Una rosa…

La figura di scrittore di George Orwell è inestricabilmente legata alla sua denuncia dei totalitarismi, quelli descritti in 1984 e nella Fattoria degli animali. Sarebbe molto semplice dimostrare quanto siano attuali quelle descrizioni, in particolare se si pensa all'erosione progressiva della vita privata e ai sistemi sempre più avanzati di controllo sociale, per concludere che Orwell aveva ragione. E invece la strada che Rebecca Solnit sceglie per dimostrare l'attualità del suo pensiero è quella che affonda nelle sue profondità, svelandoci un Orwell intimo, che coltivava rose, riconosceva il canto degli uccelli, e che aveva deciso di vivere su un'isola per poter realizzare il desiderio di possedere e lavorare in una fattoria. A partire da quelle rose, che fanno da filo conduttore all'intera trattazione, Solnit ricostruisce la biografia di Orwell gettando luce sull'importanza della bellezza, della speranza e della gioia nella sua vita e anche nella sua opera, chiamando in causa altre figure per diversi motivi emblematiche, da Tina Modotti a Stalin, dal fondatore della banca delle sementi sovietica alle lavoratrici delle serre colombiane, dove le rose vengono coltivate in una mostruosa catena di montaggio. Alla fine rileggeremo alcuni passi di 1984 scoprendo quanta bellezza contengano, la bellezza che Orwell indicava quando scriveva: «Finché sarò vivo e in buona salute continuerò ad appassionarmi alla prosa, ad amare la superficie della terra e a prender piacere dagli oggetti solidi e da ritagli di informazioni inutili. Non c’è modo di sopprimere questa parte di me».

(dal risvolto di copertina di: Rebecca Solnit. "Le rose di Orwell". Ponte alle Grazie, pagg. 352. €20

Il senso di Orwell per le rose
- La scrittrice Rebecca Solnit riesce a mostrare l’inquietudine dell’intellettuale facendoci rileggere con occhi nuovi i suoi capolavori -
di Michela Marzano

«Nella primavera del 1936, uno scrittore piantava rose. Lo sapevo da più di trent’anni, ma non avevo mai riflettuto su cosa significasse fino a un giorno di novembre di qualche anno fa quando, invece di essere a casa, a San Francisco, a riposare come mi aveva raccomandato il medico, viaggiavo in treno da Londra a Cambridge, dove avrei dovuto incontrare un altro scrittore per parlare di un mio libro».

Le rose di Orwell è un saggio anomalo e originale. Come già nei suoi precedenti libri, la scrittrice statunitense Rebecca Solnit parte da un dettaglio, le rose e gli alberi che George Orwell coltivava negli anni Trenta, e poi divaga, approfondisce, collega e immagina. Esponente di rilievo della creative non-fiction, quel genere letterario che mescola saggistica e letteratura riuscendo così a evitare sia la noia di tanti saggi contemporanei sia la futilità di molti romanzi, Solnit racconta con sagacità e grazia la storia di un Orwell ancora poco conosciuto. Certo, la scrittrice non commette l’errore di sorvolare sulla complessità del pensiero orwelliano, e interi capitoli sono dedicati all’analisi del legame profondo che esiste tra lo scrittore britannico e Hannah Arendt, soprattutto quando entrambi affrontano il tema dei totalitarismi e della menzogna in politica:

«Nei regimi totalitari le menzogne che regnano sovrane finiscono per disintegrare la psiche di un gran numero di persone che vivono nella loro morsa, e le convincono ad abbandonare anche nei propri e negli altrui pensieri e parole la ricerca della verità e della correttezza. Capita che ciò prenda la forma di una resa intellettuale, di una disponibilità a credere a qualsiasi cosa sia conveniente credere, a volte sfociando nel cinismo inteso come rifiuto di credere e basta, sostenendo che tutto è comunque frutto di manipolazione».

Ma invece di scrivere l’ennesima (e forse inutile) biografia di Georges Orwell, Solnit ce ne svela l’intimità, mettendo in luce l’importanza che hanno sempre avuto, nella sua vita e nella sua opera, la bellezza, la speranza e la gioia. Se è vero, infatti, che la sua intera esistenza fu percorsa dalle guerre – era stato adolescente durante la Prima guerra mondiale; quando entrò nell’età adulta infuriavano la Rivoluzione russa e la Guerra d’indipendenza irlandese; quando i tedeschi bombardarono l’Inghilterra era a Londra; quando iniziò la “guerra fredda” fu lui stesso a coniarne il termine – quelle guerre e quegli orrori non si portarono mai via tutta la sua attenzione. Anzi. Come lui stesso riconobbe, anche i momenti più bui della storia non avrebbero mai potuto sopprimere quella parte di sé capace di appassionarsi alla prosa, di amare la superficie della terra e di prendere piacere dagli oggetti più desueti:

«Che un socialista o un utilitarista o una persona pragmatica pianti alberi da frutto non stupisce: essi hanno un valore economico tangibile e producono quel bene necessario che è il cibo, anche se in realtà producono anche molto di più. Ma che pianti una rosa – o, nel caso del giardino a cui aveva dato nuova vita nel 1936, sette rose per cominciare, seguite da altre – può significare tantissime cose».

È d’altronde proprio partendo dalle rose che Rebecca Solnit inizia a mettere in discussione tutto ciò che ha sempre pensato di Orwell, non solo chiedendosi chi fosse davvero quest’uomo, ma anche riflettendo sul posto che il piacere, la bellezza e il tempo trascorso senza un tornaconto quantificabile occupano nella vita di chiunque abbia a cuore la giustizia, la verità e i diritti. Anche semplicemente perché, talvolta, è proprio attraverso la percezione della bellezza nel mondo esterno che si riesce poi a dare una giusta collocazione alle parole nei discorsi e negli scritti:

«Un giardino è quello che vuoi (e che puoi gestire e permetterti), e quello che vuoi è quello che sei, e quello che sei è sempre una questione politica e culturale».

Chiamando in causa artisti come Tina Modotti e una delle sue foto del 1924, Rose – che divenne una delle immagini più celebrate della storia della fotografia –, o dittatori come Stalin, che nel 1946 ordinava che venissero piantati alberi di limone, e figure apparentemente marginali come le lavoratrici delle serre colombiane, dove le rose vengono coltivate con la stessa velocità e lo stesso accanimento con cui si producono pezzi di ricambio per le macchine, Rebecca Solnit riesce così a mostrare l’inquietante attualità di un intellettuale come Orwell, e costringendoci a rileggere con occhi nuovi opere come 1984 o La fattoria degli animali:

«Cosa permette di realizzare ciò che ha il massimo valore per gli altri e che per noi è lo scopo principale della vita? La risposta è: qualcosa che potrebbe sembrare – agli altri, ma talvolta anche a noi stessi – banale, irrilevante, una concessione, inutile, una distrazione, o uno qualunque tra tutti gli attributi peggiorativi con i quali il quantificabile ha la meglio sul non quantificabile».

- Michela Marzano - Pubblicato su Robinson del 12/11/2022 -

Un approfondimento !!

Renaud Garcia, Il vero problema dei "decostruzionisti" è il loro attacco all'idea di natura, 2022
- Intervista a Renaud Garcia

Nel 2015 ha pubblicato "Il deserto della critica. Decostruzione e politica", il quale ha avuto un certo impatto e alla quale lei hai appena aggiunto una sostanziosa prefazione. Di cosa parla questo libro?

