martedì 21 gennaio 2020

Stranieri

La condizione di straniero è destinata a diffondersi. Ma la mobilità che ci piace celebrare si scontra con le frontiere che gli Stati-nazione erigono contro i “migranti”, trattati più come nemici che come ospiti. Spinti a compensare l’ostilità dei loro governi, molti cittadini si sono trovati costretti a fare qualcosa: accogliere, sfamare o trasportare viaggiatori in difficoltà. Hanno così ridestato un’antica tradizione antropologica che sembrava sopita: l’ospitalità. Questo modo di entrare in politica aprendo la porta di casa rivela però i suoi limiti. Ogni sistemazione è una goccia d’acqua nell’oceano del peregrinare globale e la benevolenza alla base di questi gesti non può fungere da salvacondotto permanente. Michel Agier ci invita a ripensare l’ospitalità attraverso la lente dell’antropologia, della filosofia e della storia. Se ne sottolinea le ambiguità, ne rivela anche la capacità di scompaginare l’immaginario nazionale, perché lo straniero che arriva ci obbliga a vedere in modo diverso il posto che occupa ciascuno di noi nel mondo.

(dal risvolto di copertina di: Michel Agier, "Lo straniero che viene. Ripensare l’ospitalità". Raffaele Cortina editore.)

Essere ospitali
- Un legame debole rafforza la società -
di Adriano Favole

Ricordo bene la scena. Io e il mio ospite polinesiano eravamo seduti su una stuoia di foglie di pandano, le gambe incrociate e inclinate verso il terreno. La sera prima gli uomini del villaggio mi avevano invitato per la prima volta a bere il kava, una bevanda dal gusto terrigno ricavata da una pianta della famiglia del pepe. Il giorno dopo a pranzo, la moglie del mio ospite mi aveva sporto una vecchia sedia dal colore blu consunto, che avevo rifiutato sedendomi come gli altri sulla stuoia. Stefano aveva guardato la moglie e, con il suo particolare accento francese, aveva detto: «È come noi!», apprezzando la mia disponibilità a condividere pratiche e tecniche del corpo locali, a cui non era estraneo il fatto di mangiare con le mani senza servirsi delle posate, peraltro disponibili nella casa. Fu, quello, uno dei momenti della ricerca sul campo in cui mi ero sentito «accolto» da quella piccola comunità polinesiana dell’isola di Futuna che ho cominciato a frequentare alla fine degli anni Novanta. L’antropologo, quando svolge ricerche «lontano» da casa, fa esperienza dell’essere straniero. Sperimenta con il corpo, sulla pelle, la condizione di (iniziale) estraneità a un gruppo e la disponibilità di quest’ultimo a ospitare. Come vengono accolti e, eventualmente, incorporati gli antropologi nelle società che studiano? Stranieri per vocazione, essi danno vita, scrive Leonardo Piasere, a «esperimenti di esperienze» e mettono in gioco le relazioni sociali, tra cui spicca l’ospitalità. Su questo tema ruota un bel volume curato da Jos Platenkamp e Almut Schneider, Integrating Strangers in Society (Palgrave). Dodici antropologi e antropologhe (tra cui l’italiana Elisabeth Tauber) raccontano le loro esperienze di «integrazione» in società dell’Europa (come i Sinti nell’Italia del Nord Est), dell’Artico canadese (Inuit), dell’Oceania (Kanak, Maori, Gawigl e Siassi di Papua Nuova Guinea), dell’Africa (Banyoro), dell’India (la città di Rourkela) e del Sud Est asiatico (i Lanten del Laos), componendo un mosaico di pratiche dell’ospitalità che sfida il modo, altamente etnocentrico, con cui la «questione» dello straniero è trattata di questi tempi. Spesso infatti ragioniamo come se i Paesi occidentali fossero gli unici a doversi confrontare con il tema dello straniero e gli unici ad avere elaborato riflessioni in proposito.

Come è noto, la parola xenos in greco indica lo «straniero», il «forestiero», con un accento su ciò che è in lui (o lei) «strano», «insolito», «sorprendente», e significa, al tempo stesso, l’«ospite», colui che è «legato con altri per vincoli di reciproca ospitalità». Colpisce, nella raccolta di Platenkamp e Schneider, il fatto che in nessuna delle società prese in esame la parola per «straniero» ha una connotazione negativa. In tutte le lingue citate esiste una coppia di espressioni per definire l’opposizione «noi» e gli «stranieri»: Sinti e Gagè, Inuit e Qallunaat, Lanten e Farang (Laos), Maori e Pakeha e così via.
Quello degli Inuit è l’unico caso in cui, per nessun motivo, uno straniero può divenire a pieno titolo «Inuit». Attraverso il linguaggio dello scherzo e dell’ironia reciproca, attraverso pratiche di lavoro in comune e soprattutto attraverso le attività rituali, i «bianchi» e altri stranieri possono vivere con e come gli Inuit, senza tuttavia la possibilità di un accesso definitivo all’umanità inuit — salvo ovviamente a partire dalla generazione successiva a un matrimonio misto. «Gli Inuit non si aspettano che i bianchi diventino Inuit e non intendono assimilare gli stranieri». Nonostante ciò, qallunaat, «stranieri», non ha in sé alcuna connotazione negativa, ma mette insieme categorie eterogenee di persone con cui, spesso, è auspicabile avere intensi rapporti sociali.
Altre società prevedono la possibilità di accedere al pieno statuto di appartenenti all’umanità locale, sempre tuttavia attraverso lunghi e complessi percorsi che passano attraverso l’adozione (nel caso Maori per esempio), l’attribuzione di un nome vezzeggiativo (l’empaako dei Banyoro dell’Uganda), la partecipazione a rituali (tra i Lanten del Laos l’antropologo diviene un «figlio-apprendista»). Nel caso dei Sinti, la piena partecipazione al «noi» viene garantita all’antropologa non tanto dal matrimonio con un Sinti, ma dalla successiva perdita di un bambino nato morto. È il fatto di avere antenati comuni e di prendersi cura della loro memoria a fare di una Gagè, di una «straniera», una Sinti in senso pieno.
Gli stranieri, nelle società indagate, non sono alieni, «alterità». Nella cosmologia dei Maori, ogni essere umano, risalendo le generazioni, può trovare antenati comuni. «Nella società tradizionale maori l’intero cosmo era considerato una gigantesca genealogia, con il cielo e la terra progenitori di tutti gli esseri e le cose, come il mare, le foreste, gli uccelli e gli esseri umani». Lo «straniero» non è l’altro assoluto: portatore di una ambivalenza mai dissolta, può assumere le sembianze del commerciante che apporta merci preziose, può divenire il «re straniero» e fondare una dinastia di capi, può rivelarsi un nemico oppure, come nel caso di molti antropologi, può divenire un trait-d’union con il mondo globale. La presenza dell’antropologo sul campo, il suo andare e venire verso centri di potere e sapere, viene interpretato e utilizzato da molte società indagate come una potenzialità di world-enlargement (di «estensione» del proprio mondo), uno dei modi di trasformare l’isola in arcipelago, per così dire.

Divenire parte del «noi» è un processo lungo, pieno non tanto di «ostacoli» da superare, quanto di pratiche da condividere, come vivere insieme, mangiare gli stessi cibi, lavorare, praticare riti, conversare a lungo, chiedere l’elemosina con altre donne, fare progetti di sviluppo o chiedere fondi ad agenzie internazionali... In nessuna società frequentata dagli antropologi si richiede allo straniero, in via preliminare, di rinunciare alla sua appartenenza forestiera e in nessuna si concede subito loro piena cittadinanza. Perché è proprio il differenziale culturale e sociale a rendere interessanti, «meravigliosi» e pericolosi al tempo stesso, gli stranieri. È la provenienza e appartenenza estranea a consentire loro di farsi mediatori tra la società locale e un mondo più ampio, testimoniando a quest’ultimo i valori, le acquisizioni, le virtù del gruppo in questione. Insomma, gli stranieri divengono per la società locale un mezzo per chiedere «riconoscimento» sociale e culturale: solo quando una società si considera pomposamente bastante a sé stessa non ha bisogno di stranieri e di leggi dell’ospitalità e per questo finisce di circondarsi solo di «alterità» del tutto incompatibili con il «noi», magari relegandole in luoghi dai confini invalicabili. Viene in mente una bella citazione di Claude Lévi-Strauss: «L’unica fatalità, l’unica tara che possa affliggere un gruppo umano e impedirgli di realizzare pienamente la propria natura, è quella di essere solo».
È tempo, scrive Michel Agier in Lo straniero che viene (in uscita da Cortina), di rifondare a livello sociale e strutturale l’ospitalità. Nella nostra società si oscilla tra un diffuso fastidio e l’aperta ostilità verso gli stranieri confinati in una dimensione di perenne «alterità» da una parte, e dall’altra il richiamo a un’accoglienza eticamente fondata ovvero a una insostenibile «ospitalità incondizionata», come la definivano Jacques Derrida e Anne Dufourmantelle. Come ospitare allora? Ancora una volta è solo uno sguardo all’ampio spettro delle società umane, contemporanee o antiche, a fornirci modelli e forme della convivenza umana. Agier guarda, per esempio, all’Africa occidentale: da tempo immemorabile, gli Hausa hanno praticato commerci a lunga distanza, connettendo e legando tra loro gruppi sociali disparati, e persino fondando quartieri multietnici ( zongo) in numerose città. I mercati, in gran parte dell’Africa, erano luoghi «neutri», buoni all’incontro con gli stranieri, luoghi in cui giocare all’aperto le dinamiche dell’ospitalità. Ma Agier guarda ugualmente alle tante esperienze di accoglienza ai confini realizzate in Europa nonostante e contro la pressione di molti settori dell’opinione pubblica.
Perché ospitare? Perché è attraverso la forza dei «legami deboli», come li chiamò Mark Granovetter, che possiamo estenderci «fuori» di noi, percorrere vie di fuga verso gli altri, intrecciare idee, valori, concezioni dell’umanità verso e con l’altrove. L’ospitalità è una questione di soglia, come ha scritto Francesco Spagna. Impaurita dal rischio di perdere i legami «forti» (famiglia, comunità, nazione), l’era globale si sta rivelando carente di «legami deboli» come l’ospitalità. La capacità di «fare società» risulta così indebolita e i «noi» (a livello famigliare e sociale) si chiudono e diventano sterili.

- Adriano Favole - Pubblicato su La Lettura del 12/1/2020 -

lunedì 20 gennaio 2020

Da dove cominciamo? Da una catastrofe “comoda”!


Se dovessi scrivere un pezzo speculativo a proposito di una futura società comunista, da dove cominciare?
Cominciamo, ovviamente, con Žižek: «A partire da una semplice riflessione su come sia soggetto a cambiamento l'orizzonte dell'immaginazione storica, ecco che ci veniamo a trovare in medias res,  costretti ad accettare la pertinenza inesorabile del concetto di ideologia. Fino a dieci anni fa, il sistema produzione-natura (la relazione produttiva-sfruttatrice che ha l'uomo con la natura e le sue risorse) veniva percepito come se fosse una costante, laddove tutti erano impegnati ad immaginare differenti forme di quella che sarebbe stata l'organizzazione sociale della produzione e del commercio (il Fascismo o il Comunismo visti come alternative al capitalismo liberale); oggi, come ha sottolineato con perspicacia Fredric Jameson, nessuno considera più seriamente possibile che ci siano delle alternative al capitalismo, laddove l'immaginazione popolare si trova ad essere perseguitata dalla visione dell'imminente "collasso della natura", dell'interruzione di tutta la vita sulla Terra - sembra che sia più facile immaginare la "fine del mondo" piuttosto che un molto più modesto cambiamento nel modo di produzione, come se il capitalismo liberale fosse il "reale" che in qualche modo sopravvivrà perfino in condizioni di catastrofe globale... Si può quindi far valere in maniera categorica l'esistenza dell'ideologia in quanto matrice generativa che regola la relazione esistente tra il visibile e il non visibile, tra l'immaginabile e il non immaginabile, così come regola i cambiamenti che in tale relazione avvengono.» (da l'introduzione di Žižek a "Mapping Ideology", London, Verso, 1994, p.1) Se quello che scrive Žižek è vero, allora la chiave per le idee speculative che attengono al nostro futuro comunista si trova nella letteratura post-apocalittica. Ragion per cui, voglio prendere a prestito da Žižek questa sua idea. Voglio assumere non solo che per le persone sia più facile immaginare la fine del mondo che quella del capitalismo, ma che la letteratura post-apocalittica è essenzialmente una letteratura speculativa che descrive il mondo dopo il collasso capitalista.

