giovedì 24 novembre 2022

Il Paradigma dei Karamazov !!

Se la nascita del sacro viene fatta spesso coincidere con quella della religiosità, la sua esclusiva collocazione nell’ambito delle religioni appare semplicistica. L’ambiguità del termine stesso si riflette in parte in quella del concetto di spiritualità che può prescindere da quello di divino, che si tende invece a considerare come sua parte imprescindibile. Che la crisi odierna del sacro sia coincisa con la nascita di nuovi “culti” può far pensare a uno stretto legame tra i due fenomeni, ma il confine tra sacro e profano è da sempre indefinito. L’avvento della scienza e delle nuove tecnologie ha sicuramente partecipato al processo di desacralizzazione proprio dei nostri giorni. Le neuroscienze hanno inciso profondamente sulla nostra visione della vita, ma più che avere concorso a determinare questo processo hanno obbligato a ridefinire il concetto di sacro. Su questo tema attuale e affascinante si confrontano in questo libro filosofi, teologi, antropologi e neuroscienziati.

(Dal risvolto di copertina di: Quel che resta del sacro, di Autori vari. Mimesis, pagg. 366, € 26)

Credere Ma con psicologia
- Una raccolta di saggi sui rapporti fra contemporaneità e dimensione religiosa tocca temi propri della ricerca scientifica -
di Gianfranco Ravasi

Nell’attuale società secolarizzata tante volte si declama l’eclisse del sacro, altrettante volte si proclama il suo ritorno e sempre si conclama che si tratta di una categoria ambigua, mentre si reclama la sua necessità.
Una pattuglia di una quindicina di studiosi di differenti estrazioni e competenze si dedica ora a «quel che resta del sacro», raccogliendo filamenti ben robusti che si innervano nell’esperienza religiosa, nell’arte e persino nelle neuroscienze. È nata, così, una silloge che - come accade spesso in questo genere letterario - è da comparare a un arcipelago le cui isole sono autonome e con diversa vegetazione, pur appartenendo a un sistema geografico che trova unità solo nella mappa d’insieme. Indispensabile è, allora, partire proprio da quest’ultima che, fuor di metafora, è la sintesi iniziale, dal titolo dialettico («utilità e danno della nozione di sacro»), elaborata da un raffinato studioso del fenomeno, Andrea Aguti dell’Università di Urbino. Il taglio adottato è quello della filosofia e antropologia della religione per cui si parte obbligatoriamente dal classico Il sacro di R. Otto (1917) secondo il quale siamo davanti a un sinonimo del divino. Concetto che sarà paradossalmente «desacralizzato» da E. Durkheim e R. Caillois che invece rubricheranno come sacri i valori intangibili del vincolo sociale, mentre M. Eliade mediava identificando nella «realtà satura d’essere» la ierofania. Si potrebbero elencare a lungo le oscillazioni semantiche di questa categoria, strattonata anche a esorcizzare la violenza sociale con R. Girard, fermo restando che biblisti e teologi espungono l’accezione sinonimica di due termini, «sacro» e «santo», perché il primo sarebbe oggettivo, rituale, spaziale, mentre il secondo è morale, personale, esistenziale (in questo brilla il messaggio dei profeti, ripreso ed elaborato da E. Lévinas). Con la premessa di Aguti sullo sfondo, si può procedere nell’arcipelago le cui isole, però, rivelano molto altro. Ovviamente è impossibile, in una recensione dai limiti così circoscritti come la nostra, attraccare a ognuna della dozzina di isole tematiche, governate da autori diversi. Se volessimo stare ai nostri interessi immediati, punteremmo subito allo studio biblico sul binomio «puro-impuro» che è un modo per tracciare la linea di confine tra sacro e profano, frontiera - riferendoci a un altro saggio - molto più sottile e mobile di quanto si pensi a livello comune. Oppure ricorreremmo al territorio del dialogo interreligioso e interculturale ove si erge il memoriale di un nostro amico e grande artefice di confronti come è stato monsignor P. Rossano.
Oppure, per rimanere nell’ambito delle amicizie personali, sosteremmo davanti al ritratto filosofico di J. Kristeva col suo «sacro affettivo» (aggiungerei ai testi citati anche il suo «amore» per Teresa d’Avila): a lei sono accostate altre figure esemplari come M. Zambrano e A. Damasio e la sua lettura «bio-semiotica». Attrae anche l’imponente percorso tra «miti, musica e numeri», per non parlare poi del ricorso al «paradigma di Dostoevskij», autore che riappare quando ci si interroga sul «sacro, il diabolico e la fiction», ove si trova in compagna di Sartre e persino di Stephen King (ma si risale anche a san Paolo), in un esercizio di estetica analitica e fenomenologica del sacro.

Curiosa è la coppia Darwin e Lombroso con l’influsso del primo che, letto nella versione francese dal secondo, lo spinse a trasformare la «selezione» naturale darwiniana in «elezione» naturale. Suggestiva è l’area dedicata alla «psicologia e fenomenologia del sacro», ove il concetto si fluidifica, si inoltra sui viali dell’infosfera, si immanentizza nel self-fullfillment, con certe cadute dal messaggio al massaggio e dallo yoga allo yogurt della dieta. C’è, però, in molti saggi proposti il serpeggiare di un fiume talora sotterraneo, altre volte in emersione. Esso reca il nome, un po’ magico (o mantra) di «neuroscienza», una disciplina per altro di alta complessità, messa in dialogo con la teologia nell’articolo sulle «tentazioni del sacro», tra le quali spicca quella gnostica della disincarnazione e disumanizzazione del sacro stesso. Un saggio specifico, però, reca nel titolo promettente un riferimento esplicito al «cervello religioso» e, se si vuole, alla «neuroteologia» (Aldous Huxley). Nella riflessione ramificata proposta dall’autore, che è docente proprio di neurologia, gli spunti che possono interessare il teologo sono vari, a partire dai fenomeni di percezione religiosa che, a livello cerebrale, si connettono con le facoltà del linguaggio e della socialità, subendone anche le relative degenerazioni o deviazioni. Tuttavia, si segnala - contro ogni riduzionismo «scientista» - che tale percezione non si esaurisce nella pura e semplice componente neuronale o nei meri meccanismi biologici, nella consapevolezza della necessità del ricorso a un’interpretazione più lata di indole umanistica. La nostra semplificazione sintetica vuole solo evocare quanto sia delicata e complessa la questione. Nella stessa scia ci accontentiamo di segnalare che i citati studi su Lombroso e Dostoevskij presenti nel volume si inerpicano lungo sentieri analoghi, in particolare con lo scrittore russo e il suo capolavoro I fratelli Karamazov, adottato come «paradigma» per la distinzione tra mente e cervello attraverso il «dispiacersi per Dio», una categoria spirituale dostoevskiana di non semplice ermeneutica .

- Gianfranco Ravasi - Pubblicato su Domenica del 25/9/2022 -

mercoledì 23 novembre 2022

La musica nel sangue !!

Non c'è più alcun dubbio che la crudeltà, l'astuzia, la bassa furbizia e l'alta logistica che vengono utilizzate ai fini dell'espropriazione del plusvalore stanno continuando, come sempre, e continueranno ancora. Ma il nemico appare sempre meno come se fosse una borghesia culturalmente circoscritta - del tipo di quella che viene descritta nei “Passages” di Benjamin - e assomiglia piuttosto a un capitalismo senza proletariato - e senza borghesia - o quantomeno senza un proletariato e senza una borghesia nel modo in cui noi li conosciamo storicamente; vale a dire, come due gruppi culturali, ideologici e con status distinti, che non solo incarnano, ma addirittura rappresentano "socialismo" e "capitalismo". Ed è proprio questa rappresentazione a essere oggi oramai irrimediabilmente obsoleta, anche se forse secondaria lo era già fin dall'inizio, e questo nonostante la sua forza mobilitante la quale continua a far sì che ancora oggi il sangue scorra più velocemente quando si ascolta la Marsigliese o l'Internazionale (curiosamente, entrambe venivano suonate nelle manifestazioni dell'Est europeo all'inizio del XX secolo).

martedì 22 novembre 2022

Musei immaginari...

Continuando a leggere "Lessons", vediamo che Ian McEwan pone il protagonista di fronte al suo passato, e lo fa in maniera visiva, materialmente. Il ventunesimo secolo è già più che iniziato, e il protagonista è un uomo anziano; la sua seconda moglie è morta da poco e lui sta rimettendo a posto, organizzandole, le sue fotografie: «Si alzò e rimase a contemplare le fotografie che avevano già coperto per tre quarti il grande tappeto verde iraniano di Daphne. Metterle in ordine cronologico, cosa che un tempo avrebbe potuto essere un progetto appropriato durante un Lockdown, ora sembrava inutile. Lo sapevano tutti che la memoria non funziona così, non è ordinata.» (p. 508).

E questa scena in cui vediamo il protagonista di McEwan davanti alle foto, spinge in qualche modo a pensare ad André Malraux mentre sceglie le immagini per il suo libro "Le Musée Imaginaire"; pubblicato per la prima volta nel 1947, ma che poi viene rieditato nel 1951 come primo volume di un progetto più ampio di Malraux, "Les Voix du silence". Ciò che in Malraux riguarda la comunità e la collettività, in McEwan invece attiene al nucleo familiare: una storia "privata" di immagini (le immagini che interessano a Malraux sono quelle che, grosso modo, appartengono a tutti; le immagini che interessano a Roland, il protagonista di "Lessons" di McEwan, appartengono solo a lui, che ne è, simultaneamente, curatore, proiezionista e spettatore. Come interpretare questo parallelo, mentre si oscilla tra un giudizio che vede, da un lato, nella scena privata una sorta di diluizione della potenza epistemologica del gesto di Malraux, e, dall'altro lato, un giudizio che vede generosamente nella scena di Roland davanti ai suoi quadri uno sforzo, compiuto da McEwan, per articolare il generale e il particolare, il soggettivo e lo storico, all'interno di qualcosa che è come se fosse una sacca di critica-fiction all'interno del romanzo (come fa Barthes in "Frammenti di un discorso amoroso", o come fa Freud ne "L'interpretazione dei sogni"?). La rapidità della scena e la mancanza di un utilizzo narrativo sono elementi che rafforzano il primo giudizio; mentre il secondo, a sua volta, è contemplato dalla frase sulla memoria che non funziona così... che non è ordinata.

- Ian McEwan, Lessons. Alfred A. Kopf. New York 2022 - Non ancora tradotto e pubblicato in Italia -

fonte: Um túnel no fim da luz

lunedì 21 novembre 2022

Leggere Foucault !!

«Ma ciò non significa che il pensiero di Foucault e il materiale da lui raccolto debbano essere buttati via in blocco; anzi, al contrario. Si tratta piuttosto di integrare i contenuti di Foucault (la cui teoria, a differenza di altre posizioni cosiddette post-strutturaliste, non si dissolve nel postmoderno) – che si oppongono all'universalismo storico-filosofico dell'Illuminismo, e soprattutto alla teleologia in esso contenuta - nel nuovo campo critico della teoria della dissociazione del valore, il quale assume come suo riferimento centrale l'”altro” Marx, il Marx critico del valore e del feticcio, e va anche oltre. Questo vale soprattutto proprio per la riflessione critica sulla dissociazione, il cui contenuto, critico della conoscenza, dovrebbe essere esteso anche alla teoria della Storia, al fine di un superamento del tradizionale materialismo storico teleologico-universalista. Ma qui, però, è importante fare una precisa distinzione, e non riprendere da Foucault nulla di ciò che appartiene esclusivamente al programma del disarmo affermativo postmoderno, la cui storia segreta consiste nell'adattare "l'Ideologia Tedesca", che viene elaborata filosoficamente seguendo la linea di Nietzsche e Heidegger; allo stesso modo in cui non si deve prendere da Marx nulla di quel che corrisponde solo al marxismo "essoterico" del movimento operaio, e alla sua comprensione positivista svolta nel contesto della "modernizzazione di recupero".» 

(da: Robert Kurz, "La storia come aporia", 2006)

Itinerari…

Il 2 luglio 1849 Giuseppe Garibaldi deve prendere una decisione difficile. L’effimera esperienza della Repubblica romana volge al termine; impossibile resistere ancora all’assedio dell’esercito francese guidato dal generale Oudinot, inviato a restaurare l’autorità papale sulla città eterna. I repubblicani hanno combattuto con coraggio, ma è giunto il momento di accettare la realtà: devono lasciare Roma in mano al nemico. Garibaldi, però, non intende arrendersi. È pronto a partire alla testa di un corpo di volontari per proseguire altrove la lotta per l’unità d’Italia; quella mattina ha pronunciato parole infuocate, chiedendo ai suoi uomini di seguirlo ancora una volta. Ne attende diecimila, ma a rispondere alla chiamata sono solo quattromila fanti e ottocento soldati a cavallo. E hanno con sé un unico cannone. Così, in piena notte, affiancato dalla moglie Anita incinta di sei mesi, l’eroe dei due mondi che ha sposato gli ideali risorgimentali si mette alla guida di una colonna mesta e silenziosa e intraprende un cammino che li porterà a risalire l’Appennino. Una marcia a tappe forzate lunga seicentoquaranta chilometri, attraverso l’Umbria, la Toscana e l’Emilia-Romagna, costantemente incalzati dai francesi e dagli austriaci. Solo poche centinaia di loro vedranno il termine del viaggio, due mesi più tardi, e l’impresa costerà la vita anche ad Anita. Nel torrido luglio del 2019, Tim Parks e la moglie Eleonora hanno minuziosamente ricostruito – e ripercorso, giorno dopo giorno, passo dopo passo – il cammino di Garibaldi e di Anita. Muniti di Gps, hanno dormito nei bed&breakfast; attraversato desolate periferie industriali; scoperto incantevoli strade secondarie e borghi quasi immutati dopo un secolo e mezzo; incontrato gli italiani dell’ultima estate prima della pandemia. "Il cammino dell’eroe" è il racconto della loro immersione in un momento storico eccezionale e, insieme, in una Italia minore, sconosciuta e di struggente bellezza.

