto. Passo ora ad occuparmi della dimensione soggettiva del momento non identico.
Che Marx abbia continuato a pensare che la trasformazione socialista della società avrebbe potuto compiersi solo grazie alla rivoluzione proletaria, appare chiaro dalle citazioni usate finora. Ma la struttura e l'identità del proletariato non possono essere affrontate in maniera adeguata facendo uso solo del livello analitico fin qui sviluppato. Ad ogni modo, ciò che è emerso chiaramente è che la rivoluzione deve essere diretta contro il modo di produzione che si è sviluppato sotto il capitalismo - e non semplicemente contro il modo di distribuzione e contro la proprietà dei mezzi di produzione da parte della borghesia.
Tuttavia, come abbiamo affermato prima, questa concezione è molto problematica. Essa implica che, con lo sviluppo della contraddizione fondamentale, il proletariato, in quanto elemento essenziale delle relazioni di produzione basate sul valore, diventa altrettanto anacronistico di queste stesse relazioni; e che l'obiettivo della rivoluzione proletaria dev'essere l'abolizione del proletariato, nel modo materiale che abbiamo esposto sopra. E tuttavia, se seguiamo questo filo di pensieri, diventa utile cominciare ad affrontare il problema di quella che è la costituzione della coscienza rivoluzionaria di classe. La specificità storica della contraddizione sviluppata da Marx, indica che ogni tentativo di affrontare la questione della coscienza rivoluzionaria di classe, basata solo sul presupposto dell'esistenza di un proletariato industriale, di quello che è il suo sviluppo quantitativo e la sua concentrazione, senza un'ulteriore analisi del cambiamento qualitativo della struttura del lavoro e del proletariato, via via che si sviluppa il capitalismo, rimane sostanzialmente non storico. Un tentativo del genere può limitarsi solo a quegli elementi della costituzione della coscienza di classe, suggeriti ne Il Capitale, che consentono ai lavoratori di costituirsi e difendersi in quanto classe all'interno del sistema capitalista di produzione, e che sono cruciali per il dispiegarsi della dinamica lavoro-salariato/capitale in quanto motore dello sviluppo della formazione sociale capitalista.  Tuttavia, la consapevolezza dell'esistenza della forza lavoro in quanto merce non porta al di là di quella che è una coscienza sindacale; una coscienza alla quale si perviene per mezzo di una percezione che avviene attraverso il feticcio del capitale, al punto che i lavoratori percepiscono sé stessi come produttori di plusvalore e che può portare, al massimo, ad un comunismo della distribuzione. In altre parole, questi elementi rimangono limitati alla forma di produzione capitalistica e non portano direttamente al genere di coscienza che dovrebbe avere come obiettivo il superamento di quella forma. Ma se il percorso del capitalismo viene analizzato come uno sviluppo qualitativamente mutevole, che porta alla possibilità che il lavoro determinato dal capitale venga abolito, allora anche lo sviluppo della coscienza di classe può essere analizzato storicamente a partire dal fatto che possiede un contenuto che cambia qualitativamente. La coscienza rivoluzionaria di classe, può quindi essere considerata come rovesciamento storico della coscienza di classe, e che ha in quest'ultima il suo presupposto storico. Se di fatto la classe è una categoria dell'alienazione, allora la coscienza rivoluzionaria di classe può significare solamente il desiderio di abolire e trascendere sé stessa. Questa posizione rifiuta il concetto di proletariato come Soggetto storico, la cui esistenza in quanto tale viene celata dalle forme feticizzate di pensiero e dalle apparenze, il cui «compito» è quello di emergere apertamente come se fosse il Soggetto. Il problema del proletariato come «soggetto dogmatico», è dovuto sostanzialmente alla definizione del proletariato come Soggetto. Questa visione non solo impedisce la concettualizzazione della rivoluzione socialista intesa come superamento del lavoro proletario da parte del proletariato e, inoltre, in associazione logica, postula un proletariato statico, non storico. Come reazione a questo punto di vista, sono sorte posizioni che rifiutano, come dogmatico, qualsiasi concetto di proletariato. Nella posizione qui sviluppata, il proletariato viene considerato come la fonte del Soggetto alienato - il capitale - ed interagendo con quest'ultimo è la forza motrice essenziale dello sviluppo storico della formazione sociale capitalista; cosa che porta alla possibilità storica dell'auto-abolizione - e, pertanto, all'abolizione del capitale - permettendo perciò all'umanità di diventare il Soggetto storico.