Renaud Garcia: Sono partito dal constatare che un nuovo  lessico stava permeando tutti gli ambiti della critica sociale e culturale, e che il concetto di decostruzione, originariamente legato esclusivamente a una tecnica originale di lettura dei testi, stava ora diventando una forma di imperativo militante: bisognava decostruire le cose, e per  questo motivo i militanti si stavano dividendo e scannando. L'obiettivo del libro è stato quello di risalire dal sintomo alla malattia. Perciò sono andato a rileggere i filosofi della decostruzione (Derrida in primis, e poi Foucault e Deleuze), visto che, se non venivano citati per nome (cosa che accadeva spesso), il loro pensiero critico veniva scomposto e ridotto a dei "trucchi", a delle procedure che consentono di evidenziare alcune zone d'ombra della critica sociale. Di modo che questo ragionamento è diventato un espediente: ciò che viene considerato originale, fondamentale o addirittura naturale rimane sempre il risultato di una storia, se non addirittura un effetto del discorso. Da qui la possibilità di criticare, meccanicamente, in ogni ambito sociale, perfino in ogni epoca, il "patriarcato", la "etero-normatività", la "bianchitudine", ecc. Sei anni dopo, mi sono reso conto che ciò che avevo circoscritto solo alle correnti di estrema sinistra, oggi passa per essere quasi per un pensiero "emancipatorio" di buon senso. Così ho allargato il campo d'azione del mio lavoro, basandomi su esperienze vissute o studiate in diversi ambiti: scuole d'arte, ambiti cantautorali, serie televisive, social network, ecc.... in modo da mostrare quanto tale registro critico, che nasce da filosofie spesso astruse e rivolte ai non addetti ai lavori, si sia diffuso, non senza una perdita di qualità intellettuale, bisogna ammetterlo.

Come ha fatto il pensiero decostruzionista, tecnico ed esigente, a scomporsi nell'ambito militante, fino a diventare mainstream?

Renaud Garcia: Innanzitutto, soprattutto negli anni Duemila, si è visto chiaramente nascere un "momento decostruzionista" nelle Università, il quale ha contribuito a far dimenticare molte altre correnti filosofiche (la linea Lukacs/Scuola di Francoforte/Henri Lefebvre, il movimento situazionista, la corrente anti-industriale - Lewis Mumford, Simone Weil, Günther Anders, Jacques Ellul, Bernard Charbonneau). Tutta un'intera generazione di studenti si è così trovata di fronte a questo insegnamento che veniva visto come se fosse il massimo del pensiero critico, e hanno quindi contribuito a diffonderlo nelle loro lotte. L'uso della "cassetta degli attrezzi" decostruzionista (per usare un'espressione foucaultiana), è indubbiamente esaltante: una volta venuti in possesso di queste chiavi di lettura, è possibile utilizzarle quasi ovunque, con un effetto apparentemente radicale. Ad esempio, a livello di esperienza ordinaria, si può dimostrare alla persona a cui ci si rivolge che, essendo ciò che è, a causa del suo essere, quindi, reca in sé più o meno consapevolmente tutta una serie di rappresentazioni e atteggiamenti potenzialmente oppressivi. Se voi siete bianchi, potete, ad esempio, "micro-aggredire" una persona di colore chiedendole quale sia il suo Paese di origine. È come se il gesto iniziale attuato da Derrida fosse stato annesso e sistematizzato al fine di scoprire dietro ogni realtà una costruzione, una storia violenta, fatta di omissioni e di occultamenti. È uno strumento piuttosto ammaliante, in grado di far saltare tutto con la dinamite. Vengono evidenziate quelle che sono le dominazioni inosservate, e in tal modo il campo di consapevolezza sembra diventare assai più ampio. Ci dona la sensazione di avere una capacità critica decuplicata.

E in cosa questo è un problema? Non vi permette di proporre quei temi che vi stanno a cuore in quanto anarchici?

Renaud Garcia: C'è la legittima aspirazione che in una società libera ciascuno possa vivere e affermare ciò che è senza paura. Questo è ovvio. Il problema consiste nel tradurre tale aspirazione in realtà, supportandola con i meccanismi intellettuali di cui abbiamo appena parlato. Spinto all'estremo e trasformato in pensiero riflessivo, il gesto decostruttivo finisce per vaporizzare la realtà e l'alterità. Nel tracciare e inseguire le relazioni oppressive che si nascondono dietro ogni binarietà concettuale (natura/cultura, innato/acquisito, universale/particolare, maschile/femminile, ecc.), con il pretesto del rispetto dell'identità sentita (costruita/decostruita), si arriva a delle situazioni socialmente insostenibili di dissoluzione delle relazioni umane. L'immediata condivisione di una umanità comune svanisce di fronte ai protocolli di riassegnazione dei nomi, ad esempio nel caso delle identità di genere. Oppure dietro l'istituzionalizzazione, nei circoli di militanti, degli spazi "protetti" dalle micro-aggressioni (razziali, di genere, ecc.), dove si richiede l'empatia. È un po' come ordinare alle persone di essere spontanee. Beninteso, tra i pensatori della cosiddetta "French Theory", c'erano cose da scoprire e approfondire (benché resto convinto che sia possibile comprendere la realtà del mondo in cui viviamo senza passare attraverso di loro). Tuttavia, dato lo scarto tra l'originale e le copie, una critica genealogica di quelle che sono state le avventure della decostruzione mi sembra un passo indispensabile al fine di poter recuperare alcune delle nostre capacità di riflessione.

Proprio in quanto proveniente dal socialismo libertario, cosa ne pensa del convegno sulla decostruzione tenutosi alla Sorbona all'inizio dell'anno? Abbiamo visto soprattutto che c'erano persone ideologicamente vicine alla destra portare avanti questo tipo di discorso. In cosa si può distinguere una critica di sinistra del pensiero decostruttivo?

Renaud Garcia: È questo è uno degli scopi della prefazione: su questi argomenti, siamo continuamente costretti a riposizionarci, e a precisare, a volte anche inutilmente. Ciò è deplorevole, ma è così che vanno le cose. Qui, il mio filo conduttore rimane George Orwell. Si pensi all'editoriale per il quotidiano Tribune del 9 giugno 1944, in cui spiega che se si parla dei bassifondi di Londra, si può essere sicuri di venire citati dalle stazioni radio naziste. E per questo motivo si dovrebbe evitare di parlarne? Da parte mia, cerco di svolgere quella che viene definita una critica "interna", a partire dalle virtù della teoria critica. La mia argomentazione si sviluppa dal punto di vista dei movimenti che si oppongono all'attuale società tecnologica, quella che Günther Anders chiama lo "Stato tecno-totalitario" o "il mondo in quanto macchina" (nel suo libro "Noi, figli di Eichmann"). E da questo punto di vista il problema sta nell'attacco portato avanti dalle correnti della decostruzione contro alcuni concetti importanti, come la ragione analitica, il linguaggio, la verità e, in modo significativo, la natura. Quest'ultima viene vista come se fosse il residuo di un pensiero reazionario o fascista: per i decostruzionisti, evocare la natura significa sempre mobilitare l'argomento per cui "è così, e non possiamo farci niente". Oppure significa sempre fissare la realtà in alcuni quadri identificabili, in delle norme, in barba a ogni fluidità ( in gergo, si direbbe che si "essenzializza"). La tradizione a me cara, senza negare gli usi fraudolenti del naturalismo, sostiene che esiste un rapporto liberatorio con la natura, sia esterna che interna (questa "natura umana" così tanto criticata, ma che vale la pena ripensare). Meglio ancora, che la natura e la libertà si chiamano a vicenda. Tanto più nel momento che stiamo vivendo, quello di un capitalismo tecnologico che ci allontana dalla nostra natura, nel senso che distorce, o aliena, l'espressione delle nostre energie vitali: gli individui si riconoscono sempre meno nel loro lavoro, delegano le loro relazioni dirette ai sistemi digitali, fanno fare a un esercito di fattorini e di noleggiatori ciò che hanno disimparato a fare da sé soli, ecc.

Quindi questa critica dell'alienazione tecnica è perciò una grande lacuna nel pensiero decostruzionista?