(dal risvolto di copertina di: Il cammino dell’eroe. A piedi con Garibaldi da Roma a Ravenna, di Tim Parks. Rizzoli, pagg. 490, € 22)

Con le camicie rosse In ritirata da Roma
- Lo scrittore Tim Parks e la moglie Eleonora hanno ripercorso a piedi il tragitto che fece il Generale alla caduta della Repubblica Romana -
di Roberto Balzani

Se c’è un itinerario famoso, nella vicenda risorgimentale, quello è sicuramente la rocambolesca ritirata di Garibaldi da Roma, agli inizi di luglio del 1849, caduta la Repubblica Romana. I fatti sono noti: Garibaldi, Anita, Ciceruacchio, Ugo Bassi e altri 4.800, braccati da spagnoli e napoletani a sud, dai francesi intorno alla Città Eterna e dagli austriaci a nord, riuscirono a fuggire fino a S. Marino, dove meno della metà giunse esausta. Lì ebbe luogo il rompete le righe. Dopodiché, un paio di centinaia accompagnò Garibaldi e Anita fino a Cesenatico: con alcune barche di pescatori si sperava di approdare a Venezia che ancora resisteva, benché assediata dagli imperiali e squassata dal colera. Intercettati da vascelli austriaci all’altezza di Comacchio, presero terra in ordine sparso. La maggior parte finì imprigionata o fucilata.  Garibaldi perse Anita incinta e ammalata, e, da Ravenna, grazie a una “trafila” di patrioti, raggiunse il litorale toscano e poi la libertà. Il tutto in due mesi. Il mito di Garibaldi si consolidò proprio dopo quella vicenda, che – appena raccontata – assunse toni leggendari e romantici.
Nell’estate del 2019, uno scrittore e accademico inglese, Tim Parks, e sua moglie Eleonora, decidono di rifare a piedi lo stesso percorso, nel frattempo inserito anche in una guida del Touring. Ma alla guida patinata non badano: vogliono provare l’ebrezza di raggiungere l’Adriatico, faticando al pari delle migliaia uscite da Porta S. Giovanni, a Roma, il 2 luglio 1849. L’Italia che attraversano, fuori dalle rotte tradizionali, è quella centrale, fra Lazio, Umbria, Toscana e Romagna: luoghi in parte ancora piuttosto remoti e non facilmente raggiungibili, in parte compromessi dalla modernità. Il diario di questa avventura, pubblicato da Rizzoli (Il cammino dell’eroe. A piedi con Garibaldi da Roma a Ravenna) è un unicum nella pur vasta letteratura risorgimentale e di viaggio. Non è una guida, non è un memoir, non è un resoconto storico, ma tutti questi generi insieme, alternati con maestria, grazie a una prosa ironica, lucida, a tratti perfino lirica, in qualche passo commovente. Già uscire da Roma a piedi, attraversando tangenziali e periferie desolate, è un’impresa; l’umanità che s’incontra è marginale. Un gruppo di zingari li guarda con curiosità: «un ragazzino, si ferma. “State attenti” dice. “Qui è pericoloso”» (p.39). Parks cerca di battere esattamente gli stessi tratturi, le stesse mulattiere. E ci restituisce la fatica e la disperazione di una colonna che perde pezzi in continuazione, salvaguardata da alcune centinaia di cavalieri i quali, inviati sapientemente da Garibaldi lungo logici itinerari alternativi, riescono a distrarre gli inseguitori. Ma c’è il problema del cibo e dei ricoveri notturni (quasi sempre conventi). Le comunità non sono affatto ospitali per patriottismo: per lo più lo sono per timore. I notabili di solito spariscono dalla circolazione alla comparsa dell’“orda”, per riapparire dopo, quando la schiera si è allontanata. Il Generale non ha esitazione a tenere la disciplina: chi viene trovato a rubare viene fucilato sul posto. Lo stesso fanno gli austriaci, quando isolano gruppi di garibaldini rimasti indietro. Insomma, una tragedia sanguinosa. Che porta anche qualcuno al suicidio, quando la disperazione prevale (p. 366): accade anche questo, appena fuori Macerata Feltria.
Gli italiani di provincia mostrano, nel luglio 1849, il loro doppio volto: in alcuni casi accogliente, per lo più diffidente. Tim ed Eleonora, 170 anni più tardi, ne ritrovano le tracce nelle case trascurate dei villaggi, nelle frazioni disabitate da autoctoni e occupate da forestieri per le vacanze; nei prezzi altalenanti dei bar; nella patinata e un po’ stereotipata campagna toscana, avara allora nei confronti dei fuggiaschi così come lo è oggi nei confronti di visitatori “poveri”, fuori del circuito più sofisticato. A Parks piace immedesimarsi nei panni di uno degli ufficiali più vicini al Generale, il tedesco Hoffstetter, autore di una ricostruzione del viaggio forzoso a poca distanza dagli eventi. Come lui, ama i dettagli: quando arrivano a Carsulae, resti romani in un contesto intatto, Tim ed Eleonora riflettono sul fatto che non hanno ancora visto un cavallo (p. 160): Garibaldi ne aveva centinaia, e decine di muli. La fatica del viaggio a piedi, la “conquista” dei siti dopo salite ripide e strade incerte e polverose, altera la qualità della percezione. A Montepulciano, i due garibaldini “moderni” osservano turisti francesi e coreani che «non sanno bene cosa guardare né perché» (p. 256). A Torrita di Siena un vecchio li ferma: «Il paese sta morendo. Metà delle case sono vuote, in vendita» (p. 259). A Castiglion Fiorentino assistono al matrimonio di due sposi, una coppia di filippini, nell’indifferenza quasi ostile degli astanti (p. 275). Passando in Romagna, le colline si fanno «aspre, lontane dalla bellezza pittoresca delle Toscana o dalla magnificenza degli alti valichi» (p. 412); poi, scendendo, la «griglia oppressiva» del reticolo viario, dei canali, delle infrastrutture, delle grandi arterie rende complicato per semplici pedoni dirigersi verso il mare. E però, Garibaldi e i suoi più stretti collaboratori erano stati protetti da una rete amichevole come mai prima. Diverso è il caso di Tim ed Eleonora, che si scontrano con il loisir rivierasco al suo culmine, con quel che ne segue in termini di stordimento, di percezione del «nonluogo» di massa, dopo tanti luoghi minimi eppure veri, tante vesciche ai piedi, tanti insetti, tante sorprese.
Garibaldi aveva, come tutti nel Risorgimento, l’ossessione dei nomi: l’esistenza di ciascuno stava nella storia collettiva, che era una storia di sacrifici e di libertà. Il ricordo era questione insieme personale e sociale. La saldatura di questi livelli nel 2019 è ancora possibile? Il cammino dei coniugi Parks indica una risposta moderatamente ottimista: forse sì.

- Roberto Balzani - Pubblicato su Domenica del 25/9/2022 -

giovedì 17 novembre 2022

Il Circolo di Vienna !!

Un saggio storico tinto di giallo, ambientato in uno dei momenti più bui della storia d'Europa, sullo sfondo della catastrofe economica e dell'ascesa di Hitler. Protagonista è il Circolo di Vienna, influente gruppo di brillanti pensatori guidato da Schlick, impegnato in una lotta contro la metafisica e le pseudoscienze in una città che veniva inghiottita da fascismo, antisemitismo e irrazionalità. Il 22 giugno 1936 Moritz Schlick, professore di filosofia, era diretto verso la sua aula per tenere lezione quando fu ucciso da un colpo di pistola sulla scalinata dell'Università di Vienna da Johann Nelböck, un ex alunno con problemi mentali. Quando Nelböck durante il processo affermò che il suo ex professore stava diffondendo una pericolosa filosofia ebrea, alcuni giornali austriaci presero le difese di quel folle gesto. Tra i membri del Circolo di Vienna ci furono Otto Neurath, Rudolf Carnap e l'eccentrico logico Kurt Gödel, mentre ai suoi margini si mossero altri due titani della filosofia del Novecento, Ludwig Wittgenstein e Karl Popper. Edmonds ricostruisce la storia del positivismo logico nel milieau viennese con uno stile da raffinato narratore, rievocando il sapore artistico e politico dei dibattiti nei caffè degli anni venti.

(dal risvolto di copertina di: L’assassinio del professor Schlick. Ascesa e declino del Circolo di Vienna, di David Edmonds. Hoepli, pagg. 302, € 22,90)

Il circolo di Vienna e i suoi protagonisti
- La storia dell’influente gruppo di pensatori guidato da Moritz Schlick, impegnato nella lotta contro la metafisica e le pseudoscienze. E che, per questo, l’estrema destra distrusse -
di David Edmonds

Da adolescente avevo un’opinione piuttosto bassa di Dio (che lui probabilmente ricambiava) e consideravo con una certa sufficienza i giudizi morali degli adulti. Forse fu questo a farmi divorare il primo libro di filosofia che mi venne messo tra le mani e a rendermi un appassionato di filosofia per il resto della mia vita. Linguaggio, verità e logica di A. J. Ayer liquidava come privi di senso i giudizi su Dio. Rifiutava l’idea di «oggettività» in ambito morale. Il suo stile era uno sfoggio di virtuosismo, libero da ogni ombra di dubbio. Non aveva alcuna pazienza verso i suoi predecessori: interrogativi su Dio, etica ed estetica che avevano impegnato la filosofia per due millenni venivano accantonati senza cerimonie.
All’epoca non potevo sapere che le idee di quel libro erano in gran parte un lavoro di riciclo. Non erano nate a Oxford, in Inghilterra, ma a Vienna, in Austria. Erano state riprese quasi (ma non del tutto) in blocco dal lavoro di un gruppo di matematici, logici e filosofi (tra cui spicca Moritz Schlick) noto come Circolo di Vienna.
Una breve nota terminologica. I membri del Circolo erano empiristi logici, detti a volte positivisti logici. Il Positivismo crede che la nostra conoscenza derivi dal mondo naturale e che sia possibile ricavare una conoscenza positiva di esso. Il Circolo combinò questa posizione con l’uso della logica moderna; il suo scopo era quello di costruire una nuova filosofia. Ma l’espressione positivismo logico comparve su una rivista scientifica americana soltanto nel 1931, perciò seguirò l’uso di gran parte degli studiosi del Circolo di Vienna e parlerò di «empirismo logico». Al di là delle etichette, per un certo periodo, cominciato nei primi anni Trenta, l’empirismo logico fu il più ambizioso e promettente dei movimenti filosofici. Gran parte dei suoi presupposti fondamentali oggi sono stati screditati, ma il suo impatto rimane ancora.
La filosofia analitica - il modello filosofico dominante nei dipartimenti filosofici anglo-americani, caratterizzato da un’enfasi sull’analisi del linguaggio - non esisterebbe nelle sue forme odierne senza il Circolo. Il Circolo probabilmente non aveva tutte le risposte, ma la maggior parte delle domande che si poneva erano giuste e sono domande con cui i filosofi continuano a confrontarsi.
Esistono già molti ottimi lavori sul Circolo di Vienna. Il mio libro vuole andare incontro all’interesse generale - spiegando chi fossero i membri del Circolo, che ne fu di loro, perché furono così importanti e, in particolare, cercando di osservarli nel contesto in cui il loro lavoro poté svilupparsi.
Il Circolo di Vienna era un gruppo filosofico. Ma non può essere compreso al di fuori del contesto. Nacque infatti in una città in cui musica, letteratura e architettura erano in un momento di grande fioritura. La capitale austriaca è un protagonista centrale di queste pagine. Vienna è stata la culla del modernismo, la città dello psicanalista Sigmund Freud e del compositore Arnold Schönberg, del giornalista Karl Kraus e dell’architetto Adolf Loos, del romanziere Robert Musil e del drammaturgo Arthur Schnitzler. Le idee del Circolo completavano o competevano con le altre che circolavano per Vienna.
C’erano poi la politica e l’economia. A fare da sfondo all’attività del Circolo furono una catastrofe economica e l’ascesa dell’estremismo politico, di cui il Circolo stesso alla fine rimase vittima. Vorrei che questo libro desse sia un’idea del carattere rivoluzionario e missionario del Circolo, sia dei tempi molto difficili in cui si trovò ad agire. Sono arrivato a pensare che, al di là dei suoi meriti scientifici, il progetto del Circolo, e in particolare il suo attacco alla metafisica, lo resero una realtà inevitabilmente politica, creandogli quei potenti nemici nell’estrema destra che alla fine sarebbero riusciti a distruggerlo. Vienna ha sempre esercitato un fascino particolare su di me. Gran parte di un libro che ho scritto assieme a John Eidinow, La lite di Cambridge, è ambientato a Vienna.
Su di un piano più personale, mia madre è per metà viennese. Mia nonna, che da nubile si chiamava Liesl Hollitscher, studiò Legge all’Università di Vienna più o meno nello stesso periodo in cui i membri più giovani del Circolo si stavano formando in quello stesso ateneo. La mia famiglia, così come molte altre nel Circolo, era di classe medioborghese, di ebrei integrati, e come molte altre nel Circolo rimase cieca di fronte alla svolta estremista che la politica stava per prendere.
Scrivere questo libro ha comportato alcune difficoltà. Una riguarda la filosofia. Il motivo per cui esistono pochissimi testi accessibili sulla filosofia del Circolo di Vienna è la sua estrema complessità. Ho fornito descrizioni molto schematiche delle posizioni del Circolo sulle varie dispute filosofiche in cui i suoi membri furono impegnati, sia al suo interno sia con i suoi avversari. Ma ho deciso di includere, senza scuse, alcune pagine di filosofia vera e propria (a volte anche complesse). Una storia del Circolo che non si occupasse di filosofia sarebbe come quella di un’orchestra che non parli mai di musica. Poi ci sono i personaggi. Il Circolo di Vienna ospitò alcune figure affascinanti, alcune delle quali meriterebbero (o hanno già ricevuto) interi libri dedicati alla loro vita. È inevitabile che alcune di queste figure abbiano finito per oscurarne altre - come per esempio lo straordinario Otto Neurath, quasi del tutto sconosciuto al di fuori dell’ambito filosofico.
Per rendere giustizia a ciascuna di esse, servirebbe un libro cinque volte più lungo. Viviamo in un’epoca in cui vediamo sbandierate espressioni come fake news e post-verità. In un simile contesto, l’empirismo è più rilevante che mai. E la mia speranza è che questo lavoro possa contribuire a riaccendere l’interesse per un gruppo di brillanti pensatori cresciuto in un mondo ormai scomparso e con uno spirito intellettuale che rimane tutt’oggi di grande attualità.