Seguendo l'enunciato di Žižek, suggerisco "Il Giorno dei Trifidi", il classico scritto nel 1951, come uno degli esempi migliori del genere speculativo sul post-capitalismo che sia mai stato scritto, per motivi che spero di riuscire a chiarire in dettaglio. Secondo Wikipedia: «Il Giorno dei Trifidi è un romanzo post-apocalittico scritto nel 1951 dall'autore inglese di fantascienza John Wyndham. Dopo che nel mondo la maggioranza delle persone è rimasta cieca a causa di un'apparente pioggia di meteoriti, un'aggressiva specie di piante comincia a uccidere la gente.» La storia, scritta dopo le due guerre mondiali e dopo la Grande Depressione, e nel bel mezzo della Guerra Fredda, ha ricevuto elogi critici per la sua realistica rappresentazione di quella che è una catastrofe globale. Allo stesso tempo, è stato criticato da alcuni per aver descritto una catastrofe "comoda" e, a parere di un critico, per essere «del tutto priva di idee». L'aspetto saliente della storia, ad ogni modo, la cosa che molti sembra non abbiano colto, è che essa pone una semplice domanda, che va presa in considerazione: Cosa accadrebbe alla società capitalista se il 95% della popolazione adulta che lavora, domani si svegliasse scoprendo di essere cieca?
Nelle prime pagine del romanzo, quasi ogni adulto in grado di lavorare è stato improvvisamente reso inabile e non è più in grado di svolgere nemmeno quelli che sono i compiti più semplici. Forse una persona su venti è riuscita a sfuggire a questa infermità. Ricordando quei primi momenti, il narratore parla di cosa abbia implicato una simile nuova realtà, in cui quasi tutta la forza lavoro è diventata disabile, mentre rievoca l'orrore crescente quando si rende conto che quella divisione del lavoro così incredibilmente sofisticata, dalla quale la società dipende per la sopravvivenza, in realtà non esisteva più. Per quanto abbia un'educazione di alto livello, il narratore si rende conto di non sapere quasi niente di come funzionino i processi di base che avevano reso possibile fino a quel momento il funzionamento della sua vita:

«Non è facile riportarsi col pensiero al modo di vedere di quei giorni. Ora dobbiamo appoggiarci di più su noi stessi. Ma allora dominava il senso della "routine", e le cose erano strettamente connesse le une alle altre. Ognuno di noi recitava così regolarmente la sua piccola parte al posto giusto, che era facile scambiare l'abitudine e il costume per la legge naturale, tanto più quando la "routine" veniva in qualche modo sconvolta.
Quando si è andati avanti per quasi metà della vita secondo una certa concezione dell'ordine, orientarsi in un mondo nuovo non è affare di cinque minuti. Ripensando a come era organizzato il mondo allora, la quantità di cose che non conoscevamo e non ci curavamo di conoscere era non solo sorprendente, ma in certo modo scandalosa. Io non sapevo praticamente nulla, ad esempio di cose tanto comuni: come il cibo giungeva fino a me, da dove veniva l'acqua potabile, in che modo si tessevano e si confezionavano gli abiti che indossavo, come le fognature contribuivano alla salute di una città. La nostra vita si reggeva su un complesso di specialisti, ognuno dei quali attendeva al proprio lavoro con maggior o minore risultato, e si aspettava che gli altri facessero lo stesso. Quando andai di nuovo alla porta e lanciai un'occhiata per il corridoio, fui costretto a riconoscere che, qualunque cosa fosse accaduta, doveva coinvolgere assai più persone che il singolo paziente della camera 48.
»

Anch'io mi schiero con quelli che hanno etichettato questa intuizione come «straordinariamente ben eseguita», nel senso che riesce a spiegare, nel modo più conciso possibile, sia quanto dipendiamo dalla moderna divisione del lavoro, sia come questo ci abbia reso incredibilmente ignoranti circa quali sono i requisiti materiali della nostra stessa vita. Nel momento in cui ci veniamo a trovare con la grande massa della società fisicamente disabile, questa moderna divisione del lavoro viene improvvisamente e irrimediabilmente perduta. Con la perdita della forza lavoro e della divisione del lavoro, non rimarrebbe più niente in grado di continuare a mantenere quel grande strumento globale di produzione creato dal capitale:

«Mi avvicinai alla finestra e guardai fuori. In maniera abbastanza consapevole, avevo cominciato a dire addio a tutto quanto. Il sole era basso. Le torri, le guglie e le alte facciate di Portland, erano bianche e rosa contro il cielo. Degli incendi divampavano qua e là. Il fumo saliva in grandi nubi nere, lambite da guizzi di fiamma. Molto probabilmente, mi dissi, non avrei mai più rivisto nessuno di questi edifici familiari.
Una volta mio padre mi aveva raccontato che, all'epoca dei bombardamenti di Londra, tra un allarme e l'altro, lui soleva girare per la città con gli occhi più aperti che mai, a scoprire negli edifici bellezze che non aveva mai notato prima, e a dir loro addio. E ora anch'io provavo lo stesso sentimento, sebbene la situazione fosse assai peggiore. Molto più di quanto non si fosse sperato era sopravvissuto a quella guerra, ma al nemico attuale nulla sarebbe sopravvissuto.
Doveva essere, pensai, una delle più tenaci e consolanti illusioni della razza credere che certe cose "non possano accadere" in un determinato tempo e in un determinato luogo. E ora, a meno che si compisse qualche miracolo, stavo assistendo all'inizio della fine di Londra; e, molto probabilmente, c'erano altri uomini, non diversi da me, che assistevano all'inizio della fine di New York, di Parigi, di San Francisco, di Buenos Aires, di Bombay, e di tante altre città.
»

Verso la fine di questo passaggio, il narratore fa un'affermazione inquietante: «Doveva essere, pensai, una delle più tenaci e consolanti illusioni della razza credere che certe cose "non possano accadere" in un determinato tempo e in un determinato luogo.» - come se il nostro piccolo angolo di mondo fosse al riparo dai cataclismi. Di certo, queste sono le parole usate dall'autore, messe in bocca al narratore. E probabilmente, l'autore, John Wyndham, non era uno di quelli che pensava che «non può succedere qui». Aveva combattuto nella Grande Guerra, aveva vissuto la Grande Depressione, aveva assistito anche a quello che era stato il conflitto ancora più terrificante della Seconda Guerra Mondiale, aveva visto l'ascesa del fascismo, la Rivoluzione russa e all'alba dell'era atomica risplendere su Hiroshima. In sostanza, aveva vissuto l'inizio della fine del capitalismo, e probabilmente sospettava anche, che fosse l'inizio della fine del capitalismo.

La narrativa speculativa ci consente di sospendere il giudizio. Dico che «ci consente di sospendere il giudizio», non che «richiede che si sospenda il giudizio». Se vogliamo fantasticare a proposito del fatto che da qualche parte, in una galassia lontana, tanto tempo fa, c'era una principessa che aspettava di essere salvata, allora devi sospendere il giudizio. Molte persone sostengono che questa non sia narrativa speculativa. Questa è fantasy. A differenza della fantasy, la narrativa speculativa crea dei mondi che sono quanto meno possibili. Se vuoi credere che nel 1951 una qualche calamità abbia messo improvvisamente fuori gioco la grande massa dei lavoratori , devi solo estrapolare la Grande Depressione, o una delle due guerre mondiali dei trent'anni precedenti, e provare ad immaginare un possibile effetto scatenante di quell'evento. Qual è la differenza tra il 25% ed il 95% di disoccupazione? Solo una questione di percentuale.
Al tempo della sua pubblicazione, la maggior parte dei lettori de Il Giorno dei Trifidi aveva già vissuto una calamità nella quale un quarto della popolazione in età lavorativa era rimasta improvvisamente disoccupata, e questo senza che ci fosse stata alcuna causa apparente. Come ne I Trifidi, durante la Grande Depressione le fabbriche e le fattorie non vennero distrutte da nessuna bomba, non ci fu alcuna pestilenza o epidemia, e la gente aveva disperatamente bisogno dei prodotti che le aziende producevano. Eppure, nonostante tutto ciò, le fabbriche e le fattorie rimasero inattive e i lavoratori vagavano senza meta alla ricerca di lavoro, come se fossero ciechi. (Ok, va bene, non c'erano dei girasoli carnivori e velenosi che se ne andavano in giro a mangiare la gente, lo so, per cui la faccenda poteva essere un po' differente). John Wyndham ha scritto una storia in cui il 95% della popolazione atta al lavoro è inabile perché le persone sono disabili, ma avrebbe potuto aver scritto altrettanto facilmente una storia nella quale il 95% della popolazione lavorativa si trovava senza lavoro a causa di una depressione economica. In entrambi i casi, abbiamo un pezzo di narrativa speculativa di cui la più parte delle persone direbbe probabilmente che «qui non può succedere». Certo, ha ragione, qui non può succedere!
C'è solo una branca della scienza - la teoria del valore-lavoro, per essere precisi - a dire che può succedere qui. Infatti, la teoria del valore-lavoro afferma che sarebbe accaduto negli anni '30 - vale a dire, che alla fine il 25% sarebbe diventato il 95% - se non fosse stato per la distruzione totale delle forze produttive avvenuta con la Seconda Guerra Mondiale. Alla fine, l'intera forza lavoro sarebbe rimasta disoccupata, senza che ci fosse stata una sola fabbrica o una fattoria ad essere distrutta da una singola bomba.
Ho fatto l'esempio di ricollocare l'incubo post-apocalittico di John Wyndham in un contesto leggermente più coerente con la storia attuale del 20° secolo e, forse un po' più plausibile. Certo, è ancora un po' tirato per i capelli, visto che ho dovuto tralasciare la Seconda Guerra Mondiale, e non assumere nessun altro meccanismo per lo stimolo in stile keynesiano che agisca su una scala simile. (Potremmo fare un po' di confusione, assumendo che ci sia stato in precedenza un intervento aggressivo anglo-francese per contrastare l'aggressione tedesca alla Cecoslovacchia, ma se ne riparlerà). A dire il vero, non intendo creare un'Europa con il 95% di disoccupazione come quella de Il Giorno dei Trifidi. Voglio solo dimostrare come, almeno in teoria, sia possibile che una catastrofe simile a quella dei Trifidi possa derivare esclusivamente da cause economiche, e senza l'intervento di un meccanismo straordinario come quello dell'improvvisa ed inspiegabile cecità del 95% della popolazione umana del pianeta. Nel contempo, se il 95% di disoccupazione si verificasse esclusivamente per cause economiche, la fine del mondo, per la quale, secondo Žižek, noi non abbiamo problemi ad immaginare, sarebbe allora del tutto identica alla fine del capitalismo. Infine, il mio punto di vista è quello di mostrare che dietro entrambe le cause - cecità/trifidi, e la più plausibile depressione economica - si trova lo stesso meccanismo che abbiamo proposto: l'innovazione tecnologica.
John Wyndham era abbastanza consapevole del fatto di come l'innovazione tecnologica avesse degli effetti imprevedibili sull'economia. Ne dice qualcosa in proposito proprio ne Il Giorno dei Trifidi:
«Lo scopritore e l'inventore sono la rovina degli affari. A paragone, un po' di sabbia negli ingranaggi non è niente - basta solo sostituire le parti danneggiate, e andare avanti. Ma l'apparire di un nuovo processo, di una nuova sostanza, quando tutte le cose sono ben organizzate, e ticchettano bene tutte insieme, ecco, quello è il diavolo. A volte può andare ancora peggio - e non si può consentire che ciò avvenga. Ci sono troppe cose in ballo. Non si possono usare i metodi legali, devi provarne altri. [...] Umberto aveva dato di tutta la faccenda un quadro fin troppo roseo. La produzione di quel nuovo olio a prezzo assai basso non avrebbe rovinato soltanto la "Arctic and European" e i suoi associati. Le conseguenze sarebbero state di più vasta portata. Poteva darsi che la cosa non riuscisse fatale all'industria dell'olio di pistacchio, dell'olio d'oliva, dell'olio di arachidi e ad altre simili, ma sarebbe stata pur sempre un rude colpo. Per di più, ci sarebbero state violente ripercussioni nelle industrie derivate quale quella della margarina, del sapone e di cento altri prodotti, dalle creme di bellezza alle vernici, e così via. In effetti, una volta che alcune delle personalità più autorevoli in materia ebbero afferrato l'entità della minaccia, i termini proposti da Umberto finirono col sembrare quasi modesti. »