Renaud Garcia: Sì. La neutralità della tecnologia è postulata nel pensiero degli autori che si dichiarano tali. C'è persino un fascinazione per la tecnologia vista come strumento di potenziale liberazione. Si pensi al testo canonico della filosofa americana Donna Haraway, il "Manifesto Cyborg" (1985), un'opera fondamentale per il femminismo queer, incentrata sull'idea di sovvertire l'identità di genere piuttosto che di rovesciare un sistema di potere. Sulla sua scia, molte pensatrici e attiviste hanno valorizzato il cosiddetto "ibridismo", vale a dire, posture o atti di "de-assegnazione" dell'identità, rifiutando in ultima analisi il soggetto "donna" come base della lotta femminista (in quanto troppo onnicomprensivo, e quindi normativo e discriminante). Per questo motivo, Haraway e i suoi epigoni hanno accolto lo sviluppo tecnologico come supporto materiale per la plasticità della forma umana. Idealmente, le persone che ritengono sia stata loro assegnata un'identità in cui non si riconoscono, potranno utilizzare gli strumenti offerti dalla tecnologia per cambiarla. Così, se ci si "ibrida" con la tecnologia, si può diventare qualcosa di diverso da un soggetto maschile, da un soggetto femminile, da un soggetto umano. Questo immaginario cyborg, esplicitato in Paul B. Preciado, ad esempio, è di fatto il trailer della marcia in avanti della tecnocrazia, l'alleanza tra capitale, conoscenza e potere. Ed è anche in sintonia con l'obiettivo del transumanesimo, sia esso sviluppato nella Silicon Valley o in alcune tecnopoli francesi come Grenoble: sostituire il pianificato al naturale.

Nella sua prefazione, lei porta avanti questa critica del capitalismo visto nella sua versione tecnologica. Stavolta si definisce "naturale"; da dove proviene questo aggettivo, e cosa comprende?

Renaud Garcia: Attualmente l'ecologia è onnipresente. Ma in generale, i discorsi che sentiamo più spesso su questo tema riguardano più la crescita verde che la decrescita. Esortano a uscire dalla crisi climatica attraverso l'innovazione tecnica, vale a dire, mobilitare la tecnologia per riparare i disastri causati dalla tecnologia stessa! In effetti, la parola "ecologia" è rimasta intrappolata; proprio come è avvenuto per il termine "vivere", che sta emergendo con i suoi nuovi pensatori, intorno a - e talvolta contro - Bruno Latour e Philippe Descola. Si dice che il vivente sia più "inclusivo" della natura, buona solo per essere gettata nella pattumiera ontologica. Io invece sostengo che è possibile reinvestire in questo concetto. Da qui la denominazione di "naturali". Si tratta di un'idea attorno alla quale ruota il geografo anarchico Élisée Reclus, per il quale "l'uomo è la natura che prende coscienza di sé stesso". In altre parole, noi viviamo insieme alla natura in una relazione di compagneria basata sulle nostre capacità riflessive; non veniamo ridotti a essa, alla natura, ma nasciamo, viviamo e moriamo (contrariamente all'illusione transumanista di abolire la morte, o di ridurla a un semplice crash del sistema) in essa e tramite essa. Ricordare questo rappresenta una liberazione dal capitalismo tecnologico, e non un ripiegamento oscurantista. Se evochiamo la storia puntuale dell'anarchismo, vediamo che i "naturiani" erano quei piccoli artigiani della Belle Époque che tentavano ciò che negli anni '70 sarebbe stato chiamato "ritorno alla terra". Essi, sono stati radicali nel sottolineare l'intreccio tra la salute del corpo e la salute della terra. Una minoranza assai esigua, che veniva derisa dagli anarchici operai e industriali. Si tratta quindi anche di un termine che rende omaggio agli sconfitti della storia, senza però dimenticare i loro fallimenti e le loro sconfitte.

Alla fine, si vuole reintegrare un momento conservativo nel percorso critico. È davvero conciliabile con la sua ideologia di base? Ogni anarchico non è forse essenzialmente progressista?

Renaud Garcia: Storicamente, la maggior parte degli anarchici è stata effettivamente progressista. Ora, il filosofo Aurélien Berlan ha mostrato chiaramente, in "Terre et Liberté" (La Lenteur, 2021), fino a che punto nella nostra tradizione intellettuale classica si oppongano due significati di libertà: liberazione e autonomia. Nel primo caso, mi libero dal peso dell'esistenza materiale facendo fare le cose da altri, o da un sistema di macchine; nel secondo, cerco di recuperare il più possibile i miei mezzi di sostentamento. A ben guardare, mi sembra che gli anarchici siano stati storicamente posseduti dalla fantasia di liberazione. Se si leggono gli ultimi testi del compianto David Graeber, ad esempio (nonostante tutte le altre sue finezze), si può davvero vedere all'opera questa ossessione per la liberazione tecnologica, questa idea che il capitalismo abbia in realtà limitato l'innovazione per lasciarne solo frammenti, sotto forma di gadget come lo smartphone. Questa tendenza ha soffocato l'altra, il che non facilita certo le cose. Ancora una volta siamo costretti a pensare contro la nostra stessa eredità.

La riabilitazione del concetto di natura, da parte sua, in definitiva serve a un progetto socialista riconciliatore delle identità?

Renaud Garcia: Le nozioni di alienazione e spossessamento presuppongono una riflessione minima sulla nozione di natura, considerata come il nostro ambiente vitale devastato dall'impeto del potere tecnologico, insieme a una riflessione su quelle situazioni in cui la nostra natura, le nostre potenzialità, vengono stravolte. Accorgersi di essere diventati zombie in un mondo notevole per la sua bruttezza (superfici di cemento, pannelli pubblicitari animati con colori sgargianti, campi di pale eoliche a perdita d'occhio, plastificazione generalizzata), accorgersi di non riconoscersi più in ciò che si fa, di essere esausti, ripiegati su sé stessi, significa anche accorgersi di essere in declino, di non coincidere più con sé stessi. Si tratta di quella che definirei un'involuzione delle nostre capacità, che ostacola la realizzazione a cui aspiriamo. In tal senso, il registro che in questo momento mi sembra interessante è quello della clinica e delle patologie del lavoro. Perché questo vale per tutti: ognuno di noi, indipendentemente da chi sia o da dove provenga, sperimenta le ingiunzioni a lavorare o a superarsi sul lavoro, così come i vincoli del management che ci spingono a diventare parte della macchina, come un ingranaggio. Ecco che allora, per una via minuscola, la coscienza può alzarsi e capire che la macchina deve fermarsi, perché è in gioco l'integrità della propria vita.

Intervista di Samuel Lacroix per la rivista Philosophie. File speciale "Decostruzione" (5/5) - 15 marzo 2022.

FONTE: Et vous n’avez encore rien vu… Critique de la science et du scientisme ordinaire

Il «retrobottega dell’anima» !!

Si potrebbe ragionevolmente supporre che l’autore di 1984, uno degli scrittori piú politicamente e attivamente impegnati del nostro tempo, l’accanito fumatore che immaginiamo curvo sulla macchina da scrivere come se ci fosse incatenato, avrebbe condannato in maniera categorica l’irresponsabile apatia di colleghi come Henry Miller, la cui visione politica risultava a suo modo di vedere sprovveduta, autoreferenziale, come minimo disinvolta. Eppure, nel suo celeberrimo saggio del 1940, lo scrittore inglese antifascista per antonomasia compie un gesto di autoriale generosità: riconosce agli artisti il diritto di trovare rifugio «nel ventre della balena». A partire dall’incontro tra Orwell e Miller, e tramite incursioni nel pensiero di altri leggendari scrittori come Albert Camus e l’Italo Calvino di La giornata d’uno scrutatore, Ian McEwan ci conduce al nocciolo della questione: ammesso che alla sua base ci sia un’esperienza personale autentica, un romanzo politico potente ed efficace è possibile. E tuttavia, soprattutto all’interno del nostro mondo iperconnesso, lo scrittore non deve perdere di vista il lusso della solitudine. Negli ultimi decenni l’artista è costantemente sollecitato a staccarsi dal comodo ventre della balena per nuotare in una realtà di catastrofi, eventi politici, morti di personaggi venerati e fragori e turbolenze dei social media. Se questo rischia di condurlo troppo distante da quella che Henry James chiamava la «vita percepita», ovvero il dettaglio, la banalità del quotidiano, è bene che lo scrittore riesca a raggiungere di nuovo, almeno per un poco, un luogo silenzioso e riparato da cui poter osservare il mondo e immaginare.

