Anti-che ?!!??

Contro la critica tronca del capitalismo
- di Johannes Vogele & Paul Braun -

Al giorno d'oggi, definirsi anticapitalisti non si limita solo ai circoli marxisti/comunisti, o ai circoli anarchici riservati. Da tempo, anche la nebulosa della cosiddetta "sinistra" non è più l'unico ambiente dove si critica il capitalismo. È come se fosse diventato quasi di moda - politicamente, economicamente e moralmente - denunciare almeno il "capitalismo sfrenato". Tuttavia, se si scava un po' più a fondo, ecco che si scopre subito come dietro tutto questo anticapitalismo si nasconda invece, piuttosto, una sorta di alter-capitalismo; il quale andrebbe invece descritto come “utopico” nel senso sbagliato del termine. In questa "critica del capitalismo", a essere prese in considerazione non sono in alcun modo quelle che sono state le categorie dell'economia politica analizzate da Marx - merce, lavoro, valore, capitale - insieme alle corrispondenti categorie dello Stato - politica, democrazia, diritto. Piuttosto quel che viene criticato, in maniera assai generica e quasi univoca, è invece il "neoliberismo"; vale a dire, quel capitalismo che viene descritto come un capitalismo deregolamentato e strangolato dalla "finanza". Ed ecco che così, a uno sguardo più attento, scopriamo che, nell'analisi,  le categorie capitalistiche - anziché essere state semplicemente dimenticate - sono state mobilitate positivamente, per essere usate contro quella che è vista come una “deriva” attuata dal capitalismo finanziario. In tal modo, vediamo che le condizioni del capitalismo postmoderno in crisi sono state criticate in nome del lavoro, del denaro onesto, della politica e dello Stato.

Così vediamo gli ex-estremisti di sinistra che ora sfilano con le bandiere nazionali, mentre affermano di essere a favore della "produzione reale" e sono per il ripristino delle frontiere, oppure per il ritorno alla famiglia, all'autorità e al patriarcato borghese, alla maniera dei nostri padri. Inoltre, al di là di questi preoccupanti sviluppi che si registrano nell'ambito della critica anticapitalista di sinistra, ci tocca anche scoprire che alcune di queste tesi rivoluzionarie e critiche sono state recuperate da una qualche nuova estrema destra, e vengono viste come se costituissero una difesa della civiltà occidentale contro l'inafferrabile mostro della "finanza internazionale" e il complotto "giudaico-massonico". Si tratta, allora, in primo luogo, di riesaminare proprio queste famose categorie di base, per precisare che, no, il capitalismo non è "la finanza", o "la globalizzazione neoliberale" o "Bilderberg". Il capitalismo (secondo Marx) è un "soggetto automatico", vale a dire, è il capitale che auto-valorizza sé stesso, ossia, la "valorizzazione del valore". Ciò con cui abbiamo a che fare, è un sistema totalizzante, una "relazione sociale tra cose". E temo che ci vorrà un bel po' di tempo per riuscire a ritornare su questa analisi, la quale comprende questo sistema in quanto sistema "feticista", nel quale l'azione umana assume la forma di cose (merci, denaro, capitale) che dettano la loro legge, e che viene vissuta come se fosse una legge naturale. In questo sistema, l'attività umana non è finalizzata alla soddisfazione dei bisogni. Per il capitale, la soddisfazione dei bisogni umani, qualunque essi siano, non rappresenta altro che solo una tappa, un male necessario, una necessità per poter, alla fine della catena, realizzare il valore. Così, lo scopo dell'attività umana si riduce a essere la riproduzione del capitale, cioè, del valore nella sua forma di denaro. Tale attività corrisponde al lavoro.

Ma la "valorizzazione del valore" non può continuare semplicemente a riprodursi in maniera sempre uguale. Il suo imperativo categorico è quello di continuare sempre ad accrescersi, incessantemente. Dopo ogni ciclo di valorizzazione (capitale - lavoro = produzione di merci - vendita di merci sul mercato = realizzo) bisogna che ci sia sempre più capitale. L'unica risorsa che consente di avere sempre nuovo capitale (plusvalore) è il lavoro. La contraddizione insita in un simile sistema nasce dal fatto che la concorrenza (in sé necessaria al funzionamento del capitalismo), attraverso l'innovazione tecnologica, obbliga i suoi soggetti a ridurre la quantità di forza lavoro necessaria alla produzione. Ed è questa contraddizione che determina la crisi. Si potrebbe anche dire che, pertanto, a questo punto, il capitalismo non sarebbe nemmeno più redditizio. Ma nel momento in cui il capitale non può più essere investito con profitto nella produzione attuale, ecco che allora esso fugge andando speculare su quella che dovrebbe essere la possibile produzione futura. È questo ciò che è successo a partire dagli anni '70, allorché la "terza rivoluzione industriale", quella della microinformatica, ha aumentato la produttività del lavoro, fino a spingerla ad arrivare a un punto irreversibile; in modo che così abbiamo assistito a una spettacolare fuga in avanti, a una vera e propria corsa a precipizio dentro le bolle speculative, al fine di riuscire a moltiplicare il capitale fittizio. Naturalmente, è ovvio che uno sviluppo del genere non può certo continuare all'infinito. Le bolle sono scoppiate, e la non redditività dell'economia è venuta a galla. Tutto questo mentre la politica, da parte sua, non è di certo un ostacolo a un tale sistema, ma essa rappresenta piuttosto proprio quella forma di organizzazione sociale che è la più adatta a rendere possibile il dispiegarsi di un simile processo mortifero. La Nazione, i "valori borghesi", la famiglia patriarcale non sono certo un baluardo contro il freddo funzionamento della macchina capitalistica, ma incarnano semmai proprio la forma di vita e di identità del sistema capitalistico nella sua fase moderna.

Al giorno d'oggi, questo processo di valorizzazione è arrivato alla fine della sua crisi irreversibile, e procede spedito verso la sua propria fine. Ma nella misura in cui quello in cui siamo immersi non costituisce un sistema esterno agli esseri umani, quanto piuttosto del loro (nostro) modo di vivere, di sopravvivere, di relazionarsi(ci) con gli altri, ragion per cui a correre verso la rovina, intrappolati nel sistema, non sono solo loro. Siamo noi. Le categorie capitalistiche non sono esterne alla soggettività moderna, ma si radicano profondamente in essa. Il soggetto moderno -  che si è configurato come onnipotente, come il dominatore della natura, tanto di quella natura definita come esterna, quanto della natura dello stesso individuo, di quel soggetto che misura, categorizza e trasforma le cose a proprio piacimento; il soggetto moderno, costituitosi come soggetto maschio, bianco e occidentale, dissociando pertanto il "femminile", strutturato come "Altro", dominato e reso invisibile -  sta ora entrando inesorabilmente in crisi proprio con quello che è il suo padrone, il feticcio impersonale e inconsapevole, il "soggetto automatico". Pertanto, la crisi oggi è sia oggettiva che soggettiva. E in questa crisi assoluta della valorizzazione del valore, ecco che assistiamo al modo in cui la forma patriarcale moderna del soggetto subisce una decomposizione, e si manifesta in delle identità forzate di frammentazione e di contrapposizione, si manifesta attraverso un narcisismo diventato normalità e in attacchi di follia omicida. Il delirio di onnipotenza del soggetto moderno, compromesso e scardinato, si scarica sia in singole manifestazioni individuali di crisi, sia nel riformarsi di quelle ideologie che provano a spiegare la sofferenza vissuta come se si trattasse di  una malattia, vale a dire, di una contaminazione proveniente dall'esterno. E dato che il sistema è stato interiorizzato come se fosse naturale, ecco che pertanto, si cerca a tutti i costi di trovare, per la sua crisi, delle ragioni che provengano dall'esterno: complotti, manipolazioni.

Il risorgere delle teorie del complotto e dell'antisemitismo (post)moderno, può essere spiegato a partire da tutto questo. Simultaneamente, sono tornate alla ribalta anche altre forme di razzismo; contro i neri, islamofobico, contro gli zingari, eccetera. Tuttavia, in ogni caso, è necessario riconoscere la loro specificità. Mentre l'ebreo (o il sionista, il massone o il banchiere di New York) viene visto come se fosse dotato di un superpotere malvagio, invece l'arabo, il "nero" o lo "zingaro" sono visti come "subumani"; cosa che costituisce un altro costrutto ideologico, sebbene complementare. E anche il sessismo, che oggi sta vivendo una nuova stagione, deve essere analizzato in modo particolare, riconoscendo qual è il suo posto essenziale nella costruzione del capitalismo moderno e postmoderno. Lo scopo di tutte queste riflessioni è quello di criticare un anticapitalismo tronco, che si richiama alla cosiddetta "economia reale", alla "democrazia", alla "nazione" e così via, contrapponendogli una vera e propria critica della modernità, del patriarcato produttore di merci, in breve, del capitalismo.

- Johannes Vogele & Paul Braun - dalla loro introduzione fatta all'incontro di Bucarest dal titolo «Rasismul & critica valorii», sabato 18 maggio 2019 -

fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

Il valore è sempre l'uomo !!

« Oggi non scriverei il testo "Il valore è l'uomo" nello stesso modo. Ecco perché sulla homepage di Exit ho aggiunto questa nota in proposito: Quel testo è stato pubblicato nel 1992. Ed è stato il primo approccio alla teoria della dissociazione del valore. Da allora ho continuato a sviluppare questa teoria nel libro 'Il sesso del capitalismo. Teorie femministe e metamorfosi postmoderna del patriarcato" e in vari saggi della rivista teorica "EXIT! Crisi e critica della società delle merci". Dal punto di vista attuale, questo saggio mostra alcuni limiti: per esempio, oggi non avrebbe posto al centro, come logica strutturale, la separazione delle sfere in pubblica e privata. Piuttosto, la dissociazione del valore dovrebbe essere vista come il contesto di base del patriarcato capitalista, nel quale la separazione delle sfere rappresenta solo un livello di analisi più concreto. Anche il riferimento al tempo deve essere tenuto in considerazione. Ecco perché non è per nulla sufficiente utilizzare questo testo al fine di comprendere il nucleo della teoria della dissociazione-valore. Si tratta di una teoria molto più complessa e, per comprenderla, è necessario consultare il libro citato e altri sviluppi contenuti nei testi successivi".           In questo senso, vorrei delineare la teoria - e la critica - della dissociazione del valore come segue:

Ritengo che non sia solo il valore come soggetto automatico a costituire la totalità, ma che si debba tenere conto del fatto che nel capitalismo si svolgono anche attività riproduttive che vengono prevalentemente svolte da donne. In questo quadro, la "dissociazione del valore" indica che, in sostanza, le attività riproduttive specifiche delle donne - ma anche i sentimenti, le caratteristiche e gli atteggiamenti a esse collegati (sensibilità, emotività, cura, ecc.) - sono dissociate dal valore/plusvalore. Nel capitalismo, le attività riproduttive delle donne hanno pertanto un carattere diverso rispetto al lavoro astratto. È per questo che non possono essere sussunte in modo assoluto; esse costituiscono un aspetto della società capitalistica che non può essere compreso dal sistema concettuale marxiano. Questo aspetto si accompagna al valore/ plusvalore e vi appartiene necessariamente, ma resta comunque al di fuori di esso, pur essendone il suo prerequisito. Valore (plusvalore) e dissociazione si trovano quindi in un rapporto dialettico tra di loro. L'uno non può essere derivato dall'altro, bensì scaturiscono entrambi vicendevolmente uno dall'altro.

Questa logica dà inoltre origine anche alla "eterosessualità compulsiva" (Adrienne Rich), e ciò dal momento che tutte le altre forme di desiderio sessuale vengono di per sé escluse e perseguite come devianti. A tale riguardo, la dissociazione-valore può essere intesa anche come se fosse una meta-logica, la quale si sovrappone alle categorie proprie dell'economia. Però, visto sotto un altro aspetto, anche le categorie dell'economia politica si rivelano insufficienti: la dissociazione del valore va intesa anche intesa in quanto specifica relazione psicosociale. A partire da essa, alcune qualità subalterne (sensibilità, emotività, debolezza di carattere, ecc.) vengono separate dal soggetto maschile per essere proiettate su quello femminile. Tali attribuzioni specifiche di genere, caratterizzano essenzialmente l'ordine simbolico del patriarcato capitalista. Così, nel caso delle relazioni capitalistiche di genere, in aggiunta alla componente della riproduzione materiale, diventa necessario considerare sia la dimensione psicosociale che quella culturale-simbolica. Ed è esattamente a questi livelli che il patriarcato capitalista appare come una totalità sociale. Nella dissociazione del valore - intesa come quadro sociale di base - è decisivo che essa non si costituisca come una struttura rigida, così come viene vista da alcuni modelli sociologici strutturalisti, ma che funzioni piuttosto come un processo.