Ne Il Giorno dei Trifidi, è l'innovazione tecnologica, in due campi che collidono brevemente, a creare la catastrofe: il primo campo è quello dell'orticoltura, probabilmente proveniente dall'Unione Sovietica, che produce i letali trifidi. Il secondo campo è quello delle armi spaziali, presumibilmente dagli Stati Uniti, che producono i satelliti malfunzionanti che accecano il 95% della popolazione mondiale. Per poter stabilire quale sia il ruolo dell'innovazione tecnologica nel generare la depressione economica, basta citare come fonte John Maynard Keynes, il quale sosteneva che la Grande Depressione era stata causata dai rapidi progressi tecnologici, i quali avevano eliminato la necessità del lavoro umano nella produzione. Scrive Keynes:
«Siamo afflitti da un nuovo male, del quale alcuni lettori potrebbero anche non aver ancora sentito il nome, ma di cui sentiranno molto parlare negli anni a venire, vale a dire, la disoccupazione tecnologica. Ciò significa disoccupazione dovuta alle nostre scoperte di quei mezzi volti ad economizzare l'utilizzo del lavoro, più rapidamente di quanto riusciamo a trovare dei nuovi utilizzi per il lavoro.»
Voglio solo ricordare a chi legge, che arrivati a questo punto, non sto affatto cercando di trovare un modo per creare una depressione globale con il 95% di disoccupazione. Sto semplicemente cercando di far vedere come il meccanismo impiegato da John Wyndham nella sua storia - l'innovazione tecnologica - sia lo stesso che viene impiegato da Keynes per spiegare la Grande Depressione, la quale ha in realtà prodotto una molto meno grave disoccupazione globale del 25%. Il mio argomento è quello secondo cui, armeggiando con l'attuale cronologia storica - vale a dire, rimuovendo l'impatto distruttivo della Seconda Guerra Mondiale sulle forze produttive - avremmo potuto realisticamente aspettarci una Grande Depressione molto più grave di quanto non sia stata. Ciò dovrebbe preparare il terreno per il mio tentativo di costruire una narrazione speculativa di una futura società comunista alternativa.
Ed ecco che così abbiamo il nostro colpevole, che si trova dietro il dramma post-apocalittico che si svolge ne Il Giorno dei Trifidi. E viene fuori che il colpevole è lo stesso criminale che viene accusato da Keynes di essere implicato nella Grande Depressione: l'innovazione tecnologica. La domanda alla quale bisogna ora rispondere, riguarda come si possa trasformare queste potenziale altamente distruttivo, latente nell'innovazione tecnologica, in un'utile forza produttiva per poter costruire la base materiale della mia narrazione speculativa di una società comunista?
Nel capitolo 15 del I Volume de Il Capitale, Karl Marx offre un suggerimento tratto da un esempio storico dell'Inghilterra del 19° secolo: a quanto pare, la relazione tra innovazione tecnologica e ridondanza del lavoro può essere ampiamente reciproca. È vero che l'innovazione teorica può creare disoccupazione tecnologica, portando così a gravi contrazioni economiche, come la Grande Depressione, ma sembra che sia vero anche il contrario: drastiche riduzioni dell'orario di lavoro  accelerano enormemente le innovazioni tecnologiche e incrementano la produttività.
Nel capitolo 15, Marx esamina quelli che sono i dati di queste riduzioni. Nel 1844, la giornata lavorativa in Gran Bretagna venne limitata a 12 ore. Nel 1847, tale limite venne nuovamente abbassato a sole 10 ore. I miglioramenti nella produttività conseguenti alle due riduzioni, sembrano provenire da 3 diverse fonti:
Per prima cosa, entro certi limiti, quello che si perde in giornata lavorativa, accorciandone la durata, si recupera grazie all'aumentata tensione del dispendio di forza lavoro. I lavoratori meglio riposati, sono in grado di lavorare con più energia, con più costanza ed attenzione. Come seconda cosa, con l'accorciamento della giornata lavorativa e l'aumentata capacità del lavoratore, l'impresa capitalista impiega macchinari migliorati, in modo da poter spremere più lavoro nello spazio dei limiti della nuova giornata lavorativa. Ciò viene attuato sia accelerando che concentrando un maggior numero di macchinari sotto il controllo di un singolo lavoratore. Più di 150 anni dopo, queste due osservazioni fatte da Marx, continuano ad essere supportate dalla ricerca. Queste risposte del capitale a quelli che sono i limiti della giornata lavorativa, volevano dire che i primi sforzi per limitare le ore di lavoro hanno effettivamente sortito il paradossale effetto combinato di incrementare di 5 volte i profitti, piuttosto che ridurli! Secondo i dati citati da Marx, tra il 1838 ed il 1850, i profitti relativi al cotone inglese e alle altre fabbriche erano in media del 2,7% l'anno. Sono saliti al 14,3%, tra il 1850 ed il 1856, dopo che le ore di lavoro vennero limitate a 10 ore. Riducendo la giornata lavorativa, a 12 ore nel 1844, e poi di nuovo a 10 ore nel 1847, il parlamento costrinse l'industria britannica, per ripristinare la sua redditività, ad innovare e a diventare più produttiva. Scrive Marx:
«Non può esserci alcun dubbio sulla tendenza che spinge il capitale, non appena il prolungamento delle ore di lavoro viene proibito una volta per tutte, a compensare sé stesso, attraverso un innalzamento sistematico dell'intensità del lavoro, e convertendo ogni miglioramento nei macchinari in un modo più perfetto di sfiancare il lavoratore, e questo deve ben presto portare ad uno stato di cose in cui la riduzione dell'orario di lavoro sarà di nuovo inevitabile. Dall'altra parte, il rapido progresso dell'industria inglese tra il 1848 e i nostri giorni, sotto l'influenza della giornata di 10 ore, supera quello che era stato l'avanzamento che era stato fatto tra il 1843 ed il 1847, quando la giornata di 12 ore, aveva sorpassato di gran lunga il progresso che era stato fatto nel corso del mezzo secolo successivo alla prima introduzione del sistema di fabbrica, quando la giornata lavorativa non aveva alcun limite.»
Potrebbe sembrare, perciò, che per poter creare le basi materiali della mia società speculativa comunista immaginaria io stia facendo appello ad una drastica riduzione dell’orario di lavoro, in modo da liberare quel tipo di innovazione tecnologica che porterebbe ad una società con caratteristiche assai simili a quelle della Londra immaginaria de Il Giorno dei Trifidi. Tuttavia, la differenza sarebbe che nessuno verrebbe reso disabile, nessuno rimarrebbe disoccupato (come accade anche un una versione apocalitticamente più grave della Grande Depressione), e non ci sarebbero girasoli che mangiano le persone.
«Va bene, ma dove sta il divertimento? Dov'è il dramma? Dov'è il conflitto? Dove sono gli zombi carnivori? » Se nella rivoluzione borghese per antonomasia, la Rivoluzione francese, c'è stato posto per Robespierre e per il Regno del Terrore, allora, nel nostro comunismo speculativo immaginario, noi di certo possiamo avere Stalin!

«Stalin? Che schifo!» E lo so, giusto? Andavamo così d'accordo... Ed ora probabilmente vorrai fare almeno una doccia. Ma non si può fare una frittata senza collettivizzare i contadini ed espropriare le loro uova, vero?
Oltretutto, in cambio stiamo dando loro il comunismo, trascinandolo via a calci ed urla dall'idiozia della vita rurale. I loro figli ci ringrazieranno. Seriamente, intendo quello che dirà un adolescente, «Non vedo l'ora di allevare maiali, non appena mi laureo!» Quindi, sì. Stalin.
Il tipo ha una cattiva reputazione anche tra la maggior parte dei comunisti, ma io non sono qui per difenderlo. Come ho detto, serve ad aggiungere sapore alla storia. Da qualche parte, in questa futura società comunista speculativa, bisogna metterci Stalin. Senza di lui, tutto sarebbe troppo pulito e ordinato. Senza Stalin, gli stupidi comunisti avrebbero cominciato a credere nelle loro fantasie masturbatorie in technicolor a proposito della rivoluzione proletaria.
Pensala così: la borghesia americana deve fare i conti con i difetti dei suoi eroi. Tutti sanno che Thomas Jefferson si scopava la sorellastra di sua moglie, che era anche la loro schiava. Vivevano in una normale orgia romana, mentre lui stilava dichiarazioni secondo cui tutti gli uomini erano stati creati uguali, «tranne quella schiava puttana e la sua progenie bastarda!» Nonostante tutta questa schifezza, gli hanno eretto un monumento a Washington. Jefferson non è stato cancellato dalla storia americana e Stalin rimane in questa storia, poiché le persone che creano il comunismo sono dei prodotti del capitalismo. Dobbiamo sapere che i proletari che sono passati attraverso i meandri di un tale abominio per creare il comunismo, non sono state necessariamente delle persone molto gentili. E non c'è alcun motivo di aspettarsi che comincino ad essere gentili il giorno dopo che viene abolita la schiavitù salariale.
Come diceva Marx ne La Critica del Programma di Gotha: «Quella con cui abbiamo da far qui, è una società comunista, non come si è sviluppata sulla sua propria base, ma viceversa, come sorge dalla società capitalistica; che porta quindi ancora sotto ogni rapporto, economico, morale, spirituale, le impronte materne della vecchia società dal cui seno essa è uscita
All'inizio, la mia speculativa società comunista immaginaria sarà moralmente spaventosa, in quanto è stata creata da persone che recano ancora impresso il marchio della vecchia società; per generazioni, le persone hanno affittato sé stesse in cambio di cibo e riparo. Pensi che questo danno scompaia dall'oggi al domani? Il coperchio della vecchia società verrà aperto, e ne uscirà fuori ogni genere di mostri. Ne verrà fuori merda tale che ci farà perdere qualsiasi fiducia nell'umanità - e forse ci toccherà anche mangiarla.
Ma per far rimanere Stalin nella storia, c'è anche una seconda ragione, meno negativa. Anche se la cosa non è mai stata riconosciuta dai comunisti, fra tutti i comunisti del 20° secolo, Stalin aveva da dire alcune cose piuttosto intelligenti circa i passi pratici necessari per realizzare effettivamente il comunismo. Nel 1950, Stalin si rende conto che nel momento in cui cominci a distribuire i generi di prima necessità in base ai bisogni, tutto il mondo verrà a bussare alla tua porta. Hai mai visto le tende dei senzatetto che fiancheggiano le strade a San Francisco? Perché si trovano lì? Ci sono perché la gente sa che il governo non impedirà loro di vivere per strada, però non ha in programma di costruire alloggi per impedire loro di vivere per strada. Ecco perché.
Se l'Unione Sovietica avesse annunciato che da quel momento in poi i beni di prima necessità sarebbero stati distribuiti in base ai bisogni, allora era meglio che si preparassero a far fronte all'afflusso di decine di milioni di proletari in fuga dalla zona capitalista che venivano a godersi la loro nuova vita in comune, dove tutti i beni di prima necessità venivano distribuiti in base ai bisogni. Stalin, che - qualsiasi cosa tu possa pensare di lui - rimase fino alla fine una persona pratica, ci pensò sopra e disse che se mai ci fosse stato il comunismo, l'Unione Sovietica avrebbe dovuto essere in grado di espandere costantemente la produzione sociale, e inoltre doveva espandere ad un ritmo ancora più rapido la produzione dei mezzi di produzione. Senza che riuscisse a far questo, l'Unione Sovietica non avrebbe potuto estendere costantemente l'entità della produzione, come sarebbe stato richiesto da un sistema di distribuzione basato sui bisogni. Ad ogni modo, è interessante notare che anche se Stalin stava parlando del bisogno di espandere costantemente la produzione sociale e di estendere l'entità della produzione per andare incontro a ciò che richiedeva un sistema di produzione basato sui bisogni, egli proponeva anche di ridurre la giornata lavorativa a 5 ore. Chiaramente, Stalin non credeva che la costante espansione dell'entità della produzione, fatta al fine di soddisfare i requisiti di un sistema di distribuzione basato sui bisogni, poteva essere raggiunta grazie alla forza bruta del lavoro umano. Sarebbe stato il prodotto della macchina, e ciò significa un bel po' di innovazione tecnologica. Perciò Stalin propone che il governo sovietico introduca l'educazione politecnica obbligatoria universale.- Voleva convertire l'innovazione tecnologica da forza distruttiva, come viene descritta ne Il Giorno dei Trifidi di John Wyndham, in una forza produttiva in grado di creare le basi materiali per una società comunista. Il comunismo sarebbe la creazione, non delle mani umane, ma di quello che Marx aveva chiamato «the general intellect».