(dal risvolto di copertina di: Ian McEwan, "Lo spazio dell'immaginazione". Einaudi, pp. 56 € 12,00)

Ian McEwan e la solitudine dell’intellettuale
- di Franco Marcoaldi -

Ian McEwan ci ha abituato ad alternare prove narrative, animate da colori e timbri i più diversi, con puntuali interventi di chiaro intento etico-politico. Ora prende di petto la vexata quaestio dell’impegno dell’intellettuale con un pamphlet incentrato sulla dualità Orwell-Miller e intitolato Lo spazio dell’immaginazione (Einaudi). Difficile trovare nel Novecento due posizioni così antitetiche. George Orwell è lo scrittore politico per antonomasia, Henry Miller lo scettico blu, l’edonista che mai e poi mai lascerebbe una sua sola parola in pasto alla politica. Solo che il primo, Orwell, è infinitamente più generoso e riconosce all’altro tutto il diritto di starsene tranquillo “nel ventre della balena”, come intitolerà un suo famoso saggio. Da qui parte McEwan, che si chiede: a fronte di un mondo che rovina davanti ai nostri occhi, è giusto che lo scrittore coltivi il proprio orto, senza preoccuparsi di quanto accade di fuori? E poi: siamo così sicuri che sussista ancora quello stato di beata solitudo, o ormai vale anche «per lo scrittore ciò che è vero per chiunque altro?». E cioè, che «perfino nel ventre della balena arriva la banda ultraveloce?». Tanto che «l’abolizione della solitudine è uno degli aspetti angosciosi del mondo distopico orwelliano, nel quale spegnere la tv è vietato?». McEwan, che pure ritiene possibile scrivere bei romanzi politici (lui stesso ne ha scritti), e che sicuramente simpatizza in modo esplicito per Orwell, ritiene comunque indispensabile lasciare allo scrittore quella “divina libertà” di cui parlava un altro super-impegnato come Albert Camus riferendosi alla musica di Mozart. In fin dei conti, preservare con le unghie e con i denti “lo spazio dell’immaginazione” è anch’esso in ultima istanza un atto politico. Perché l’umanità tutta dovrebbe menare vanto di tale atout, la più formidabile arma per creare «nuove forme di bellezza, nuove visioni, nuove rotture».
Oggi, si sa, vanno contemporaneamente in scena: catastrofe climatica, possibili guerre nucleari, un’ingiustizia sociale intollerabile e repentine involuzioni democratiche. In mezzo ci siamo noi: «La nostra formidabile intelligenza», scrive McEwan, «in disperato conflitto con la nostra formidabile stupidità». Già. Ma quanto più la seconda sembra prevalere, tanto più va salvaguardato «il retrobottega dell’anima», per dirla con Montaigne. Perché è li che alberga, poca o tanta, la potenza liberatoria dell’immaginazione.

- Franco Marcoaldi - Pubblicato su Robinson dell'8/10/2022 -

La lotta per la verità …

Nonostante abbia avuto una vita relativamente breve (1903 - 1950), George Orwell ha scritto molto, e lo ha fatto investendo una vasta gamma di argomenti, dalla guerra alla carestia, dagli elefanti al cricket, perfino sui libri e sulle librerie. Il suo "Orwell on Truth" [in italiano, edito dalla Mondadori con il titolo "Verità/Menzogna] è un libro ibrido, una sorta di taccuino realizzato a posteriori, con brani sul tema della verità tratti da tutta la sua opera, compilato da David Milner.

«Ognuno crede alle atrocità del nemico e dubita di quelle commesse dalla propria parte, senza nemmeno prendersi la briga di esaminare le prove», scrive Orwell nel 1943, in un saggio dal titolo "Looking back on the Spanish War", per poi aggiungere: «la gente crede o dubita delle atrocità solo sulla base delle proprie predilezioni politiche».

La lezione principale che ci proviene da questo saggio, e che risuona in tutte le voci di "On Truth" (così come nei principali romanzi di Orwell, quali "La fattoria degli animali" del 1945, o "1984" del 1949), consiste nel fatto che la verità finisce per essere sempre un processo di costruzione storica, un percorso che si costituisce su più livelli e attraverso vari strati, e che non si offre già bell'e pronto - quasi fosse per «combustione spontanea» - davanti agli occhi dell'osservatore.

Dal momento che essa è frutto di dibattito e di scambio di idee, ecco che nelle tirannie e nei regimi totalitari la verità è la prima ad essere attaccata. E il modo migliore per attaccarla è impedirne la sua circolazione: «La letteratura in prosa, così come la conosciamo, è il prodotto del razionalismo - di secoli di protestantesimo - dell'individuo autonomo», scrive Orwell nel 1946, e prosegue col dire che: «la distruzione della libertà di pensiero paralizza il giornalista, il sociologo, lo storico, il romanziere, il critico e il poeta; in quest'ordine». La verità è come un ecosistema, che viene condiviso nel contesto di una comunità, il cui benessere riguarda tutti.

La leggenda della vecchia granata…

Il modo in cui George Orwell usa i dettagli, dosando e mettendo  in equilibrio qualcosa che si pone tra la narrazione romanzesca e il documentario; facendo quasi lampeggiare degli sprazzi di specificità. In "Omaggio alla Catalogna", per esempio, « (i trombettieri della milizia erano tutti dilettanti: la prima volta in cui ho sentito i richiami degli squilli di tromba spagnoli. essi provenivano da oltre le linee fasciste) » (p. 15). Poi, poco più avanti, mentre un treno sta partendo ... «All'ultimo istante, la moglie di Williams arrivò di gran corsa sul marciapiede della stazione e ci dette dette una bottiglia di vino e quasi mezzo metro di quelle salsicce d'un rosso acceso che sanno di sapone e provocano la diarrea.» Il treno, poi « strisciando, prese ad arrampicarsi verso l'altipiano d'Aragona alla normale velocità del tempo di guerra, qualcosa sotto i venti chilometri all'ora. » Più tardi ancora, durante il viaggio di ritorno, vede i compagni, « Con le borracce spagnole di pelle di capra» «schizzare un getto di vino, attraverso tutto uno scompartimento, proprio direttamente in bocca a un amico ». Da un'altra parte, sul fronte di battaglia, « Le colline di fronte a noi appaiono grigie e rugose come la pelle degli elefanti. » Un dettaglio, questo, che spinge a pensare al suo famoso saggio "Shooting an Elephant", pubblicato nel 1936 sulla rivista "New Writing". « Per un periodo di ottanta notti » di attività in prima linea, Orwell scrive di essersi spogliato per dormire « solo tre volte, benché riuscissi ogni tanto a farlo di giorno. Faceva ancor troppo freddo per i pidocchi ». Una guerra, quella che combatté in Spagna, nella quale armi e munizioni erano precarie e fatiscenti: « Si diceva che ci fosse una granata vecchissima, con un suo nomignolo personale, la quale viaggiava ogni giorno dalle linee nemiche alle nostre e viceversa, senza mai esplodere.»

fonte: Um túnel no fim da luz

I nemici? Quelli giusti!

Tra quanti parteciparono attivamente alla Rivoluzione russa del 1917, Victor Serge è sicuramente uno degli osservatori più acuti e critici. Scampato alle purghe degli anni trenta, rifugiatosi in Francia, Serge si impegna a lungo nella denuncia del «tradimento» della Rivoluzione operato da Stalin, ma non smette di ragionare anche sui propri errori, o meglio sugli errori dell’intero movimento rivoluzionario russo, di cui anche lui aveva fatto parte. Non rinnega la rivoluzione, ma ne percepisce col tempo i limiti e ne analizza con rigore la storia, mutando il suo pensiero su molti punti. Questo volume propone due momenti centrali dell’analisi di Victor Serge: il primo (La Rivoluzione russa), del 1938, viene scritto quando Serge è da poco arrivato a Parigi, proveniente dalla prigionia siberiana; il secondo (Trent’anni dopo la Rivoluzione russa), viene scritto nel 1947, a pochi mesi dalla morte, nell’esilio di Città del Messico. Come nota David Bidussa nella prefazione, si tratta di due scritti che rappresentano «l’alfa e l’omega» dell’ultima stagione pubblica di Victor Serge. Sopra ogni cosa aleggia il concetto di totalitarismo e il tradimento di un’idea: a trent’anni dai fatti rivoluzionari, degli ideali che avevano animato le piazze non resta niente. Tutto viene messo in discussione e non resta che ripartire su nuove basi, prendendo le distanze dal passato.