Possiamo anche supporre che, in un certo senso, una contraddizione tra materia (i prodotti) e forma (il valore) corrisponda alla legge della teoria della crisi, e che in tal modo questo, in ultima analisi, porti alla crisi della riproduzione e alla disintegrazione/collasso del capitalismo. Schematizzando, per ogni singolo prodotto, la massa di valore diventa sempre minore. Di conseguenza, il risultato consiste in un'abbondanza di prodotti; una situazione in cui la massa del valore si dissolve nell'insieme della società nel suo complesso. Qui il fattore decisivo è costituito dallo sviluppo delle forze produttive, il quale a sua volta è legato alla diffusione e all'applicazione delle scienze (naturali). Con la rivoluzione microelettronica ( che oggi culmina nella "Industria 4.0"), oggi il lavoro astratto sta diventando obsoleto, contrariamente a come è avvenuto nell'epoca fordista, nella quale la produzione di plusvalore relativo veniva compensata dalla necessità di ulteriore forza lavoro, utilizzata al fine di generare plusvalore.  Il risultato sarà quello di una de-valorizzazione del valore, insieme a un collasso della relazione di valore (plusvalore) e, come Robert Kurz ha già scritto nel 1986, questo collasso non va immaginato come se si dovesse trattare di un atto isolato - sebbene i crolli improvvisi, ad esempio quelli delle banche, e i fallimenti di massa ne faranno certamente parte - ma piuttosto come un processo storico, come un'intera epoca, forse della durata di diversi decenni, in cui l'economia mondiale capitalista non sarà più in grado di sfuggire al vortice della crisi e ai processi di svalorizzazione, e alla crescente disoccupazione di massa, ecc.  È ormai chiaro da molto tempo, non solo che quest'impossibilità di ottenere profitti attraverso l'estrazione del plusvalore - mediata proprio da tale processo - ha portato a uno scivolamento verso il livello speculativo; ma è avvenuto anche che le dinamiche correlate a tale impossibilità hanno determinato la decadenza del capitalismo.

Tuttavia, secondo la critica della dissociazione del valore, ora è necessario che questa struttura e questa dinamica vengano modificate.  La dissociazione non è una grandezza fissa, nella quale la logica del valore rappresenta l'elemento dinamico, ma si trova essa stessa, simultaneamente, sia a monte che a valle di questa logica, in maniera dialettica, ed è solo la dissociazione del valore a rendere possibile la contraddizione in processo; ragion per cui deve essere ipotizzata anche una logica di dissociazione-valore in processo. Ragion per cui, la dissociazione si trova profondamente coinvolta nell'eliminazione del lavoro vivo. E in questo processo, essa trasforma anche sé stessa. Soprattutto per quel che attiene alle scienze naturali - la cui applicazione al processo produttivo costituisce lo sviluppo delle forze produttive nel capitalismo - ma anche relativamente allo sviluppo della scienza del lavoro, la quale si occupa di aumentare in maniera ottimale sia l'efficienza che l'organizzazione razionale del processo produttivo (parola chiave taylorismo): la dissociazione del femminile, ma anche la dissociazione delle corrispondenti immagini delle donne, hanno apertamente costituito e tacitamente rappresentato quella che è la condizione psicosociale della loro esistenza, la quale trova un'espressione anche a livello simbolico-culturale (le donne sono meno razionali, rispetto agli uomini sono poco portate per la matematica e per le scienze naturali, ecc.).Ma non avviene solo nei discorsi scientifici, filosofici, teologici, ecc. dell'epoca moderna che la dissociazione del femminile risulta e appare evidente; anzi, è stata realizzata e concretizzata proprio nella fase fordista - condizionata dalla dissociazione del femminile - e questo nella misura in cui l'uomo è diventato il capofamiglia, e la donna la casalinga nella famiglia nucleare imposta, almeno idealmente. Quanto più le relazioni sociali diventavano oggettive, tanto più si evidenziava una dicotomia gerarchica di genere. Pertanto, una tale dissociazione del femminile costituisce un prerequisito per lo sviluppo delle forze produttive, il quale è alla base del patriarcato capitalista con la sua "contraddizione in processo" e, in quanto tale, ne determina lo sviluppo, ossia si rivela come una condizione decisiva ai fini della produzione di plusvalore relativo, e per la crescita del divario tra la ricchezza materiale e la forma di valore. Dal punto di vista del processo storico, l'oggettivazione e la formazione di relazioni gerarchiche di genere sono reciprocamente dipendenti, e non contraddittorie. Alla fine, questa dissociazione del femminile - in quanto presupposto per lo sviluppo delle forze produttive - ha portato alla rivoluzione microelettronica, la quale ha reso assurdo non solo il lavoro astratto, ma anche il modello classico-moderno di genere, e la casalinga.

Da un punto di vista economico, lo sviluppo delle attività di riproduzione, assistenza e cura - dapprima svolte privatamente e ora trasferite alla sfera professionale - adesso rappresenta una componente della crisi; dal momento che, per finanziarle, la massa di plusvalore dovrebbe essere ridistribuita. Ma nel contesto della contraddizione in processo - e di un capitalismo che ha raggiunto i suoi limiti - questa possibilità ormai non esiste più. Di conseguenza, proprio nel momento in cui le donne non possono più svolgere tali attività perché sono doppiamente sovraccariche - vale a dire ugualmente responsabili della famiglia e della professione - si verifica anche un deficit riproduttivo. Anche le attività professionali di cura e assistenza raggiungono i loro limiti qualitativi, e pur resistendo ampiamente a delle considerazioni di efficienza, spesso finiscono professionalmente nel settore dell'assistenza, o in rami simili dei servizi. In linea di massima, oggi le donne devono accettare lavori di ogni tipo - compresi quelli che finora avevano una connotazione maschile - e questo anche se di fatto rimangono ancora responsabili del settore della cura, ivi compreso quello esistente nella sfera privata. Insomma, il disaccoppiamento non è affatto scomparso, e questo si riflette anche, ad esempio, in minori opportunità di retribuzione e di promozione per le donne. In tutto questo,  va sottolineato il fatto che la dissociazione del valore non viene riscontrata nelle sfere private e pubbliche dissociate, dove le donne vengono assegnate alla sfera privata, e gli uomini alla sfera pubblica (parliamo di politica, economia, scienza, ecc.). Al contrario, la dissociazione del valore attraversa tutti i livelli e tutte le sfere, compresa quella pubblica; ed essa determina l'intera società, in quanto contesto fondamentale. Ciò si può vedere, tra l'altro, nel fatto che le donne spesso guadagnano meno degli uomini, sebbene facciano il medesimo lavoro e sono oggi, in media, più istruite degli uomini.

Dall'altro lato, quando il lavoro astratto diventa obsoleto, emerge anche la tendenza, per gli uomini, a essere trattati come casalinghe. Così, proprio nel momento in cui le istituzioni della famiglia e del lavoro retribuito vengono minate dalle crescenti tendenze alla crisi e all'impoverimento, ecco che le strutture e le gerarchie patriarcali sono sostanzialmente scomparse, e il patriarcato viene stravolto. Oggi le donne sono obbligate, semplicemente per la sopravvivenza, a svolgere un'attività professionale. Ma nelle baraccopoli del cosiddetto Terzo Mondo, sono le donne a fondare gruppi di auto-aiuto e a diventare dei gestori di crisi. Allo stesso tempo, però, devono anche assumere ruoli di riparazione negli alti comandi dell'economia e della politica dei centri occidentali, proprio nel momento in cui la situazione di crisi fondamentale diventa sempre più disastrosa. La dissociazione del valore, in quanto contesto di base storicamente dinamico, combinata con lo sviluppo delle forze produttive basate su di essa, ha pertanto compromesso il suo stesso fondamento: vale a dire, le attività di cura svolte nella sfera privata. Qui, il punto centrale è che i cambiamenti - non solo quelli che avvengono nelle relazioni di genere, ma nelle relazioni sociali nel loro complesso - devono essere compresi a partire dai meccanismi e dalle strutture della dissociazione del valore, proprio nel loro processo storico dinamico, e non possono essere comprese unicamente a partire dal solo "valore", come è già stato detto. In termini teorici, il rapporto gerarchico tra i sessi va visto quindi come circoscritto alla modernità e alla post-modernità. Ciò non significa che questo rapporto non abbia una storia premoderna; tuttavia, con il capitalismo esso ha assunto una qualità completamente e del tutto nuova. Le donne, dovrebbero ora essere le principali responsabili della sfera privata meno valorizzata, mentre gli uomini dovrebbero essere invece responsabili della sfera di produzione capitalistica e della sfera pubblica. Ciò però contraddice il punto di vista che vede la relazione di genere patriarcale capitalistica come se fosse un residuo precapitalistico. La famiglia nucleare - ad esempio - è emersa solo nel XVIII secolo, mentre invece la sfera pubblica e quella privata - così come le conosciamo - si sono sviluppate solo nell'era moderna. La critica della dissociazione del valore parte perciò dal presupposto che non solo la critica del valore sia insufficiente, ma che tale critica dev'essere elevata fino ad arrivare a un livello qualitativo completamente nuovo.»

- da: Roswhita Scholz, Intervista sullo sviluppo della critica della dissociazione del valore, 2021 - Revista Margem Esquerda – Ed. Boitempo

fonte: Exit!

VARIA

Varia: Il nuovo volto del capitalismo
N° 6 della rivista di teoria critica Jaggernaut
Éditions Crise & Critique ISSN: 2534-6377 / 17 euro

Nella sua preveggenza, Walter Benjamin ebbe ad affermare in maniera premonitoria che: «Se  le cose continueranno ad andare in questo modo, sarà una catastrofe». Cent'anni dopo, Robert Kurz sottolineava come «oggi, la realizzazione di un universalismo capitalistico equivarrebbe alla perfetta universalizzazione della catastrofe che oggi si manifesta in tutti i settori della nostra vita». Ormai, non è più possibile ignorare la crisi pluridimensionale della società capitalista globale e il suo potenziale esplosivo, che investe e coinvolge la totalità della vita sulla Terra. Questo sesto numero della rivista "Jaggernaut" intende affrontare quelle che sono le espressioni convergenti di questo tempo della fine, analizzando le forme che assume in campo economico, estetico, digitale, ideologico, patriarcale e musicale. Originariamente, Jaggernaut è il nome del carro processionale della dea indù Vishnu. «Il culto di Jaggernaut» – scrive Karl Marx – «comprendeva un rituale assai pomposo, e dava luogo a un'esplosione di fanatismo che si manifestava sotto forma di suicidi volontari e di mutilazioni. In quelli che erano i giorni di grandi feste religiose, i fedeli si gettavano sotto le ruote del carro che trasportava la statua di Vishnu-Jaggernaut». Una metafora, questa, che Marx userà più e più volte nel parlare di esseri umani letteralmente gettati «sotto le ruote delllo Jaggernaut capitalista», al fine di sottolineare in tal modo quale sia la dimensione sacrificale, feticista e distruttiva del capitalismo.

SOMMARIO

"Il nuovo volto del capitale mondiale. L'analisi del capitalismo globalizzato che ne fa Robert Kurz", di Jordi Maiso
"L'estetica della modernizzazione. Dalla dissociazione all'integrazione negativa dell'arte", di Robert Kurz
"Relazione di genere e patriarcato capitalista. Alcuni aspetti della critica della dissociazione del valore", di Roswitha Scholz
"Per una critica categoriale della tecnologia digitale", di Eric Arrivé
"Che 'le cose continuino così, ecco la catastrofe!'. Attualità di Walter Benjamin", di Herbert Böttcher
"La barbarie e i Barbari. Note sul processo sociale della crisi brasiliana", di Felipe Catalani
"Una lettura adorniana della Critica dell'economia politica? La Neue Marx-Lektüre, teoria della forma-valore e dialettica negativa", di Vincent Chanson
"La contraddizione e il sacro" di Luis Andrés Bredlow
"Françoise Gollain, lettrice di André Gorz", di Nuno Machado
"A proposito di 'Modernità e Olocausto' di Zygmunt Bauman", di Moishe Postone
"Il feticismo nella musica. Lavoro, rituale, sacrificio e reificazione della ripetizione: considerazioni sulla musica techno come immagine sonora del 'tempo della fine'", di Frederico Lyra de Carvalho

fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

La Bolla della Teoria ?!!??

Potrebbe sembrare strano - a qualcuno - che uno possa perdere il proprio tempo a tradurre e a pubblicare un articolo sul cui contenuto, tutto sommato, non è poi così tanto d'accordo… E invece no! Il testo che segue è pieno di «cose vere», ma prende anche delle sonore cantonate, tali da far ballare i denti in seguito all'urto! "La civetta e la lumaca", rimane comunque un testo che va letto; a maggior ragione proprio per capire il motivo per cui non esiste alcuna ragione per una «perdita di tempo» (e stavolta lo è) a cercare di far capire a qualcuno qualcosa che nella sua zucca potrà forse entrare solo nel momento in cui tutta questa merda (valore, denaro, lavoro, ecc.) sarà sparita. Insomma, non credo affatto che sia necessario - come asserisce l'articolo - dare speranza e che, per farlo, bisogna mettersi alla ricerca del ... soggetto (magari travestito da "decrescenti", o chissà da "ecologisti", ma che sempre "soggetto" rimarrebbe!)