Allora, cos'è il general intellect?
Ad essere sincero, sembra che nessuno lo sappia. E sul termine non provare a consultare Wikipedia; farlo è del tutto inutile: «Il General Intellect, secondo Marx, nei suoi Grundrisse, diventa una forza determinante di produzione. È una combinazione di competenza tecnologica e di intelletto sociale, ovvero conoscenza sociale generale (l'importanza sempre più crescente del macchinario, in quella che è l'organizzazione sociale). Il passaggio che riguarda il «general intellect», nel Frammento sulle macchine della sezione dei Grundrisse, mostra che, mentre sotto il capitalismo lo sviluppo dei macchinari ha portato all'oppressione dei lavoratori, esso offre anche una prospettiva per la liberazione futura.»
La voce di Wikipedia fa riferimento ad un testo di Paolo Virno. Costui afferma con sorprendente sfacciataggine che Marx ha completamento sbagliato il concetto di general intellect! Come avviene di solito nella lunga tradizione marxista, Marx conia un termine inteso a catturare un concetto, ed ecco che poi arriva un qualche accademico marxista di terza categoria e dichiara che il termine inventato da Marx si riferisce ad un concetto diverso da quello per il quale Marx ha inventato quel termine.
L'intelletto generale è il termine che viene usato da Marx per riferirsi al situazione generale della scienza e della tecnologia (vale a dire, alle applicazioni di questa conoscenza scientifica alla produzione) come esso fosse fisicamente connesso all'infrastruttura produttiva totale della società. Esso descrive sia l'attuale rivoluzione nella conoscenza, a partire dal fatto che è l'umanità ad attingere ai segreti della natura, sia l'applicazione pratica di tale conoscenza alla produzione, dal momento che l'umanità libera le forze della natura e utilizza quelle stesse forze per esercitare la propria padronanza sulla natura stessa.
L'elemento archetipico (l'unità, la componente) del general intellect è la macchina. Alcune persone confondono le macchine con gli strumenti, ma io penso che non siano la stessa cosa. Con un'ascia di pietra, puoi spaccare il legno e dividerlo, ma per dividere gli atomi ci vuole una macchina che lo faccia. Inoltre, le macchine non sono un'estensione della mano umana. Marx chiarisce come attualmente le macchine siano un'estensione del cervello umano, siano conoscenza scientifica materializzata nella forma di processi industriali: «Sono organi del cervello umano creati dalla mano umana: capacità scientifica oggettivata. Lo sviluppo del capitale fisso mostra fino a quale grado il sapere sociale generale, knowledge, è diventato forza produttiva immediata, e quindi le condizioni del processo vitale stesso sono passate sotto il controllo del general intellect, e rimodellate in conformità a esso. Fino a quale grado le forze produttive sociali sono prodotte, non solo nella forma del sapere, ma come organi immediati della prassi sociale, del processo di vita reale.»

La macchina è conoscenza oggettivata!
L'intelletto generale è la somma totale delle conoscenze scientifiche e tecniche dell'umanità, espresse in forma oggettivata nell'infrastruttura produttiva totale della società. In questa forma, la conoscenza scientifica e tecnica è diventata sia una forma della produzione diretta a sé stante che un organo immediato della pratica sociale complessivamente. Era questa la forza che Stalin indicava che la società sovietica avrebbe scatenato per realizzare il comunismo. In sostanza, il comunismo stesso sarebbe stato conoscenza oggettivata, un'estensione della mente umana. Il lavoro avrebbe dovuto andarsene per lasciare il posto a questo nuovo organo del cervello umano. Per descrivere meglio cosa sta accadendo nella nostra speculativa società comunista alternativa, possiamo parafrasare il frammento sulle macchine di Marx. Progressivamente, la creazione del comunismo dipenderebbe sempre meno dal dispendio di lavoro umano e sempre più dall'applicazione controllata di forze naturali messe in moto nel corso della produzione. L'applicazione in maniera mirata di forze naturali nella produzione, a sua volta, dipenderebbe da quella che è la situazione generale della scienza e dall'applicazione di questa scienza alla produzione, in che modo si trova collegata direttamente (fisicamente incorporata) nell'infrastruttura della produzione in continua evoluzione. Dal momento che la produzione delle basi materiali del comunismo, implicherebbe direttamente lo scatenarsi di processi naturali che sono stati trasformati in processi industriali, gli stessi lavoratori non verrebbero direttamente coinvolti nella produzione che ha creato il comunismo. Semmai, si limiterebbero solo a supervisionare le macchine che hanno effettivamente creato la base materiale della società comunista. Queste nuove generazioni di macchine impareranno da sé sole. Le iterazioni successive potrebbero anche cominciare a mantenersi da sole, e progettare e costruire macchine migliori. Nella terza fase, è possibile che le macchine agiscano come consulenti per la società umana! Questo punto segnerà la nostra partenza dall'attuale fase storica, ma prima di poterci arrivare dobbiamo salvare Krusciov dal pensionamento anticipato e fare esplodere il mondo.

Oh certo, non è che voglia far saltare letteralmente in aria il mondo.
Ma voglio stabilire una linea temporale alternativa che finisca con l'Unione Sovietica che realizza una società comunista pienamente sviluppata prima del 1990, anziché collassare in una Stato oligarchico-gangster-fascista guidato da ex agenti del KGB, o qualunque altra cosa sostengano le ultime teorie pop che sia laggiù accaduto. Naturalmente, per rimuovere il collasso dell'Unione Sovietica dalla mia linea temporale, devo rimuovere la benevola leadership del Segretario Generale Gorbaciov e il suo programma di perestroika. Ma questo significa che dalla linea temporale devo rimuovere anche circa vent'anni di stagnazione economica sotto l'incompetente gestione del Segretario Generale Breznev, la quale a sua volta ha reso storicamente necessaria la benevola leadership del Segretario Generale Gorbaciov, vale a dire la forma necessaria, col senno di poi, assunta dal collasso dell'Unione Sovietica. Il che mi riporta al Segretario Generale Nikita Sergeyevich Krusciov (nato il 15 aprile 1894, morto l'11 settembre 1971), revisionista, straordinario "tankie" [vedi: https://www.urbandictionary.com/define.php?term=tankie ] e proverbiale «zio ubriaco nel bel mezzo del mio matrimonio» del comunismo moderno.
Se oggi ci sono così pochi comunisti che vogliono essere identificati con Stalin, la colpa è di Krusciov, il quale, nel 1956, rese pubblico un indirizzo segreto che descriveva nel dettaglio quelli che si diceva fossero stati i crimini di Stalin. Ragion per cui appare strano che, a prescindere dall'infamia di Stalin, non ci sia nessuno che si identifichi chi lo ha denunciato. O meglio, rimane strano finché non ti rendi conto che ci sono un bel po' di cose che la gente ritiene siano stati i crimini degli "stalinisti", come l'invasione dell'Ungheria, della Cecoslovacchia e dell'Afghanistan, il muro di Berlino, ecc., vennero commessi, non da Stalin, bensì dalle persone che denunciarono Stalin. Ma torniamo a Sergeyevich! Lui ha denunciato Stalin, ma non ce l'ho con lui. Così come non sto dalla sua parte. Non ero lì, allora. Ha invaso l'Ungheria, e io non ero lì nemmeno allora. Probabilmente, quella era la cosa sbagliata da fare, ma l'ha fatta. Non sempre i proletari fanno la cosa giusta. Fanno anche delle stronzate malvagie! Il motivo per cui voglio salvare Sergeyevich è piuttosto egoista: in questa storia, ho bisogno di Sergeyevich perché, in Unione Sovietica, lui sembra essere stato l'ultimo personaggio della leadership ad aver realizzato la connessione tra lavoro e comunismo. Dopo che lui viene rimosso dalla posizione di Segretario Generale, le cose cominciano rapidamente a dirigersi verso il collasso. Dopo che viene rimosso, la leadership sovietica rinnega il proprio impegno a ridurre le ore di lavoro e quello che era stato il suo obiettivo dichiarato di una settimana lavorativa di 15 ore entro il 1980. E forse il motivo per cui ciò avviene, è che i lavoratori ottengono un crescente potere sociale che permette loro di resistere alle esigenze della gestione aziendale. È possibile che sia la gestione delle imprese che i militari temano che con la richiesta di più beni di consumo da parte dei lavoratori si possa perdere l'enfasi sull'industria pesante. Forse questa è solo speculazione, ma serve a riempire le lacune narrative. Mi serve un risultato diverso, voglio che la leadership sovietica mantenga il suo impegno nel ridurre le ore di lavoro. Ciò significa che i militari devono farsi da parte, e Sergeyevich, che era presente durante la Grande Guerra Patriottica, può costringerli. Inoltre, l'Unione Sovietica possiede l'arma che garantisce la sua sopravvivenza di fronte alle aggressioni militari degli Stati Uniti. E per dimostrarlo, Sergeyevich ordina una dimostrazione di questo, facendo esplodere la Bomba Zar. Benché non lo si saprà per decenni, l'evento crea due linee temporali.
Nella prima, la storia si svolge come noi la conosciamo, l'Unione Sovietica collassa. Nella linea temporale n°2, l'Unione Sovietica continua a creare la prima società comunista, con tutte le implicazioni che un evento simile ha per il mercato mondiale. Il narratore, ovviamente, segue la linea temporale n°2. E così passa un sacco di tempo a guardare l'Unione Sovietica che sviluppa una società pienamente comunista. Ed ecco che, nel 2020, quasi per caso, avviene la sconvolgente scoperta della linea temporale n°1. Naturalmente, per noi la scoperta non è affatto una sorpresa. Noi sappiamo di esserci. Ma come faranno loro a spiegare quel che è successo? E cosa proveranno a fare al riguardo?