(dal risvolto di copertina di: La Rivoluzione Russa, di Victor Serge. Bollati Boringhieri, Torino, pagg. 105, € 12.)

Victor Serge, solitudine di un eterno militante
- di Davide Bidussa -

Molti anni fa Susan Sontag scrisse che Victor Serge - a differenza di Arthur Koestler, Ignazio Silone, Albert Camus o George Orwell - era stato dimenticato, nonostante avesse fatto e scritto molte cose che in fondo lo accomunavano a ciascuno di loro. Perché era un esule, mentre gli altri avevano in fondo una patria?, si chiede. Oppure perché non fu uno scrittore impegnato in modo discontinuo nella militanza, «bensì un attivista e un agitatore tutta la vita?». Forse, si risponde. Ma la verità, prosegue, è che Serge rimase solo perché seppe «scegliersi i giusti nemici». [Susan Sontag, Nello stesso tempo, Mondadori, 2007, pagg. 48-74]
È un buon giudizio. Per comprendere davvero Serge occorre tuttavia cercare in quella sua solitudine l’alfa e l’omega di quel percorso senza compromessi che negli ultimi dieci anni si svolge tra Parigi, dove è esule dall’aprile 1936, e Città del Messico dove muore nel novembre 1947 all’età di 57 anni. Questi due poli si snodano in due scritti fondamentali, brevi, caratterizzati da una scrittura veloce, febbrile, ma molto puntuta: il primo, dal titolo La Rivoluzione russa, in meno di quaranta pagine fornisce uno schizzo sintetico della parabola della storia russa dalla legge di liberazione dei contadini (1863) all’inizio del ripiegamento della rivoluzione con i primi anni 20; il secondo, Trent’anni dopo la rivoluzione russa, lo scrive nell’estate del 1947, esce dieci giorni dopo la sua morte e rappresenta il suo testamento politico. In entrambi Serge riprende spunti e temi su cui è venuto riflettendo nella sua critica al processo di trasformazione seguìto alla morte di Lenin e all’ascesa al potere di Stalin. Al centro sta il confronto con un lungo “non detto” rappresentato dalla vicenda di Kronstadt (febbraio marzo 1921), una rivolta di anarchici e libertari contro l’autoritarismo dei bolscevichi che l’Armata rossa guidata da Trockij, in accordo con Lenin, reprime ferocemente. Una vicenda su cui Serge, nel 1921, è incerto, ma che nel 1938 ritiene rappresentare il vero inizio del processo di autoritarismo del sistema staliniano. Trockij difende la propria decisione ancora nel 1938 (la sosterrà in un testo dal titolo La nostra morale e la loro), Serge la rifiuta recisamente perché non è più disposto ad accogliere il principio che in tutte le rivoluzioni arriva un momento in cui alcuni ideali o sogni dovranno essere necessariamente sacrificati per garantire la sopravvivenza del nuovo ordine. Un principio che, a suo modo, difende anche Benedetto Croce, quando scrive, nel 1933, che Giovanni Calvino bene fece a mandare al rogo Michele Serveto nella Ginevra repubblicana di metà del ’500 perché, osserva Croce (nel suo Vite di avventure, di fede e di passione, Adelphi, p.226 e sgg) la legittimazione di ulteriori posizioni, come appunto il pensiero di Serveto, avrebbe comportato il rischio di una frantumazione del calvinismo nella sua fase iniziale e dunque la dissoluzione delle conquiste culturali del calvinismo stesso. Allo stesso tempo, Serge non è più disposto a condividere un secondo principio che ora gli appare come l’essenza della repressione del marzo 1921. Ovvero la presenza di una mentalità che non sopporta le minoranze e le eresie politiche, o comunque quei percorsi di riflessione e di proposta politica che obbligano a ripensare le proprie scelte.
Un giudizio che la guerra non cambia e che, soprattutto, non si modifica con la divisione in due dell’Europa sancita dalla fine della guerra. Condizione, scrive nell’estate 1947 in Trent’anni dopo la rivoluzione russa, che lo convince del fatto che «La rivoluzione proletaria ai miei occhi non è più il nostro fine; la rivoluzione che intendiamo servire non può essere che socialista, nel senso umanistico della parola. Più esattamente socializzante, democraticamente, libertariamente compiuta…. ».
Poco meno di un anno prima, nei suoi quaderni di lavoro, Serge si era chiesto se lo scenario che si apriva con il nuovo dopoguerra potesse pensare di ripresentarsi con le stesse forze politiche e con la stessa filosofia avviata con il primo dopoguerra. La sua risposta è negativa. Dopo di che scrive:
«Il socialismo è andato di sconfitta in sconfitta a partire dal 1920, il comunismo totalitario si è stabilizzato, in quanto controrivoluzione rispetto al movimento socialista e, sul piano economico, con l’avvento di una economia rigorosamente collettivistica e pianificata. […] Il fine da perseguire era ed è ricostruire ampi movimenti in grado di diventare delle forze sane dopo un periodo di recupero; e attraverso tutto questo ostacolare il totalitarismo comunista».
Tutto non era solo in questione, ma andava radicalmente ripensato daccapo. Un linguaggio che, alla fine, spiega quella solitudine su cui si interrogava Susan Sontag.

- di Davide Bidussa - Pubblicato sul Sole del 7/3/2021 -

Bipensare

«1984», il degrado della parola
- Nicola Gardini - dalla postfazione alla sua nuova traduzione di «1984», di George Orwell -