- di David Edmdonds - Pubblicato su Domenica del 25/9/2022 -

mercoledì 16 novembre 2022

… ismi !!

Avventure e disavventure del marxismo
di Rigardo Pagliuso Regatiere

Engels come sistematizzatore del marxismo e della socialdemocrazia tedesca
Ad avviare la sistematizzazione di quello che sarebbe stato poi conosciuto come marxismo, è stato Friedrich Engels. Malgrado la vicinanza a Marx durante la sua vita, e il lavoro sull'edizione postuma delle opere dell'amico, Engels, che visse altri dodici anni dopo la morte di Marx, produsse una propria versione dell'eredità di Marx. Nel momento in cui si dispose a organizzare una simile eredità, Engels aveva anche cercato di "completarla", e quindi, inevitabilmente, l'ha ridefinita. Questa sua versione venne chiamata socialismo scientifico. Sempre durante la vita di Marx, Engels pubblicò, nel 1878, "Anti-Dühring", un testo che poi sarebbe diventato una sorta di manuale di quel sistema che aggiungeva un "ismo" al nome di Marx. Per rendere più esplicito, spiegare e diffondere il pensiero di Marx, l'Anti-Dühring promuoveva un ampliamento del campo su cui si basava l'opera di Marx. Seppure in questo libro Engels mantenesse il «tono polemico, la negatività e la critica immanente» [*122], nella sua versione condensata, che organizzò nel 1880, intitolata "L'evoluzione del socialismo dall'utopia alla scienza", si vede una maggiore preoccupazione per la facilità di diffusione che si allea allo «sforzo, reiterato poi negli scritti successivi, di presentare il marxismo in modo diretto e non polemico» [*123]. Nell'Anti-Dühring, l'ampliamento dell'ambito dei settori ai quali il marxismo avrebbe dovuto contribuire, avrebbe spinto Engels a intromettersi nel campo delle scienze borghesi, allora ancora parziali (ad esempio, le scienze naturali). Ed è attraverso le relazioni che Engels stabilì con le scienze parziali, che possiamo trovare il modo per comprendere la strada sulla quale Engels stava portando il marxismo: «È (...) nel quadro stabilito da queste nuove scienze, base primaria del "socialismo scientifico", che si devono esaminare le conseguenze della trasformazione engelsiana del marxismo in un "sistema" orientato alla comprensione generale dell'uomo e della natura»[*124]. Tra il 1873 e il 1882, Engels si dedicò allo studio delle scienze naturali, ma fu solo nel 1925 che venne pubblicata la “Dialettica della natura", dove aveva raccolto tutti gli sviluppi, realizzati in quel periodo, intorno all'argomento. Per Engels, la dialettica avrebbe avuto il compito di ordinare la parzialità delle scoperte delle scienze separate, permettendo l'«articolazione di un "sistema della natura"» [*125]. Da questo inglorioso tentativo, promana un carattere positivista imbevuto dello spirito dell'organizzazione sistemica. L'unificazione, pretesa da Engels, dei regni della natura e dello spirito, al fine di stabilire un sistema, era mossa da uno slancio enciclopedico. La positività delle asserzioni di Engels costituisce il «marchio distintivo del "socialismo scientifico"». Nel 1895, Engels aveva scritto la prefazione a una nuova edizione tedesca de "Le lotte di classe in Francia". Questa prefazione, la "Introduzione del 1895", che precede l'opera di Marx del 1850, svolge una valutazione storico-politica del XIX secolo. Secondo l'analisi di Engels, il ciclo di rivoluzioni che avevano avuto luogo sotto l'influenza della Rivoluzione francese del 1789 - come la rivoluzione del 1830, le rivoluzioni europee del 1848 e la Comune di Parigi del 1871 - si era esaurito. Il rafforzamento dei partiti operai, in particolare quello del Partito Socialdemocratico Tedesco, l'avvento del suffragio universale e il suo buon uso da parte di tutti questi partiti, avevano stabilito le nuove condizioni per la lotta proletaria. Engels vedeva nel nuovo scenario delle possibilità che avrebbero favorito il concretizzarsi delle conquiste del proletariato [*127]. Nel testo, oltre a riflettere sull'inadeguatezza delle rivoluzioni barricadere, Engels registrava come, per la prima volta, e in diametrale contrasto con il precedente periodo rivoluzionario, tutti parlassero la stessa lingua, vale a dire che il marxismo era ora un fattore di unificazione del movimento operaio, il quale non appariva più frammentato nelle diverse fazioni. Il merito di un simile risultato, nel bene e nel male, va riconosciuto a Engels, ai suoi sforzi di sistematizzazione e divulgazione: «(...) sembra lecito dedurre che una parte considerevole dell'aver avuto successo, nell'unificazione del proletariato sotto le bandiere del marxismo, vada attribuita all'esposizione generale, sistematica e unitaria di questa dottrina sotto forma di concezione dialettica e materialista della natura e della storia. In fin dei conti, è stato sotto il segno di questa immagine uniformata del contenuto e della storia del marxismo, che è stata raggiunta la tanto agognata unità politica della classe operaia» [*128]. Il marxismo codificato da Engels - soprattutto nell'Anti-Dühring - ha costituito il fondamento di quella che poi è stata la diffusione pedagogica portata avanti dai principali leader del Partito Socialdemocratico Tedesco; Karl Kautsky, Eduard Bernstein, Karl Liebknecht, August Bebel. A partire dal marxismo engelsiano si sviluppano, tuttavia, tutta una serie di trasformazioni, le cui radici sono da ricercare in fattori diversi, come ad esempio le commistioni con altre idee, più o meno vicine, oltre che l'attrito con la realtà della pratica politica del partito, insieme alla necessità di adattarsi ad essa, e vengono persino attuati dei grossolani fraintendimenti. E se il Partito Socialdemocratico Tedesco mantenne sempre uno stretto rapporto con Engels, fino alla fine della sua vita, il quadro teorico della SPD derivava in gran misura dall'amalgama ideologico della Seconda Internazionale (1889). Da questo amalgama nacque il cosiddetto marxismo della Seconda Internazionale, così strettamente legato al partito socialdemocratico, al punto da poter essere considerato come «la concezione del marxismo propria della socialdemocrazia tedesca» [*129]. Il marxismo della Seconda Internazionale, risulta da «una lenta assimilazione del socialismo scientifico» e «porta a termine il processo di transizione dai padri fondatori a una nuova generazione di teorici e politici»[*130]. Karl Kautsky è stato una delle più importanti figure del Partito, e la sua opera teorica costituisce uno dei tratti emblematici della socialdemocrazia tedesca. A partire dagli anni Ottanta del XIX secolo, con la rivista "Die Neue Zeit", il termine marxismo, nella sua accezione positiva, iniziò a delineare una linea programmatica e divenne uno strumento di lotta politica. Kautsky, attraverso uno stretto contatto con Engels, si afferma come un'autorità sui temi del marxismo, e così negli anni Novanta del XIX secolo, lui e Die Neue Zeit diventano l'alta corte del socialismo scientifico. L'opera teorica di Kautsky appare caratterizzata da un'interpretazione del pensiero di Marx che promuove un'integrazione con l'evoluzionismo darwiniano ed esalta la storia innalzandola a un  rango privilegiato. La teoria socialista e il movimento operaio si fondono in Kautsky, e la prima è la stella guida del secondo, il quale indica la strada per una sua corretta comprensione, e per l'azione. In quanto soprattutto uomo di partito, Kautsky subordinò la teoria alla prassi, ai compiti che il presente imponeva alla socialdemocrazia. La medesima enfasi sulla prassi, può essere attribuita anche a un altro importante membro della SPD, Eduard Bernstein. Mentre Kautsky ammetteva che poteva anche non esserci una coincidenza integrale tra la teoria propugnata dal Partito - il marxismo - e la prassi che spesso la contraddiceva, Bernstein invece non accettava una simile frattura, e lavorava pertanto a una riforma del marxismo, divenuta poi celebre come Revisionismo. In contrasto con uno scenario futuro che nell' SPD era senso comune - polarizzazione delle classi, impoverimento del proletariato e certezza dell'esaurimento e del crollo del capitalismo - propose un programma di riforme basato sulla fiducia nell'avanzata del movimento operaio in un contesto politico più democratico. Il superamento del capitalismo, e la transizione al socialismo sarebbero avvenuti in forma graduale. In tal senso, sarebbe stato piuttosto necessario portare avanti lo sviluppo del capitalismo, in modo da consolidare le tendenze positive che consentivano di intravvedere il socialismo all'orizzonte. La sua enfasi sulla giustizia sociale gli fa convertire il socialismo in un «ideale etico» [*131].

Lenin e il marxismo sovietico
Se il revisionismo di Bernstein, nel campo della socialdemocrazia tedesca, «sosteneva che, nel quadro del "capitalismo organizzato", il proletariato potesse continuare a migliorare la propria posizione politica ed economica, e infine instaurare il socialismo con mezzi legali e democratici», La «teoria ortodossa» di Lenin, nell'ambito del marxismo russo, «vedeva nella crescita del capitalismo una stabilizzazione tenue e transitoria, destinata a esplodere in conflitti armati tra le potenze imperialiste e a provocare ed esasperare le crisi economiche». Scrivendo sulla Terza Internazionale (1919), Aldo Agosti sottolinea come Lenin «cercò sempre di recuperare storicamente e politicamente il patrimonio ideologico della Seconda Internazionale» [*133]. Uno degli elementi della «teoria economica della Seconda Internazionale», a ricevere l'attenzione e lo sviluppo di Lenin fu l'«analisi dell'imperialismo» [*134]. È solo alla luce della sua interpretazione del fenomeno imperialista che si può comprendere «l'emergere del leninismo come nuova forma di marxismo» [*135]. Nel tentativo di determinare il significato delle recenti trasformazioni economiche e il loro impatto sulle prospettive rivoluzionarie, Lenin nota un perfezionamento del capitalismo: la concentrazione economica monopolistica, la finanziarizzazione, la ripartizione e il dominio del mondo da parte delle potenze coloniali europee e degli Stati Uniti, nonché il crescente potere in tutto il mondo delle industrie di questi Paesi [*136]; cosa che ha come conseguenza la vitalità del riformismo tra i lavoratori dei Paesi capitalisti centrali. Questa diagnosi spinge Lenin, «quasi forzosamente», a cercare di «portare i contadini nell'orbita della teoria e della strategia marxista» [*137]. Tale concezione segnerà in maniera decisiva l'elaborazione del marxismo sovietico. Il suo centro «diventa la "rivoluzione operaia e contadina" piuttosto che semplicemente la "rivoluzione operaia"» [*138]. Anziché far scoppiare la rivoluzione nel cuore del sistema, dove c'era un proletariato molto sviluppato, l'attenzione rivoluzionaria si trova ora a essere spostata alla periferia capitalista, dove la classe operaia non esisteva, o esisteva in forma embrionale.
«Se il potenziale capitalistico sarebbe stato più forte di quello rivoluzionario ancora per molto tempo, e se nemmeno la prima guerra mondiale e i suoi effetti sull'economia avrebbero potuto spezzare la presa del riformismo sul "proletariato maturo", questo voleva dire che allora l'agente storico della rivoluzione era cambiato, non solo in senso geografico ma anche sociale» [*139].
In questo modo, la rivoluzione finì per venire confinata in quelle aree segnate da «disintegrazione politica accompagnata da arretratezza economica» [*140]: nelle parole di Lenin, l'«Oriente rivoluzionario e nazionalista», il cui agente rivoluzionario era «la popolazione della Russia, dell'India, della Cina, ecc.» [*141]. Tali modifiche relative alle concezioni di Marx, e persino a quelle del marxismo esistenti all'epoca, consentiranno a Marcuse di affermare che: «Il formarsi della teoria del marxismo sovietico si sviluppa sulla base delle interpretazioni del marxismo svolte da Lenin. La teoria sovietica non si è basata sulle prime fonti della teoria marxista» [*142]. In altre parole, si potrebbe ritenere che il marxismo sovietico abbia portato avanti lo sviluppo di una teoria che teneva conto della situazione economica e politica internazionale, e concepiva in termini di azione politica quale avrebbe dovuto essere, dati i vincoli, la strada migliore da seguire. In maniera schematica, Fetscher delinea quelli che sono i tre aspetti della concezione leninista del socialismo, derivandoli dall'analisi, svolta da Lenin, delle nuove condizioni socio-economiche. In primo luogo, se da un lato Lenin riteneva che i Paesi capitalisti industrializzati avessero già raggiunto un sufficiente grado di maturità per quanto riguardava le condizioni oggettive della rivoluzione, dall'altro poteva, per mezzo della sua teoria dell'imperialismo, giustificare l'irruzione della rivoluzione nell'«anello più debole della catena», vale a dire, nella periferia mondiale, come ad esempio «in un Paese agrario relativamente arretrato come la Russia» [*143]. In secondo luogo, dato che il proletariato industriale non era significativo nelle aree della periferia capitalista, Lenin istituì un'«élite rivoluzionaria» che aveva l'obiettivo di guidare  verso la rivoluzione dei «gruppi eterogenei, tutti insoddisfatti dello status quo politico e sociale» [*144]. Un «partito di tipo nuovo» avrebbe dovuto «reclutare "masse" di piccoli borghesi, contadini e intellettuali per la rivoluzione», costituendo, «con elementi eterogenei, un surrogato dell'inesistenza della classe rivoluzionaria» [*145]. In terzo luogo, con l'esistenza di un simile partito, un'élite politica - al posto della classe operaia - diventava la portatrice della coscienza rivoluzionaria. L'élite politica del nuovo tipo di partito «diventa "guida ed educatrice delle masse"» [*146]. Secondo Perry Anderson, il «grande ampliamento e diffusione della teoria marxista» messo in atto da Lenin, risiede nel fatto che egli inaugurò una «scienza marxista della politica in grado di affrontare, da quel momento in poi, un'ampia gamma di problemi che fino a quel momento erano stati al di fuori di qualsiasi giurisdizione teorica rigorosa» [*147]. In tal modo, Lenin assunse una posizione di rilievo nella tradizione marxista. A partire dagli anni Venti, con la «traduzione sistematica» delle sua opere, il suo «sistema teorico organizzato» diventa un punto di riferimento proprio in un momento in cui sembravano esistere «le condizioni per la diffusione internazionale e la concretizzazione della teoria marxista su una scala del tutto nuova» [*148].