Amo quest'affermazione della Le Guin a proposito della narrativa speculativa, sebbene io sia abbastanza sicuro di non condividerla: «Questo libro non è estrapolativo. Se volete potete leggerlo, come tanta altra fantascienza, come un esperimento del pensiero. Immaginiamo (dice Mary Shelley) che un giovane dottore riesca a creare un essere umano nel suo laboratorio; immaginiamo (dice Philip K. Dick) che gli Alleati abbiano perso la seconda guerra mondiale; immaginiamo che le cose stiano in questo modo o in quest’altro, e vediamo cosa succede… In una storia così concepita, la complessità morale caratteristica del romanzo moderno non deve essere immolata, né si deve arrivare a una fine obbligata già implicita; il pensiero e l’intuizione possono muoversi liberamente all’interno dei confini posti soltanto dai termini dell’esperimento, che possono essere davvero estesi. Il fine di un esperimento del pensiero, secondo l’uso che del termine facevano Schrödinger e altri fisici, non è quello di predire il futuro (anzi, il più famoso esperimento di pensiero di Schrödinger arriva a dimostrare che il "futuro", al livello del quanto, non può essere predetto), ma quello di descrivere la realtà, il mondo contemporaneo» - Ursula K. Le Guin, "Introduzione a La Mano Sinistra delle Tenebre”.
Contrariamente alla Le Guin, penso che la narrativa speculativa possa essere estrapolante. Per esempio, possiamo prendere l'argomentazione del 1930 di Keynes, che estrapola a partire dalle condizioni sociali verificatisi nella Grande Depressione. O vediamo se mi riesce di metterla insieme a partire da quello che è uno dei più interessanti saggi di Keynes sulla depressione, "Prospettive economiche per i nostri nipoti" (1930):
« Se il capitale aumenta, diciamo, del 2% l’anno, in vent’anni l’attrezzatura produttiva del mondo sarà aumentata del 50% e in cent’anni di sette volte e mezzo. Pensate a questo in termini di beni capitali: case, trasporti e simili (...) Visto in prospettiva, infatti, ciò significa che l’umanità sta procedendo alla soluzione del suo problema economico. Mi sentirei di affermare che di qui a cent’anni il livello di vita dei paesi in progresso sarà da quattro a otto volte superiore a quello odierno. (...) Giungo alla conclusione che, scartando l’eventualità di guerra e di incrementi demografici eccezionali, il problema economico può essere risolto, o per lo meno giungere in vista di soluzione, nel giro di un secolo. Ciò significa che il problema economico non è se guardiamo al futuro, il problema permanente della razza umana. »
E, secondo Keynes, quali erano allora per Keynes le implicazioni di questa tendenza tecnologica?
« Faremo, per servire noi stessi, più cose di quante ne facciano di solito i ricchi d’oggi, e saremo fin troppo felici di avere limitati doveri, compiti, routine. Ma oltre a ciò dovremo adoperarci a far parti accurate di questo “pane” affinché il poco lavoro che ancora rimane sia distribuito fra quanta più gente possibile. Turni di tre ore e settimana lavorativa di quindici ore possono tenere a bada il problema per un buon periodo di tempo. Tre ore di lavoro al giorno, infatti, sono più che sufficienti per soddisfare il vecchio Adamo che è in ciascuno di noi. Dovremo attenderci cambiamenti anche in altri campi. Quando l’accumulazione di ricchezza non rivestirà più un significato sociale importante, interverranno profondi mutamenti nel codice morale. Dovremo saperci liberare di molti dei principi pseudo-morali che ci hanno superstiziosamente angosciati per due secoli, e per i quali abbiamo esaltato come massime virtù le qualità umane più spiacevoli. Dovremo avere il coraggio di assegnare alla motivazione “denaro” il suo vero valore. L'amore per il denaro come possesso, e distinto dall’amore per il denaro come mezzo per godere i piaceri della vita sarà riconosciuto per quello che è: una passione morbosa, un po’ ripugnante, una di quelle propensioni a metà criminali e a metà patologiche che di solito si consegnano con un brivido allo specialista di malattie mentali. Saremo, infine, liberi di lasciar cadere tutte quelle abitudini sociali e quelle pratiche economiche relative alla distribuzione della ricchezza e alle ricompense e penalità economiche, che adesso conserviamo a tutti i costi, per quanto di per se sgradevoli e ingiuste, per la loro incredibile utilità a sollecitare l’accumulazione del capitale. »

Questo, che avete appena letto, è un pezzo di narrativa speculativa; ed è anche estrapolante. Keynes prende semplicemente quelle che sono le esistenti tendenze dell'innovazione tecnologica, le estrapola 100 anni nel futuro e arriva ad una società notevolmente diversa da quella che ha osservato nel suo tempo. Un buon scrittore di narrativa speculativa avrebbe potuto prendere le riflessioni di Keynes e avrebbe poi potuto speculare a cosa potrebbe somigliare una società in cui «il problema economico» sia stato risolto. Infatti, in proposito Keynes fornisce alcuni interessanti suggerimenti:

- «Dovremo saperci liberare di molti dei principi pseudo-morali che ci hanno superstiziosamente angosciati per due secoli, e per i quali abbiamo esaltato come massime virtù le qualità umane più spiacevoli
- «Dovremo avere il coraggio di assegnare alla motivazione “denaro” il suo vero valore. L'amore per il denaro come possesso, e distinto dall’amore per il denaro come mezzo per godere i piaceri della vita sarà riconosciuto per quello che è: una passione morbosa, un po’ ripugnante, una di quelle propensioni a metà criminali e a metà patologiche che di solito si consegnano con un brivido allo specialista di malattie mentali.»
- «Saremo, infine, liberi di lasciar cadere tutte quelle abitudini sociali e quelle pratiche economiche relative alla distribuzione della ricchezza e alle ricompense e penalità economiche, che adesso conserviamo a tutti i costi, per quanto di per se sgradevoli e ingiuste, per la loro incredibile utilità a sollecitare l’accumulazione del capitale.»

Ma uno scrittore di narrativa speculativa che sia ancora migliore, potrebbe chiedersi: «Che cosa potrebbe vanificare ed impedire che si realizzi la visione di Keynes?». O, in maniera ancora più pertinente: «A cosa assomiglierebbe il mondo se non si fosse realizzata la visione di Keynes, e "il problema economico" fosse stato effettivamente risolto, ma le ore di lavoro fossero rimaste inalterate? Cosa farebbero quei poveri pazzi bastardi che continuano a lavorare pur senza avere nessun motivo per farlo?»

Mentre Keynes faceva affidamento su dei nudi e crudi dati approssimativi per poter arrivare alla sua conclusione, secondo la quale le ore di lavoro, entro il 2030, si sarebbero ridotte a non più di 15 ore per settimana in quelle aree di mercato colpite dalla Grande Depressione, Krusciov e i leader dell'Unione Sovietica proponevano il calendario di una vera e propria tabella di marcia che entro il 1968 traghettasse l'URRS  alla settimana lavorativa più corta del mondo. A partire dal 1956, i sovietici avevano annunciato di aver dato inizio ad una transizione che li avrebbe portati dalla settimana lavorativa di 48 ore - istituita dopo la seconda guerra mondiale per potersi riprendere dal catastrofico conflitto globale - ad una settimana lavorativa di 40 ore entro il 1962. A partire poi, quasi immediatamente dopo, dal 1964, i sovietici avrebbero dato inizio alla transizione che li avrebbe traghettati dalla nuova settimana lavorativa di 40 ore ad una ancora più corta di 35 ore. La transizione era stata programmata affinché si concludesse nel 1968, anno in cui l'Unione Sovietica avrebbe potuto vantarsi di avere la settimana lavorativa più corta del mondo. Ma le riduzioni dell'orario di lavoro non finiva lì: Krusciov aveva dichiarato pubblicamente che l'URSS avrebbe continuato a ridurre l'orario di lavoro anche nel decennio successivo, o giù di lì, per riuscire a raggiungere l'obiettivo delle 3/4 ore giornaliere di lavoro entro il 1980. In altre parole, l'Unione Sovietica aveva proclamato che avrebbe raggiunto l'obiettivo speculativo di Keynes del 2030 - della giornata lavorativa di 3 ore - cinquant'anni prima di quando aveva previsto Keynes con i suoi calcoli.

Krusciov stava parlando a vanvera? Non esattamente.
La chiave della credibilità dell'affermazione di Krusciov sta nel fatto che Keynes, nei suoi prudenti calcoli del 1930,  si basava su degli incrementi annuali della produttività stimati al 2%, mentre per l'URRS veniva stimato, quanto meno dalla CIA (che difficilmente può essere considerata come una fonte incline all'iperbole rivoluzionaria), un'espansione della sua produzione ad un tasso annuale del 10%, nei primi 9 mesi del 1960. Inoltre, sia che ti trovi nel campo dei comunisti che pensano che l'Unione Sovietica fosse socialista, oppure che tu sia nel campo di quelli che pensano fosse capitalista - se non addirittura bloccata da qualche parte nel mezzo - devi ammettere che, essenzialmente, la sua era una produzione pianificata, nella quale l'intera infrastruttura di produzione veniva gestita come se fosse costituita da un'unica impresa (o azienda capitalista, se sei incline a pensarlo). Grazie alla pianificazione centrale, questa enorme impresa, secondo fonti affidabili, stava accumulando un surplus aggiuntivo al tasso del 10% annuo, senza patire le consuete interruzioni dovute alle periodiche crisi capitalistiche. Perciò, assumendo solo le condizioni esistenti al tempo dei calcoli nudi e crudi di Keynes, l'Unione Sovietica, grossomodo, raddoppiava ogni sette anni quelle che erano le sue dimensioni produttive, anziché aumentare del 50% ogni venti anni, come immaginava Keynes. E come diceva Keynes, devi pensare tutto questo in termini di quelle che era l'infrastruttura totale del capitale dell'Unione Sovietica - case, trasporti, e così via -, la capacità di produrre tutto.
Per poter comprendere quelle che erano le implicazioni del calendario della tabella di marcia sovietica per la riduzione dell'orario lavorativo, va menzionato il fato che il 1968 si sarebbe aperto con la spettacolare sconfitta dell'aggressione americana al Vietnam e con il caotico collasso della presidenza Johnson; e si sarebbe chiuso con l'annuncio ufficiale, da parte dell'Unione Sovietica, che sarebbe stato istituito la più corta giornata lavorativa della storia dell'umanità. Nel corso del decennio successivo, il mercato mondiale avrebbe assistito al crollo di Bretton Woods e al collasso dell'economia globale in un'inimmaginabile eruzione simultanea di iperinflazione e di iperdisoccupazione, che avrebbe portato all'ascesa della Tatcher in Gran Bretagna e di Reagan negli Stati Uniti, quando l'Unione Sovietica stata progressivamente riducendo la sua giornata lavorativa da 7 a 3 ore, con 50 anni di anticipo sulla predizione di Keynes. Come dire che, riguardo la predizione di Keynes, un buon scrittore speculativo avrebbe potuto prendere il programma di Krusciov e speculare, essenzialmente, su a che cosa potrebbe assomigliare un mondo nel quale i sovietici avessero risolto «il problema economico». O certo, come sarebbe nel caso un tale programma non fosse stato rispettato, lo sappiamo già. Lo mostra l'immagine che vediamo sopra.