1984 è una tragedia della parola. Il tiranno punta dritto al suo cuore, la metafora, organizzando un "regime del significato letterale",  dove a vuol dire a, sempre e per ognuno, e mai a', neppure per qualcuno. Via le sfumature, le associazioni personali, i ricordi, l'ironia. Il tiranno sa bene che la parola non è mai lettera, che non dice mai una cosa sola, neppure quando si sforza o pretende di produrre  messaggi diretti e chiari. La parola disobbedisce per sua natura, presupponendo comunque altri valori, altri contesti. Compare, qui, ora,  con un certo significato, ma potrebbe anche comparire altrove, con un altro significato. Comunque, è già comparsa altrove, e allora reca con sé storia ed esperienza. La parola, perfino quando meno ironicamente intonata, vive di sensi segreti; di un suo potenziale semantico ancora inarticolato ma articolabile; di memorie e di profezie. Non si esaurisce mai nella circostanza del messaggio; non è ferma, sebbene si arresti per un momento nella frase che stiamo pronunciando. Viaggia; è sempre di passaggio, immancabilmente pronta a portarsi di là, provocando pensieri inattesi. È libertà e dà libertà. Chi accetta, anche solo in via ipotetica, la cristallizzazione dei significati sarà il primo a inchinarsi al tiranno. Non a caso il Partito prevede che il suo trionfo sarà definitivo solo con l'edizione definitiva del Dizionario di Novalingua. Costretto ogni vocabolo a un solo significato, che sia valido universalmente, nessuno dirà o intenderà mai più qualcosa di diverso.
L'intera opera di Orwell è percorsa dall'orrore della rovina linguistica. Si setaccino i moltissimi saggi, si frughi ancora tra i vari romanzi che precedono 1984, e salteranno fuori pagine e pagine di riflessione sul degrado della significazione, sulle misure pratiche da prendere e sugli autori da frequentare. Orwell considera il suo mestiere nei termini della pura disciplina verbale. Riconosce l'importanza del modernismo, perché persegue il culto dello stile, e in certo grado se ne considera un continuatore. In verità, ammira apertamente solo Joyce. Per istintiva omofobia (e misoginia) detesta, invece, Proust, la Woolf e Henry James, riuscendo a vederne solo le parti più estetizzanti. I dichiarati modelli sono Swift, Dickens, D.H. Lawrence, Shakespeare, l'Antico Testamento. Per Orwell l'arcinemico della parola non è specificamente il totalitarismo. In effetti, il suo discorso prende a esempio il nativo inglese, ovvero la lingua di una nazione che dittature non ne ha subite. La parola è vittima della storia. La sviliscono degenerazioni e perversioni come la divisioni tra le classi, la cattiva politica, l'influenza dell'americano...
La teorizzazione della Novalingua, a proposito, riprende direttamente considerazioni che Orwell riferisce all'inglese d'America (si confronti l'Appendice del romanzo con il saggio Gli inglesi, The English People, composto nel 1944). Ci si mettono anche i latinismi. Quanto detesta il latino Orwell! Certo, può anche sentirsi affascinato da un verso di Orazio (Parole nuove, New Words, 1940), o anche da tutta un'ode dello stesso poeta. Nel primo romanzo, Giorni in Birmania (Burmese Days, 1934) e in un  più tardo saggio su Eliot (1942) cita «Eheu fugaces» e nella Figlia del reverendo (A Clergyman's Daughter, 1935) fa cadere perfino una citazione di Tacito. In generale, però, Orwell trova nel latino una lingua remota dalla urgenze del presente, un corredo di citazioni supponenti, una materia scolastica insopportabilmente "classy" e, soprattutto, una fonte di cattivi neologismi e di eufemismi menzogneri.
Proprio nell'anno in cui comincia a comporre 1984 nota: «Una massa di parole latine cade sui fatti come soffice neve, cancellando i contorni e coprendo tutti i particolari. Il grande nemico della chiarezza è l'insincerità. Quando non c'è corrispondenza tra le intenzioni reali e quelle dichiarate si ricorre istintivamente alle parole lunghe e alle frasi fatte, facendo come la seppia che butta fuori l'inchiostro» (La politica e la lingua inglese, Politics and the English Language, 1946). Le parole lunghe sono appunto quelle di stampo latino, che in una frase saltano subito all'occhio, di fianco al lessico prevalentemente monosillabico di origine germanica.
La distruzione del linguaggio assume in 1984, che è l'ultimo romanzo completo di Orwell, dimensioni apocalittiche. Molto del fascismo che vi si rappresenta, si sa, richiama direttamente il totalitarismo russo e altri totalitarismi recenti. Né mancano - non dimentichiamolo - riferimenti polemici all'imperialismo e al classismo britannici. 1984, però, non si limita ad allegorizzare il male dei regimi repressivi: mostra che il linguaggio è una grande questione politica, e qui sta la sua più duratura lezione. Alla fine per Orwell il fascismo non si identifica con questo o quel particolare sistema di governo. Il fascismo lo fa, indipendentemente dal colore ideologico, qualunque politico parli male e faccia parlare male; e, parlando male e facendo parlare male, pensi male e faccia pensare male.
Nell'anno in cui comincia 1984 Orwell scrive anche: «La metafora ha il solo scopo di evocare una rappresentazione visuale» (La politica e la lingua inglese). Questa definizione illumina non poco le ragioni del romanzo. Quando usi la metafora, dici A e vedi B. Cioè, dicendo una cosa sola, di fatto compi due operazioni: esprimi un significato a voce, e questo, oltre a consegnarsi a un ascoltatore, si riproduce nella sua testa in forma figurata, e lì si confonde con altre rappresentazioni preesistenti, modificandole, attraendole nella sua orbita, rimescolando il presente e il passato. La metafora entra nella memoria. I pensieri di Winston sono spesso ricordi, e non solo perché lo muova la nostalgia per il tempo andato o per l'infanzia o il rimpianto per la crudeltà con cui si comportò verso la madre e la sorella o il rancore per una moglie che non lo desiderava. Lui, appunto, pensa metaforicamente: "vede" le cose che non ci sono o non ci sono più. È un vero e proprio visionario. O'Brien, il suo torturatore, lo accuserà proprio di questo - di inventare la realtà, di costruirsela con la sua testa - -  e per una volta non sarà lontano dalla verità, sebbene, mentre ci imbattiamo in quell'accusa, O'Brien ci appaia solo un folle negazionista.
Proprio la duplicità della metafora il Partito intende reprimere. Si obietterà che il partito coltivi a sua volta una forma di duplicità, o addirittura di vaghezza: il "bipensare". Sì, c'è il "bipensare". Questo tuttavia non ha nulla che fare con la duplicità della metafora; anzi, ne è la più spettacolare antitesi: Mentre la parola-metafora ammette la simultaneità di due eventi eterogenei, quello sonoro del dire e quello visuale dell'immaginare, il bipensare porta la duplicità nella sfera della logica, abolendo il principio di non contraddizione.
Nel bipensare non si dà un secondo livello figurato. Là esiste solo e sempre un unico livello che coincide con un unico significato. La duplicità - seppure questo termine sia ancora applicabile - si esprime nella capacità di cambiare quell'unico significato secondo la convenienza del momento, nella pretesa che la verità di una proposizione sia subordinata alla necessità delle circostanze, pur nell'evidente falsificazione dei dati presenti e passati. Il dissidente Winston è l'ultimo uomo della metafora, l'uomo che ancora sa "vedere" le parole, proprio lui che al Ministero deve ogni giorno cancellare e adulterare il contenuto degli archivi.

- Nicola Gardini - Pubblicato sul Sole del 10/11/2019 -

Presto, presto !!

« Non siamo mai stati così liberi come sotto l'occupazione tedesca. Avevamo perduto ogni diritto e prima di tutto quello di parlare; ci insultavano apertamente, ogni giorno, e dovevamo tacere; ci deportavano in massa, come lavoratori, come ebrei, come prigionieri politici; ovunque - sui muri, sui giornali, sugli schermi - ritrovavamo l'immagine immonda e insulsa che i nostri oppressori volevano darci di noi stessi: ma proprio per questo eravamo liberi. Il veleno nazista si insinuava nel profondo dei nostri pensieri e quindi ogni pensiero giusto era una conquista; una polizia onnipotente cercava di costringerci al silenzio e quindi ogni parola diventava preziosa come una dichiarazione di principio; eravamo braccati e quindi in ogni nostro gesto gravava il peso dell'impegno. Le circostanze spesso atroci della nostra lotta ci rendevano finalmente in grado di vivere, senza trucchi e senza veli, questa situazione straziante, insostenibile che chiamiamo la condizione umana »

(dal risvolto di copertina di: Jean-Paul Sartre, "Parigi occupata". Il Melangolo)

Nel cuore della rivolta armato di taccuino
- Membro del Comitato nazionale del fronte per il teatro su invito di Camus racconta l’insurrezione di Parigi -
- di Mario Baudino -