La distinzione tra coscienza costituente-la-classe e coscienza trascendente-la-classe è, quindi, storica - in quanto espressione dei diversi stadi dello sviluppo del capitale. La prima è (e storicamente non avrebbe potuto essere altro che) immanente al capitale. Mette in discussione le condizioni di lavoro e la remunerazione, ma non il fatto stesso di svolgere un lavoro produttivo immediato. La seconda mette in discussione il lavoro stesso. Lo sviluppo della dimensione del valore d'uso arriva ad un punto in cui il lavoro che potrebbe essere fatto da una macchina sembra essere insoddisfacente per gli esseri umani. Il contenuto del concetto «essere umano» si rivela essere storicamente variabile. Tuttavia, questa distinzione storica non dovrebbe essere interpretata come se volesse dire che la coscienza costituente la classe viene semplicemente sostituita in maniera lineare dalla coscienza trascendente, poiché le condizioni di esistenza della prima non spariscono con lo sviluppo della produzione industriale avanzata. [*45] Inoltre, la crisi del capitalismo, nel suo ristabilire drammaticamente la «necessaria» connessione tra il lavoro, così com'è definito nel presente, e la riproduzione materiale tende a ricacciare indietro gli elementi relativi alla coscienza della trascendenza, e a rafforzare gli elementi della coscienza costituente la classe - sebbene ciò avvenga in forma militante. Tale sviluppo e tutt'altro che lineare. L'intento, qui, è piuttosto quello di sostenere che la coscienza trascendente la classe diventa possibile solo oltre un dato punto nello sviluppo storico. Questa tesi consente un'analisi più storica di quella che è stata la separazione statica fatta da Lenin (sindacalista conto coscienza rivoluzionaria) o da Lukacs (coscienza data contro coscienza attribuita). Inoltre ci consente restrospettivamente un esame  storico delle loro analisi, viste come espressione di un'epoca in cui il rifiuto radicale del lavoro capitalista non era una possibilità storica. Un simile approccio storico dovrebbe essere in grado di fornire la base per una spiegazione del perché elementi di quella che è la sostanza dei bisogni di lavoratori, compresi i lavoratori rivoluzionari, cambino storicamente. Considerazioni come questa si applicano anche alla sostanza di ciò che è stato pensato come abolizione del capitalismo. Concentrandoci sulla sostanza dei bisogni e della coscienza, la distinzione fatta sopra, sulla coscienza costituente la classe e la coscienza trascendente la classe, può essere usata per rappresentare la differenza tra la possibilità storica del socialismo e quella della possibilità e la probabilità della rivoluzione. La prima serve a chiarire il problema ponendolo dimensionalmente sull'asse del tempo storico, come contenuto del cambiamento storico, indipendentemente dal grado di militanza. La seconda affronta il problema verticalmente, muovendo da un'analisi astratta di quella che è la meta-storia della formazione sociale  per arrivare a considerare a quelli che sono i fattori più immediati, concreti e contingenti. Per mezzo di questa distinzione, i movimenti rivoluzionari militanti, anche quando hanno successo, possono essere posizionati storicamente - in particolare, facendo riferimento alla possibile realizzazione del socialismo - in maniera indipendente, se necessario, dal loro stessi proprio modo di auto-comprensione; dal modo in cui vedono sé stessi.
Resta tuttavia il problema delle condizioni necessarie allo sviluppo della coscienza di classe rivoluzionaria, così come l'abbiamo descritta. Nel corso dell'analisi, ho menzionato la categoria della necessità storica. La sua relazione con la libertà, è stata presentata non come diretta, bensì come mediata attraverso la categoria del superfluo, cioè, della non-necessità storica. Forse si potrebbe cominciare a sviluppare una concezione di coscienza di classe rivoluzionaria che fa riferimento alla dialettica del tempo di lavoro sociale necessario, superfluo, e libero - una concezione di coscienza che avrebbe al centro, da un lato, la relazione tra necessità storica e superfluità e l'esperienza, e insieme ad essa, dall'altro lato, la possibile percezione delle strutture esistenti - in particolare la struttura della natura e quella del processo lavorativo.