Korsch e la critica dell'ortodossia marxista internazionale
Nel 1923 viene pubblicato "Marxismo e filosofia" di Karl Korsch. Sia il libro di Korsch che "Storia e coscienza di classe" di Georg Lukács, apparso in quello stesso anno, hanno avuto un destino comune: la condanna ricevuta, sia da parte sia dei teorici della socialdemocrazia tedesca che del marxismo sovietico. Anni dopo, in un testo [*149] incluso in una nuova edizione del suo libro, Korsch risponde ai critici di entrambi i campi, al«la vecchia ortodossia di Karl Kautsky e la nuova ortodossia del marxismo russo o "leninista"» [*150]. Nella sua "Anticritica" - in opposizione a entrambe le ortodossie - Korsch sostiene di aver elaborato in "Marxismo e Filosofia" una «concezione completamente adogmatica e antidogmatica, storica e critica, e quindi materialista, del marxismo, nel vero senso della parola» [*151]. AI fini dello svolgimento del proposito delineato nel suo libro - una discussione dei rapporti tra filosofia e marxismo - Korsch definisce «tre grandi periodi di evoluzione che la teoria marxista ha attraversato dopo la sua nascita» [*152]. Il primo di questi inizia nel 1843 con la "Critica della filosofia del diritto di Hegel". La seconda coincide con lo scoppio delle rivoluzioni del 1848 e «con la successiva epoca di sviluppo capitalistico senza precedenti e la contemporanea frantumazione, negli anni Cinquanta del XIX secolo, di tutte le organizzazioni e i sogni di emancipazione della classe operaia che erano sorti nell'epoca precedente» [*153]. La «fine del secolo» [*154] segna anche la fine di questo contesto avverso e l'inizio del terzo periodo. La storia dello sviluppo del marxismo delineata da Korsch, propone uno scollamento tra l'elaborazione teorica di Marx ed Engels e la pratica politica del movimento operaio. La sconfitta dei movimenti rivoluzionari a metà del XIX secolo aveva provocato il passaggio da una teoria prodotta in modo profondamente legato alla pratica dei movimenti proletari, a una teoria che poi si allontanò progressivamente dall'organicità precedente, per quanto non divenne mai «un semplice prodotto di studi "puramente teorici"» [*155], caratterizzandosi sempre per essere «un risultato delle nuove esperienze pratiche della lotta di classe, la quale si risvegliava in varie forme» [*156]. Per Korsch, la teoria di questo periodo, «sviluppata nel senso di una perfezione sempre più elevata», arriva a mantenere un rapporto indiretto con «la prassi del movimento operaio dell'epoca»[*157]. «Questi due processi. Lo sviluppo, nelle nuove condizioni storiche, della vecchia teoria nata in un'epoca storica passata e la nuova pratica del movimento operaio, si svolgono l'uno accanto all'altro in modo relativamente indipendente. È proprio questo che spiega l'alto livello, "estemporaneo" in ogni senso, che in questo periodo la teoria marxista mantenne e addirittura rafforzò in Marx ed Engels e in alcuni dei loro discepoli, sia nel suo insieme che soprattutto nel suo aspetto filosofico. Ma, d'altra parte, questo spiega anche la totale impossibilità di un'adozione vera, e non solo formale, di questa teoria marxista altamente sviluppata da parte del movimento pratico della classe operaia, iniziata di nuovo partire dall'ultimo terzo del XIX secolo» [*158].
Alla fine del XIX secolo, dopo gli anni '90, una serie di fattori in tutta Europa - l'inizio di una fase di prosperità economica, l'amnistia per i combattenti della Comune di Parigi del 1871, il ritiro della legge anti-socialista in Germania - diedero nuovo vigore al movimento socialista. A questo punto, emerge in «questo rinnovato contesto pratico, come se fosse una sorta di difesa teorica e di consolazione metafisica, l'adesione formale alla totalità del marxismo» [*159]. Nel frattempo, si è assistito anche all'adozione di «teorie» economiche politiche e sociali isolate, separate dal contesto della concezione rivoluzionaria di Marx, e già solo per questo alterate nel loro significato generale, ma inoltre anche falsificate e mutilate, il più delle volte perfino nel loro contenuto specifico [*160]. Il marxismo della Seconda Internazionale aveva come sostanza, secondo Korsch, un'accozzaglia di idee «solo molto sporadicamente "marxiste"» [*161]. Il marxismo, lungi dall'essere una «vera e propria teoria» che potesse servire da guida nelle lotte della classe operaia, «non fu niente di più che una "ideologia" ricevuta "dall'esterno"» [*162]. Per quanto riguarda la socialdemocrazia, «l'ortodossia marxista di Kautsky» [*163] si accompagnava e veniva completata dal «revisionismo di Bernstein» [*164] in modo da formare il quadro di quella che di fatto era la base teorica del movimento di massa. Tuttavia, secondo Korsch, se non si può accettare la tesi kautskyana di un continuo «miglioramento positivo», non si può neanche parlare semplicemente di una «stagnazione formale, di una regressione e di un'atrofia della teoria di Marx nel "marxismo della Seconda Internazionale"» [*165]. Sarebbe il caso di prendere atto del fatto che in essa sussiste un rapporto più complesso: il marxismo della Seconda Internazionale avrebbe, secondo Korsch, lo status di «nuova forma storica di teoria di classe proletaria, nata dalla modificazione delle condizioni pratiche della lotta di classe in una nuova epoca storica» [*166]. L'ortodossia marxista di Kautsky sta alla Seconda Internazionale come l'ortodossia marxista di Lenin sta alla Terza Internazionale. Dopo lo spegnimento dell'ultima scintilla rivoluzionaria, in Germania nel 1923, ci fu un crescente movimento verso la diffusione della «filosofia marxista-leninista» in Occidente [*167]. Secondo Korsch, i suoi studi sul rapporto tra marxismo e filosofia lo portarono alla «nuda e cruda constatazione che il marxismo russo - forse ancora "più ortodosso" di quello tedesco - aveva mantenuto in tutte le fasi della sua evoluzione storica un carattere ancora più ideologico, ed era forse ancora più violentemente in contrasto con l'effettivo movimento storico di colui del quale pretendeva di essere l'ideologia, di quanto già non lo fosse il primo» [*168]. Questo vale per i tre momenti che Korsch ipotizza nello sviluppo del marxismo russo. All'inizio, il marxismo è servito da cemento ideologico per amalgamare l'intellighenzia russa nella sua riconciliazione con il capitalismo. Il secondo momento, che ha il suo culmine nel 1905, è segnato dalla preponderanza di Plekhanov ed è caratterizzato dall'intenso rapporto tra il marxismo russo e quello tedesco, dei cui fondamenti filosofici il russo è il principale sviluppatore. Sia in Europa che in Russia, dato il già citato divario, visto da Korsch, tra la teoria di Marx ed Engels e la situazione pratica prevalente - ma in maniera ancora più drastica in Russia - il marxismo poteva «esistere solamente nell'ideologia e solo come ideologia» [*169]. Il terzo momento «trovò la sua espressione più importante nella teoria marxista ortodossa, e nella pratica politica totalmente eterodossa del rivoluzionario Lenin», estendendosi fino all'epoca in cui Korsch scriveva della sua «grottesca caricatura» realizzatasi nel «marxismo sovietico» di allora [*170]. Lenin aveva cercato di stabilire delle basi filosofiche per il marxismo, ispirandosi al suo maestro Plekhanov [*171]. Mentre il marxismo socialdemocratico tedesco non entrò mai nel campo della filosofia, Lenin procedette invece a organizzare una filosofia materialista. Korsch vede in questo tentativo nient'altro che una riproposizione del «materialismo rivoluzionario borghese del XVII e XVIII secolo» [*172]; e come se non bastasse, non si tratta di una riabilitazione ingenua, ma consapevole. La filosofia materialista avrebbe dovuto essere diffusa tra i lavoratori e i segmenti arretrati (contadini e altri strati non proletarizzati) della Russia e del resto del mondo. Per Lenin - afferma Korsch - la questione centrale dello schema filosofico da lui presentato non risiedeva nella sua verità o falsità, vale a dire che non era una questione teorica, ma aveva piuttosto a che fare con la «questione pratica della sua utilità per la lotta rivoluzionaria della classe operaia o - nei Paesi che non hanno ancora raggiunto il pieno sviluppo capitalistico - della classe operaia e di tutti gli altri strati popolari oppressi». Il nucleo della concezione materialista di Lenin consiste in una «accentuazione del materialismo a scapito della dialettica» [*174]. Il passaggio dalla dialettica di Hegel a quella di Marx ed Engels è considerato da Lenin, in modo semplicistico e grossolano, come lo scarto dell'idealismo hegeliano, e la rimessa al suo posto di contenuti materialisti. Ma questa interpretazione di Lenin ha come conseguenza quella di dare alla sua filosofia materialista un carattere meccanicistico, un funzionamento guidato dall'idea del riflesso [*175]. Grosso modo, si può dire che Korsch, tenendo conto dell'estemporaneità della teoria di Marx, mostra, da varie angolazioni, in che modo il corpus teorico di quello che, ai suoi tempi, si chiamava marxismo ha o non ha - e in che misura - a che fare con l'opera di Marx ed Engels, oltre a presentare i motivi pratici e teorici (o, si potrebbe meglio dire, teorici in quanto legati alla pratica) che hanno portato allo sviluppo dei contenuti guida della lotta politica che sono stati abbracciati da settori del movimento socialista. Lo scarto tra l'azione politica pratica dei partiti, e l'elaborazione intellettuale di Marx ed Engels aprì lo spazio alla costituzione di un marxismo che, per quanto Korsch rifiuti di attribuirgli l'etichetta di distorsione, era quantomeno qualcosa di diverso. All'insieme delle diverse teorie isolate che guidavano la socialdemocrazia tedesca corrisponde, analogamente, la filosofia materialista di Lenin, con il suo ritorno alla filosofia idealista tedesca da Kant a Hegel. Insieme, queste correnti costituivano l'«ortodossia marxista internazionale», oggetto di critica nel libro di Korsch, e che nonostante le loro differenze mantenevano una straordinaria «solidarietà» [*176]: «lo scientismo, l'oggettivismo, l'idolatria delle scienze naturali sono identici in entrambe le parti» [*177].