Jean Paul Sartre lascia da parte la teoria e diventa l’illustre cronista della rivolta di Parigi: lo fa nelle giornate fra il 19 e il 23 agosto del ’44 quando, dopo lo sbarco in Normandia, i tedeschi furono costretti a difendersi e di fatto a preparare l’evacuazione della città che Hitler, com’è noto, voleva fosse rasa al suolo. Il quarantenne e già ben noto filosofo - aveva pubblicato in piena occupazione L’essere e il nulla - si lanciò per le strade, possiamo immaginare armato di taccuino, intanto come «resistente» - era membro del Comitato nazionale del fronte per il teatro - ma anche su invito di Albert Camus, caporedattore della rivista Combat. Il testo, raccolto poi nella prima edizione di Situations, e di cui riportiamo a seguire un estratto, è un esempio sorprendente di scrittura in presa diretta, vivacissima, di una narrativa in sintonia con la realtà pulviscolare dei fatti. Quando la Resistenza proclama l’insurrezione ancora non si sa nulla – ci si limita a sperare e confidare – sui tempi dell’arrivo della Terza Armata americana e sulla divisione blindata del generale Leclerc che secondo gli accordi fra De Gaulle e gli Alleati sarebbe dovuta essere la prima a entrare in Parigi. La situazione è caotica, ma già si sta celebrando una sorta di festa. Si spara, si muore, e la gente continua ad aggirarsi per le strade come se niente fosse, eccitata e fiera di partecipare a un momento storico, di cancellare la vergogna della capitolazione, dell’occupazione, di Vichy. Sartre si comporta esattamente come i parigini. Non combatte, ma gira la città in bicicletta o a piedi, da una parte e dell’altra della Senna, dorme negli hotel, si rifugia in casa di amici, organizza gli attori dei teatro occupato, si fa persino scappare, con molto dispiacere, una spia tedesca. Vive in una situazione di eccezione e forse di ebbrezza. In qualche modo il filosofo si ritrova come Fabrizio del Dongo a Waterloo, nel cuore della battaglia ma senza poter cogliere il senso globale di ciò che sta accadendo (però a differenza del personaggio di Stendhal eviterà di gridare soddisfatto «finalmente! l’ho visto il fuoco, Ora sono un soldato davvero»). Lui, pur con la sua retorica fiammeggiante, sta aderente al dato empirico; descrive, mette insieme i pezzi di un mosaico a venire. Ricorda, se mai, l’Orwell di Omaggio alla Catalogna, nelle pagine sugli scontri fra anarchici e comunisti a Barcellona. E ancora non sa, né scriverà a cose fatte, che i primi a mettere piede a Parigi, con il generale Leclerc, furono proprio i soldati della Nueve, compagnia formata da veterani delle guerra spagnola.
A lui interessa, com’è giusto, la Francia nel momento in cui supera finalmente la lunga vergogna, tema trasversale non solo nella sua opera ma proprio in questa raccolta di scritti pubblicati dal Melangolo, tutti attinenti l’occupazione, il collaborazionismo, l’antisemitismo e naturalmente la guerra. Negli altri (ma non nel ritratto di Drieu La Rochelle, durissimo, feroce, e implacabile: una condanna umana e storica) rivediamo a tratti il Sartre più ideologico, e in quel momento molto simpatetico con l’Urss. In un testo dove ancora ragiona sulla insurrezione di Parigi, costruisce ad esempio una sorta di sillogismo un po’ fazioso, finendo per dare il merito del successo, seppure indiretto, ai russi: se infatti «non avessero impegnato e poi sconfitto la maggior parte delle divisioni tedesche», gli americani non sarebbero arrivati sulla Senna. Poi fa un piccolo passo indietro e conclude che quanto è accaduto «è stato il frutto dell’azione comune».
Sono affermazioni, queste, tanto per tornare al parallelo con la Spagna, che mandavano in bestia George Orwell. Il quale, a proposito di un importante libro sartriano sull’antisemitismo, Riflessioni sulla questione ebraica, pubblicato nel ’46 e di cui qui leggiamo quello che sarebbe divenuto il primo capitolo, dopo averlo ricevuto scrisse piccato (al suo editore) che considerava il filosofo «un pallone gonfiato». Esagerava, ma il saggio va letto con la dovuta attenzione: a partire dalla tesi forse un po’ schematica che in Francia l’antisemitismo è stato sempre caratteristico della piccola borghesia. Qualche episodio recente, dell’epoca dei gilet gialli, sembra non dargli del tutto torto.

- di Mario Baudino - Pubblicato su Tuttolibri del 30 maggio 2020 -

"Una fisarmonica suona la Traviata e lungo la Senna si spara per la libertà”
- di Jean-Paul Sartre -

Riporto solo quello che ho visto; quello che chiunque, camminando, avrebbe potuto vedere. Oggi parlerò dei civili. Tutto è iniziato come fosse una festa; boulevard Saint-Germain, deserto e svuotato dalle raffiche intermittenti delle mitragliatrici, mantiene ancora oggi una certa aria di tragica solennità. Senza volerlo ci vengono in mente quelle domeniche del passato, domeniche del tempo di pace, quando la folla si accalcava alle fiere, alle manifestazioni sportive e all’improvviso succedeva un incidente. Allora passava un’ondata di agitazione che scuoteva i vestiti chiari; i volti, con ancora i segni della spensieratezza, impallidivano per l’angoscia e si chinavano sotto il sole su un corpo insanguinato. Una festa, ma una festa come tre domeniche di sangue di seguito. Ancora ieri, chi fosse arrivato a Parigi dalla porta di Orléans e avesse percorso i viali più periferici, le strade piccole e grandi del XIV arrondissement, chi fosse sceso, arrivando dalla Borsa, per rue Montorgueil, sarebbe rimasto colpito dal loro aspetto.

La strada, questo teatro
Tra i negozi ermeticamente chiusi, con le saracinesche abbassate, le persone si riuniscono in piccoli gruppi davanti ai portoni. Si avvicinano a una venditrice ambulante, si siedono all’aperto, ai tavolini di un caffè chiuso, leggono e rileggono per la ventesima volta i comunicati della Resistenza. Parlano poco. Il primo giorno si sentivano ancora qua e là i piagnistei delle vecchie inacidite: «Al commissariato hanno strappato la fotografia del Maresciallo. L’ho visto coi miei occhi. Ma signora, si può? Nemmeno un po’ di rispetto per la sua età!». Ma queste sono le persone che si sono rintanate in casa, nei loro appartamenti, non appena sono stati sparati i primi colpi. La folla invece è silenziosa e compatta. Sui volti, tesi, si legge un misto di angoscia, attesa e gioia. Molti sentono così intensamente l’importanza del momento tanto da indossare istintivamente i vestiti più belli. E restano così, immobili, nella strada che si è trasformata, proprio come nel 1789 e nel 1848, nel teatro dei grandi movimenti collettivi e della vita sociale.

Si spara
L’insurrezione non si vede ovunque. A rue de la Gaîté, un uomo suona La Traviata con la fisarmonica, seduto su un seggiolino; la gente si accalca in un bistrot mezzo aperto e beve un bicchiere. Sulle sponde della Senna uomini e donne fanno il bagno, prendono il sole in costume. E tuttavia dappertutto si combatte. Nel quartiere più tranquillo, ogni due o tre minuti, si sente il rumore secco come di un sasso che cade a terra: è una pallottola di fucile. Oppure, all’improvviso, ecco una scarica di mitragliatrice, venuta da non si sa dove. Rumori inspiegabili: non ci sono tedeschi nei dintorni, le F.F.I 3 sono lontane. Nessuno cerca la chiave del mistero. Le persone si guardano e con aria grave dicono: «Si spara», questo è tutto. Altre volte, si vede un piccolissimo lampo tra le foglie di un albero, si sente uno strano rimbalzo da un ramo all’altro: ed ecco una pallottola vagante che cade. Oppure si sente la terra tremare, ed ecco un camion di tedeschi che passa, carico di fucili. Sotto il telone si intravedono degli uomini dal volto tirato, con gli occhi dilatati dalla fatica e dall’angoscia, pronti a sparare sulla folla. Dove vanno? Nessuno lo sa. Lo sguardo li segue un attimo, e subito alcuni dicono: «Ritornano dal fronte, scappano», altri invece: «Vanno ad attaccare la Prefettura». E poi tutti tacciono e guardano le colonne di fumo che in lontananza si levano in alto. Magazzini che bruciano? Palazzi in fiamme? Nessuno lo sa. Nessuno sa niente. Qualcuno sospira: «Forse gli americani stanno per arrivare?», e qualcun altro gli risponde: «Possiamo anche liberare Parigi da soli».

Ostinazione
Di colpo, in fondo alla strada, alcuni uomini attraversano correndo e altri si vanno a nascondere nei palazzi. In un attimo, la strada è deserta. Sta passando un carrarmato, un ammasso di ferraglia arrugginita e dall’aspetto sinistro. Tutti sanno che domenica mattina «loro» hanno sparato sulla folla che stava andando a messa a Saint-Germain-des-Près; che «loro» hanno ferito delle anziane signore senza alcun motivo al carrefour Montparnasse. I carrarmati attraversano la strada vuota, scompaiono e un istante dopo i gruppi di persone si sono già riformati. Quello che colpisce di più è proprio questa tenacia della vita sociale che rinasce ogni volta, che anche nelle ore più tragiche si ricostituisce aggrappandosi ovunque, come l’edera sulla roccia, che pazientemente con i suoi passi ricopre le tracce del sangue ancora fresco. A boulevard Saint-Germain, all’angolo con rue de Seine, ogni due ore vengono uccisi dei civili. Dalla mia finestra ho visto i tedeschi riversarsi per strada a ranghi serrati e dare una scarica di mitragliatrici sui marciapiedi. Non appena spariscono, le infermiere portano via i corpi e la folla rinasce, come per incanto. Non bisogna pensare che sia, quella della folla, un’ottusa ostinazione: per prima cosa si deve mangiare e molte donne sono costrette a fare la coda agli ingressi delle panetterie, ma soprattutto tutti hanno bisogno, in questi momenti di esaltazione e di gioia, di rimmergersi appena possibile nella vita collettiva.