Per cominciare, ci sarebbe senz'altro da dire, che qui da noi, in Italia, la "Decrescita", in quanto movimento sociale, non è che poi raccolga tutto questo gran consenso - sarebbe più semplice e vero dire che non ne raccoglie punto! - e pertanto, nel caso dell’articolo in questione, sarebbe stato ovvio far finta di nulla, saltando a piè pari qualsiasi tentazione di voler tradurre e diffondere il testo di Ernst Schmitter. Ma tuttavia... Tuttavia, avviene che riesca a toccare alcuni punti sensibili relativi alla ... questione. Solo che però... li tocca tutti. Riesce a toccarli sia di qua che di là. La «superbia» e l'«arroganza» della cosiddetta Critica della Dissociazione Valore, e sia! Diamogliela per buona. Ma lo stesso va fatto anche per la dabbenaggine e il feticismo di quelle che continuano a essere delle «maschere di carattere», la cui principale preoccupazione rimane comunque la solita: «la paura di non tornare al lavoro»; sia che si tratti dell'Impiegato di De André o del Gregory Samsa di Kafka. A cui, stando al testo che forse leggerete non va detto che… non è in questo modo... ma piuttosto... Così, però c’è il rischio che a uno possa scappare da ridere. Almeno a me ...
 

La Civetta e la Lumaca
- Come uscire, da un lato, dalla bolla teorica della critica della dissociazione del valore, mentre, dall'altro, in che modo possiamo evitare le insidie della falsa immediatezza?  -
di Ernst Schmitter

Chiunque desideri capire tanto la storia quanto lo stato attuale in cui versa oggi il capitalismo, non può che accogliere con favore quei chiarimenti in proposito che ci provengono dalla Critica della Dissociazione del Valore (CDV). Essa dimostra che il DNA del capitalismo, nel suo essere sotto coercizione della concorrenza universale, ha in sé due elementi inconciliabili: da un lato, l'assoluta necessità di produrre sempre più valore - allo stesso tempo in cui il più delle volte si delegano alle donne quelle attività che sono essenziali per la riproduzione ma che non producono valore, e che pertanto si vedono negato il titolo di lavoro - mentre, dall'altro lato, abbiamo la non meno assoluta necessità di incrementare costantemente la produttività, vale a dire, eliminare gradualmente dal processo di produzione tutto ciò che costituisce la sostanza stessa del valore: il lavoro. Quella che vediamo, è una contraddizione cruciale, che conduce inevitabilmente il capitalismo alla sua propria distruzione. Questo perché il conflitto tra le due tendenze, intrinseche al sistema, è una contraddizione fondamentale, e quindi inevitabile. Ne consegue la dinamica irreversibile di questa «bella macchina» (Adam Smith) che viene spinta sempre più contemporaneamente verso i suoi due limiti: il limite interno della valorizzazione del valore, che provoca il collasso economico, sociale e civile; e il limite esterno, che ci viene imposto dall'ecosistema Terra e che è la causa del collasso ecologico. Questa diagnosi inconfutabile, è intollerabile per tutti coloro che credono alla perfettibilità del capitalismo, ossia, vale a dire che è insopportabile per tutti. Di conseguenza, la CDV incontra e suscita ben poca simpatia: il suo ruolo è quello di Cassandra. Questa teoria - così tanto apprezzata dagli uni quanto detestata dagli altri - spiega nel miglior modo possibile quel che sta accadendo al sistema produttore di merci nella sua fase terminale. Ma ahimè,  arriva un po' tardi, dal momento che ci fornisce la sua analisi, per così dire, «in tempo reale». Hegel, per descrivere quale fosse, nella società umana, il ruolo della filosofia, usava la metafora di una civetta, la civetta di Minerva, che si alza in volo solo col crepuscolo (Prefazione ai "Lineamenti di filosofia del diritto", 1821). Ed è esattamente questo il ruolo che la CDV svolge nella società capitalista: ci permette di capire perché il mondo capitalista - vale a dire il mondo tout court - stia andando in malora. Nel chiarire e spiegare le basi del capitalismo e le tendenze inerenti a tale sistema, lo fa in un modo che nessun'altra teoria è in grado di fare. Tuttavia, lo fa proprio nel momento in cui il mondo sta sprofondando in una catastrofe economica, ecologica, climatica, sociale, politica, morale; ed è proprio la catastrofe l'oggetto del suo studio. Ci troviamo così sia a essere testimoni che vittime degli spasmi di agonia di questo sistema di cui facciamo parte. Pertanto, è giusto concludere che il merito principale della CDV è quello stesso merito che viene riconosciuto al biologo che pazientemente spiega a una persona morente la malignità del suo tumore. Perciò, per darsi una possibilità, per quanto piccola, di evitare il peggio, gli esseri umani dovranno sbarazzarsi al più presto di questo sistema mortale e autodistruttivo che chiamiamo capitalismo.

È questo ciò che la CDV continua a dirci. Ma su quanto riguarda la questione di come dovremmo procedere, rimane straordinariamente silenziosa. Appare piuttosto sorprendente come in tempi come questi, fatti di cambiamenti climatici, siccità, inondazioni e guerre per l'acqua, quei gruppi che sviluppano questa teoria si ostinano invece, con una serenità impressionante, a «fare teoria pura». Quasi come se fossimo ancora negli anni '60, quando per le persone era del tutto irrilevante sapere se la Teoria Critica potesse avere  più o un po' meno impatto sulla loro vita delle persone. E, in ogni caso, non ne aveva. Come spiegare tale ritegno da parte della CDV? Si può tentare di rispondere a questa domanda dicendo che si rende conto che uscire dal capitalismo è un compito assai più difficile di quanto può sembrare. E infatti, da questo punto di vista, tutte le strategie per risolvere tale problema, che abbiamo finora sperimentato, sembrano tutte destinate al fallimento, per quanto esso possano normalmente essere utilizzate per risolvere problemi super-complessi. Il motivo è che l'uscita dal capitalismo non è un problema - semplice o complesso che sia -  che può essere risolto a forza di pazienza e di perseveranza, ricorrendo a un metodo ben collaudato. L'uscita dal capitalismo costituisce una rottura completa con tutto ciò con cui abbiamo familiarità, e per prima cosa proprio con l'idea stessa che la società capitalista - grazie a un certo numero di istituzioni competenti (lo Stato, la politica, la giustizia) e ad alcuni strumenti consolidati (scienza, economia, democrazia) - possa essere trasformata in una società non capitalista. Sebbene alcuni autori che si richiamano alla CDV evochino effettivamente la necessità di una trasformazione, e di una lotta per la trasformazione (Transformationskampf) [*1], essi comunque non prendono mai in considerazione che si possa ricorrere alle istituzioni e agli strumenti summenzionati, dal momento che tali istituzioni e strumenti costituiscono parte integrante proprio del sistema che deve essere abolito e sostituito. Questo è ciò che la CDV ha dimostrato più e più volte, in maniera particolare negli scritti di Robert Kurz. Quindi, non solo si tratta di sapere in maniera chiara qual è l'obiettivo da raggiungere - vale a dire, l'abolizione e la sostituzione del capitalismo - ma si tratta anche di non imboccare la strada sbagliata per raggiungerlo. Tra le altre cose, è proprio questa difficoltà che si traduce nel rifiuto, più o meno rigoroso da parte della maggior parte degli autori della CDV, di avere interesse a cercare di concretizzare i risultati del loro lavoro teorico. D'altronde, un rifiuto del genere è stato una caratteristica della Teoria Critica sin dalla Scuola di Francoforte. Questo argomento, potrebbe essere oggetto di uno studio a sé stante, ma non è il caso di farlo in questa sede. Basti dire che tutto ciò ha a che fare con il problema che la CDV indica col nome di «falsa immediatezza» [falsche Unmittelbarkeit]. Questa nozione, che si ritrova già in Lukács, e più tardi in Adorno, si riferisce al pericolo che corrono tutti quelli che, nel «passare all'azione», credono che si possa fare a meno di una solida base teorica. In generale, si può constatare come, nel sistema capitalista, ogni immediatezza rischia di essere falsa, proprio perché essa comincia già condizionata da questo sistema. Pertanto, la falsa immediatezza non è solamente falsa; essa è pericolosa. E ciò nonostante, malgrado la sua rilevanza, la nozione comporta inoltre anche un rischio che non va sottovalutato: il fatto che, a sua volta - l'utilizzo di questa nozione di "falsa immediatezza" - può degenerare e diventare ciò che finisce per essere solo un'argomentazione di comodo. Di fatto, tutti i tentativi di trarre delle conclusioni pratiche a partire dalla CDV vengono quasi sempre criticati dagli autori della CDV, che invariabilmente accusano ciascun tentativo di voler incautamente indulgere a perseguire falsa immediatezza. Invariabilmente, perfino il tono di queste critiche è anch'esso sempre lo stesso, e può essere riassunto in quattro parole: «Non in questo modo!» Il fatto che ci sia pericolo di perdersi in un dedalo di falsa immediatezza è innegabile. Ma cosa pensare del deliberato auto-isolamento del quale la CDV sembra compiacersi?  Essa ha dei meriti che nessuno ha il diritto di mettere in discussione. Ma il suo perpetuo «Non in questo modo!» finisce per danneggiare la sua credibilità. Vorremmo che venisse completato con un un «Ma piuttosto... ». Si ha come l'impressione che sia ormai da troppo tempo che  la CDV si sta evolvendo, rimanendo in uno spazio protetto e imbottito dal quale, chiaramente, non intende uscire. E' diventata prigioniera di una bolla. La bolla della teoria.

Combattere la miseria del mondo non è di certo una delle sue preoccupazioni. Eppure, l'autoisolamento della CDV può essere, se non giustificato, quanto meno spiegato: infatti, il suo oggetto di studio non è esattamente il problema della miseria nel mondo, ma spiegarla. La situazione catastrofica del mondo attuale corrisponde al modo in cui attualmente si manifesta la crisi profonda del capitalismo, la quale può essere compresa solamente se si fa un passo indietro, e ci si pone dal punto di vista di una critica categoriale. In ogni caso, uscire dall'impasse capitalista si sta rivelando infinitamente più complicato di quanto si poteva credere. Tanto più che a tal riguardo, la CDV, da questo punto di vista, si sta purtroppo rivelando inutile. E ciò a maggior ragione proprio a causa del fatto che la base della nostra azione, tutto ciò che siamo abituati a considerare come il nostro ego - il nostro libero arbitrio, o semplicemente il nostro buon senso - è essa stessa, se non determinata, per lo meno condizionata da questo sistema di produzione di merci. Ragion per cui, ad esempio, la famosa domanda - vecchia quanto la nozione stessa di capitalismo - riguardo che cosa fare per poter uscire dal capitalismo, ottiene quasi inevitabilmente la solita risposta stereotipata, sempre la stessa: il mondo ha bisogno di un'altra economia, di  un'economia non capitalista. Per uscire dal capitalismo, prima dobbiamo cambiare l'economia, o meglio: dobbiamo cambiare economia! Ora,  proprio questo genere di idea costituisce un ottimo esempio di falsa immediatezza. Voler cambiare l'economia per uscire dal capitalismo diverrebbe la maniera più sicura per continuare a rimanere prigionieri proprio del sistema di cui ci vorremmo sbarazzare. E questo, proprio perché non ci può essere un'economia non capitalista. La CDV ha dimostrato come - a partire dalla Corea del Nord, passando per la Cina, per l'Europa e per gli Stati Uniti, arrivando fino a Cuba e al Venezuela - in ogni paese del mondo, nonostante tutte le differenze di funzionamento, l'economia si basa su quelle che rimangono sempre le medesime categorie fondamentali: il valore, il denaro, il lavoro, il mercato. E sono queste le categorie fondamentali del capitalismo. Un'«economia non capitalista», è un ossimoro, vale a dire, è una combinazione di quelli che sono i due elementi (o i due termini contraddittori) la cui paradossale alleanza conferisce all'insieme un tocco seducente. L'affascinante idea di un'economia non capitalista non è altro che una fantasticheria. Per uscire dal capitalismo, secondo quella che è l'espressione scelta dai "Nemici del Migliore dei Mondi" [*2], sarà necessario uscire dall'economia. Uscire dall'economia! È un bel programma; come diceva De Gaulle per evocare l'impossibile. E lo è tanto più, se ci si propone anche di non cadere nella trappola della falsa immediatezza! Dovremmo pertanto rassegnarci a smettere di porci delle domande inutili, e optare quindi per una beata contemplazione? Del resto, è questo che ogni giorno l'industria del benessere e dell'auto-realizzazione ci spinge a fare. Oppure, al contrario, bisognerebbe impegnarsi in un convinto e risoluto attivismo, incuranti di qualsiasi teoria? Ed è questo ciò che stanno facendo milioni di persone che non conoscono nemmeno il nome della CDV. Lo fanno perché non sopportano di vedere il mondo che vedono intorno a loro andare in malora ogni giorno di più. Ed effettivamente, il divario esistente tra, da una parte la CDV - acuta e geniale ma senza alcun effetto pratico - e dall'altra la velleità di impegnarsi per un mondo migliore - intensa e forte, che però rimane bloccata a causa della sua mancanza di discernimento - appare insormontabile. Se si guarda all'attuale panorama dei programmi e dei progetti anticapitalisti, non c'è affatto da stupirsi se non se ne trovi nemmeno uno che sia in grado di soddisfare ai criteri della CDV. E questo per una un semplice motivo: è facile dirsi e credersi anticapitalisti. Ma è assai più difficile esserlo a livello categoriale, vale a dire, tenendo conto del fatto che la società capitalistica è costruita su della fondamenta categoriali, che siamo sempre erroneamente tentati di considerare come se fossero naturali e trans-storiche. Ora, invece, il compito difficile e indispensabile dovrebbe essere proprio quello di liberare il mondo da queste categorie di base. Tuttavia,  al momento, non c'è attualmente alcun movimento anticapitalista che sembra essere consapevole di questo. E ciò spiega anche perché, da parte della CDV, tutti questi movimenti - ma proprio tutti, senza nessuno escluso -  siano criticati, e vengono per lo più trattati con un certo disprezzo, il quale a volte arriva quasi a sfiorare l'arroganza. Insomma, bisogna che vi atteniate alle seguenti istruzioni: Non potete pretendere di cambiare il mondo se prima non riuscite a comprendere la nostra teoria!