Lukács: coscienza di classe e reificazione
"Marxismo e filosofia" di Korsch e "Storia e coscienza di classe" di Lukács si concentrano entrambi sulla «comprensione del metodo marxiano» [*178]. Essi sottolineano come la pratica politica, il cui soggetto rimane, nei loro approcci, il proletariato, debba essere accompagnata da un «concomitante sforzo teorico» [*179]. Con Korsch e Lukács, si inaugura quello che poi sarà noto ai posteri come marxismo occidentale. Fu Merleau-Ponty che, ne "Le avventure della dialettica" del 1955, utilizzò il termine come titolo per un capitolo su Lukács. Ma egli stesso afferma che, secondo Korsch, sono stati i critici russi a usare per primi l'espressione [*180], in questo caso in modo ovviamente peggiorativo, e per delimitare e separare il marxismo occidentale da quello leninista. In effetti, la problematizzazione, da parte di Korsch, del rapporto tra marxismo e filosofia, e gli sforzi di Lukács per salvare la dialettica possono essere visti come il rovescio della filosofia materialista di Lenin, la quale si basa sul semplicismo dei riflessi [*181] (a prescindere da qualsiasi inclinazione di Lukács, esplicita o implicita, per Lenin). Per Lukács, la dialettica ha come categoria centrale la totalità. E il punto di vista della totalità può essere raggiunto solo dalla classe operaia, grazie alla sua posizione specifica nel modo di produzione capitalistico, cosa che le consente di svelare l'essenza della società.
«Proprio perché è impossibile per il proletariato, liberarsi come classe senza sopprimere la società di classe in generale, la sua coscienza - che è l'ultima coscienza di classe della storia umana - deve coincidere, da un lato, con lo svelamento dell'essenza della società e, dall'altro, diventare un'unità sempre più intima di teoria e prassi» [*182]. Rompendo con il meccanicismo di Lenin, "Storia e coscienza di classe" non separa oggettività e soggettività in compartimenti stagni, ma piuttosto presenta il proletariato come soggetto-oggetto della storia. L'idea di soggetto-oggetto ripristina l'approccio dialettico che, a poco a poco, nel processo che ha incluso sistematizzazioni, «completamenti» e una miriade di interpretazioni della teoria di Marx, è stato disatteso o, per lo meno, modificato al punto da non essere più altro che semplici parole che compongono i nomi delle teorie prodotte da Engels in poi. Così, «ciò che Lukács intende preservare - e che i suoi avversari attaccano - è un marxismo che incorpora la soggettività nella storia senza farne un epifenomeno, è il nucleo filosofico del marxismo, il suo valore culturale, in breve, il suo significato rivoluzionario» [*183]. Merleau-Ponty riassume bene il senso di "Storia e coscienza di classe" allorché scrive: «Il marxismo ha bisogno di una teoria della coscienza che renda conto delle mistificazioni, senza impedirne la partecipazione alla verità, ed è verso una tale teoria che tendeva Lukács nel suo libro del 1923» [*184]. Se infatti la possibilità di accedere alla verità è certamente un attributo del proletariato, Lukács non manca di considerare - anzi, non solo non manca di considerare, ma nel suo libro questa considerazione è di primaria importanza - gli ostacoli allo svelamento del falso. Riscattare la dialettica dal limbo in cui è stata lasciata dai volgarizzatori, è stato uno dei meriti di "Storia e coscienza di classe". Ma ne ha anche un altro, che da quel momento in poi segnerà profondamente ogni lettura di Marx, e soprattutto ogni lettura del marxismo occidentale: la novità del modo in cui Lukács riprende i temi del feticismo e della reificazione. Non si tratta di una semplice esegesi del Capitale, ma è qualcosa che include l'appropriazione di categorie weberiane. Lukács presenta il problema e la possibilità di superarlo. Lukács cerca di mostrare il modo in cui nel capitalismo, la razionalizzazione sia reificazione. La teoria della reificazione di Lukács parte dal feticismo della merce di Marx e integra l'idea di razionalizzazione di Weber. La diagnosi di Lukács si avvale della razionalizzazione weberiana, seguendo un filone che affonda le sue radici in Marx. Lukács sottolinea l'importanza di considerare la «struttura della merce» se si vuole comprendere ciò che accade nel capitalismo [*185]. A suo avviso, questa considerazione riguardo la «struttura della merce» contiene la possibilità di penetrare le «forme di oggettività» e le «forme (...) di soggettività» capitalistiche. Queste forme si basano su relazioni sociali reificate, nelle quali l'uomo si confronta con il proprio lavoro come se fosse qualcosa di «indipendente da lui e che lo domina con leggi proprie» [*187], rimanendo estraneo a lui. Lukács sottolinea il ruolo della divisione sociale del lavoro e la sua relazione con la reificazione. Nello sviluppo della divisione sociale del lavoro, si assiste a una «razionalizzazione continuamente crescente» [*188] del processo lavorativo. Con la razionalizzazione del lavoro, «la cosa più importante è il principio che in questo modo viene imposto: il principio di razionalizzazione basato sul calcolo, sulla possibilità di calcolo» [*189]. Lo sviluppo del capitalismo ha come conseguenza quella di «sostituire, con relazioni razionalmente reificate, le relazioni originarie in cui i rapporti umani erano più trasparenti» [*190]. Una delle novità introdotte da Lukács sta nel concentrarsi sulla reificazione, mostrando in che modo e fino a che punto essa sia penetrata nel profondo degli uomini: «Allo stesso modo in cui il sistema capitalistico produce e riproduce sé stesso economicamente, e incessantemente a un livello più elevato, la struttura della reificazione, nel corso dello sviluppo capitalistico, penetra nella coscienza degli uomini sempre più profondamente, fatalmente e definitivamente» [*191]. Il parallelo che Lukács fa qui, è con il crescente feticismo, che Marx espone nel corso dei tre libri del Capitale, passando dalla merce alle forme più feticizzate, come i prezzi e il capitale fruttifero. Lukács afferma che la razionalizzazione è implicita nella specializzazione, nella frammentazione del processo lavorativo e nella frammentazione del soggetto. La razionalizzazione e i fenomeni di specializzazione e di frammentazione del lavoro e del soggetto fanno sì che si perda ogni possibilità di comporre un'immagine della totalità. La razionalizzazione reificante imprime il suo marchio «sull'intera coscienza dell'uomo; le proprietà e le facoltà di questa coscienza non sono più legate solo all'unità organica della persona, ma appaiono come "cose" che l'uomo può "possedere" o "vendere", proprio come fa con i diversi oggetti del mondo esterno» [*192]. Le forme della coscienza frammentata del lavoratore salariato hanno la loro controparte nel medesimo fenomeno che si verifica anche tra la classe dominante intellettualizzata, ma in modo intensificato. In altri termini, il «carattere contemplativo» [*193] che ha il «lavoratore in relazione alla macchina» [*194] si riproduce anche nelle professioni come la burocrazia, la legge e il giornalismo. Il carattere contemplativo del soggetto può essere descritto come l'atteggiamento per cui egli si limita a seguire semplicemente il dispiegarsi delle leggi che regolano la vita nel capitalismo, che sembrano immutabili, e di adattarsi ad esse, in modo da adattarsi al mondo così com'è dato. «Con la specializzazione del lavoro, si perde ogni immagine di totalità» [*195], dice Lukács. Tuttavia, nel suo libro, questa reificazione apparentemente integrale del mondo ha i suoi limiti. Infatti, la posizione specifica occupata dal proletariato nel capitalismo gli consentirebbe di accedere al punto di vista della totalità. Laddove il punto di vista borghese avrà sempre, nel modo di produzione borghese, qualcosa da nascondere, la coscienza di classe del proletariato invece non ha nulla da nascondere; può svolgere liberamente la critica poiché non intende salvaguardare l'ordine esistente. Più il proletariato conosce e decifra la società, più conosce e decifra la propria oppressione. Per Lukács, «solo la coscienza di classe del proletariato, che è diventata prassi, possiede questa funzione trasformativa» [*196]. La rivoluzione appare come il momento della coscienza di classe trasformata in prassi, che raggiunge la totalità e fa esplodere lo status quo. Se per Weber non esiste una controcorrente che si opponga alla razionalizzazione - e questa visione lo porta ad avere un atteggiamento rassegnato nei confronti del mondo razionalizzato - per Lukács, nonostante la forza penetrante della razionalizzazione reificante, la possibilità di una rottura appare incarnata nella coscienza di classe del proletariato che, potenzialmente, ha a portata di mano il disvelamento della totalità.

Horkheimer e Adorno: il potere del dominio
La teoria di Lukács esposta in "Storia e coscienza di classe" è l'ultima grande teoria rivoluzionaria. Se per Lukács la reificazione reca in sé sia i propri limiti che la possibilità di superarli, per Max Horkheimer, nel 1937, nel suo saggio "Teoria tradizionale e teoria critica", la diagnosi sembra diversa. Il contesto in cui Horkheimer scrive è quello della «smobilitazione e dissoluzione globale dell'organizzazione e del potere degli operai con la doppia sconfitta del nazifascismo e dello stalinismo»[*197]. Il declino del proletariato, quello che è stato il soggetto rivoluzionario principale fino a Lukács, segna profondamente questa diagnosi degli anni Trenta: «Quella che al tempo di Lukács e Korsch era l'ancora della teoria , un solido proletariato organizzato e potente che sembrava stesse facendo le prove dei suoi movimenti verso la rivoluzione sociale, è improvvisamente svanito nel nulla» [*198]. In quel momento storico, di riflusso e distruzione del movimento operaio e di adesione delle masse ai poteri totalitari, il proletariato non deteneva più, per Horkheimer, la promessa della prospettiva della totalità: «Nella situazione attuale, la coscienza di qualsiasi classe può riprodursi e corrompersi, per quanto essa, a causa della sua posizione all'interno della società, sia destinata alla verità» [*199], vale a dire che, «in questa società, la situazione del proletariato non è una garanzia per la corretta gnosi» [*200]. In "Teoria tradizionale e teoria critica", Horkheimer pone l'accento su quella che è l'integrazione delle masse nell'ordine esistente [*201], e questo non solo nel sistema sovietico e nei Paesi in cui si erano affermati il nazismo e il fascismo, ma anche nel capitalismo, dove Horkheimer vedeva che si era verificato un cambiamento strutturale. Questa trasformazione strutturale corrisponde al passaggio da un capitalismo liberale di piccoli imprenditori autonomi, a un capitalismo monopolistico controllato da manager che non sono più proprietari dei mezzi di produzione, ma solo direttori di grandi conglomerati. Questo processo, lungi dall'avere effetti solo nella sfera strettamente economica, ha conseguenze che si riversano sullo «Stato e sulla sua organizzazione di potere» [*202]: L'influenza dei manager e degli altri agenti monopolistici sulla politica è sempre più crescente. «Alla fine di questo processo, quel che rimane è una società non più dominata da proprietari indipendenti, ma da cricche di dirigenti industriali e politici» [*203]. L'analisi che Horkheimer fa della situazione, gli permette di dire che «anche i gruppi più avanzati della società sono scoraggiati, preda di un totale disorientamento totale che ormai prevale» [*204]. Un simile scatenarsi (da parte del capitalismo, di forze mai viste prima, che fino ad allora era stato considerato da Marx e dal marxismo come se fosse una tappa importante del cammino sulla via dell'effettiva liberazione umana, la quale si sarebbe avverata con il rovesciamento di questo sistema) acquista, in Horkheimer, una nuova e inedita interpretazione. Nel definire in maniera succinta che cosa sia la teoria critica, Horkheimer scrive: «(...) nel suo complesso, la teoria critica della società consiste nella formulazione di un unico giudizio esistenziale. Formulato in termini generali, questo giudizio esistenziale afferma che la forma di base dell'economia delle merci - storicamente data e su cui si basa la storia più recente - racchiude in sé le opposizioni interne ed esterne relative a quest'epoca, si rinnova continuamente in una forma sempre più marcata e, dopo un periodo di crescita, di sviluppo delle forze umane, di emancipazione dell'individuo, dopo un'enorme espansione del potere dell'uomo sulla natura, finisce per bloccare la continuità dello sviluppo e conduce l'umanità verso una nuova barbarie» [*205]. La reificazione, che in Lukács poteva essere spezzata dal proletariato, viene ora vista, nel mondo del capitalismo monopolistico dei grandi trust, come sedimentata e sempre più difficile da contrastare: «Con il dissolversi di uno dei presupposti della politica socialista tradizionale - il confronto diretto classe contro classe - il feticismo della merce passa in primo piano, e viene visto come un grande impedimento a qualsiasi tentativo di liberazione sociale» [*206]. Tuttavia, la teoria tradizionale e la teoria critica, pur contestando il potenziale quel caposaldo rivoluzionario così come veniva concepito da Marx in poi, e sottolineando il potere della reificazione, non procede a una chiusura totale dell'orizzonte emancipatorio. Horkheimer scommette sui «soggetti del comportamento critico», per i quali «il carattere discrepante e scisso della totalità sociale, in quella che è la sua immagine attuale, diventa una contraddizione codi cui essi sono consapevoli» [*207]. Nel riconoscere il modo vigente dell'economia e la totalità culturale basata su di esso, in quanto prodotto del lavoro umano e come l'organizzazione di cui l'umanità è stata capace e che si è imposta nell'epoca attuale, questi soggetti si vanno a identificare con un tale insieme e lo comprendono in quanto volontà e ragione: esso è il loro proprio mondo. Dall'altro lato, del resto, scoprono che la società può essere paragonabile ai processi naturali extraumani, a quelli che sono dei meri meccanismi, ciò perché le forme culturali basate sulla lotta e sull'oppressione non sono la prova di una volontà autocosciente e unitaria. In altre parole: questo mondo non è affatto il loro proprio mondo, ma è il mondo del capitale [*208]. La teoria critica è la forma che viene assunta dalla critica emancipatrice nel periodo buio di eclissi in cui scrive Horkheimer. Non ha un vettore privilegiato e specifico [*209]. In un modo del tutto distinto rispetto all'idea di classe in quanto soggetto collettivo destinato alla corretta comprensione del capitalismo e della sua deposizione, per Horkheimer «la verità può rifugiarsi nelle minoranze», nei «gruppi omogenei» composti da soggetti che hanno un comportamento critico e che possono elaborare una teoria critica [*210]. Anni dopo, nel 1944, sempre durante la Seconda Guerra Mondiale, Horkheimer conclude, insieme a Theodor Adorno, la stesura della "Dialettica dell'Illuminismo". Scritto in esilio negli Stati Uniti, il libro verrà pubblicato nel 1947 ad Amsterdam. Il suo obiettivo, come si legge nella prefazione, è estremamente ambizioso: «Quello che ci siamo proposti di fare non è altro che scoprire perché l'umanità, invece di entrare in uno stato veramente umano, stia sprofondando in un nuovo tipo di barbarie» [*211]. La diagnosi è che il declino dell'anarchia economica, propiziato dalla pianificazione, non ha portato la società a uno stadio migliore, ma l'ha indirizzata sempre più verso la barbarie. Sotto il peso del nazifascismo, dello stalinismo e dell'americanismo (che, come il nazismo da cui sono fuggiti, si è rivelata un'esperienza molto suggestiva per loro, a causa del fatto che in quel momento erano immersi nella società americana), hanno potuto vedere somiglianze strutturali tra di esse. Per Adorno e Horkheimer, la società democratica di massa, rappresentata in maniera prototipica dagli Stati Uniti, la barbarie nazista e il terrore stalinista sono figli legittimi dell'Aufklärung; concezione questa, che si contrapponeva alle interpretazioni allora prevalenti, le quali, all'unisono, condannavano il nazismo ma collocavano invece la patria della libertà o nella democrazia o nel socialismo che lo Stato sovietico avrebbe rappresentato [*212].
Contrariamente a queste posizioni, la "Dialettica dell'Illuminismo" vede una logica di dominio che si dispiega fin dai primordi del processo di civilizzazione. Il nucleo di questa logica è il dominio della natura, l'autoconservazione, lo svilupparsi in maniera estesa di una ragione strumentale. La «terra totalmente illuminata risplende sotto il marchio di una calamità trionfante» [*213]: la promessa illuminista di emancipazione «si trasforma, al servizio del presente, nella mistificazione totale di massa» [*214]. L'astrazione, la quale nel Capitale è alla base della creazione del valore, una volta proiettata lato sensu sul dispiegarsi della civiltà, ci permette di mostrare come la nascita e lo sviluppo del capitalismo radicalizzino una ragione calcolatrice legata all'auto-conservazione. Rispetto a Marx e Lukács, la categoria marxiana di reificazione viene ampliata, mostrando come i soggetti siano colonizzati fin nel profondo dai dettami dell'apparato di controllo e dal potere delle merci. Il dominio che gli autori descrivono non è pura e semplice obbedienza agli ordini impartiti in un dato momento, ma corrisponde all'interiorizzazione di schemi, modelli, cliché che formano una personalità profondamente adattata allo status quo. In questo modo, la teoria critica esposta nella "Dialettica dell'Illuminismo" promuove una svolta di grande significato per quel campo teorico il cui precursore è Marx. Il libro, pur avendo come categorie centrali i concetti di Marx, inizia con un chiaro riferimento a Weber [*215], di cui tiene conto per tutto il tempo, e che sviluppa attraverso un dialogo continuo con la filosofia e la psicoanalisi: Kant, Hegel, Nietzsche, Freud, per citarne alcuni. Si può dire che la "Dialettica dell'Illuminismo" non ha una teoria della rivoluzione, ma una teoria del dominio. Se fino a "Storia e coscienza di classe", una costruzione teorica basata su Marx è sempre andata di pari passo con una teoria della rivoluzione, e se in "Teoria tradizionale e teoria critica", nonostante la chiusura dell'orizzonte emancipatorio, questo non era ancora del tutto scomparso, nella "Dialettica dell'Illuminismo" il potere del dominio sociale esercitato dai monopoli economici e dall'industria culturale segnala la chiusura delle possibilità di emancipazione. Il mondo amministrato è un mondo di controllo, se non totale, quasi totale. Con la "Dialettica dell'Illuminismo", il marxismo occidentale non è più guidato dalla lotta di classe, non ha il proletariato come redentore, e vede poco spazio di manovra per l'emancipazione. Feticismo e Reificazione salgono definitivamente alla ribalta. In un ambiente sociale astrattizzato, essi impongono il loro dominio attraverso le merci e la cultura di massa: entrambi recano in sé, già inscritti, i comportamenti prescritti.