La nostra esplorazione ci ha portato al limite di quelli che probabilmente sono i requisiti minimi di una società pienamente comunista: una giornata lavorativa di 3 ore.
Keynes aveva previsto queste 3 ore di giornata lavorativa, basandosi su un tasso di crescita del 2%, e quindi di quelle che erano le tendenze tecnologiche allora esistenti. Aveva supposto che sarebbe stata probabile entro il 2030. L'Unione Sovietica, basando le sue proiezioni su un tasso di crescita molto più elevato, del 10%, aveva preventivato che ad una giornata lavorativa di 3 ore si sarebbe arrivati 50 anni prima, nel 1980. Come sappiamo, non si realizzata nessuna di queste proiezioni. Tuttavia, mi trovo impegnato nel cercare di creare un mondo alternativo, una futura società comunista speculativa alternativa che, almeno fino ad ora, non è mai esistita. Lo faccio, per poter arrivare a descrivere come potrebbe funzionare una simile società. Questa domanda viene fatta continuamente dalle persone che sono scettiche riguardo al fatto che una società del genere possa mai esistere. Perciò, facciamo ancora un passo avanti e supponiamo di essere ora arrivati all'obiettivo che si era dato Kruscev per il 1980, di una giornata lavorativa di 3 ore.
Abbiamo risolto tutti i problemi che l'umanità si è posta? Ci troviamo ora nella mia utopia comunista? La storia è finita? Forse no. E perché no?
Ok, come ho detto precedentemente, il comunismo in sé sarebbe conoscenza oggettivata, sarebbe un'estensione della mente umana. Ho usato questi termini per un motivo. Marx li ha usati entrambi, per descrivere le macchine. Un altro modo per dirlo, è quello secondo cui, in contrasto con il capitalismo - il quale è essenzialmente un modo di produzione che serve a spremere plus-lavoro dai lavoratori salariati -, il comunismo può essere concettualizzato come una enorme macchina, come una macchina intelligente. Il comunismo, è la creazione di un'intelligenza artificiale (macchina). All'inizio, avremmo creato quella macchina, mantenendola e supervisionandola. Ma poi, col passare del tempo, la macchina avrebbe cominciato a mantenersi e a supervisionarsi da sé sola, progettando i propri miglioramenti e funzionando, per lo più, senza che ci fosse bisogno di alcun intervento umano. È anche possibile che un giorno questa macchina possa eclissare, per quanto riguarda l'intelligenza, gli esseri umani. Va bene, vero? Beh, forse no. Nel 1993, in un saggio dal titolo "Technological Singularity", Vernor Vinge ha fatto alcune riflessioni su quest'idea ed ha concluso che potrebbe portare alla nostra estinzione in quanto specie. Leggendolo, si scopre che ciò che io chiamo «la base materiale del comunismo», Vinge la chiama «singolarità tecnologica». Il termine richiama, facendogli eco, il neologismo di Keynes, «disoccupazione tecnologica», alla quale nel suo saggio Vinge fa effettivamente riferimento: definisce che cosa egli intenda con quel termine, e perché ritiene che possa essere una minaccia per il futuro dell'umanità. Secondo Vinge, l'accelerazione del progresso tecnologico è stata la caratteristica centrale di questo secolo. Non solo essa ha eclissato l'impiego del lavoro umano nella produzione, ma ha prodotto quello che è stato un cambiamento paragonabile all'ascesa della vita umana sulla Terra: l'imminente creazione - con mezzi tecnologici - di una coscienza dotata di un'intelligenza più che umana. Ci possiamo aspettare che, in una forma o nell'altra, emergerà una intelligenza super-umana. Vinge ritiene che sarà una certezza entro il 2030: la stessa data entro la quale Keynes aveva previsto la giornata lavorativa di 3 ore.

Dal momento in cui sarà emersa questa intelligenza super-umana, il progresso tecnologico diverrà ancora più incredibilmente rapido. Un simile progresso comporterà la creazione di entità ancora più intelligenti, su una scala temporale ancora più breve. Mentre l'evoluzione della vita intelligente, attraverso la selezione naturale, ha richiesto miliardi di anni sulla Terra, gli esseri umani sono stati in grado di realizzarla in pochi secoli. Adesso ci troviamo sull'orlo del precipizio di una nuova fase, che è altrettanto radicalmente diversa da quella a cui noi apparteniamo quanto la nostra lo era da quella degli animali inferiori. Vinge così conclude, affermando:
«Questo cambiamento sarà un rigetto di tutte le regole umane, e forse avverrà in un batter d'occhi - una fuga esponenziale al di là di ogni speranza di controllo. Gli sviluppi che pensavamo potessero avvenire solo "in un milione di anni" (se mai) probabilmente avverranno nel prossimo secolo. È corretto chiamare questo evento una singolarità ("la Singolarità", ai fini di questo testo). Si tratta di un punto in cui i nostri vecchi modelli devono essere scartati e dove governa una nuova realtà, un punto che incomberà sempre più sugli affari umani fino a che diventerà banale. Eppure, quando alla fine accadrà, sarà un'enorme sorpresa e un territorio ignoto.»

Secondo Vinge, se una singolarità tecnologica non può essere prevenuta o limitata, allora si rende possibile l'estinzione fisica della razza umana. Ma ci avverte, l'estinzione fisica potrebbe non essere la possibilità più spaventosa: l'umanità potrebbe essere ridotta a mero bestiame, impiegata per delle specifiche funzioni che si renderano utili in quello che sarà un più ampio ambito di Intelligenza Artificiale:

«Pensa ai modi diversi in cui ci relazioniamo con gli animali. Un mondo post-umano potrebbe avere ancora un bel po' di nicchie in cui potrebbe essere auspicabile un'equivalente automazione per l'uomo: sistemi integrati in dispositivi autonomi, demoni autocoscienti al livello di funzionamento più basso di sistemi senzienti più grandi... Alcuni di questi equivalenti umani potrebbero essere usati solo per l'elaborazione del segnale digitale. Altri potrebbero essere molto simili all'uomo, sebbene con un'unilateralità, una dedizione che lo inserirebbe in quello che sarebbe l'equivalente di un ospedale psichiatrico della nostra era. Sebbene nessuna di queste creature potrebbe essere un uomo in carne ed ossa, nel nuovo ambiente, si potrebbe trattare della cosa più vicina a ciò che noi chiamiamo essere umano».

Praticamente, si tratta del concetto che sta alla base del film Matrix. L'umanità è stata ridotta ad essere una fonte di energia per un'Intelligenza Artificiale. E per mantenerla sana di mente, viene alimentata per mezzo di una simulazione. Vinge ha concettualizzato la post-apocalisse in modo da farla apparire come se fosse il risultato inevitabile dell'innovazione tecnologica. Si legga attentamente questo passaggio:

«Prima, ho sostenuto che non possiamo impedire la Singolarità, e che la sua venuta è un'inevitabile conseguenza della naturale competitività umana e delle possibilità inerenti alla tecnologia».

Vinge vorrebbe farci credere che quale che sia la minaccia dell'estinzione fisica che incombe oggi sulla testa dell'umanità, essa sia conseguenze dell'innovazione tecnologica. Questa innovazione  tecnologica, in un futuro assai prossimo, produrrà una fuga intellettuale, un'esplosione esponenziale dell'intelligenza artificiale, al di là di ogni speranza e di ogni controllo umano. Ma se esaminiamo questo argomento più da vicino, è ovvio che al momento non esiste alcun controllo sulla tecnologia. L'innovazione tecnologica è guidata esclusivamente dalla concorrenza. Secondo Vinge:

  - «Ritengo che qualsiasi regola abbastanza rigorosa da poter essere efficace, produrrebbe anche un dispositivo la cui capacità sarebbe chiaramente inferiore a quella della sua versione illimitata (in modo tale che la concorrenza umana favorirebbe lo sviluppo di modelli più pericolosi)».

- « Noi umani possediamo un bagaglio evolutivo di milioni di anni che ci porta a considerare la concorrenza sotto una luce mortale ».

- « Il vantaggio competitivo - economico, militare, persino artistico - di ogni progresso nell'automazione è talmente avvincente che proibire simili cose non farebbe altro che assicurare semplicemente che ci sarebbe qualcun altro che le otterrebbe ».

- « [Aumentare l'Intelligenza], per i singoli esseri umani, crea un'élite alquanto sinistra ».

Vinge, forse senza rendersene conto, suggerisce che il suo principale sintomo di una singolarità tecnologica - la fuga tecnologica - non è una preoccupazione che riguarda il futuro, ma piuttosto una realtà costante dell'esistente modo di produzione. Ed è stata una minaccia da quando l'innovazione tecnologica guidata dalla concorrenza capitalistica ha innescato la prima depressione - forse già negli Stati Uniti del 1819. Per prima cosa, la tecnologia ha dislocato il lavoro umano nella produzione, creando la Grande Depressione; ed ora minaccia di rendere superflui gli esseri umani, anche per quel che riguarda il design e la supervisione delle macchine che essi hanno creato per sostituire il lavoro umano.
Se in tutto questo, le argomentazioni di Vinge riguardo la competizione e l'innovazione tecnologica vi suonano vagamente familiari, è perché è così. È la stessa discussione che infuria ormai da decenni tra i comunisti, e che pone l'imbarazzante domanda: «Dov'è il soggetto rivoluzionario?»

fonte: The Real Movement

domenica 19 gennaio 2020

Il mistero? Si infittisce!!

Un tempo molto lontano gli esseri umani erano diversi. Avevano quattro gambe, quattro braccia e due volti che permettevano di vedere ovunque. Simili a sfere si muovevano rotolando velocissimi. Erano lisci e levigati, felici e potenti. A causa della loro superbia però furono puniti dagli dèi. E da quel momento non si sono mai più sentiti completi. Hanno iniziato a soffrire e a temere la morte. La storia del pensiero è la storia dei tentativi di porre un rimedio a questa incompletezza, per tornare a essere felici. Di questo, e di nient’altro, hanno parlato i più grandi scrittori greci, fossero poeti come Omero o filosofi come Platone e Aristotele.
Mauro Bonazzi ci accompagna nel labirinto di risposte che gli antichi hanno cercato di dare alla domanda più annosa di tutte: dove si nasconde il senso delle nostre esistenze? Cercare di comprenderlo, attraverso l’aiuto della filosofia, costituisce ancora oggi uno sforzo decisivo per chi è impegnato nel mestiere più bello e difficile, che è quello di vivere bene.
«La civiltà greca ha prodotto una riflessione luminosa sul senso della condizione umana – su quello che siamo e sul valore delle nostre vite – capace di attraversare i secoli, influenzando e stimolando grandi scrittori e grandi pensatori. Lo ha fatto partendo dal tema della morte: questo è il punto di attacco. La morte è uno scandalo, un mistero, qualcosa che non riusciamo e non possiamo accettare. Il problema non è tanto quello di dover morire; ne siamo tutti consapevoli. A essere insopportabile è l’idea che questo fatto, il fatto che prima o poi ce ne andremo, rischia di togliere valore alla nostra esistenza, qui e ora. Quale è il senso di qualcosa che non c’era, c’è e non ci sarà? Quale il valore di qualcosa destinato a scomparire nell’oblio? È questa la domanda a cui bisogna trovare una risposta, perché è qui la chiave per comprendere il senso della nostra esistenza».