Di fronte a quella che appare essere come una difficoltà insormontabile, a volte magari è sufficiente affrontare la questione a partire dalla fine. Chissà. Nei termini e sul piano del metodo, si può perciò cercare di afferrarla per la coda, la catena del ragionamento, e di conseguenza agire come se invece l'obiettivo previsto fosse già stato raggiunto. Anziché chiederci quale movimento anticapitalista - o quale movimento autoproclamatosi anticapitalista - possa soddisfare i criteri della CDV, possiamo procedere a ritroso, chiedendoci così quale movimento esistente sarebbe quello che è effettivamente il più temuto dai sostenitori del capitalismo; da coloro che Karl Marx definiva come le «maschere di carattere» del capitale. Ora, però, soprattutto in Francia, piuttosto che un movimento, vediamo che esiste una nozione, un concetto onnicomprensivo ben noto, il quale riesce a suscitare paura e a provocare la rabbia di molti leader politici ed economici: si tratta della Decrescita. Va subito chiarito che il significato del termine non è per niente chiaro, anzi è piuttosto vago. Ma il prefisso negativo "dé", qui associato proprio al termine "crescita", il quale designa il nucleo del sistema di produzione di merci, innesca dei violenti riflessi difensivi nelle cosiddette «maschere di carattere». I sostenitori del movimento della decrescita hanno ragione a dire che "decrescita" è una parola sporca, oscena e volgare, un'arma che serve a impressionare soprattutto chi non sa effettivamente si tratta. E di cosa si tratta? Quali sono le idee e che cosa rivendicano i fautori della decrescita? Va subito detto che in tutto lo spettro del movimento internazionale della decrescita, e nonostante tutte le differenze nazionali e regionali, al centro di questa galassia troviamo un concetto: è il concetto di una buona vita, vale a dire l'idea che la soddisfazione collettiva e individuale, la felicità di vivere una vita materialmente semplice in una società conviviale, si trova agli antipodi di una società costretta alla crescita economica. L'animale emblema della decrescita - la lumaca - simboleggia quel rallentamento di cui l'uomo ha bisogno per potersi liberare dalla frenesia della crescita. Ma contrariamente a quel che potrebbe suggerire lo slogan "decrescita", i sostenitori di un tale movimento non vogliono abolire la crescita economica, ma essi, invece, protestano contro il fatto che la società capitalista vive sotto il controllo esercitato della costrizione alla crescita. Secondo loro, perciò, si tratterà solo di porre fine alla dittatura di questa costrizione, e di creare un'economia senza che ci sia una coazione a crescere; forse anche senza la crescita. Rieccola! Eccola di nuovo, l'idea di cambiare l'economia! La decrescita incontra sempre più simpatie, e questo è comprensibile. E ciò avviene perché la lotta per una buona vita e contro la compulsione a crescere è assai più attraente di quanto mai lo possa essere l'abolizione delle categorie fondamentali del capitalismo propugnata dalla CDV. Tuttavia, va detto e sottolineato che, tra i sostenitori della CDV, il programma della decrescita non può altro che suscitare ilarità; e ciò è perché, ovviamente, i Decrescenti hanno sbagliato avversario. Nessuno può immaginare un'economia senza che alla sua base ci sia una spinta alla crescita; sarebbe un po' come preferire il caffè decaffeinato! Se si è contro la compulsione alla crescita, allora si deve per forza essere anche contro quel sistema del quale la coazione a crescere costituisce il motore; vale a dire, contro il sistema produttore di merci, cioè contro l'economia capitalista, cioè contro l'economia stessa, cioè contro tutte le categorie che stanno alla base di un tale sistema. Finché non si comprendono questi meccanismi, non avrete alcuna possibilità di cambiare il sistema. Le maschere di carattere del capitale potranno dormire sonni tranquilli: la decrescita non è poi così "decrescente" come può sembrare. L'abbiamo appena colta in flagrante reato di falsa immediatezza. La simmetria è sorprendente: da un lato, disponiamo di una teoria che analizza in modo brillante i meccanismi del capitalismo, ma che però è del tutto priva di valore pratico: la CDV. D'altro lato, ecco che invece ci troviamo davanti a un movimento che, nel panorama del movimento anticapitalista, riscuote l'interesse di sempre più persone, ma che però manca di rilevanza teorica: la decrescita. Cosa di più ovvio, allora, se non suggerire una collaborazione tra la CDV e la decrescita? A questo punto, però, serve una spiegazione un po' più approfondita: il termine onnicomprensivo e generico di «Decrescita» ha finito per rendere assai popolare il movimento che sostiene tale decrescita e che a essa si richiama. Ma tutto ciò ha anche reso possibile degli utilizzi abusivi, rispetto ai quali in genere i sostenitori della decrescita non sono sufficientemente sospettosi. Infatti, vediamo che da parte dell'estrema destra sono in atto molti tentativi  di cooptare il movimento. In Francia, l'esempio più famoso probabilmente è stato quello della pubblicazione, nel 2007, del libro "Demain, la décroissance", scritto dal famoso filosofo di estrema destra, Alain de Benoist. Questo libro, si inserisce in una lunga serie di pubblicazioni sulla decrescita, e pertanto non ha nulla di originale, nemmeno il titolo, che è stato copiato dalla versione francese di un libro di Nicholas Georgescu-Roegen, pubblicato nel 1979. Ma la notorietà di Alain de Benoist potrebbe però indurre l'opinione pubblica a credere che la decrescita sia essenzialmente un'idea di destra. A peggiorare la cosa, potrebbe contribuire l'ingenuità di molti sostenitori della decrescita, i quali sono dell'opinione che una decrescita di destra non sarebbe meno accettabile di una decrescita di sinistra. A tal proposito, l'esempio più famoso e preoccupante proviene da quell'uomo che alcuni chiamano il «Papa della decrescita»: Serge Latouche, visto nel suo ruolo di principale autore della decrescita, avrebbe potuto rendere un grande servizio al movimento se avesse preso le distanze da Alain de Benoist e dalla Nuova Destra. E invece non ha potuto fare a meno di compromettersi, rilasciando interviste su riviste di estrema destra e comparendo al fianco di Diego Fusaro, un professore italiano che, come Alain de Benoist, interpreta brillantemente il ruolo dell'intellettuale disposto a tutto il cui pensiero è vicino al fronte trasversale (rossobruno). L'infiltrazione nei movimenti ambientalisti, da parte dell'estrema destra, ha una lunga tradizione, e avremmo preferito che Serge Latouche fosse stato più cauto al riguardo.

Pertanto, si può facilmente capire perché nel 2015 due rappresentanti della CDV - Anselm Jappe e Clément Homs - abbiano bruscamente interrotto ogni loro collaborazione con Serge Latouche. E ciò è tanto più comprensibile a partire dal fatto che questa collaborazione non deve essere stata nemmeno la più fruttuosa. Rileggendo il libro "Pour en finir avec l'économie", pubblicato da Anselm Jappe, Clément Homs e Serge Latouche, vediamo come quest'ultimo - pur ritenendosi anticapitalista - non arriva a capire quasi niente della critica categorica del capitalismo. I suoi contributi al libro, dimostrano come egli sia manifestamente del tutto impermeabile alle idee della CDV; è manifestamente impermeabile alle idee della CDV, dal momento che di Marx ha conservato solo il Marx "essoterico", catalogato e ingabbiato da quel marxismo tradizionale da cui proviene. E non è  neppure il solo. Si ha spesso l'impressione che molti degli oppositori della crescita siano allergici alle idee della CDV. Ciò può essere dovuto al fatto che sono generalmente convinti di essere all'avanguardia della critica anticapitalista; di modo che quando si fa capire loro che esiste una critica assai più fondamentale di quanto possa essere la loro, ecco che ciò li mette a disagio, quando invece avrebbero tutto da guadagnare se approfondissero il loro anticapitalismo. E per quanto riguarda la CDV, questa non perderebbe di certo nulla se rinunciasse al suo abituale atteggiamento di superiorità, ascoltando il messaggio che proviene da un movimento teoricamente debole, ma che è ben versato nella pratica. Questi sono tempi estremamente difficili per tutte quelle persone che non vogliono perdere la speranza di cambiare il mondo. E' pertanto forse è arrivato il momento che la civetta della CDV abbandoni il suo consueto «Non in questo modo!»,  e questo nel mentre che la lumaca della decrescita riesca a resistere in maniera risoluta,tanto all'anticapitalismo tronco quanto alla tentazione del populismo trasversale che lo spinge verso una qualche forma di alter-economia, e non invece verso un'uscita dall'economia. E questo potrebbe portare a una vera collaborazione. Potrebbe essere l'inizio di un vero e proprio movimento di emancipazione, del quale l'umanità sembra oggi essere così tremendamente priva. Possiamo sempre sperare.

- Ernst Schmitter - Luglio 2023 -

NOTE:

[*1] - È il caso, ad esempio, di Tomasz Konicz, che fa della lotta per la trasformazione un concetto chiave del suo pensiero.

[*2] -https://francosenia.blogspot.com/2014/03/vie-duscita.html 

fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

Segnalazioni

Ricevo dal mio amico Afshin Kaveh, la segnalazione di questo suo testo («Quando il capitalismo si è messo in quarantena» – pubblicato sul sito de «L’Anatra di Vaucanson» – in cui svolge un resoconto e una riflessione a proposito di che cosa l’esperienza della Pandemia di Covid-19 ci lascia e ci “insegna”. Merita una lettura attenta.

Un «serpente di mare»…

Robert Kurz & Roswitha Scholz : rileggere Marx contro i marxisti
- di Christophe Gueugneau -

In Germania, dalla fine degli anni Ottanta, un movimento teorico è tornato alle fonti del Capitale di Marx, per ricavarne un nuovo modo di leggere il capitalismo: la critica della dissociazione del valore. Questo nuovo approccio ha scosso sia il marxismo tradizionale che il post-modernismo. Tra la fine degli anni '80 e l'inizio degli anni '90, caduto il Muro di Berlino e crollata l'Unione Sovietica, ci furono alcuni che predissero la fine della storia, mentre altri vedevano piuttosto la fine delle ideologie. Sembrava che i marxismo avesse ormai fatto il suo tempo. La lotta si era conclusa con la sconfitta del proletariato; come ebbe a dire nel 2005 il miliardario Warren Buffet: «C'è una guerra di classe, è un fatto. Ma è stata la mia classe, la classe dei ricchi, ad aver combattuto questa guerra, e a vincerla». Il trionfo - apparente - dell'Occidente aveva inferto un duro colpo ai movimenti marxisti, e tuttavia, in Germania, c'era un piccolo gruppo che aveva formulato una diagnosi assai diversa: e se la caduta dell'URSS non fosse stata altro che la prima tappa della crisi finale del capitalismo?
Nel 1991, Robert Kurz (1943-2012) pubblicava "Il collasso della modernizzazione. Dal crollo del socialismo da caserma alla crisi dell’economia mondiale" [in italiano, Mimesis, 2017]. Nel libro - con 25.000 copie vendute in Germania e descritto dalla Frankfurter Rundschau come «il più discusso tra i libri recentemente pubblicati» - Kurz sostiene che l'URSS non è mai stata socialista, e che questo non fu dovuto unicamente alla dittatura burocratica messa in atto, ma soprattutto al fatto che l'Unione Sovietica era solamente una variante della società globale delle merci. Per Kurz si era trattato soprattutto di una «modernizzazione di recupero», vale a dire, «di una versione accelerata dell'installazione delle forme sociali di base del capitalismo, che era sta fatta soprattutto a partire dalla riorganizzazione delle vecchie strutture sociali premoderne, al fine di imporre, attraverso il lavoro, la socializzazione degli individui»; ciò secondo quelle che sono le parole di Anselm Jappe e Johannes Vogele, scritte nella prefazione all'edizione francese del libro. A partire da tale deduzione: non si era trattata affatto di una «alternativa» al sistema capitalistico, poi fallita, ma piuttosto dell'«anello più debole» di un unico sistema. Quando, nel 1991, era stato pubblicato il libro, Robert Kurz aveva 48 anni, e una solida formazione teorica. Nato a Norimberga - dove trascorrerà tutta la sua vita e dove ha continuato a lavorare, prima come tassista e poi come impacchettatore e addetto alle spedizioni per il giornale locale - Robert Kurz, tra il 1966 e il 1971, ha militato prima nell'SDS (Unione degli Studenti Socialisti Tedeschi) e poi nell'APO (Opposizione Extraparlamentare), in prima linea nel movimento del 1968 tedesco. Tra il 1972 e il 1976 si unisce a uno dei numerosi cosiddetti K-Gruppen (gruppi comunisti) che in quegli anni emergevano nell'estrema sinistra: il KABD (Unione Comunista Operaia Tedesca). Espulso dal KABD nel 1976, rimarrà impegnato nel marxismo-leninismo fino alla metà degli anni Ottanta. Fino a quando, nel 1984, Kurz e il suo piccolo gruppo di compagni verranno raggiunti dalla nuova generazione nata dopo gli anni Sessanta e proveniente da circoli autonomi e dagli squat: la "vecchia" generazione voleva imparare dai fallimenti degli anni '60 e '70, mentre la "nuova" generazione voleva fare un bilancio dei fallimenti delle recenti lotte dei giovani all'inizio degli anni '80. Anche Roswitha Scholz si unì al gruppo.