Quest'approccio tenta di mediare: 1) - un'oggettività sociale nella quale una certa struttura di lavoro è diventata anacronistica in termini di potenziale accumulato come passato oggettificato, ma che rimane necessario per il presente, per il capitalismo; e 2) - il modo in cui le persone vivono ed esperiscono il loro lavoro - anche quando quest'esperienza non è articolata politicamente. Si tratta di un tentativo di mediare tra la vita quotidiana e la totalità sociale attraverso la dialettica tra lavoro sociale e tempo. La tesi è che il lavoro che crea valore possa, a livello di massa, venire esperito direttamente come alienante (piuttosto che come sottopagato o oppressivo) solo a condizione che venga raggiunto il punto storico in cui tale lavoro è diventato socialmente anacronistico in termini di potenziale accumulato nella dimensione oggettificata del valore d'uso, mentre, tuttavia, continua ad essere mantenuto, sebbene non «consapevolmente», solo a causa della necessità, che il capitalismo ha, che  continui ad esistere il lavoro che produce valore. Questo tentativo di soluzione, sebbene sia solo ad un livello teorico altamente astratto, non cerca la fonte dei bisogni che negano il capitale - in quanto attività dotata di significato - solo nel lavoro concreto svolto dall'individuo, o in quello svolto dalla classe (nel «lavoratore totale»). Com'è stato più volte sottolineato, quel lavoro è alienato e quindi non potrebbe essere esso stesso la fonte dei bisogni in grado di mettere in discussione il lavoro alienato. E quest'approccio non cerca le origini di tali bisogni neppure nella «vita quotidiana» - dal momento che questa viene menzionata solo come se fosse un supplemento alle riflessioni sul lavoro concreto esistente.
Piuttosto, la fonte di tali bisogni viene cercata nell'emergente contraddizione tra il lavoro concreto esistente ed il potenziale immanente delle forze produttive. In questo modo, il punto di vista che vede il lavoro auto-costituirsi per l'individuo viene liberato dal rimanere focalizzato solo su quelli che sono gli effetti riflessivi del lavoro immediatamente svolto. Invece, vengono considerati quelli che sono due momenti degli effetti riflessivi del lavoro (come prassi sociale) sulla coscienza: uno è quello degli effetti riflessi di lavoro concreto immediato che è alienato; l'altro è l'effetto riflessivo del lavoro oggettivato della totalità sociale sull'individuo. Però, se quest'ultimo momento non viene considerato solo in termini di tempo di lavoro presente oggettivato, ma anche in termini di tempo di lavoro passato preservato, e come conoscenza della totalità sociale, allora la crescente contraddizione tra i due - come abbiamo evidenziato sopra - si rivelerà consapevole del carattere sempre più superfluo - nei termini di ciò che è diventato possibile - di gran parte del lavoro concreto esistente. A questo punto, i simultanei effetti riflessivi di entrambi questi momenti contraddittori  potrebbero dare effettivamente origine alla possibilità che il lavoro alienato venga esperito come tale - dal momento che esso viene esperito, sebbene non consapevolmente, in contrasto con un'altra possibilità percepita. Si dà quindi la possibilità di un malcontento per quello che è il lavoro stesso così come è attualmente definito, insieme alla possibilità dell'emergere di un bisogno popolare di attività significative, come condizione per l'auto-realizzazione. Quest'ultima cosa, potrebbe essere interpretata come un'espressione soggettiva di quello che è il potenziale implicito nelle forze produttive, visto come bisogno la cui realizzazione potrebbe essere raggiunta solo per mezzo di una forma adeguata a quel potenziale sviluppato. Questo tentativo di mettere in relazione la possibilità di una coscienza di classe rivoluzionaria con le contraddizioni storicamente emergenti della totalità sociale, non avviene direttamente, ma mediati a dei livelli pre-politici, e perfino preconsci, di soggettività e bisogni. Si tratta del primo livello di un tentativo di spiegare il costituirsi storico di una particolare soggettività, le cui espressioni evidenti non sono necessariamente direttamente politiche - come, per esempio, la crescita dei cosiddetti esperimenti «contro-culturali» - e possono anche essere negative - come lo sono certe forme di depressione e di malessere. Tuttavia, la mia tesi è che il bisogno di un'attività significativa, ai fini di un'autorealizzazione attiva, è il bisogno storicamente adeguato di cristallizzare questa soggettività, la quale viene spesso vissuta vagamente o inconsciamente. Una struttura di soggettività così formata, potrebbe perciò essere la condizione storica necessaria ad una coscienza di classe rivoluzionaria che in tal senso includerebbe due momenti di coscienza. Il primo momento è una consapevolezza di quel bisogno stesso. Il secondo è la percezione che si ha di come il bisogno potrebbe essere socialmente realizzato, vale a dire, il riconoscimento di ciò che ne impedisce la sua realizzazione. Laddove la soggettività soggiacente è un'espressione di quello che è uno sviluppo storico contraddittorio, ad esprimerla è la coscienza di classe rivoluzionaria. La sua causa, tuttavia, non è né il compimento di una qualche missione ad essa attribuita, né un de-feticizzazione della società capitalistica che avvenga gradualmente, passo passo, ma è piuttosto una struttura precosciente della necessità che si forma storicamente, una coscienza auto-riflessa, che rende possibile e consente una coscienza sociale che sia in grado di arrivare a quella che è la radice dell'attuale ordine sociale: il lavoro alienato.