Kurz e il duplice Marx: teoria della modernizzazione e critica categoriale
«Chi si finge morto vive più a lungo» ["Totgesagte leben länger"] [*216]: per mezzo di questo proverbio tedesco, Robert Kurz inizia la sua introduzione alla raccolta dei testi di Marx che ha pubblicato nel 2001. La lettura proposta da Kurz propone la contrapposizione tra un Marx critico del valore e del feticismo e un altro Marx strumentalizzato ai fini della lotta politica. Valore e feticismo, aspetti sepolti nella storia della tradizione del marxismo, forniscono ora la base per una critica categoriale del capitalismo che non poteva non provenire, ed essere ripresa, dall'inizio degli anni Venti, con Rubin e Lukács, e successivamente col pensiero di Adorno e Horkheimer, e a opera di Rosdolsky. Mentre il marxismo del movimento operaio occidentale poneva l'accento sulla lotta di classe, sulla critica del capitalismo dal punto di vista del lavoro, sulla lotta per il riconoscimento e il miglioramento delle condizioni di vita dei lavoratori all'interno del sistema - e il marxismo dei movimenti rivoluzionari della periferia capitalista (i ritardatari storici dell'Est e del Sud) corrispondeva a un'ideologia della modernizzazione - le categorie del valore e del feticismo consentono invece una critica di altro ordine, la quale indaga sulla costituzione stessa della società produttrice di merci in quanto tale. La lotta di classe, mettendo in discussione le posizioni di quelle che sono le maschere di carattere, le «dramatis personae», della scena capitalista, cessa di mettere in scacco l'ambiente mistico e nebbioso in cui si svolge la trama; un ambiente in cui regnano l'astrazione e l'incoscienza feticistica. La critica del capitalismo svolta dal punto di vista del lavoro, promuove il fallito golpe nel tentativo di reificare una categoria capitalista - il "lavoro". in quanto categoria che sussume diverse attività umane e le equipara - e utilizzarla come se fosse un apparato critico contro il sistema stesso. La lotta per il riconoscimento non mira ad altro che alla realizzazione di ciò che la società borghese promette: la giusta ripartizione senza mettere in discussione lo status quo, la conquista della pienezza giuridica, vale a dire, l'uguaglianza all'interno della camicia di forza capitalista, la quale è stata proclamata per la prima volta nel XVIII secolo. Il marxismo, come maschera della modernizzazione, è servito in realtà a stabilire le categorie capitalistiche laddove non esistevano, o erano scarsamente sviluppate. Nell'introduzione di Kurz, la prima frase si riferisce alla discussione sulla validità della teoria di Marx, che si è protratta per tutti gli anni Novanta e che continua ancora oggi. Nel contesto della caduta, come se fossero tanti pezzi di un domino, delle dittature del blocco sovietico, agli occhi di molti Marx sembrava morto. La fine della storia era stata annunciata, e non senza che ci sia stato qualcuno che abbia davvero creduto in questa sorta di Aufhebung distorta. Per fornire una spiegazione del significato del socialismo, Kurz si avvale di una teoria della modernizzazione. A livello generale, egli considera come, prima in una Russia economicamente non sviluppata, poi nei Paesi dell'Europa orientale che appartenevano all'orbita d'influenza sovietica, e quindi in Cina e nei Paesi della periferia capitalistica del Sud globale, abbia avuto luogo una «modernizzazione di recupero» ["nachholende Modernisierung"][*217]. Per Kurz, ciò che in realtà ha fallito, è stato tutto un intero spettro di interpretazioni di Marx, le quali si sono tradotte in pratiche politiche specifiche [*218], ma la sua teoria non ha perso affatto vitalità. Oltre agli utilizzi dell'opera di Marx che avevano fondato la pratica politica, rimanevano a metà strada anche quelle interpretazioni teoriche che non arrivavano a una critica categoriale del sistema capitalistico. Riguardo l'uso ai fini della pratica politica, si possono distinguere - per Kurz - almeno due correnti principali. Una di esse, è quella che attiene alla più recente modernizzazione di recupero, il cui crollo storico ha portato alla sepoltura di Marx, sia da parte degli aderenti al mercato, che hanno visto in questo crollo l'indubbia prova della superiorità e dell'inevitabilità del capitalismo, sia da parte dei suoi vecchi fedeli, che hanno perso terreno e hanno improvvisamente creduto di trovarsi dalla parte «sbagliata» - il corollario di questo abbaglio è stata la conversione di massa di molti di questi devoti alla difesa appassionata e dura del capitalismo. L'altra corrente, è quella del marxismo del movimento operaio dell'Europa occidentale. Questi sviluppi vengono trattati da Kurz dal punto di vista sia di una non-simultaneità [Ungleichzeitigkeit] interna e sia da quello di una non-simultaneità esterna del capitalismo [*219]. Il modo di produzione capitalistico, ancora giovane e in via di consolidamento nei Paesi europei industrializzati del XIX secolo, malgrado un'uguaglianza formale e giuridica tra i cittadini, era ancora segnato da tracce di tratti premoderni, che si avvertivano, ad esempio, nei rapporti di lavoro tra capitalisti e operai. Uno dei punti centrali dell'agenda delle organizzazioni dei lavoratori è stata la richiesta dell'introduzione effettiva di questa uguaglianza giuridica, al fine di liberarsi dalle ultime tracce signorili. Su questa base, Kurz afferma che:«Proprio per questo motivo, la lotta di classe divenne il motore della storia dell'imposizione capitalistica, e la critica del capitalismo svolta nei confronti degli individui capitalisti-proprietari in realtà equivaleva solamente alla logica pura del capitalismo stesso, vale a dire alla logica di un sistema di uguaglianza, strettamente formale, tra individui astratti, i quali appaiono in un certo senso come se fossero solo gli atomi di un processo economico che si è reso autonomo di fronte a essi» [*220]. Se la teoria di Marx - dato il momento storico in cui è stata prodotta, quando nemmeno l'uguaglianza giuridica, pur essendo considerata da Marx nient'altro che tale, era pienamente in vigore - si trovava a essere essa stessa attraversata dalla duplicità di una critica di quelli che erano i residui feudali, e insieme di una critica categoriale del modo di produzione capitalistico, Fu soprattutto la sua «canonizzazione e dogmatizzazione» [*221] da parte di teorici di partito come Kautsky, che posero l'accento sugli aspetti utili ai compiti della lotta politica, togliendo così di mezzo la critica categoriale, che non solo era meno incline a trasformarsi in slogan, ma anche più difficile da cogliere se vista nel contesto del successo di una diffusione delle idee di Marx trasformate in dottrina. Nella misura in cui si sviluppava all'interno, nei Paesi economicamente più avanzati, il movimento operaio lottava affinché i suoi membri si affermassero come soggetti dello Stato di diritto capitalista, e quindi si affermavano, in ultima analisi, come sudditi mercantili (e questo sebbene l'obiettivo delle organizzazioni fosse alla fine quello di rovesciarlo); vi era, all'esterno, anche una disputa tra le nazioni che riguardava la posizione che esse occupavano nel sistema economico mondiale: «Il XIX secolo è trascorso - in Europa e nella cerchia di quei paesi che già cominciavano a essere vagamente chiamati capitalisti - essenzialmente sotto il segno di una lotta per guadagnare terreno [Aufholjagd]» [*222]. L'Inghilterra emergeva indiscutibilmente come il Paese capitalista moderno per eccellenza. Nell'Europa continentale, Francia e Olanda figuravano come le nazioni più sviluppate, mentre Germania e Italia erano ancora alle prese con l'unificazione nazionale. «Questa prima modernizzazione di recupero creò (nella concorrenza tra Inghilterra e Francia) un vero e proprio paradigma che segnò vigorosamente lo sviluppo di Germania e Italia. In Asia, a questi Paesi si aggiunse anche il Giappone, mentre dall'altra parte dell'Atlantico gli Stati Uniti stavano dando già inizio un improvviso cambiamento, cercando un approccio autonomo allo sviluppo industriale capitalistico» [*223]. Kurz stabilisce quale è stato il legame esistente tra il movimento operaio in questi Paesi, che sono diventati i Paesi centrali del sistema mondiale, e la concorrenza inter-capitalistica al fine di guadagnare posizioni: «Nelle relazioni di concorrenza, contrassegnate a partire dalla costellazione della modernizzazione di recupero del XIX secolo, tutti i partiti operai hanno finito per assumere il punto di vista nazional-economico e nazional-statale del "proprio" Paese; un orientamento questo che, come è noto, ha portato i movimenti operai nazionali "amici" a confrontarsi sui campi di battaglia della Prima guerra mondiale. Realizzatasi sotto l'effetto della modernizzazione di recupero, questa svolta verso la posizione della concorrenza economica nazionale, attuata nella non simultaneità esterna, era strettamente correlata, inseguendo una necessità logica, con il ruolo di avanguardia che era stato assunto dal movimento operaio relativamente alla non simultaneità interna del sistema capitalistico: l'opposizione sociale all'interno, e il conformismo nazionale all'esterno non erano in realtà così antagonisti come poteva sembrare a prima vista» [*224].
Il XX secolo ha assistito a «una seconda grande ondata di "modernizzazione di recupero". Solo allora le grandi regioni della periferia capitalistica mondiale, la grande maggioranza dell'umanità, come Marx aveva previsto un decennio prima, entrarono nella storia mondiale. Avendo già stabilito il centro capitalistico mondiale, il marxismo della modernizzazione ebbe con questa seconda ondata la sua «seconda primavera»[*226]. La periferia globale ha avuto come sfondo delle sue rivoluzioni una «teoria occidentale universale» che: «Simultaneamente, in quanto teoria della legittimazione universale della storia del mondo capitalista, essa doveva avere un carattere storicamente contrappositivo, in modo da poter così essere strumentalizzata ai fini della concorrenza tra la periferia, impegnata nella sua modernizzazione di recupero, e i centri del capitale oramai consolidati» [*227]. La «seconda primavera» del marxismo ha come sua data inaugurale il 1917, con la Rivoluzione russa, e prosegue con la Rivoluzione cinese del 1949, con le sue rivoluzioni anticoloniali di Africa e Asia e con le rivoluzioni in America Latina. Il suo paradigma è la teoria di Lenin. I Paesi nei quali è fiorita appartenevano a regioni che si trovavano in un forte ritardo rispetto al centro capitalistico, in termini di sviluppo capitalistico. A differenza della lotta per il riconoscimento portata avanti dal movimento operaio occidentale, e della lotta per ritagliarsi un vantaggio nel corso della prima modernizzazione di recupero, in questo caso stavolta si trattava dell'«implementazione di recupero di quelle che erano le categorie sociali capitalistiche, e in realtà erano ben oltre le esigenze di quell'analogo processo di modernizzazione di recupero che c'era stato in Germania, Italia e Giappone nel XIX secolo. Infatti, in primo luogo, il divario nel grado di socializzazione nel capitalismo moderno era assai maggiore rispetto alle discrepanze esistenti in Europa, in secondo luogo, la "lotta per guadagnare terreno" andava portata avanti in un arco di tempo molto più breve e a un livello di sviluppo del capitale mondiale molto più elevato, e in terzo luogo, ciò poteva avvenire solo in una competizione precaria a fronte di un circolo dominante già globale formato da potenze centrali capitalistiche altamente sviluppate e pesantemente armate» [*228]. La non simultaneità interna e la non simultaneità esterna, e la prima e la seconda ondata di modernizzazione di recupero permettono - a partire dal punto di vista di Kurz - di spiegare il «grande scisma del movimento marxista mondiale» [*229]. Le questioni poste, da un lato, al movimento operaio occidentale e, dall'altro, ai rivoluzionari della periferia capitalista erano estremamente differenti: «Nello strato più antico del percorso dello sviluppo occidentale, la questione ruotava attorno al semplice riconoscimento nel contesto dello Stato moderno già costituito, mentre nello strato più recente delle regioni orientali e meridionali si trattava di conquistare il potere statale in vista dell'installazione di una moderna macchina statale, la cui funzione sarebbe stata quella di vettore[Träger] dell'industrializzazione capitalistica di Stato» [*230].
Il grande scisma, a cui Kurz fa riferimento, riguarda il predominio del comunismo nell'Unione Sovietica e nei suoi Paesi satelliti dell'Europa dell'Est, così come nei Paesi della periferia globale dove sono avvenute le rivoluzioni, mentre nei Paesi centrali la socialdemocrazia si è sviluppata, abbandonando ciò che, nella sua costituzione, rimaneva del marxismo, e dopo la Seconda guerra mondiale si è rivolta al keynesismo. Ma per Kurz, il punto principale rimane che, come substrato delle diverse interpretazioni, incorporazioni e usi di Marx, ha continuato sempre a esseri un denominatore comune che, se non unisce, quanto meno avvicina i dissensi. Fondamentalmente, questo denominatore comune risiede nel fatto che il marxismo della lotta politica si è sempre basato sul Marx che tematizza la lotta di classe, l'opposizione tra borghesia e proletariato, tra capitale e lavoro [*231]. In ogni caso, l'attenzione è stata distolta tanto dalla critica categoriale di Marx, difficile da utilizzare per la lotta politica di partito, quanto dalla critica del valore e del feticismo sviluppata nel Capitale; Kurz cita il fatto che la sezione sul feticismo è stata spesso considerata, nella sua lunga storia di diffusione e trasformazione delle idee di Marx, come se fosse una speculazione filosofica infruttuosa.
Kurz propone pertanto una lettura che consideri un «duplice Marx ["doppelten Marx"]» [*232] , distinguendo un Marx «essoterico» da un Marx «esoterico» [*233]. Il primo, il Marx essoterico, è «rivolto verso l'esterno, ed è facilmente recepibile», mentre il secondo, il Marx esoterico, «pensa in modo categoriale, [è] di difficile accesso» [*234]. Guigou e Wajnsztejn, ne "L'évanescence de la valeur", ritengono che ciò si traduca in un Marx utile e in un Marx inutile [*241], e che questo tipo di scissione [découpage] riproduca dicotomie simili a quella tra il Marx umanista e il Marx scientifico di Althusser, e tra il Marx giovane e il Marx maturo, che sarebbe stata operata dall'estrema sinistra [*242]. Un'attenta considerazione dell'idea del duplice Marx, tuttavia, potrebbe mostrare qualcosa di diverso. L'approccio di Kurz non intende eliminare alcuni elementi della teoria di Marx, e la scissione che introduce non è legata in maniera cronologica all'opera. La totalità del pensiero di Marx, non esce affatto dall'orizzonte di Kurz, e questo lo si può notare a partire dal fatto che egli problematizza il campo di tensioni nel quale si viene a formare la teoria. Questo campo di tensioni appare segnato dalla non-simultaneità interna ed esterna del capitalismo e, secondo Kurz, Marx di questo ne tiene conto. Nel vedere in che modo viene elaborata la contraddizione immanente della teoria, si può valutare quale rapporto esista tra il Marx essoterico e il Marx esoterico, e quindi capire perché non ci sia modo di isolare chirurgicamente ciò che sarebbe utile da ciò che invece sarebbe inutile, dal momento che c'è un'embricatura inestricabile tra i due.
Da un lato, il pensiero di Marx contiene un'idea di modernizzazione delle strutture dell'ambiente sociale, che non erano ancora diventate completamente capitaliste. Tale impulso, secondo Kurz, esisteva già nel nascente movimento operaio, e la teoria di Marx, dando «espressione scientifica a questo impulso», poteva diventare così il «rappresentante scientifico del movimento operaio», inteso nel senso di un «motore interno dello sviluppo del capitalismo [inneren Entwicklungsmotor des Kapitalismus]» [*237]. Il fatto che egli, in quanto tedesco, scrivesse «dalla prospettiva dello specifico "sottosviluppo" capitalistico tedesco ["Unterentwicklung"]» [*238] non fa altro che rafforzare questo pregiudizio. Kurz cita il noto passo di Marx dalla prefazione alla prima edizione del Capitale - il quale oltretutto dimostra che non c'è nulla di cronologico nel taglio - dove si legge: «In tutte le altre sfere, noi tedeschi siamo tormentati, come tutto il resto dei Paesi occidentali del continente europeo, non solo dallo sviluppo della produzione capitalistica, ma anche dalla mancanza di tale sviluppo. Oltre alle miserie moderne, ci affligge tutta una serie di miserie ereditate, che sorgono dal vegetare di modi di produzione antiquati e sopravvissuti a se stessi, che ci sono trasmessi con il loro inevitabile codazzo di rapporti sociali e politici anacronistici. Le nostre sofferenze vengono non solo dai vivi, ma anche dai morti. Le mort saisit le vif !» [*239]. In quella stessa introduzione, quando afferma che «il Paese più sviluppato mostra a quello meno sviluppato solo l'immagine del proprio futuro», e ancora - si potrebbe anche aggiungere - nel monito ai tedeschi «De te fabula narratur!» [*240] quel che incontriamo è un Marx aggrappato al concetto illuminista di progresso e alla filosofia hegeliana della storia. Kurz scrive: «Nel suo positivo riferimento teorico, e in qualche misura storico-filosofico, alla non simultaneità interna ed esterna del capitalismo nel XIX secolo, Marx può essere letto come un teorico della modernizzazione che sta riflettendo [reflektierter]» [*241]. Ed è su questo terreno che troviamo «il famoso Marx della "lotta di classe", quello dell'"interesse economico", del "punto di vista operaio", del "materialismo storico", ecc.» [*242]. Dall'altro lato, però, la teoria di Marx è ben lontana dal poter essere assorbita da questi tratti della teoria della modernizzazione: «mescolata e in contrasto con quest'analisi della non-simultaneità interna ed esterna del capitalismo, e con quella rappresentazione della classe operaia che mira semplicemente a un riconoscimento "all'interno" del capitalismo», il pensiero di Marx contiene anche una «critica categoriale di base [grundsätzlichen kategorischen Kritik]» [*243]. Quando, ad esempio, nel Capitale, Marx affronta le categorie di merce, lavoro astratto, valore, denaro e feticismo, la sua critica è diretta ai fondamenti stessi della modernità, ed è improntata alla negatività piuttosto che alla positività. Ne consegue che, finché la riproduzione sociale è dominata da queste categorie, non c'è scampo. Kurz sostiene che Marx vede le «moderne categorie capitalistiche» «come forme di una società profondamente irrazionale, distruttiva e, in ultima analisi, autodemolitrice [selbstzerstörerischen]» [*244]. Quello che quindi ci troviamo di fronte non è un Marx legato positivamente alla società borghese, ma un Marx che smaschera e critica la logica cieca dei suoi automatismi. È questa critica categoriale, negativa per natura, che Kurz sostiene sia urgente recuperare, contro tutte le appropriazioni impoverenti e strumentalizzanti. Non si tratta di separare ciò che è utile da ciò che è inutile, come propongono gli autori francesi de "L'évanescence de la valeur", ma piuttosto di rendere giustizia, in un certo senso, al potenziale critico dei concetti. Il duplice Marx è un'unità indissolubile, e se c'è una contraddizione immanente nella teoria, ciò è dovuto alle condizioni storiche della sua genesi e al modo in cui Marx si è posto di fronte a esse.
Come appare ormai evidente, è stata la teoria del Marx essoterico ad animare sia i partiti politici di sinistra nei Paesi industrializzati dell'Occidente, sia le rivoluzioni della modernizzazione di recupero. I movimenti storici alla periferia del capitalismo non sono riusciti a rompere il guscio delle moderne forme del feticcio, ma, al contrario, miravano ancora solamente all'attuazione sociale delle categorie reali del sistema moderno di produzione di merci. Ciò vale anche, sebbene in modo diverso, per il movimento operaio occidentale, il quale ha cercato soprattutto di rivendicare il proprio «riconoscimento» in quanto soggetto di diritto e di cittadinanza in quelle forme sociali il cui presupposto logico era il lavoro astratto, facendolo sulle basi di questo sistema che nei Paesi industriali europei aveva già preso forma. Questo contesto storico ci consente di spiegare perché il contenuto critico del concetto marxiano di lavoro astratto sia andato perduto, e perché tanto il movimento operaio occidentale quanto il socialismo di Stato dell'Est, così come i successivi movimenti di liberazione nazionale del Sud, sono stati ideologicamente del tutto legati all'ontologia del lavoro borghese [*245]. In direzione opposta e contraria, la proposta di Kurz è una lettura che insegue le tracce del Marx esoterico, ermetico. La nuova rivista, di cui Kurz è stato uno dei fondatori, EXIT!, afferma nel testo che delinea il suo progetto teorico:
«Mentre il marxismo tradizionale della lotta di classe [traditionelle Klassenkampf- Marxismus] aveva problematizzato solamente l'appropriazione legale superficiale del plusvalore di cui si appropriavano i capitalisti, "EXIT!" tematizza la forma sociale del "soggetto automatico" che si nasconde alla base. Il plusvalore non è più un oggetto positivo, che alcuni hanno e altri no, e che si può chiedere o togliere. Al contrario, esso è un fine irrazionale in sé [irrationalen Selbstzweck], che si trova al di sopra di tutti i soggetti agenti. Per "valorizzazione del valore" si intende il ricongiungimento cibernetico del valore a sé stesso, come una sorta di macchina sociale. Analogamente al valore, in quanto forma di accumulazione infinita, anche il "lavoro astratto", inteso come contenuto, diventa un irrazionale fine in sé stesso, indifferente a qualsiasi qualità sociale o materiale. Il marxismo tradizionale ha reso la forma e il contenuto del feticismo moderno le condizioni ontologiche e trans-storiche della presunta conditio humana. Ma ora si tratta di storicizzare queste categorie, e rendere perciò in tal modo pensabile il loro superamento [Überwindung]. Nel marxismo tradizionale, la critica del capitalismo si limitava a criticare l'involucro giuridico superficiale della proprietà privata, mentre la forma e il contenuto della riproduzione capitalistica stessa venivano positivizzati in maniera acritica. Il valore e il "lavoro astratto", visto come "lavoro" in generale, come mero "dispendio di nervi, muscoli e cervello" (Marx), "dopo il capitalismo" non continueranno a essere il fondamento ontologico, come viene postulato da una critica tronca del plusvalore, incentrata sulla forma giuridica e sulla distribuzione; al contrario, sono "lavoro" e "valore" a conformare l'esistenza del plusvalore [bilden "Arbeit" und "Wert" das Dasein des Mehrwerts] e quindi del capitale, ovvero, del "soggetto automatico" stesso. Il programma della critica non deve essere la giusta distribuzione del valore, ma la sua abolizione [Abschaffung] in quanto forma irrazionale di una "ricchezza astratta" distruttiva (Marx). A farci andare oltre il capitalismo, non sarà di certo, né il "punto di vista del lavoro" né l'"orgoglio della creazione di valore", ma potrà riuscirci solo la critica radicale delle moderne "astrazioni reali" del lavoro e del valore» [*246].