Vicina agli ambienti anti-autoritari e alla sinistra spontaneista, Roswitha Scholz scopre quella che è un'altra possibile lettura del marxismo frequentando i seminari sulla Scuola di Francoforte: «Ben presto mi fu chiaro che per poter comprendere i suoi testi, dovevo imparare di più su Marx, e così mi avvicinai a "Iniziativa critica marxista", un gruppo che proponeva un corso su Marx, e nel quale Robert Kurz era una figura centrale», ha spiegato in un'intervista del 2017. Iniziativa Critica Marxista era nata a partire da una constatazione condivisa dal gruppo: era urgente uscire dal ciclo «maniaco-depressivo» di quella che era ormai una militanza svuotata di ogni riflessione teorica approfondita. Sulla scia di Theodor Adorno, il gruppo riteneva che «la teoria non deve più essere un semplice strumento di legittimazione della prassi; non deve essere al servizio dell'attivismo militante, ma deve costituire un suo dominio autonomo», spiega Clément Homs, animatore del sito web sulla teoria critica del valore ( http://www.palim-psao.fr/ ) di lingua francese  e cofondatore della rivista "Sortir de l'économie".
A tal fine, il gruppo ritiene che sia indispensabile tornare a Marx e alla sua critica dell'economia politica, a partire dal fatto che i membri del gruppo sono convinti che - fino a oggi - il fallimento del marxismo sia dovuto a una lettura parziale dell'autore del Capitale, la quale ha ignorato quella che era invece stata la critica del pensatore tedesco verso le categorie stesse su cui si basa il capitalismo: la merce, il valore, il lavoro, lo Stato, ecc.; così come ha trascurato la sua teoria della crisi fondamentale del capitalismo. In sintesi, essi contrappongono il Marx del Capitale al Marx del Manifesto comunista. Dopo che negli anni '90 si è ribattezzato "Krisis", il gruppo tuttavia non riparte da zero. Innanzitutto, c'era già stato Georg Lukács, che nella prima parte della sua opera aveva individuato la critica di Marx alla forma-merce e alla forma-valore. Poi ci sono stati Rosa Luxemburg, Henryk Grossmann e Paul Mattick, ognuno dei quali ha cercato di sviluppare una teoria della crisi fondamentale del capitalismo. E poi, tra gli anni '60 e '70, abbiamo assistito a tutta una rinascita di teorici marxisti dimenticati, come Isaak Ilijc Rubin, Evgenij Bronislavovic Pašukanis  e Roman Rosdolsky. In un testo del 1957, Rosdolsky sostiene che «si può ben parlare di un Marx esoterico e di un Marx essoterico - nel senso che vogliamo capire la differenza tra la teoria originale e le conclusioni e le proiezioni da essa derivate».

Questa distinzione non è affatto banale. Essa evidenzia un'imprecisione nel discorso di Marx: le grandi categorie del capitalismo - il lavoro, il valore, il denaro, la merce - appaiono a turno come specifiche del capitalismo, ma allo stesso tempo vengono viste anche, in altri punti del suo testo, come trans-storiche, come se fossero naturali e presenti da sempre. «Il Marx essoterico è il Marx del suo tempo, un uomo del XIX secolo caratterizzato dalle idee di progresso, dalle idee dell'Illuminismo, oltre che da questa idea di una naturalizzazione dell'economia», spiega Clément Homs. «Ma altrove, sempre in quegli stessi testi, Marx specifica e puntualizza storicamente quali sono le categorie del capitalismo: questo è il Marx esoterico». Lo studio dettagliato della critica marxiana di quelle che sono le principali categorie del capitalismo, dalla loro storicizzazione (possiamo anche riferirci ad Anton Pannekoek), alla loro denaturalizzazione, è stato uno dei primi contributi di questa corrente di critica del valore, della quale Robert Kurz costituisce la figura di riferimento. Simultaneamente, Krisis andrà a riprendere anche quelle parti che, in Marx, rappresentano il suo lavoro relativo alla crisi fondamentale del capitalismo, tra cui il più significativo rimane il "Frammento sulle macchine", dei Grundrisse. Robert Kurz dimostra come tra i marxisti , la «teoria del collasso» - vale a dire, il fatto che il capitalismo si stia dirigendo verso i suoi propri limiti - era ben lungi dall'essere oggetto di un ampio consenso, e si trattava piuttosto di un vero e proprio «serpente di mare». A suo avviso, le uniche teorie che hanno analizzato tali limiti - ossia, quelle di Rosa Luxemburg e quelle di Henryk Grossmann - sono rimaste a metà strada, e non hanno avuto alcuna influenza reale sul movimento operaio. Per riuscire a comprendere questa crisi annunciata, bisogna ripartire da Marx. Che cos'è il valore di una merce? Esso rappresenta la quantità di lavoro astratto socialmente necessario che in quella merce è contenuto. A differenza del lavoro concreto (quello che alla merce dà la sua forma), il lavoro astratto concepisce questo stesso lavoro solo in quanto «dispendio di cervello, di nervi, di muscoli, di organi, di sensi», per citare Marx. Poco importa quale sia la qualità del lavoro (il lavoro concreto), a riflettersi nel valore di una merce, è la quantità (il lavoro astratto), il quale fa poi in modo che essa possa essere scambiata con un'altra merce, il cui valore a sua volta verrà determinato da questo stesso lavoro astratto. Ma, nel valore di una merce, questo «dispendio di cervello, nervi, muscoli», ecc. non viene preso in considerazione in quanto tale, perché in ultima analisi tale valore di una merce dipende dal «tempo medio di lavoro socialmente necessario per la sua produzione». Se un tessitore ci impiega dieci ore per produrre una camicia - mentre un operaio che utilizza una macchina a produrre la stessa camicia ci mette un'ora sola - ecco che allora la camicia "vale" solo un'ora di lavoro, e può essere scambiata solo contro questo valore di un'ora di lavoro. Ed è sempre questo valore della camicia, in relazione al «tempo medio di lavoro socialmente necessario per la sua produzione», quello che consente di scambiarla con altre merci.

«La forma-valore e la relazione di valore tra i diversi prodotti del lavoro, non hanno assolutamente nulla a che fare con la loro natura fisica», sottolinea Marx, nel primo capitolo del Capitale. «Si tratta solo di una particolare relazione sociale che gli uomini intrattengono tra di loro, e che qui assume per loro la forma fantasmatica di quella che è una relazione di cose, tra di esse». A partire da questo, si pone un problema: se, a essere contenuto nel valore di una merce, è il dispendio di cervelli, muscoli, nervi, ecc., mentre che allo stesso tempo, per prosperare, il capitalismo tende a ridurre questo dispendio - in particolare, attraverso la meccanizzazione del processo lavorativo - ecco che, allora, proprio quando spera di guadagnare valore, invece lo perde! Segare il ramo su cui si è seduto; ecco qual è la sua contraddizione fondamentale. È questa la teoria del collasso, la teoria della crisi. Una crisi resa ancora più immediata grazie alla terza rivoluzione industriale, quella della micro-informatica, nella quale il lavoro umano viene sempre più sostituito con quello delle macchine, in una misura tale che non può più essere compensata da altri meccanismi. E a questa crisi interna bisogna ora aggiungere i limiti esterni del capitalismo: i limiti ambientali e la devastazione e il saccheggio di tutto ciò che è vivente, ma anche l'imbarbarimento generalizzato delle relazioni umane a quasi tutti i livelli della vita sociale e privata. È senza dubbio questa, a costituire una delle grandi originalità della critica del valore: essa fornisce una spiegazione globale e soddisfacente della crisi in cui il capitalismo è sprofondato negli ultimi cinquant'anni. Una spiegazione, che ci consente di vedere la recente finanziarizzazione dell'economia per quello che è: non si tratta di un'altra tappa del capitalismo, ma un ultimo tentativo del capitalismo di salvarsi, facendo affidamento sui guadagni futuri, invece che sui ricavi presenti. Ne "Il collasso della modernizzazione" [1991], Robert Kurz è arrivato a questo punto della sua riflessione. Ma - come sottolineano Anselm Jappe e Johannes Vogele nella loro prefazione - il libro «presenta ancora diversi limiti che negli scritti successivi di Kurz verranno poi superati». Tra questi limiti, «la critica del lavoro, visto come la base della società del valore - lavoro che deve essere abolito e non valorizzato - non è stata ancora completata».

Ciò è avvenuto nel 1999. Quando, insieme a Ernst Lohoff e a Norbert Trenkle, Robert Kurz firma un "Manifesto contro il lavoro" a nome del gruppo Krisis. Nella prefazione all'edizione francese, Alastair Hemmens ritorna sui due Marx: «Il Marx essoterico vedeva il lavoro come una forma sociale positiva, trans-storica, alienata e sfruttata da una classe dominante: la borghesia. Il "Capitale", in questo senso, sarebbe una sorta di furto di una ricchezza che rimane indiscussa. [...] Il Marx esoterico, invece, vedeva nel lavoro in quanto tale l'essenza stessa del capitalismo: un dominio feticistico, astratto e senza soggetto. [...] Perciò, seguendo la logica di questo Marx esoterico, l'anticapitalismo oggi dovrebbe consistere non solo nell'accaparramento dei 'mezzi di produzione', ma più fondamentalmente nell'abolizione del lavoro in quanto relazione sociale». È questo il senso del "Manifesto". Esso propone una critica categoriale del lavoro, e non una critica del lavoro in quanto "alienato", e così facendo postula un fatto importante il quale è una conseguenza immediata del processo capitalistico: il lavoro si trova in punto di morte, sta scomparendo. «Un cadavere domina la società, il cadavere del lavoro. Tutte le potenze mondiali si sono coalizzate per difendere questo dominio: il Papa e la Banca Mondiale, Tony Blair e Jörg Haider, i sindacati e i padroni, gli ecologisti in Germania e i socialisti in Francia. Dalle loro labbra esce una sola parola: lavoro, lavoro, lavoro !», scrivono perciò gli autori in apertura del "Manifesto". Questa morte del lavoro trascina con sé la sua quota di esclusi, di superflui, «ai reietti cui resta soltanto una funzione sociale: quella dell'esempio deterrente. Il loro destino deve pungolare sempre di più tutti quelli che si trovano ancora in corsa nel "gioco dei quattro cantoni" della società del lavoro a combattere per gli ultimi posti, e tenere in movimento frenetico perfino la massa dei perdenti, affinchè non passi loro nemmeno per la testa di ribellarsi contro queste insolenti pretese del sistema».

Attaccando il lavoro in quanto categoria, il "Manifesto" fornisce quello che è un altro elemento chiave della critica del valore, vale a dire, denunciare la lotta di classe in quanto «alfa e omega categoriale della teoria marxiana». Si tratta di quel che scrivevano Robert Kurz ed Ernst Lohof nel 1989, nel loro breve saggio "Le Fétiche de la lutte des classes" (pubblicato da Crise & Critique, nel 2021). Nella loro analisi, il soggetto storico presunto, che nella logica marxista dovrebbe riprendere in mano il suo futuro, ossia la classe proletaria, non rappresenta altro che una «pseudo-soggettività» la quale «rimane prigioniera del feticismo della forma-merce».