Nell'introdurre il momento dell'effetto riflessivo che, in aggiunta, ha il lavoro mediato oggettivato sulla totalità sociale - in contraddizione all'effetto riflessivo che invece ha il lavoro concreto immediato - questo tentativo può essere visto anche come se fosse il primo passo per spiegare il perché questi nuovi bisogni non si presentano necessariamente prima all'interno dei ranghi della stessa classe operaia tradizionale. Anche se il lavoro di produzione del valore è, nella sua interazione con la duplice dimensione del lavoro oggettivato, la forza trainante dello sviluppo qualitativamente mutevole del capitalismo, ciò non significa necessariamente che gli effetti riflessivi di questo sviluppo sulla coscienza e sui bisogni siano limitati ai lavoratori che producono valore - dal momento che tali effetti vengono mediati sulla totalità sociale. Oltretutto, avendo a che fare, nel suo sviluppo storico, con un quadro sociale totale, questo tentativo indica le inadeguatezze di quelli che sono i tentativi di trattare la coscienza sociale, i bisogni, o i comportamenti solo in termini di classe, di strati, o di qualsiasi altro modo sociale di raggruppamento, senza prima analizzare il quadro storico, all'interno del quale devono avere luogo ulteriori approfondimenti sociologici. Questo approccio, ad esempio, potrebbe fornire un possibile punto di partenza per un'analisi storica dei due momenti comuni a tutti i paesi capitalisti occidentali nel decennio trascorso: la rivolta studentesca ed il movimento delle donne.
Ciò che non può essere spiegato adeguatamente a partire dalle analisi psicologiche o sociologiche, è il perché tali movimenti siano sorti quando sono sorti, perché avessero un carattere internazionale e perché i loro contenuti ed esigenze contenessero elementi e necessità che non si incontrano, in passato, in movimenti costituiti da simili raggruppamenti. Tuttavia la tesi tratteggiata sopra indica che, se l'emergere di questi bisogni aveva la loro radice ultima nella dialettica storica tra lavoro e tempo,  mediata riflessivamente in relazione a dei gruppi specifici, allora essa potrà essere compresa pienamente solo quando le sue espressioni coscienti verranno considerate dal punto di vista del lavoro in quanto nucleo dell'attuale totalità sociale.
Questo vale anche per il movimento ecologico. Esso deve prendere in considerazione e mettere in discussione la struttura del lavoro sociale sotto il capitalismo: il fatto che per l'individuo il lavoro è necessario in quanto mezzo per la riproduzione immediata, e dal momento che la produzione sociale è produzione per la produzione, gli individui sono perciò costretti a lavorare ed i risultati di questo sono dannosi non solo per loro, ma anche per tutti i membri della società. Se questo viene ignorato, allora il movimento ecologico incontrerà la resistenza di coloro che, accettando quella struttura del lavoro come una necessità quasi naturale, vedranno minacciati i mezzi dello loro riproduzione immediata, e i loro lavori minacciati. In una situazione simile, la coscienza costituente-la-classe può diventare un ostacolo per un movimento che cerca arrestare l'ulteriore distruzione della natura prima che diventi irreversibile. Tuttavia, se le espressioni coscienti di quel movimento  dovessero mettere in discussione anche la struttura del lavoro sociale alienato, l'antinomia tra la sicurezza del posto di lavoro e la ragione ecologica potrebbe venire superata. Questo potrebbe quindi rappresentare una dimensione estremamente importante della coscienza che trascende la classe. Nei termini, e a partire dalle diverse considerazioni a proposito della determinazione storica della coscienza rivoluzionaria, potrebbe forse essere possibile reintrodurre il concetto di auto-riconoscimento dei lavoratori come produttori di plusvalore, all'interno di un contesto storico tale che il riconoscimento vada oltre la sua immediatezza: non solo come mero riconoscimento del fatto che, attraverso l'appropriazione del plusvalore, il capitale aumenta sé stesso, ma anche che il capitale esiste in forza dell'esistenza del lavoro che crea valore, per mezzo del lavoro proletario. Il regno della libertà non è la sottomissione volontaria alla necessità - sottomissione che avviene comprendendo le «leggi» di tale necessità, in modo da poterla regolare - ma non è neppure il tentativo di un suo assoggettamento volontaristico. Il regno della libertà è la possibilità - resa disponibile, grazie al riconoscimento di massa del fatto che, nella temporalità, è stato superato il punto storico dato della necessità storica - del non-più bisogno.