(dal risvolto di copertina di: Mauro Bonazzi, "Creature di un sol giorno. I GRECI E IL MISTERO DELL'ESISTENZA". Einaudi)

Il senso dei Greci per la vita
- di Emanuele Trevi -

La storia dell’umanesimo, e in particolare del pensiero filosofico e morale, possiede una caratteristica evidente sia agli occhi del profano che dello specialista. In sintesi, si potrebbe affermare che non è una vera e propria storia, nel senso di un percorso rettilineo in cui, una volta risolto un problema, in qualche modo si va avanti, facendo di quella soluzione il presupposto necessario a sciogliere altri nodi, e così via. Da questo punto di vista, il confronto con il pensiero scientifico mostra una divaricazione impressionante, e rende chimerico qualunque progetto di conciliazione tra le famose «due culture». Se gli scienziati lavorassero come gli umanisti, insomma, al Cern di Ginevra si riterrebbe ancora utile stabilire, magari usando strumenti sofisticatissimi, se sia la Terra a girare intorno al Sole o viceversa. Sarebbe una follia e uno spreco inconcepibile di soldi e intelligenze. Mentre è del tutto normale constatare, come fa spesso Mauro Bonazzi nel suo bel libro Creature di un sol giorno sui Greci e «il mistero dell’esistenza» (in uscita per Einaudi), che la filosofia cambia di linguaggio, possiede certamente una sua storia, ma non risolve mai nulla. Ogni giorno che passa dell’esistenza individuale e di quella dell’umanità in generale, le tenebre che avvolgono il «mistero dell’esistenza» si infittiscono.
Il valore delle nostre vite è troppo vanificato dalla potenza definitiva della morte perché prima o poi non sorga il dubbio che le nostre scelte siano del tutto vane, e che se anche facessimo il contrario la somma dei fattori sarebbe identica. Bonazzi, esperto del pensiero antico e autore di saggi sul platonismo e la sofistica, ci guida in un viaggio lunghissimo, da Omero a Epicuro, che molte volte ci potrà far pensare a un falso movimento, a quello che i francesi definiscono, con una bellissima espressione, un «piétiner sur place». Solo un’umanità capace di eliminare la circostanza della morte (come alla fine del secolo scorso immaginò Michel Houellebecq nelle Particelle elementari), potrebbe in effetti fare un vero passo avanti nella questione del valore da attribuire alla vita. Ma per ora lo scoglio rimane lì immobile, e tutti i tentativi di navigarci intorno risultano prima o poi segnati da una radicale, irrimediabile imperfezione.
Intendiamoci su un punto fondamentale: la caducità e tutte le sue conseguenze nullificatrici assediano la vita considerata al livello del singolo individuo. La vita umana in generale, la grande onda della specie, a differenza degli individui, va avanti, si conserva, non ci sta a pensare sopra, e gode della stessa buona salute della vita delle farfalle o delle mosche, effimere come noi e come noi capaci di perpetuarsi nella riproduzione. Bonazzi fa benissimo a insistere sulla distinzione del piano individuale da quello collettivo. Perché a noi umani (e gli incantevoli, ironici Greci sono stati gli umani per eccellenza, si potrebbe dire) quello che agli altri animali basta e avanza, non ci aiuta affatto. È alla nostra vita di singoli che ci ostiniamo ad attribuire un valore e uno scopo. Il fatto che dei nostri simili ci sopravvivono, a dirla sinceramente, è di scarsa consolazione.
Tra le tante belle citazioni che si possono leggere nel libro di Bonazzi, quella che più mi ha colpito è un passo del trattato sull’anima di Aristotele. Nessun essere vivente, insegna il grande filosofo, può partecipare alla natura del divino e dell’eterno, perché la sua corruttibilità gli impedisce di «sopravvivere identico e uno di numero», come gli dèi. Semmai, attraverso la riproduzione, l’individuo mortale potrà (come le piante e le bestie) sopravvivere in qualcuno simile a lui: «Non uno di numero, ma uno nella specie».
Si potrebbe dire che è dall’insufficienza di questa consolazione che nascono tutti i doni dello spirito: il pensiero e la poesia, certamente, ma anche il modo in cui gli eroi di Omero tentano di riscattare, con il valore in battaglia, la nullità della vita individuale.
La civiltà greca saprà trovare anche il tempo di sublimare il culto eroico dell’affermazione individuale, attraverso quell’ideale della Polis che trovò in Atene e in Pericle le sue manifestazioni più luminose e proverbiali. E al vertice di una piramide di possibilità a disposizione dell’individuo c’è quella vita contemplativa che rende i grandi spiriti liberi dal tempo e dunque simili agli dèi. Ma anche la più sublime delle visioni intellettuali non è, in fin dei conti, che il tentativo disperato di mettere un peso umano su una bilancia che pende sempre dall’altra parte. Perché alla fine tutti lo sappiamo che c’è la morte e noi non contiamo nulla.
Con la sua cordialità e la sua ironia, il libro di Bonazzi è di quelli che invitano a formulare, alla fine, anche una risposta personale. Paradossalmente, proprio perché né Achille né Platone, né Socrate né Epicuro hanno sciolto del tutto il «mistero dell’esistenza», che rimane sempre identico a sé stesso, tanto vale farsi un’idea propria. Si potrebbe anche arrivare a concludere, finito il libro, che forse i Greci non si erano accorti che la felicità era nascosta proprio nel problema, così come lo descrive Aristotele. «Non uno di numero, ma uno nella specie» è una formula splendida, memorabile. È vero, l’individuo ne esce umiliato, derubato delle sue prerogative. Ma non sarà proprio il suo desiderio di riscatto l’origine di ogni errore, di ogni dolore?
Forse l’uomo felice, il vero sapiente che si aggira anonimo nelle metropoli di oggi è colui che in un vagone della metro, in un centro commerciale, in uno stadio sente il prevalere della specie sulla singolarità, sull’illusione di essere qualcuno in particolare e non un altro, quello che ci sta davanti o dietro nella fila. Forse la più alta filosofia è quella di chi sa dirsi: del senso della mia vita, non mi importa più nulla; non è colpa mia se ne è priva. «Non uno di numero, ma uno nella specie», da questo punto di vista, potrebbe essere l’esatto equivalente di un motto più celebre che ci hanno lasciato i Greci, «conosci te stesso». La vita non cambia mai, ma è pure possibile imparare ad essere felici delle cose che hanno reso infelici i nostri padri.

- Emanuele Trevi - Pubblicato sul Corriere dell'11/1/2020 -

sabato 18 gennaio 2020

Cercando un altro Egitto …

Cos’è il capitalismo? È ancora possibile criticarlo? Nancy Fraser, tra le più importanti filosofe e teoriche femministe contemporanee, offre uno sguardo inedito sulle contraddizioni del capitalismo e sulle molteplici forme di conflitto a cui dà origine: una prospettiva ampia e insieme una diagnosi precisa della recente rinascita del populismo di destra e di ciò che sarebbe richiesto da una valida alternativa di sinistra. Questa coinvolgente conversazione con la filosofa Rahel Jaeggi è di grande interesse per ogni studioso di natura e futuro del capitalismo, nonché di questioni chiave della politica progressista di oggi.

(dal risvolto di copertina di: Nancy Fraser, "Capitalismo. Una conversazione con Rahel Jaeggi", Meltemi)

Capitalismo, anticorpi di sinistra
- Due filosofe criticano il neoliberalismo tra massimalismo e spunti riformisti -
di Massimiliano Panarari

Come diceva Joseph Schumpeter, il capitalismo è un processo in costante sviluppo. Di recente, il tema è ritornato al centro del dibattito della sinistra, specie negli Stati Uniti, dove un pezzo di opinione pubblica - tra Bernie Sanders, AOC (l'acronimo con cui è nota le gettonatissima parlamentare dem Alexandra Ocasio-Cortez), i millennial socialist e riviste di tendenza come Jacobin - ha rispolverato il marxismo. E, sempre più spesso, si proclama anticapitalista. In proposito, è uscito da poco in Italia un dialogo tra due filosofe, l'americana (famosa teorica femminista e socialista) Nancy Fraser e la tedesca Rael Jaeggi, che si propone come un aggiornamento della teoria critica nell'epoca della crisi finanziaria ed ecologica.
Il loro libro-conversazione Capitalismo (Meltemi, pp.326, €20) sviluppa una lunga sequenza di riflessioni intorno a quella che considerano la «crisi della società capitalista» da una prospettiva collocata, per l'appunto, dichiaratamente agli antipodi. E che, perciò, lamenta l'«alienazione» della stessa teoria critica rispetto a un pensiero preciso sui rapporti di produzione, e l'assenza di una teoria sociale di sinistra. C'è molto recupero di Marx, difatti, in questo testo, e un suo adeguamento all'età del neoliberismo, che riprende a tale scopo anche il «marxismo black» antirazzista e postcoloniale dagli anni Trenta a oggi. E il lascito marxiano si ritrova anche nel rifiuto del movimentismo decrescista e nell'opzione per una «società della post-crescita», ovvero per un sistema sociale che non deve tanto puntare sulla decrescita quanto sottrarsi all'imperativo assoluto della crescita.
Si tratta, insomma, di un sofisticato testo esplicitamente anticapitalista che dovrebbero leggersi tutti quelli che si dichiarano radical o antisistema da sinistra (dandosi, così, qualche strumento più approfondito di molti degli slogan che si sentono pigramente ripetere). E che, al contempo, potrebbe costituire anche una lettura interessante per chi considera l'economia di mercato irrinunciabile ma da «correggere» in certe tendenze recenti responsabili dell'esplosione delle disuguaglianze degli ultimi anni. Perché, pur nel loro radicalismo discutibile, le due filosofe fotografano con precisione le sfumature o i nuclei profondi di alcuni filoni culturali e descrivono  in maniera chirurgica i contorni del «populismo reazionario».
Fraser e Jaeggi ripartono dal postulato marxiano per cui il capitalismo rappresenta «una complessa forma di vita, basata su un modo di produzione, con una serie molto specifica di presupposti, dinamiche, tendenze di crisi, contraddizioni e conflitti fondamentali». Quello di cui imputano, appunto, l'abbandono di una teoria critica che, dopo l'ultima pietra miliare costituita dalla Teoria dell'agire comunicativo di Jürgen Habermas, si sarebbe persa per strada. Arrivando a stringersi, a giudizio delle autrici, in una sorta di generica «critica culturale» con la quale gli esponenti della French Theory hanno scalato gli atenei anglosassoni e diffuso quel politicamente corretto che la destra populista Usa e il trumpismo sono riusciti a trasformare in un facile bersaglio. Per le due autrici, infatti, il normativismo liberal-kantiano (anche quello della sinistra rawlsiana attenta alla giustizia distributiva) e i suoi critici del filone post-strutturalista finiscono per convergere sulla rimozione della dimensione dell'economia politica; e, dunque, «cooperano» nell'eliminare, da opposti versanti, la questione sociale. Che questo volume vuole, invece, rimettere al centro della discussione mediante una riarticolazione della teoria critica imperniata sulla destrutturazione di quelle che reputano le contraddizioni (dalla razializzazione al sessismo, fino alla devastazione ambientale) del dominio sociale del paradigma capitalistico.
Naturalmente, uno dei bersagli preferiti dell'analisi è il «neoliberismo progressista» che ha trovato l'apice nella presidenza di Bill Clinton, un modello politico che, secondo Fraser, ha ammantato lo sgretolamento dei diritti del mondo del lavoro con la narrazione liberaldemocratica e quella della «diversità multiculturale», della promozione femminile e dell'universo Lgbtq. Alla fine del volume le filosofe insistono sulla maturazione della crisi del neoliberismo e illustrano, sulla scorta di una revisione delle due categorie di Karl Polanyi, una società globale attraversata da un «triplo movimento», la tensione tra le spinte contrapposte della mercatizzazione, della protezione sociale e dell'emancipazione. Un contesto che richiede, sostengono, un progetto di contro-egemonia fondato su una forma di «populismo progressista». Un vasto (e assai opinabile) programma.