«La lotta di classe esiste, essa è reale», spiega Clément Homs, «ma si svolge all'interno del capitalismo. Questa lotta è ovviamente logica, ma tuttavia, in sostanza, continua a far parte del meccanismo di base del funzionamento del capitalismo». Così, nel capitalismo viene messa in atto un'inversione soggetto-oggetto, rappresentata dal feticismo della merce. Tale termine è stato usato da Karl Marx nel Capitale. In sostanza, avviene che la merce viene sì creata e prodotta dall'uomo, ma è proprio questa merce - o più precisamente l'astrazione che essa rappresenta - a diventare il fulcro del capitalismo, il suo vero soggetto, mentre l'uomo non ne è altro che il suo oggetto. «Tutto ruota intorno a questa astrazione, nella quale gli uomini diventano creature della loro stessa creazione», spiega Clément Homs. Robert Kurz parla di «dominio senza soggetto» (il titolo di un suo saggio pubblicato nella raccolta "Ragione sanguinaria" [Mimesis, 2014], ma questo, secondo Clément Homs, «non nel senso che i soggetti sarebbero i burattini di altri soggetti, quanto piuttosto nel senso che sono i burattini a tirare i propri fili, in una sorta di auto-dominio». E questa dominazione si impone su tutte le altre: la dominazione personale di individui su altri individui, o di una classe su un'altra. È lo stesso Marx a ritenere che gli individui siano delle «personificazioni dei rapporti sociali», delle «maschere di carattere». Questo dominio senza soggetto, ha una conseguenza logica in quella che è la nostra interpretazione di ciò che l'anticapitalismo non dovrebbe essere. Se è vero che tutti gli individui sono coinvolti nel feticismo della merce, ecco che allora diventa inutile, e persino pericoloso, attaccare soltanto i capitalisti. Vale a dire, che il populismo, il discorso «noi contro loro», il movimento Occupy Wall Street contro l'1%, e  tutti questi discorsi non affrontano il problema nella sua interezza. In tutto questo si intravvede persino l'ombra dell'antisemitismo. A margine del gruppo, questo lavoro teorico viene completato da quello di Roswitha Scholz, compagna di Robert Kurz. Nel corso di un'intervista, rilasciata nel 2017 alla filosofa e femminista spagnola Clara Navarro Ruiz, spiega: «Avevo formato, insieme ad altre persone, un gruppo di outsider [nel quale] studiavamo la storia dei movimenti femministi e i testi di teoria femminista». A partire da questo lavoro di riflessione, è nato un testo decisivo: "Der Wert ist der Mann" ["Il valore, è il maschio"], il quale verrà poi pubblicato in francese nel 2017 in «Le Sexe du capitalisme, "masculinité" et "féminité" comme piliers du patriarcat producteur de marchandises», Crise & Critique, 2019).

Il testo, che era apparso in Germania nel 1992, propone un'importante integrazione a quella che era stata la critica del valore sviluppata fino ad allora: al punto da cambiarne il nome in «critica della dissociazione del valore» (in tedesco, Wertkritik diventa Wertabspaltungskritik). Innanzitutto, Roswitha Scholz constata come il marxismo tradizionale, e in una certa misura anche il movimento della critica del valore, quanto meno nelle sue fasi iniziali - consideri sessualmente neutra la relazione capitalistica. In tal modo, il legame con la relazione asimmetrica di genere non viene per niente tematizzato. In contrapposizione a questo, Scholz afferma invece che la relazione di capitale si trova a essere immediatamente connotata sessualmente. A differenza delle altre correnti femministe, Roswitha Scholz - pur concordando sul fatto che nel corso della storia ci siano state varie forme di patriarcato - non accetta che si possa convalidare il fatto che esisterebbe un'essenza trans-storica del patriarcato. Per lei, il patriarcato odierno è specifico, ed è inseparabile dalla nascita del capitalismo: da qui, il concetto di «patriarcato produttore di merci». A suo avviso, l'intera sfera dell'economia imprenditoriale, ma anche quella della politica, così come quella della scienza, per esistere, abbiano tutte bisogno di rappresentazioni, di valori e di obiettivi che vengano immediatamente connotati come maschili. Al maschio bisogna che venga associata la razionalità, il rendimento e l'efficienza, mentre tutto ciò che non rientra in questa sfera di valori viene invece dissociato dai soggetti maschili per venire proiettato sul femminile: attitudini, mansioni domestiche, emozioni. In particolare, Roswitha Scholz insiste sul fatto che, a creare questa forma di patriarcato, non è il capitalismo; patriarcato e capitalismo sono consustanziali. La dissociazione è il presupposto della valorizzazione, e viceversa. «La mia tesi è quella che sostiene che le mansioni relative al lavoro domestico e alla riproduzione sociale, non solo vengono dissociate dal valore economico e dal lavoro astratto, ma anche che ne rappresentano il loro tacito prerequisito. Questa struttura fondamentale, che ho qui schematizzato, tratteggiandola a grandi linee, penetra e impregna tanto la cultura quanto la società in tutto il loro complesso», ha dichiarato nel 2011, sul sito femminista del quotidiano austriaco di sinistra "Der Standard".

«Durante i primi anni, successivi al nostro incontro» - racconta Roswitha Scholz - «Robert Kurz e io ci siamo regolarmente scontrati sul femminismo. Ma con mia grande sorpresa, nel momento in cui ho esposto la tesi secondo cui: "il valore è il maschio", essa gli è apparsa ovvia. A partire da allora, in quanto testa pensante del gruppo, ha cercato in tutti i modi di far comprendere questa tesi ai membri di Krisis, i quali erano tutti uomini. Ma rimase sorpreso nel vedere, che a differenza delle altre innovazioni, riuscisse difficilmente a promuovere questa tesi.» Ma Roswitha Scholz non si limitò a completare la critica del valore, ma nel contempo si misurò anche con le teorie postmoderne dell'epoca. In particolare, sotto l'influenza di Adorno, avanzò la proposta di un nuovo a concetto di essenza della società. «Lei riteneva che le teorie postmoderne avessero ragione a dire che esistevano altre dimensioni, altre forme di discriminazione, che dovevano essere prese in considerazione, ma allo stesso tempo queste stesse teorie avevano il torto dii gnorare quegli stessi livelli dell'essenza, della totalità», spiega Clément Homs. Scholz propone pertanto una teoria che prevede diversi livelli nella società. Il livello macrologico corrisponderebbe all'essenza della società, alla dissociazione del valore, e attraverserebbe tutta la società, senza essere però sufficiente a spiegare la società nel suo complesso. Da qui,  il livello mesologico [N.d.t.:Termine della biologia, oggi di raro uso, con cui si è talora indicata la disciplina che studia la reciproca influenza e le reazioni tra gli organismi viventi e l’ambiente in cui vivono; equivale in genere all’odierna ecologia.]: le istituzioni, le classi, la discriminazione, il sessismo, l'antisemitismo, ecc. E poi, infine, il livello micrologico, il livello individuale. Ciascuno di questi livelli ha la propria dimensione da tenere in considerazione; spiega Scholz.

Sebbene questa tensione,  tra i sostenitori della critica del valore e quelli della critica della dissociazione del valore, non ne sia stata necessariamente la causa principale, essa ha tuttavia contribuito alla scissione del gruppo: nel 2004, Scholz, Kurz e altri hanno lasciato Krisis e hanno fondato la rivista Exit!. Gli anni che hanno preceduto questa separazione hanno dato vita a un «aspro conflitto» (come lo ha definito Robert Kurz) intorno a un argomento che era scaturito direttamente dalle affermazioni di Roswitha Scholz: il tabù della modernità e la critica dell'Illuminismo. Nel 2002 e nel 2003, Kurz aveva cercato di pubblicare sulla rivista Krisis una serie di testi su questo tema, i quali verranno poi tutti pubblicati in francese nel 2021, con il titolo "Raison sanglante, Essais pour une critique émancipatrice de la modernité capitaliste et des Lumières bourgeoises" (Crise & Critique, 2021). Nel primo testo, "Raison sanglante" [Ragione sanguinaria], Robert Kurz scrive: «Quel che è diventata necessaria, è una nuova critica fondamentale della costituzione borghese e della sua storia. Le inabitabili rovine della soggettività occidentale non hanno bisogno del decoratore intellettuale dal gusto squisito, ma del gruista con la sua palla demolitrice».

Perché voler criticare l'Illuminismo? Perché «è con il metro dei suoi risultati catastrofici che andrebbe misurata la "modernità": senza giustificazioni, senza alcuna dialettica preoccupata di giustificare e relativizzare», risponde Kurz, fin dall'inizio. Per il pensatore tedesco, «l'Illuminismo è stata un'ideologia che ha contribuito a imporre il moderno sistema della produzione di merci». Su "Tabula rasa", Kurz espone quello che a suo avviso è il «cuore del problema»: «si tratta della moderna forma-soggetto borghese, strutturalmente maschile». E continua: «La forma-soggetto non è nient'altro che il modello generale a partire dal quale ci si relaziona al mondo capitalistico moderno, è la forma generale di pensare e di agire nel processo di socializzazione attraverso il valore». Nel corso di circa una trentina d'anni, la critica della dissociazione del valore ha rinnovato profondamente la nostra lettura di Marx, e ha proposto una lente per guardare all'attuale dello stato del capitalismo globale oggi in crisi. Un movimento questo, che ha anche scosso alcune delle certezze della sinistra tradizionale: ha messo in discussione la lotta di classe vista come condizione per il superamento del capitalismo; ha messo al centro la necessità di abolire il lavoro; ha proposto una diversa lettura del moderno patriarcato. I suoi detrattori lo accusano di essere troppo teorico, troppo astratto. Per Clément Homs, simili critiche costituisco una «falsa interpretazione»:

«La teoria critica non ha da proporre una nuova utopia, come si ci fossero delle risposte pronte che ti consegnano una società chiavi in mano. Chi ha aspettative simili, si comporta un po' allo stesso modo con cui ci si comporta rispetto a un prodotto da supermercato. La critica della dissociazione del valore ha un solo obiettivo, assai modesto: quello di comprendere il mondo attuale, di sezionarlo e metterlo a nudo. Al massimo, tutt'al più, può indicare in maniera negativa quali invece sarebbero le soluzioni sbagliate», aggiunge.

«Non ci siamo mai opposti a un impegno critico concreto - anzi, al contrario - come ad esempio contro le tendenze neofasciste. Ma questo tipo di impegno non può essere contrapposto a quella che per noi rappresenta una necessaria elaborazione teorica che deve operare a un livello diverso», ha dichiarato Roswitha Scholz a Clara Navarro Ruiz nel 2017. Nel 2004, in un'intervista al quotidiano brasiliano "Reportagem", Robert Kurz concludeva dicendo che: «Il superamento emancipatorio del moderno sistema produttore di merci e della relativa dissociazione, esige un intervento sociale di alto livello, e solo un'elaborazione della teoria critica può perciò contribuire a mantenersi a distanza dagli eventi, e non cedere alla pressione di un'esigenza di prassi in quella che è una falsa immediatezza.»

Questo problema della tensione tra prassi e teoria è stato affrontato da Robert Kurz nel 2007, nel suo saggio "Gris est l'arbre de la vie, verte est la théorie". Già il titolo stesso vuole essere un rovesciamento della frase del Faust di Goethe: «Grigia, amico mio, è ogni teoria,  ma l'albero d'oro della vita è verde». In questo testo, Kurz sostiene che «l'elaborazione teorica della critica della dissociazione del valore è riuscita a evitare per molto tempo quello che è il "problema della pratica", ossia il livello dell'azione; e questo non in quanto si tratti di un difetto che avrebbe qualsiasi tipo di "attivismo", ma a partire dal fatto che questo problema non è stato tematizzato nella riflessione teorica stessa» (virgolettato di Kurz). Per l'autore, il rischio è che «il "problema della prassi" si sovrapponga allo sviluppo della teoria, e ne determini l'orizzonte, mentre invece dovrebbe essere il contrario». Questo saggio è stato tradotto in francese da Crise & Critique solo nel 2022, così come è stato fatto con un altro, "L'État n'est pas le sauveur suprême", scritto da Kurz tra il 2010 e il 2011. Nel suo ultimo libro, "Geld ohne Wert" (Denaro senza valore), pubblicato nel 2012, Kurz definisce la critica della dissociazione del valore come «una rivoluzione teorica incompiuta». Da allora, altri autori francesi, tra cui Anselm Jappe, Alastair Hemmens, Sandrine Aumercier, Benoît Bohy-Bunel e Clément Homs, hanno continuato il lavoro, soprattutto all'interno della rivista Jaggernaut.

- Christophe Gueugneau - Pubblicato su Médiapart, nell'agosto 2022) -

Soggetto Automatico…

Il capitalismo come astrazione reale (un'introduzione)
- di Herbert Böttcher -

La modernità non è altro che la modernità capitalista. Ma tuttavia, nel momento in cui parliamo del processo di modernizzazione visto sotto forma di industrializzazione e di globalizzazione, di individualizzazione e di "autonomia", ecco che questo fatto evidente si cela alla nostra coscienza. Il rapporto di dominio - il quale non può essere separato dalla modernità - rimane pertanto nascosto, continuando però a essere presupposto in maniera inconsapevole e sconsiderata. In rapporto al feudalesimo, la modernità sembra essere di certo un'emancipazione rispetto ai precedenti rapporti personali di dipendenza e di sottomissione. Ma tuttavia essa rappresenta comunque un nuovo rapporto di dominio - non personale ma oggettivo – che coincide con il dominio astratto della valorizzazione del capitale, coniugato attraverso la dissociazione della riproduzione connotata come "femminile". Tale condizione costituisce quella che è una tacita sottomissione alla legge oggettiva della valorizzazione del capitale.