- Moishe Postone - (1978) Necessity, labour and time: a reinterpretation of the marxian critique of capitalism. Social Research 45 (Winter 1978), pp. 739-788.

fonte:  The Charnel-House From Bauhaus to Beinhaus

NOTE:

[*1] - Ad esempio, per un esempio di versione non ortodossa di Marxismo tradizionale, si veda : B.Brick e M. Postone, "Friedrich Pollock and the 'Primacy of the Political,' "International Journal of Politic.1, no. 3 (Autunno, 1976). Mostrare specificamente come molti pensatori marxisti, che si trovano al di fuori del mainstream del Marxismo della 2a e 3a Internazionale, condividessero questi presupposti di base che ho definito come caratteristica del Marxismo tradizionale, avrebbe superato i limiti di questo saggio. Ho intenzione di affrontare questo tema in futuro, in maniera più esauriente.

[*2] - Ivi.

[*3] - J.S. Mill, "Principii di Economia Politica con alcune delle sue applicazioni alla Filosofia Sociale", vo. I, libro secondo, p. 586; citato in Karl Marx, Grundrisse.

[*4] - Ivi.

[*5] - Ivi.

[*6] - Ivi.

[*7] - Ivi.

[*8] - Ivi.

[*9] - Ivi.

[*10] - Ivi.

[*11] - Ivi.

[*12] - Ivi.

[*13] - Purtroppo, questo è stato spesso equivocato. Per riferirci ad un esempio più recente di un autore che non sembra aver riconosciuto la specificità socio-storica del concetto marxiano di valore, si veda Jurgen Habermas, Theorie und Praxis (Frankfurt: Suhrkamp, 1971), p. 256. Si potrebbe arrivare a pensare che il tentativo di Habermas di fondare la possibilità dell'emancipazione umana in una sfera di interazione separabile, e storicamente parallela, da quella del lavoro - così come la sua equiparazione del lavoro all'attività strumentale - sia conseguenza diretta di questo equivoco.

[*14] - Karl Marx, Grundrisse.

[*15] - Ivi.

[*16] - Karl Marx,  A Contribution to the Critique of Political Economy (Moscow: Progress Publishers, 1970), pp. 21-22.

[*17] - Karl Marx, Grundrisse.

[*18] - Ivi.

[*19] - Ivi.

[*20] - Karl Marx, Il Capitale, Volume I.

[*21] - Karl Marx, Grundrisse.

[*22] - Ivi.

[*23] - Attualmente sto lavorando agli ulteriori sviluppi della reinterpretazione presentata in questo saggio.

[*24] - Karl Marx, Grundrisse.

[*25] - Karl Marx, Critique of the Gotlw Progmmme (New York: I nternational Publishers. 1966), p. 7.

[*26] - La cosiddetta «tendenza produttivista», tuttavia, non ha niente a che fare con la teoria critica della produzione, ma è piuttosto una versione della teoria critica della distribuzione, la quale non prende in esame la sfera della produzione.

[*27] - Si vedano, per esempio, i «nuovi filosofi» in Francia.

[*28] -  Karl Marx, Grundrisse.

[*29] - Ivi.

[*30] - Karl Marx, Il Capitale, Volume I.

[*31] - Karl Marx, Il Capitale, Volume III.

[*32] - Karl Marx, Il Capitale, Volume I.

[*33] - Karl Marx, Grundrisse.

[*34] - Ivi.

[*35] - Ivi.

[*36] - Karl Marx - "Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte".

[*37] - Karl Marx, Grundrisse.

[*38] - Ivi.

[*39] - Ivi.

[*40] - Ivi.

[*41] - Ivi.

[*42] - Mi sembra che esista un parallelo tra questo concetto di storia della formazione sociale capitalista ed il concetto di storia individuale di Freud, dove il passato non appare come tale ma piuttosto come una forma velata, interiorizzata, che domina il presente. Il compito della psicoanalisi è quello di svelare il passato in modo tale che la sua appropriazione divenga possibile. Il momento necessario di un presente compulsivamente ripetitivo, viene così distrutto, e il che permette all'individuo di spostarsi nel futuro. Varrebbe la pena indagare ulteriormente questo parallelo, per stabilire se sia meramente contingente o se possa servire come punto di partenza per tentare di mediare la storia dell'individuo e quella della formazione sociale.

[*43] - Karl Marx, Grundrisse.

[*44] - Karl Marx, Il Capitale, Volume I.

[*45] Vedi la mia "Helmut Reinicke, Revolt im burgerliche Erbe", in Telos, no. 29 (Fall 1 976): 239- 245.