- Massimiliano Panarari - Pubblicato sulla Stampa del 12/1/2020 -

venerdì 17 gennaio 2020

Olé

Pensioni: muleta e controfuoco

« Chi non lavora non mangia. Ecco qual è l'imperativo demagogico che pretende di risolvere la questione, limitandosi semplicemente a mettere in relazione il diritto di mangiare con l'obbligo di lavorare. Quella che dev'essere posta, invece, è la questione della relazione tra il diritto di mangiare e quello di non lavorare (ammesso e non concesso che sia lecito fare uso della vuota ed astratta concezione di «diritto»). Mentre la natura carnale dell'uomo esige che egli si nutra, la sua natura spirituale gli impone, forse in maniera ancora più imperiosa, di non lavorare in modo da potere così giocare e dedicarsi alla contemplazione. Bisognerebbe parlare di un diritto al non lavoro piuttosto che di un "diritto al lavoro" ». (Giuseppe Rensi, 1923).

Ovviamente, il senso dell'attuale progetto [di Macron, in Francia] relativo alle pensioni non è certo quello di porre in atto un «diritto al non lavoro», ma piuttosto quello di perfezionare la ricostruzione e l'adattamento del vincolo politico del lavoro finalizzandolo alle nuove condizioni economiche della crisi della globalità capitalistica. Nel corso della presentazione del contenuto di questo progetto di riforma, il mondo dei media, all'unanimità, ha sottolineato un presunto errore strategico commesso dal Primo Ministro, che, alzando di due anni l'età minima pensionabile, per poter andare in pensione senza decurtazioni, avrebbe accidentalmente contrariato il suo principale sostegno sindacale. Al contrario, però, si tratta di una strategia deliberata: la cosiddetta tecnica della "muleta", che consiste nel distogliere l'attenzione del toro della protesta sociale agitando un'enorme drappo rosso, in modo da focalizzare l'attenzione sull'età del pensionamento, e permettere così che possa passare quello che è il cuore della riforma, vale a dire la riduzione globale dell'erogazione dell'importo monetario delle pensioni per mezzo di un sistema per così dire a punti. Ben presto, il governo avrà buon gioco ad organizzare una sua falsa (provvisoria) capitolazione su questo preciso punto tecnico [quello dell'età "pivot" a 64 anni], dimostrando in tal modo di essere aperto alla negoziazione ed al dialogo. Simultaneamente, restituirà il loro bellissimo ruolo ai sindacati cosiddetti riformisti che potranno in tal modo fregiarsi della propria efficacia nel riuscire a "piegare" il governo, stigmatizzando tutti quegli altri... Si potrebbe anche dire che si tratta della tecnica del cosiddetto "controfuoco": il governo non poteva più ignorare che i sindacati riformisti si sarebbero trovati a disagio nel posizionarsi contro questa misura, cosa che è stata falsamente analizzata come se consistesse nel tentare una prova di forza. Si tratta, al contrario, di una strategia per spingere i sindacati selezionati per un negoziato che avvenga sul terreno scelto dal potere! Abbiamo a che fare con qualcosa di grosso quanto una nave portacontainer: accetteremo di negoziare sulla questione relativa all'età di pensionamento in cambio dell'accettazione di tutto il resto. Nel momento in cui tutto il mondo ha pienamente compreso che nel progetto che è stato presentato dal governo esistono due dimensioni separabili, e che il potere ha organizzato scientemente, deliberatamente, spettacolarmente uno scontro su qualcosa che è solo un punto, un'appendice, un dettaglio tecnico, a questo punto è evidente che ci troviamo nel bel mezzo di un tentativo di mistificazione. (Tuttavia, il "Rasoio di Occam" ci impone di escludere che ci sia la possibilità che alla fine a determinare l'azione del potere non ci sia altro che stupidità e cecità...). Un altro lato positivo: facendo scendere temporaneamente in piazza i sindacati riformisti, si organizza in anticipo  quella che sarà la prossima cacofonia sindacale, confondendo così i diversi messaggi. Lo scontro non è più tra la strada ed il potere, ma si è spostato nel cuore stesso della protesta. Al potere non rimane altro da fare che presentarsi come se fosse il pacificatore... Così facendo, ad ogni modo, è stato omesso un dettaglio: indubbiamente, facendo uso degli apparati sindacali, questa bellissima impalcatura machiavellica potrebbe anche funzionare, però non c'è niente che d'altra parte possa garantire in anticipo che la dinanica della contestazione, che in parte sfugge sempre di mano agli apparati, non ponga in un altro modo quella che è la questione sociale.
L'altro stratagemma usato: la cortina fumogena. Per chiunque sia sano di mente, il calcolo di una pensione che viene fatta sull'intera carriera lavorativa comporta necessariamente una diminuzione del reddito. Dal momento che oggi il percorso professionale di chiunque è soggetto all'impossibilità di qualsiasi proiezione che sia basata sulla durata, con dei contratti che sono sempre più brevi e sempre più precari, non c'è nessuno che possa contare razionalmente sulla possibilità di una carriera completa. Sì, certo, ci sarebbe il governo che garantisce i famosi €1.000 al mese [al minimo contributivo, e ogni tanto questo viene sottolineato]: solo  che questo sarà solo per chi è stato in grado di acquistare senza interruzioni dei punti per arrivare ad un minimo, e che perciò si tratterà soprattutto di piccoli agricoltori, artigiani, commercianti che malgrado le loro ore non vengono pagati a salario minimo, mentre tutti gli altri piccoli contratti precari non saranno mai in grado di soddisfare le condizioni necessarie, come sta già avvenendo. Ovviamente, riceveranno solo una frazione di quei €1.000. Ancora una volta, si tratta dell'albero che nasconde la foresta: €1.000, perfino per chi ha avuto una carriera piena, o per meglio dire, nel progetto di riforma, anche se avrà lavorato per tutta la sua vita a salario minimo, non gli rimarrà altro che un'elemosina che costituisce un insulto vero e proprio. Questa storia, secondo cui ogni ora lavorata comporterebbe dei diritti, mentre secondo la logica del calcolo per trimestre non è assolutamente così qualora non si sia lavorato il minimo di ore richiesto, e serve solo a far prendere lucciole per lanterne: infatti tutto ciò implica l'accettazione dello sviluppo di ogni forma di precarietà, perché si ammette esplicitamente che degli esseri umani possano, e debbano vivere ogni giorno con dei salari che non sono nemmeno in grado di assicurare i minimi pensionistici (nel sistema attuale). In che modo, acquisire dei diritti basati su un salario, o, più in generale, su un reddito che oggi non consente di vivere potrebbe assicurare dei mezzi per vivere in futuro?

Questa storia della riforma delle pensioni rimane, in qualsiasi maniera si affronti il problema, una vera e propria riforma del lavoro. Si tratta di rompere l'arcaica logica degli statuti, che aveva aperto a quelli che erano diritti collettivi, a vantaggio invece dei diritti individuali e indipendenti da ogni statuto particolare, al di fuori di ogni arcaica concezione di ramo professionale. Ciò che dev'essere compreso, è che l'attuale concetto di carriera completa diviene del tutto obsoleto per il progetto in atto: si punta al fatto che il sistema possa funzionare a prescindere da quale che sia il tempo realmente lavorato dagli agenti economici. È  questo il motivo per cui, malgrado tutto, il governo insiste su questa faccenda dell'età di equilibrio (dei conti): questo concetto di equilibrio causare meccanicamente un processo di aggiustamento automatico, vale a dire depoliticizzato, sottratto sia alla possibilità che alla negoziazione. L'idea è quella di scaricare sulle parti sociali l'onere della correzione dei tre parametri finali: abbiamo uno stock di punti, un valore del punto, ed uno stock di beneficiari di punti; sta a voi farlo funzionare e gestire la cosa in maniera che duri. Ed è proprio per garantire l'eliminazione del fattore politico che il budget globale, in termini di quote del PIL, deve essere necessariamente difeso e garantito. Secondo il progetto di riforma, il principio di ripartizione sembra essere stato salvaguardato, ma solo apparentemente.
In quello che era lo spirito del 1945, fu l'insieme delle persone che lavoravano a pagare le pensioni di quelli che avevano smesso di farlo: fu il collettivo di lavoro a finanziare le pensioni di coloro che lasciavano. Al contrario, La logica della pensione a punti è  quella secondo cui, ciascuno, individualmente, si procura dei diritti futuri secondo dei percorsi economici casuali e non scelti: si tratta solamente di una finzione contabile che si impegna a stanziare per i pensionati, per coloro che escono dal mercato del lavoro, quell'insieme di somme che sono state raccolte a titolo, non più di contributi, bensì di acquisto di diritti esplicitamente concepiti come fluttuanti (conseguentemente alla preclusione di una parte del PIL).
La logica di questa pensione a punti, invece, è quella di attuare l'impossibilità di garantire a tutti una carriera professionale completa, e quindi quella di abbandonare questo concetto di «carriera». Si è sul punto di passare da una logica di diritto globale, da una logica di "diritto in sé" alla pensione, ad una logica di diritti frammentari accumulati, cosa che, in fin dei conti ci rimanda al principio della fine di un'età "normale" di pensionamento: in definitiva, a determinare l'età di pensionamento sarà l'accettazione di un compromesso, lasciato al giudizio di ciascuno, tra un numero insufficiente di punti ed il loro valore che è necessariamente dipendente dalla caduta del valore del lavoro, e dalla destrutturazione sempre più spinta del "mercato" del lavoro. Questa storia del pensionamento, nel momento in cui dobbiamo salvaguardare l'ideologia della solidarietà intergenerazionale, diventa così necessariamente una finzione contabile: il sistema va a sbattere contro un limite contabile, del quale in sostanza nessuno parla. Infatti, è ovvio che ci sia un limite finanziario al fatto che un numero sempre più limitato di "attivi" deve prendere in carico un numero sempre più grande di "inattivi". Il potere sottolinea questo punto, spesso severamente. Ma ciò che non viene mai messo in discussione, è il postulato secondo cui sarebbe il reddito da lavoro che finanzierebbe gli esclusi dal lavoro, il postulato secondo cui spetterebbe necessariamente al lavoro finanziare il non lavoro... A non essere mai messo in discussione, è il posto reale che il lavoro ha nella società, la sua finalità così come il suo contenuto.
Il pensionamento a punti, anche dal punto di vista del sistema, non è forse allora una pura finzione su quello che è il futuro del sistema stesso? Ciò che viene giocato sotto i nostri occhi, non è affatto un problema contabile, bensì l'ultimo tentativo a partire dal quale si cerca di formattare l'essere umano secondo una base strettamente individualistica: possiamo vedere chiaramente che la protesta che si sta organizzando ha anch'essa per motore (almeno in parte) il rifiuto di una tale individualizzazione, la rivendicazione, in gran parte informale, di una reinvenzione della convivenza... L'obiettivo di un tale progetto di riforma è quello di cercare di spingere ancora un po' più lontano il processo di depoliticizzazione del fatto sociale, per poter così mascherare la crisi globale, nonostante il fatto che il cuore palpitante che la irriga sia proprio questa depoliticizzazione. L'ideologia che ci viene venduta insieme a questa riforma, è che la causa del fallimento dello sviluppo economico sarebbe la vecchia coerenza politica derivante dalla guerra: quel che viene nascosto, è che, se c'è davvero un fallimento di questa vecchia coerenza politica, è perché esiste un fallimento concomitante, indissociabile dal suo risultato economico.
Ma l'ideologia economica che reclama il potere si basa sull'illusione che, in assenza del senso di convivenza,  il mondo grezzo dell'economia potrebbe continuare a funzionare a ruota libera...
Oppure, come un progetto di riforma realizzato in nome di principi strettamente economici, in nome di una negazione della politica, si trasforma in una manovra strettamente ideologica che reclama una risposta essenzialmente politica. E che questo movimento possa preservare la sua parte di ribellione, in modo da non smentire queste righe.

- Louis Colmar, le 16 décembre 2019 -

fonte: en finir avec ce monde