Karl Marx ha riassunto e sintetizzato la legge oggettiva della valorizzazione del capitale nella formula abbreviata A-M-A'. Il denaro (A) viene utilizzato come capitale per poter produrre merci utilizzando lavoro. Il valore, rappresentato dalle merci e misurato dal tempo medio di quel lavoro che viene poi impiegato nella società per produrre tali merci, viene poi riconvertito in denaro sul mercato, nella sfera della circolazione o dello scambio. In ragione della forza lavoro umana spesa, il denaro utilizzato (A) è stato così trasformato in plusvalore, vale a dire, in altro denaro. In tal modo, una parte di questo denaro viene incessantemente sempre reimmessa nel processo presumibilmente infinito di A-M-A'. Lo scopo di questo processo è quello di trasformare il denaro in più denaro. Ed è per l'esattezza precisamente questo il fine astratto della produzione capitalista. Il fatto che si tratti di un fine astratto in sé non è un caso. Le merci possono essere scambiate, cioè riconvertite in denaro, solo perché, nonostante le loro differenze materiali, esse hanno tutte qualcosa in comune: l'energia del lavoro spesso che in esse viene rappresentato. Le merci vengono prodotte per essere scambiate, e quindi per essere scambiabili. Ed è per questo che hanno ovviamente bisogno di un contenuto materiale, ovvero, di un valore d'uso concreto. Ma questo è importante solo in quanto supporto materiale per qualcosa di astratto, vale a dire, il valore di scambio. Il lavoro concreto corrisponde al valore d'uso concreto. Ma anch'esso è importante solo in quanto supporto per il lavoro astratto.

Nel capitalismo, ciò che conta non è la ricchezza materiale, bensì la forma astratta della ricchezza, vale a dire, la ricchezza che può essere espressa in denaro. Di conseguenza, quando la ricchezza materiale non può più essere riconvertita in denaro, essa viene distrutta. La forma astratta della ricchezza significa il sacrificio della vita concreta, dei bisogni umani fondamentali di cibo e vestiti, di un tetto sopra la testa, ecc. e, in ultima analisi, dell'essere umano stesso che viene sacrificato all'astratto e irrazionale fine in sé stesso di continuare ad accrescere il denaro visto come espressione della ricchezza astratta. Nel processo di trasformazione del denaro in merci (produzione), e di ri-trasformazione delle merci in denaro (circolazione), merci e denaro sono solo forme fenomeniche differenti di quello che è il valore rappresentato per mezzo delle merci. «Il valore trapassa costantemente da una forma all’altra, senza perdersi in questo movimento, e così si trasforma in un soggetto automatico» [*1]. Per mezzo del concetto paradossale di «soggetto automatico», Marx descrive quella che è la realtà contraddittoria dei rapporti sociali sottomessi alla legge della valorizzazione del capitale, e pertanto alla forma della ricchezza astratta. Tali rapporti sociali sono l'espressione di un automatismo cieco, che tuttavia richiede un portatore dotato di una coscienza.

In conclusione, le merci non si producono da sole, ma sono prodotte grazie al lavoro dei produttori, i quali sono il supporto dell'azione del lavoro astratto. Le merci, inoltre, non vanno da sé sole sul mercato, di propria iniziativa, ma devono esserci «portate, sul mercato» da degli attori coscienti. Tuttavia, la coscienza dei soggetti, in quanto attori del processo di valorizzazione, non implica la coscienza del contesto sociale nel quale essi agiscono. Ciò non è oggetto di una riflessione critica. Il soggetto che agisce, agisce nel quadro predefinito di un cieco automatismo. Egli rimane limitato solo alla razionalità interna al processo di valorizzazione. Ma allora, «il "soggetto automatico" non è altro che l'auto-movimento delle categorie reali del capitalismo, che gli esseri umani hanno creato a loro insaputa, e che si muovono in maniera autonoma proprio per far sì gli individui realizzino la propria vita nell'ambito di queste categorie» [*2]. Così, tanto il valore quanto la forma del soggetto, appaiono come delle determinazioni universali, e quasi monistiche, delle relazioni sociali.

Tuttavia, quel che rimane occultato è il dominio dissociato della riproduzione, connotato come "femminile". Senza tale dominio, il sistema del lavoro astratto non potrebbe funzionare, dal momento che bisogna occuparsi dei bambini ed educarli, bisogna assistere e curare gli anziani, e si devono svolgere i lavori domestici, e così via. Ma se il dominio dissociato dal valore, rimane occultato per quel che attiene alla riflessione, al pensiero, ecco che allora la totalità sociale può essere evocata solo come una scappatoia, come una scappatoia positivista. E oltre tutto, il fatto che il soggetto sia maschio, bianco e occidentale continua a rimanere nascosto  invisibile ai più.

- Herbert Böttcher - estratto da "Antisemitismus und Kapitalismus", 2015 -

NOTE:

[*1] - Karl Marx, Le Capital, Livre I, PUF, 1983, p. 173.
[*2] - Robert Kurz, La Substance du capital, Paris, L’Échappée, 2019, p. 234.

fonte: @Palim Psao

La contraddizione in processo del dominio senza soggetto !!

Con questo testo - che costituisce la trascrizione dell’ intervento tenuto a Parigi il 12-14 2023 maggio nell'ambito del convegno Crise & Critique  - si cerca qui di presentare la teoria della dissociazione del valore, così come è stata proposta dalla teorica tedesca Roswitha Scholz.

Il tabù dell'astrazione e la sinistra: il contributo della teoria della dissociazione del valore

«Inoltre, in questo momento sto anche studiando Comte, visto che gli inglesi e i francesi stanno facendo un gran parlare di quest'uomo. Ciò che li attrae è il suo lato enciclopedico, la sua sintesi. Ma è patetico rispetto a Hegel [...]. E questa robaccia positivista è stata pubblicata nel 1832!»

(Karl Marx, lettera a Friedrich Engels del 7 luglio 1866).

Osservazioni introduttive
A seguito della visita a Parigi di Roswitha Scholz - la principale teorica tedesca della teoria della dissociazione-valore – avvenuta nel fine settimana del 12-14 maggio 2023 [*1], ci proponiamo di dare un resoconto sintetico del suo pensiero, trascrivendolo in maniera succinta, e collocandolo nel panorama intellettuale-militante francese e, più in generale, in quello dell'Europa francofona. Questo approccio inedito, ci sembra particolarmente fertile per quel che riguarda sia la teoria che la pratica della totalità concreta. Superando le aporie, Roswitha Scholz e la corrente di teoria della dissociazione del valore - che lei rappresenta - riporta sulla Terra le "teorie" in voga, relegandole, nel migliore dei casi, a quello che è il loro stadio pietosamente analitico, e per nulla filosofico, di "sociologismi"; e, nel peggiore, denunciandole assolutamente, segnalandone pertanto la loro immediata pericolosità. L'obiettivo di questo breve testo è aprire dei varchi nella doxa teorica - così come essa viene definita o inconsapevolmente messa in pratica - che finisce sempre solo per raschiare la ruggine, senza mai arrivare a indicare quali siano le catene da tagliare; oppure limitandosi a fare risplendere le fondamenta, senza però mai vederle. Saremmo quindi grati ai lettori di questo testo se volessero prendere in considerazione la misura completa della proposta, e non indignarsi e/o invocare pietà per la teoria.

La sinistra: tra frattalizzazione identitaria e classismo
Per cominciare la sua presentazione, Roswitha Scholz  propone di esaminare prima «la tensione esistente tra politica identitaria e politica di classe, e che oggi occupa un ampio spazio nel dibattito pubblico». Inizieremo pertanto con l'esporre questi due punti e i loro limiti utilizzando citazioni di Roswitha Scholz.

Politica dell'identità
Per Roswitha Scholz, «il passaggio dal fordismo al post-fordismo - dalla società del lavoro incentrata sull'industria della produzione alla società dei servizi - ha determinato[...] l'emergere di nuovi movimenti sociali che prescindevano dal vecchio movimento operaio - movimenti alternativi, movimento delle donne, movimento ecologico, movimento per la pace, ecc. [...] I temi della riproduzione ormai si trovavano già al centro delle problematiche. Gli anti-autoritari del dopo '68, sono partiti da una politica che allora veniva fatta prima persona. In seguito, tutto questo avrebbe avuto una corrispondenza nel femminismo», con l'epistemologia dei punti di vista o del sapere localizzato; tutti argomenti questi sviluppati da autrici come Sandra Harding e Donna Haraway, che in Francia hanno un forte seguito.
«Di conseguenza, è diventata dominante una prospettiva di multiculturalismo, finché, dopo il crollo del blocco orientale, nell'euforia neoliberale del trionfo del capitalismo, tutto questo non si è trasformato in una decostruzione delle identità. [...] Al più tardi, a partire dagli anni Novanta, a farsi sentire è stata una massiccia culturalizzazione del sociale».
«Nella cosiddetta postmodernità» - prosegue l'autrice - «ciò che si richiede sono delle identità flessibili, obbligate e vincolate - il cosiddetto "sé imprenditoriale" - che devono, in parte, fuoriuscire dai ruoli tradizionali. Ulrich Beck ha abbellito questo processo descrivendolo come "individualizzazione", arrivando quasi a celebrarlo».
Riguardo le teorie queer e "decostruzioniste", Roswitha Scholz osserva che i loro concetti, «come quello della Butler, che si basava sul principio secondo cui le rappresentazioni dualistiche dei sessi sarebbero minate dal travestimento, dal cross-dressing, e quindi erano perfettamente in linea con un simile sviluppo». Ciò fa parte della "culturalizzazione del sociale" di cui si diceva sopra.
E a questa "culturalizzazione del sociale", ancora molto diffusa nel contesto francese, «ha fatto seguito, al più tardi dal 2008 (crisi dei subprime), una rinascita del materialismo e del concetto di classe nel contesto della crisi e della precarizzazione dell'esistenza». L'origine di questo fenomeno è probabilmente da ricercare nella «paura del declassamento che si diffonde nelle classi medie». Tuttavia, Roswitha Scholz ci mette in guardia da questa svolta teorica, e dalle sue soluzioni a buon mercato, le quali potrebbero anche assumere carattere reazionario e di contrapposizione alla «politica dell'identità».