I sentieri della critica
Quello di stabilire «affiliazioni», non è certo uno dei compiti più gratificanti, ma varrebbe la pena seguire alcuni indizi, con l'obiettivo di segnalare le fonti che servono alla costruzione teorica di Kurz: autori che, nell'ambito della lettura e dell'interpretazione di Marx, si sono soffermati sugli aspetti della critica categoriale del capitalismo, talvolta anche opponendosi esplicitamente al marxismo tradizionale, alla vulgata dottrinale. Senza dubbio, bisogna segnalare Rubin [*247] e la sua trattazione della teoria del valore di Marx, così come Rosdolsky [*248], con la sua ricostruzione e analisi del processo del Capitale, che va dagli scritti preparatori dei Grundrisse fino al progetto finale e alla stesura stessa del Capitale. Lukács, con "Storia e coscienza di classe", ha avuto il merito di problematizzare la questione della reificazione in modo innovativo, e ha avuto una duplice importanza storica: sia recuperando il tema, sia ponendo le basi per nuove elaborazioni. La teoria critica di Adorno e Horkheimer è stata una di queste nuove elaborazioni e, se ha come precursore la discussione luckásiana della reificazione, essa incorpora anche altre matrici teoriche, e si lancia in studi di più ampio spettro. Una delle tesi sviluppate in questo testo, è costituita dall'idea che in un certo senso si possa considerare Kurz come un «erede» della teoria critica. In tal caso, a differenza di Habermas, ad esempio, sarebbe un erede «non ufficiale». Va addirittura notato che, partendo dagli stessi punti della teoria critica lasciatici da Adorno e Horkheimer, Habermas e Kurz arrivano a risultati diametralmente opposti. È il caso, ad esempio, del trattamento che entrambi riservano alla questione del soggetto [*249] .
È un fatto questo, che può essere constatato a partire dalla lettura dei testi di Kurz, dove la sua teoria si costruisce in gran parte rapportandosi ai postulati della teoria critica, in quello che è un procedimento di incorporazione e critica. Con Adorno e Horkheimer c'è - a volte esplicitamente, a volte implicitamente - un costante dialogo critico. A questo proposito, oltre ai riferimenti velati o diretti alla teoria critica esposta nei suoi saggi in Krisis ed EXIT!, non si può non ricordare che nel 1997, in occasione del cinquantesimo anniversario della pubblicazione di "Dialettica dell'Illuminismo", Kurz abbia scritto un articolo sul libro, per il supplemento Mais!, della Folha de São Paulo, intitolato "Fino all'ultima goccia". «Si può dire, senza esitare, che questo testo ha introdotto un cambiamento di paradigma che ha avuto molte conseguenze per la teoria sociale» [*250], aveva affermato Kurz all'epoca. Ma se per Kurz l'opera annunciava «il programma di una nuova e diversa critica sociale, che attende ancora il suo compimento», tuttavia, «Horkheimer e Adorno non hanno varcato la porta che avevano aperto» [*251]. L'articolo, riverente e lusinghiero, non evita di porre la domanda che - se è possibile dirlo - sembra essere il punto di rottura di Kurz con la teoria critica: «malgrado il loro cambiamento di paradigma», Adorno e Horkheimer rimangono «figli dell'Illuminismo» [*252]. Così, questo processo di incorporazione e critica si basa - forse è banale dirlo - su un elemento che fa la differenza, ovvero sulla storia trascorsa da allora. Kurz scrive sul dispiegarsi del sistema capitalistico mondiale, sul marxismo, e sviluppa la sua critica della modernità borghese a partire da un altro momento storico: non si può non considerare la distanza temporale che lo separa da Adorno e Horkheimer. Se si ritiene che Kurz proceda ad aggiornare la teoria critica a partire dalle condizioni del presente storico, allora diventa essenziale dare conto di questo fattore nell'elenco di ciò che gli ha consentito di farlo.

- Rigardo Pagliuso Regatiere - Pubblicato il 26/8/2015 su Ensaios e Textos Libertários

NOTE:

122 Ricardo Musse. De socialismo científico a teoria crítica, p. 83.
123 Ricardo Musse. De socialismo científico a teoria crítica, p. 84.
124 Ricardo Musse. De socialismo científico a teoria crítica, p. 86.
125 Ricardo Musse. De socialismo científico a teoria crítica, p. 90.


126 Ricardo Musse. De socialismo científico a teoria crítica, p. 92. Si veda anche Ricardo Musse. “A dialética como método e filosofia no último Engels” e Ricardo Musse. “Sistema e método no último Engels”.


127 L'idea secondo cui si «nuota con la corrente» (Walter Benjamin, "Sul concetto di storia", p. 227), in seguito diventato oggetto della critica di Benjamin alla socialdemocrazia tedesca, ha già il suo germe qui.


128 Ricardo Musse. De socialismo científico a teoria crítica, p. 100.
129 Ricardo Musse. De socialismo científico a teoria crítica, p. 104
130 Ricardo Musse. De socialismo científico a teoria crítica, p. 106.
131 Ricardo Musse. De socialismo científico a teoria crítica, p. 131.
132 Herbert Marcuse. Marxismo soviético, p. 36.
133 Aldo Agosti. “As correntes constitutivas do movimento comunista internacional”, p. 48.
134 Aldo Agosti. “As correntes constitutivas do movimento comunista internacional”, p. 48.
135 Herbert Marcuse. Marxismo soviético, p. 37.
136 Cf. Vladimir Ilitch Lênin. O imperialismo: fase superior do capitalismo.
137 Herbert Marcuse. Marxismo soviético, p. 37.
138 Herbert Marcuse. Marxismo soviético, p. 3
139 Herbert Marcuse. Marxismo soviético, p. 50.
140 Herbert Marcuse. Marxismo soviético, p. 42.
141 Herbert Marcuse. Marxismo soviético, p. 53.
142 Herbert Marcuse. Marxismo soviético, p. 45.
143 Iring Fetscher. Karl Marx e os marxismos, p. 325
144 Iring Fetscher. Karl Marx e os marxismos, p. 325.
145 Iring Fetscher. Karl Marx e os marxismos, p. 325.
146 Iring Fetscher. Karl Marx e os marxismos, p. 325.
147 Perry Anderson. “Considerações sobre o marxismo ocidental”, p. 33.
148 Perry Anderson. “Considerações sobre o marxismo ocidental”, p. 39.
149 “A situação atual do problema ‘marxismo e filosofia’ (Também uma Anticrítica)”, noto come “Anticrítica”.
150 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 15.
151 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 17.
152 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 18.
153 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 19.
154 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 19.
155 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 31.
156 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 32.
157 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 32.
158 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 32.
159 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 26.
160 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 25.
161 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 26.
162 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 29.
163 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 26.
164 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 27.
165 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 27.
166 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 27.
167 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 34.
168 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 55.
169 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 56.
170 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 56.


171 Su Plekhanov, scrive Korsch: «Il maestro di filosofia di Lenin, il teorico russo Plekhanov, considerato, in un certo periodo storico, come la vera autorità su tutte le questioni filosofiche del marxismo da tutta l'ortodossia marxista dell'occidente e dell'oriente» (Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 49 [nota a piè di pagina]).


172 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 43.
173 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 43.
174 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 49.


175 «Lenin e i suoi, trasferendo unilateralmente la dialettica all'oggetto, alla natura e alla storia, e qualificando la conoscenza come semplice riflessione e riproduzione passiva di questo essere oggettivo nella coscienza soggettiva, distruggono di fatto l'intero rapporto dialettico tra l'essere e la coscienza e anche, come conseguenza necessaria, il rapporto dialettico tra teoria e pratica.» (Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 47-48).


176 Karl Korsch. Marxismo e filosofia, p. 57.
177 Maurice Merleau-Ponty. As aventuras da dialética, p. 71 [nota ].
178 Ricardo Musse. De socialismo científico a teoria crítica, p. 176.
179 Ricardo Musse. De socialismo científico a teoria crítica, p. 178.
180 Cf. Maurice Merleau-Ponty. As aventuras da dialética, p. 72.
181 Merleau-Ponty sostiene che «Lukács si scontra con il materialismo e l'empiriocriticismo, che sta diventando il manuale del marxismo russo.» (Maurice Merleau-Ponty. As aventuras da dialética, p. 71-72).
182 Georg Lukács. História e consciência de classe, p. 174.
183 Maurice Merleau-Ponty. As aventuras da dialética, p. 46.
184 Maurice Merleau-Ponty. As aventuras da dialética, p. 47.
185 Georg Lukács. História e consciência de classe, p. 193.
186 Georg Lukács. História e consciência de classe, p. 193.
187 Georg Lukács. História e consciência de classe, p. 199.

188 Georg Lukács. História e consciência de classe, p. 201.
189 Georg Lukács. História e consciência de classe, p. 202.
190 Georg Lukács. História e consciência de classe, p. 207.

191 Georg Lukács. História e consciência de classe, p. 211.
192 Georg Lukács. História e consciência de classe, p. 223.
193 Georg Lukács. História e consciência de classe, p. 218.
194 Georg Lukács. História e consciência de classe, p. 219.
195 Georg Lukács. História e consciência de classe, p. 228.
196 Georg Lukács. História e consciência de classe, p. 404.
197 Ricardo Musse. De socialismo científico a teoria crítica, p. 197.
198 Ricardo Musse. De socialismo científico a teoria crítica, p. 198.
199 Max Horkheimer. “Teoria tradicional e teoria crítica”, p. 68.


200 Max Horkheimer. “Teoria tradicional e teoria crítica”, p. 48. «La partecipazione del proletariato alla formulazione del marxismo, è quindi ridotta al minimo. La sua azione non configura più un esempio vivo e concreto da seguire, ma solo una possibilità che, nonostante sia stata storicamente dimostrata nel recente passato, non mostra segni di ripresa.» (Ricardo Musse. De socialismo científico a teoria crítica, p. 200)


201 Ver Vladimir Ferrari Puzone. Da revolução à integração: a trajetória do proletariado vista por Max Horkheimer.
202 Max Horkheimer. “Teoria tradicional e teoria crítica”, p. 63.
203 Max Horkheimer. “Teoria tradicional e teoria crítica”, p. 64.
204 Max Horkheimer. “Teoria tradicional e teoria crítica”, p. 65.
205 Max Horkheimer. “Teoria tradicional e teoria crítica”, p. 58.
206 Ricardo Musse. De socialismo científico a teoria crítica, p. 201 [nota de rodapé].
207 Max Horkheimer. “Teoria tradicional e teoria crítica”, p. 44.
208 Max Horkheimer. “Teoria tradicional e teoria crítica”, p. 44.
209 Secondo Horkheimer, «non esiste una classe sociale sul cui consenso [la teoria critica] possa basarsi». (Max Horkheimer. “Teoria tradicional e teoria crítica”, p. 68).
210 Max Horkheimer. “Teoria tradicional e teoria crítica”, p. 67.
211 Max Horkheimer e Theodor W. Adorno. Dialética do Esclarecimento, p. 11.
212 Non sono certo mancate le variazioni sul tema, come ad esempio le "deviazioni" del regime sovietico sulla strada del socialismo.
213 Max Horkheimer e Theodor W. Adorno. Dialética do Esclarecimento, p. 19.
214 Max Horkheimer e Theodor W. Adorno. Dialética do Esclarecimento, p. 52.
215 «Il programma dell'Illuminismo era il disincantamento del mondo». (Max Horkheimer e Theodor W. Adorno. Dialética do Esclarecimento, p. 19).
216 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 15.
217 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 21 e segs.
218 A questo punto bisogna considerare che Kurz, avendo vissuto l'evoluzione e la caduta dei regimi dell'Europa orientale, ha potuto analizzare questi eventi da un punto di vista storico specifico.
219 Cf. Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”.
220 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 20.
221 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 29.
222 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 22.
223 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 22.
224 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 23.
225 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 30.
226 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 31.
227 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 31.
228 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 31-32.
229 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 33.
230 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 33.


231 «Per il marxismo tradizionale, il confronto fondamentale del capitalismo è il conflitto tra lavoro e capitale, tra lavoro vivo e lavoro morto (cioè, lavoro oggettivato). (...) Questa fissazione, non sull'astrazione reale che è il 'lavoro', ma su una delle sue forme empiriche e derivate, cioè il lavoro salariato nella sua opposizione al capitale, ha unito tutte le correnti del marxismo tra di loro, e sembra costituire ancora oggi il minimo comune denominatore tra i marxisti sopravvissuti». (Anselm Jappe. As aventuras da mercadoria, p. 93-94).


232 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 28.
233 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 28 e segs..
234 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 28.
235 Cf. Jacques Guigou e Jacques Wajnsztejn. L’évanescence de la valeur. Une présentation critique du Groupe Krisis, p. 61 e segs.
236 Cf. Jacques Guigou e Jacques Wajnsztejn. L’évanescence de la valeur. Une présentation critique du Groupe Krisis, p. 27.
237 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 24.
238 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 24
239 Karl Marx. O Capital, Livro Primeiro, vol. I, p. 18.
240 Karl Marx. O Capital, Livro Primeiro, vol. I, p. 18.
241 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 25.
242 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 25.
243 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 28.
244 Robert Kurz. “Die Schicksale des Marxismus”, p. 28.
245 Robert Kurz. “Die Substanz des Kapitals. Erster Teil”, p. 68.
246 EXIT!. “Kapitalismuskritik für das 21. Jahrhundert”.


247 «Isaak Iljic Rubin (1885-1937[?]) negli anni Venti è stato uno dei principali professori della nascente economia politica sovietica. Il suo libro principale, "Studi sulla teoria del valore di Marx", apparve nel 1924 a Mosca come parte di una polemica accademica. Era una lettura obbligatoria per gli studenti; ma quando l'autore venne arrestato nel 1930, accusato di "menscevismo" e inviato in Siberia, anche i suoi libri furono ritirati dalla circolazione. Nel 1937 Rubin scomparve durante il terrore staliniano (...) Lo studio di Rubin sulla teoria del valore non solo è stato uno dei primi su questo argomento, ma rimane ancora oggi uno dei migliori. Ciò è tanto più straordinario se si considera che Rubin, che conosceva le discussioni che si svolgevano nell'ambito della Seconda Internazionale, non aveva chiaramente alcun contatto con il marxismo hegeliano "occidentale" degli anni Venti. Il suo libro è rimasto totalmente sconosciuto in Occidente (Rosdolsky è l'unico a parlarne) fino al 1969, quando è stata pubblicata una traduzione americana. Questa edizione americana è servita poi come base per altre traduzioni in lingue europee (Germania, 1973, Argentina, 1974, Italia, 1976, Francia, 1978). (...) Quasi tutti gli autori che, dopo il 1970, si sono occupati del problema del valore in Marx, hanno tratto elementi essenziali dall'argomentazione di Rubin; spesso gli devono più di quanto non dicano» (Anselm Jappe. As aventuras da mercadoria, p. 77 [nota de final de capítulo]).


248 «Roman Rosdolsky nasce nel 1898 a Lvov. Dal 1927 al 1931 ha collaborato alla prima grande edizione delle opere complete di Marx ed Engels (MEGA). Dopo aver trascorso la Seconda guerra mondiale nei campi di concentramento tedeschi, emigrò negli Stati Uniti, dove morì nel 1967 a Detroit. Il suo libro principale, a cui ha lavorato per vent'anni, è stato pubblicato nel 1968 in Germania con il titolo Genesi del "Capitale" in Karl Marx. Nonostante o a causa del carattere molto filologico di questo lavoro, l'opera ha conosciuto una grande ripercussione che dura fino ad oggi. (...) Coloro che, dopo il 1968, hanno scoperto la problematica del valore e del metodo in Marx hanno anche riconosciuto il ruolo precursore di Rosdolsky" (Anselm Jappe. Le avventure della merce, p. 129 [nota di fine capitolo]). Il percorso di Rosdolsky fu sempre costellato di difficoltà, come racconta Jappe in un altro testo: «Le rare informazioni biografiche disponibili sull'autore ci fanno pensare che la sua vita non fu particolarmente felice: era sempre l'uomo sbagliato nel posto sbagliato. Nato nel 1898 in Galizia (parte storica della Polonia), aderì al socialismo durante la prima guerra mondiale. Collaborò all'edizione delle opere complete di Marx ed Engels a Mosca, quando Stalin decise nel 1931 di porre fine a questa impresa. Si trovava in Polonia quando i nazisti lo invasero, lo portarono prigioniero in un campo di concentramento e infine emigrò negli Stati Uniti, dove a quel tempo la vita non era molto facile per uno studioso marxista» (Anselm Jappe. "A proposito del libro di Roman Rosdolsky").


249 In Habermas, il tema è presente soprattutto nei due tomi di Teoría de la acción comunicativa e ne Il discorso filosofico della modernità. In Kurz, si veda la discussione che segue.
250 Robert Kurz. “Até a última gota”.
251 Robert Kurz. “Até a última gota”.
252 Robert Kurz. “Até a última gota”.

fonte: https://arlindenor.com/