Lotta di classe, classismo
Alla «costellazione di questa contraddizione sociale» qui sopra descritta, corrisponde una certa sinistra, sia popolare che populista (i Framonts, i Bégaudeau, i Lordon, i Kempf e i Todd), che «alla politica identitaria tenta di opporre una nuova politica di classe». Così facendo, questi autori riprendono con disinvoltura gli stanchi cliché della «politica di classe [...] insieme a una lotta contro la distribuzione economicamente iniqua» per contrapporre così, in maniera più o meno implicita (o per metterla in secondo piano), una politica identitaria «alla lotta contro il sessismo, il razzismo, l'omofobia e la transfobia a livello culturale».
In "Che crepi il capitalismo", Hervé Kempf ce ne offre una formulazione particolarmente chiara: «La classe capitalista si è arroccata, ha intrapreso - sulla scia delle turbolenze finanziarie del 2008-2009 - un nuovo percorso di radicalizzazione del capitalismo, negando pertanto la necessità di un cambiamento, e mettendo insieme quelli che costituiscono i pezzi di un apartheid planetario. Siamo così giunti a un momento storico in cui o loro o noi. Non si tratta più di convincere i dominanti, ma di distruggere il loro sistema di dominio. Si chiama capitalismo, e il capitalismo deve crollare se non vogliamo che crolli l'equilibrio della biosfera, e se vogliamo preservare le possibilità di una società umana in pace che garantisca la dignità dei suoi membri». (Que crève le capitalisme - Hervé Kempf)
L'articolo costituisce il seguito ai suoi precedenti articoli in "Comment les riches détruisent la planète" (Come i ricchi stanno distruggendo il pianeta): «Per evitare di venir messa in discussione, l'oligarchia fa appello all'ideologia dominante, secondo la quale la soluzione alla crisi sociale è la crescita della produzione. È questo l'unico modo per combattere la povertà e la disoccupazione. La crescita consentirebbe di aumentare il livello generale di ricchezza, e quindi di migliorare la sorte dei poveri, senza - ma questo non viene mai specificato - che sia necessario modificare la distribuzione della ricchezza». (Comment les riches détruisent la planète - Hervé Kempf)
Cosa, quest'ultima, che echeggia insieme alle altre miserie della filosofia: «[...] la lotta di classe è uno status del mondo, è uno status strutturale del mondo; il che significa che la realtà sociale è strutturata soprattutto da una classe dominante, la quale lotta costantemente per i propri interessi.» (François Bégaudeau)
«Laddove i cittadini vedono le disgrazie che li colpiscono come se fossero un frutto del destino, [...] i militanti del movimento operaio - siano essi socialisti o comunisti - oppongono a tutto questo una visione diversa. La loro convincente percezione della lotta di classe identifica l'avversario chiamandolo per nome: il borghese.» (Parassiti - Nicolas Framont)
Ed ecco che qui, ciò contro cui dobbiamo lottare diventa soprattutto la «distribuzione economicamente iniqua»; dove il soggetto di tale distribuzione, il suo istigatore, è il borghese, sono i «Jeff Bezos ecc.». È quel borghese che, a partire dai suoi «interessi», crea la disuguaglianza, «l'infelicità». Ma visto che l'edificio appare piuttosto debole, ecco che così la teoria cede il passo all'apparenza. Parafrasando questi autori, ciò che serve, ovviamente, è che «il 99% riprenda il potere rispetto a quell'1%», basta che una classe proletaria fantasmatica e chimerica «destituisca» quella classe borghese (sempre personalizzata).
Mettere «culturalmente» da parte, accantonare il sessismo, il razzismo, l'omofobia, la transfobia, ecc. si traduce così in quelle che sono delle manifestazioni - più o meno edulcorate e «impomatate» – dove si cerca di stabilire un primato sovra-culturale riguardo alla «relazione di dominio capitalista». Questi «sistemi di oppressione» non farebbero altro che semplicemente sommarsi alla «relazione di dominio capitalista», la quale a sua volta si limiterebbe solo a beneficiarne:
«In una società, esiste una gerarchia strutturale di quelli che sono i rapporti di dominio, e questa gerarchia si mostra nella relazione che intercorre tra quei rapporti. [...] Ma se, come ha detto Althusser (sic!), una formazione sociale è "un insieme strutturato caratterizzato  da un dominante", ecco che allora (tautologicamente) una società rivela il suo carattere capitalista a partire dal fatto che il suo "dominante" è il rapporto di dominio capitalista. [...] Il rapporto di dominio capitalista, se esso trae vantaggio dall'esistenza di altri rapporti di dominio [...] può persino immaginare di farne a meno. [...] Naturalmente, il dominio razzista e quello sessista sono perfettamente funzionali, e se questi vengono messi in discussione dal lavoro che la società sta facendo su sé stessa, ecco che il capitalismo cercherà prima di tutto di fare dei compromessi minimi, ad esempio facendo una scrematura. Se, tuttavia, questi compromessi si rivelano insufficienti, gli arretramenti imposti da un serio attacco alle altre relazioni di dominio non gli saranno in alcun modo fatali.» (Figure del comunismo - Frédéric Lordon)
Potrebbe quindi esistere una forma di capitalismo senza sessismo, razzismo, omofobia, transfobia e così via. Ed ecco che da quel momento in poi si fa avanti una distinzione: il capitalismo ha una dimensione quasi ontologica, o «istituzionale» (Frédéric Lordon), mentre invece i sistemi di oppressione sarebbero invece culturali o «sistemici» (Frédéric Lordon).
È chiaro che queste «star», questi autori, si richiamano e stanno facendo appello a «una nuova politica di classe, a un cosiddetto nuovo marxismo di classe». Ma si tratta solo di una ripetizione logora, che abbiamo già evidenziato in precedenza, «spesso si presenta sotto forma populista, [e] trasforma ancora una volta il sessismo, il razzismo ecc. in una contraddizione secondaria», in una realtà culturale. Tuttavia, come sottolinea Roswitha Scholz, questa nuova politica di classe, che «nel classismo [ha bisogno di] essere trasformata in una categoria di identità», «presuppone astrattamente che esista una coscienza unitaria che si basa sulla posizione del gruppo coinvolto». Ne consegue che il più delle volte «l'utilizzo di questi termini [categorie identitarie] risulta essere [...] vago, e tutti questi termini vengono generalmente usati come degli slogan.»
In contrapposizione a questo pensiero miope, Roswitha Scholz sostiene che «le disparità razziali, economiche ed educative, le discriminazioni sessuali, l'omofobia, ecc. devono [...] essere prese in considerazione a partire da quella che è la loro stessa logica, e a partire dalle loro interferenze, dal momento che esse non possono essere trattate come se fossero una concezione ermetica della totalità», come invece viene qui sopra proposto da Frédéric Lordon. L'opposizione frontale, messa in atto da Roswitha Scholz rispetto a queste teorie non va vista come se si trattasse di una semplice «passione della testa», ma al contrario, va fatto riferimento alle loro aporie, bisogna evidenziarne il loro carattere problematico, persino pericoloso, funesto e mortifero: «Avviene che spesso si assista a un ritorno al rozzo marxismo tradizionale e a una critica personalizzata del capitalismo; cosa che, a mio avviso, contribuisce a quello che è un antisemitismo strutturale». (Roswitha Scholz)
Per quanto a prima vista quest'ultima affermazione possa apparire sorprendente, l'affinità elettiva tra anticapitalismo tronco e antisemitismo è stata ampiamente evidenziata negli scritti di Moishe Postone [*2]. Senza entrare nei dettagli, una tale affinità deriva dalla «tendenza a concepire ciò che è astratto (il dominio senza soggetto del Capitale) nei termini di ciò che invece è concreto» [*3].
Alla fine, colpisce soprattutto il fatto che, frequentemente, questo tipo di posizione «si accompagna a un'ipostasi della prassi, [assegnando così a essa una sua superiorità], e insieme a questa aun'ostilità nei confronti della teoria». In conclusione, non si tratta di positivizzare uno dei poli delle aporie che abbiamo citato, vale a dire, non si tratta di porre come soluzione la «politica identitaria» e/o il «classismo», ma si tratta piuttosto di andare oltre. Per dirla con Roswitha Scholz, «si tratta piuttosto di rifiutare tale opzioni immanenti».

La teoria della dissociazione del valore: verso una "grande teoria" femminista
«La base della miseria», secondo Roswitha Scholz, «risiede nella determinazione della forma sociale [...] Qui, la forma sociale designa il modo in cui si è configurato il patriarcato capitalistico». La sofferenza e la distruzione della vita delle persone, hanno le loro radici nella forma della relazione sociale specifica del patriarcato produttore di merci. A questo punto, si pone pertanto la questione di come definire tale «determinazione». Nel farlo, Roswitha Scholz segue le orme dei teorici della critica del valore [*4], e va oltre. Laddove «Moishe Postone e Robert Kurz partono dal presupposto che il valore-plusvalore, così come il lavoro astratto, sono la forma fondamentale della socializzazione capitalistica patriarcale», per Roswitha Scholz «questo focalizzarsi sul valore-plusvalore, in quanto forma sociale di base, non è sufficiente», e ciò perché in tal modo viene offuscata quella che è tutta una parte della realtà sociale capitalista: «a essere costitutivo della totalità, non è soltanto il valore ma [...] il capitalismo implica allo stesso tempo anche delle attività di manutenzione e di assistenza che vengono svolte principalmente da delle donne», e viene anche offuscato il fatto che queste «attività riproduttive femminili [...] hanno un carattere diverso rispetto a quello del lavoro astratto». Secondo Roswitha Scholz, queste attività vengono dissociate dal valore [*5]. In altre parole, «Dissociazione del valore, significa che quelle attività riproduttive definite come femminili - ma anche i sentimenti, la qualità e gli atteggiamenti ad esse associati, vale a dire, l'emotività, la sensualità, l'assistenza e la cura - sono tutte attività che sono state dissociate dal valore».
Il valore - da una parte - e tutto ciò che da esso viene dissociato – dall'altra – mantengono però una relazione dialettica. «[Tutto ciò che è stato dissociato], è stato posto, o istituito, grazie e a partire dal (plus-)valore, ma simultaneamente viene allo stesso tempo posto al di fuori del valore, e quindi ne costituisce la sua condizione e la sua misura». Di conseguenza, «la dissociazione del femminile diventa [...] indispensabile per lo sviluppo della forza produttiva, e pertanto indispensabile anche alla contraddizione in processo». A questo, Roswitha Scholz aggiunge che «una dissociazione del femminile, insieme a una dissociazione delle corrispondenti immagini della donna, sono diventate, e risultano essere, la tacita condizione socio-psichica»; la quale ha permesso lo sviluppo delle scienze naturali e della «scienza del lavoro» - quella scienza che si proponeva di razionalizzare il processo produttivo, e che è poi culminata nel taylorismo. Per i teorici della critica del valore, era il processo autotelico di auto-valorizzazione del valore a costituire «la legge che determina le crisi della riproduzione e, in ultima analisi, porta alla rovina del capitalismo». In tal senso, si può leggere in Kurz che:
«La valorizzazione è realmente possibile solo grazie alla dinamica storica di una costante crescita delle forze produttive. [...] nel corso di quello che è stato il singolare sviluppo del capitalismo, il tasso di profitto perde gradualmente la sua ampiezza, e il motore che spinge questo fenomeno consiste nell'eliminazione della forza-lavoro vivente, che viene resa superflua in quantità sempre maggiore dall'introduzione nel processo produttivo di apparati tecnico-scientifici. Il problema, sta nel fatto che il lavoro costituisce la sostanza stessa del capitale: esso solo, è in grado di produrre un vero e proprio plusvalore. Per il capitalismo, l'unico modo per riuscire a compensare questa contraddizione interna consiste nell'espansione del credito, vale a dire, nell'anticipazione del plusvalore futuro. Ma oggi anche questo effetto-valanga si scontra con i propri limiti, dal momento che i profitti attesi sembrano diventare sempre più lontani nel tempo. Quanto alle crisi, se viste da questa prospettiva, esse appaiono ben lontane dall'essere una semplice "correzione"; ma, al contrario, accelerano proprio quel movimento storico che ci spinge sempre più ad andare a sbattere verso il limite intrinseco della produzione di valore.» [*6]

Secondo Kurz e i teorici della critica del valore, il processo contraddittorio della valorizzazione porterebbe all'effettivo declino del capitalismo, e determinerebbe il suo ostinato avvicinarsi sempre più a un «limite interno» [*7]. Ma secondo Roswitha Scholz, il declino del capitalismo nella sua corsa verso il proprio «limite interno» - così come la violenza dei suoi sconvolgimenti (crisi, ecc.) – non può essere spiegato solo a partire dal movimento della valorizzazione. «Contrariamente a quel che si potrebbe pensare, la dissociazione non è una struttura statica, dove invece la logica del valore costituirebbe il suo principio dinamico [...] ma è invece la dissociazione a rendere possibile la contraddizione in processo». E continua: «La dissociazione del femminile, è indispensabile allo sviluppo delle forze produttive e alla contraddizione in processo. Senza tale dissociazione, non ci sarebbe stata la rivoluzione microelettronica, l'obsolescenza del lavoro astratto, l'erosione della famiglia nucleare e dei ruoli sessuali tradizionali che sono collassati. Oggi le donne non possono più essere confinate nel dominio della riproduzione, anche se spesso si trovano a lavorare nei servizi di assistenza o in altri settori, e sono ancora responsabili della casa e dei figli. La dissociazione non è quindi scomparsa, ma si riflette in minori retribuzioni e in opportunità di carriera più basse. Contemporaneamente, tra gli uomini, si può osservare anche a una tendenza a marginalizzare le donne. Le istituzioni, vale a dire, la famiglia e il lavoro retribuito, vengono erose. Con le crescenti tendenze alla crisi e all'impoverimento, il patriarcato si sta solo sempre più imbarbarendo,e questo senza che però le gerarchie di genere e le strutture patriarcali fondamentali siano scomparse. [...] La dissociazione del valore - in quanto principio storico e dinamico di base associato allo sviluppo delle forze produttive - poggia su quello stesso patriarcato, e pertanto ne mina quelle che sono le sue stesse fondamenta: le attività di riproduzione nella sfera privata».

Pertanto, la base della miseria - dell'infelicità - risiede nella «dissociazione del valore in quanto relazione sociale fondamentale. [...] In un certo senso, è anche al valore che oggi sono imputabili [e vengono imputati] gli attuali problemi globali: l'impoverimento socio-economico, il cambiamento climatico, eccetera; ma non al solo valore, come suggerisce ostinatamente una visione androcentrica che sottovaluta il dissociato». Dal rapporto dialettico tra valore e dissociato, ne deriva che «l'uno non può essere desunto dall'altro». Il dissociato è qualitativamente eterogeneo rispetto al (plus-)valore; esso rappresenta «un aspetto della società capitalista che non può essere colto solo a partire dagli strumenti concettuali marxiani». Richiede ed esige l'elaborazione di una nuova critica, quella a cui stanno lavorando Roswitha Scholz e altri teorici. «La dissociazione del valore va intesa come una meta-logica che va oltre le categorie interne della forma merce», e per andare oltre la sua critica deve coniugare e tenere insieme «una comprensione della totalità che metta al centro la determinazione della forma con il feticismo e con una totalità frammentata che va vista nel senso della critica della dissociazione del valore, e che superi qualsiasi comprensione personificata del capitalismo».

- Perro - Pubblicato il 5/6/2023 - su  Renverse. Information et luttes. Suisse romande -

NOTE:

[*1] - http://www.palim-psao.fr/2023/04/roswitha-scholz-in-paris-seminaire-crise-critique-les-12-13-et-14-mai-2023-programme.html

[*2] - Per maggiori dettagli, si vedano le seguenti opere:
Moishe Postone, Critique du fétiche capital: Le capitalisme, l'antisémitisme et la gauche, PUF.
Moishe Postone, Marx, oltre il marxismo. Ripensare una teoria critica del capitalismo, Crise & Critique.
Moishe Postone, La Société comme moulin de discipline. Teorie critiche e trasformazioni del capitalismo, Crise & Critique.

[*3] - Moishe Postone, "Internationalisme et anti-impérialisme aujourd’hui" - in uscita.

[*4] - Si veda in particolare:
Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, Mille et une nuits.
Robert Kurz, La sostanza del capitale, L'échappée.

[*5] - Le traduzioni francesi - dal tedesco -  dei testi centrali della teoria della dissociazione del valore sono raccolte in: Roswitha Scholz, "Le Sexe du capitalisme", Cirse & Critique.

[*6] - Robert Kurz, "Le capital face à sa dynamique historique", Neues Deutschland (24 aprile 2009). In italiano in: https://francosenia.blogspot.com/2015/12/l-valanga-e-la-teoria-della-pulizia.html

[*7] - Groupe Krisis, Manifeste contre le travail, Crise & Critique