Un camion come un granchio
Ma poi chi vorrebbe restare chiuso in casa quando Parigi si batte per la sua libertà? Il pericolo, del resto, è imprevedibile. Alle tre del pomeriggio è in un posto, alle quattro in un altro: perché cercare di evitarlo? In quest’ostinazione c’è qualcosa di grandioso che conferisce a Parigi la sua fisionomia straordinaria: camminiamo per un centinaio di metri, in una strada qualunque, anche festosa, e poi svoltando l’angolo ci dobbiamo fermare perché si combatte, si sente il fischio delle pallottole, c’è la morte. Ieri sono andato dalla calma rue Montorgueil fino a Les Halle che era praticamente un deserto. In mezzo alla strada c’era un enorme camion ribaltato, come un granchio sul dorso. A due passi da lì, davanti a un’infermeria, due barelle macchiate di sangue e, dalla porta semiaperta, il viso pallido di un’infermiera.
E il silenzio. Era successo «qualcosa», ma ora tutto era finito. Al centro della strada restava solo un ammasso di ferro e il sangue. Di nuovo si vedono le persone andare in tutte le direzioni e cinque minuti più tardi sono tutti intorno al camion capovolto. Ho imboccato una strada a caso. Sul Pont-Neuf si combatteva e sulla passarella del Pont des Arts avevano messo una guardiola da cui un uomo col casco continuava a ripetere: «Presto, presto». Ma all’improvviso, la folla torna indietro: sull’altra sponda si vede una pattuglia tedesca in formazione da combattimento. I resistenti, ben nascosti, iniziano a sparare e i tedeschi rispondono. I civili, senza troppa fretta, scendono sull’argine del fiume e aspettano. Aspettano con pazienza, senza rabbia, solo con un po’ d’angoscia, come aspettano «il pane quotidiano» all’ingresso delle panetterie. Aspettano l’arrivo degli americani.

Destino di Parigi
Dopo pochi istanti, un veicolo carico di tedeschi compare dietro ai soldati che gli fanno segno di partire, ma dato che si mette in moto troppo lentamente, come controvoglia, lo minacciano con i fucili. La folla corre faticosamente, un po’ divertita, un po’ ansiosa. Ha raggiunto il ponte del Carrousel e ha rallentato il passo. A sinistra, il Pont Neuf, su cui si combatteva, e la passerella del Pont des Arts, deserta. A destra, una no man’s land: le Tuileries sbarrate, circondate dal filo spinato, con in lontananza la sagoma verde di un tedesco. Una specie di eternità tragica pesava su ogni singola pietra, la folla si sentiva all’improvviso schiacciata da un destino di piombo.

A quattro zampe
Non appena si era iniziato a combattere sul ponte Neuf, gli spari cominciarono a risuonare anche all’altezza del Pont des Arts. Donne, giovani, vecchi, continuavano a camminare ma abbassandosi un po’, come per precauzione. Subito dopo, però, le pallottole iniziarono a rimbalzare sull’arcata del ponte. Allora, ridendo un po’, le persone si misero a camminare a quattro zampe. C’era solo una strada da superare e poi tutti avrebbero trovato rifugio in rue des Saints Pères. Non erano mai stati così vicini ai combattimenti, si sparava a cinquanta metri da loro e tuttavia il destino, la morte, erano scomparsi. Bastava solo arrivare all’angolo della strada, svoltare, per ritrovare subito la calma: gente in maniche di camicia davanti ai portoni, qualche negozio aperto, la grande e tragica sospensione del tempo dei giorni di sommossa.

- Jean Paul Sartre -  scritto da Sartre il 22 agosto 1944, pubblicato dal Melangolo in «Parigi occupata» -

macchine

È la fine del terzo millennio, l'umanità vive in uno spazio ipermeccanicizzato e socialmente ipercontrollato, chiuso dalla Muraglia Verde. Gli individui non hanno più un nome, sono alfanumeri. Come D-503, ingegnere al lavoro sul progetto dell'Integrale, la nave spaziale destinata a esportare su altri pianeti il perfetto ordinamento politico dello Stato Unico, dove ogni attività è disciplinata, standardizzata e, soprattutto, visibile a chiunque: tutti gli edifici sono di vetro. È proprio D-503 a raccontare la vicenda della ribelle I-330 e del suo piano per dare inizio a una nuova rivoluzione. Scritto tra il 1919 e il 1921, prontamente censurato (uscito in inglese nel 1924, nel 1952 in russo ma a New York, e solo nel 1988 in URSS), Noi è il capostipite di tutte le distopie del Novecento, antesignano di 1984 di Orwell e del Mondo nuovo di Huxley.

(dal risvolto di copertina di: Evgenij Zamjatin, Noi (My) , Mondadori, pagg. 236, € 12)

- Fantascienza comunista -
di Goffredo Fofi

La fantascienza ha avuto molti precursori, e con Verne e Wells i suoi fondatori moderni, l’uno fiducioso nelle macchine e nella scienza, ma l’altro, degno lettore di Darwin e narratore della società e delle sue linee di sviluppo, decisamente più pessimista. Si diffuse dopo la seconda guerra mondiale a partire dagli Usa e dell’Inghilterra come una forma della letteratura popolare in grado di far concorrenza al romanzo rosa e al romanzo giallo, le visioni più acute del futuro sono state espresse da scrittori di prim’ordine e non specializzati nel genere, e la società a venire è stata esplorata dopo Wells da altri insoliti europei, il praghese Karel Capek con la commedia R. U. R. (1920), dove ricorreva per la prima volta la parola robot, derivazione da robota che in ceco significa lavoro; dal russo Evgenij Zamjatin con il romanzo Noi, steso intorno al 1921-22, ma che per la pubblicazione in Russia ha dovuto aspettare gli anni della perestrojka, il 1988, mezzo secolo dopo la morte dell'autore, pur avendo visto la luce assai prima in Germania e in America, e in Italia grazie a Ettore Lo Gatto nel 1955; l'inglese Aldous Huxley con Il mondo nuovo (1932), seguito molti anni dopo, 1958, dalle riflessioni di Ritorno al mondo nuovo; e infine l’inglese George Orwell con uno dei grandi libri del Novecento, 1984, edito nel 1949.

In tutti questi casi si è trattato di distopie, di utopie negative, non ottimistiche sul futuro dell’uomo e della società. Ci sono oggi evidenti, alla luce di quanto è accaduto poi, le ragioni dei pessimisti, e ci appaiono ingenue fino a risultare insopportabili quelle delle fantascienza ottimista, degli ideatori su carta di società egualitarie, ecologicamente sane, dove la tecnica è messa al servizio dell’uomo e non viceversa. Rileggendo a distanza di anni Zamjatin, ci si rende ben conto di quanto Orwell (e tanti altri con lui) gli hanno dovuto, e se ne apprezza l’intelligenza e la forza in rapporto a quelli che sono stati i sogni del comunismo sovietico, dei piani quinquennali, dell’ideologia dello sviluppo, del pensiero unico, della priorità dello stato.
Ingegnere navale, Zamjatin scrisse Noi quando aveva poco più di trent’anni, e negli anni caldi della rivoluzione, quelli in cui non si era ancora affermata e consolidata con Stalin e con Zdanov un’idea di cultura e di arte, al servizio non del popolo ma del partito e della sua idea di quel che il popolo avrebbe dovuto diventare, essere. Inventando un futuro molto lontano, Zamjatin immagina un mondo futuro dove tutti sono uguali ma c’è un Benefattore assistito da Custodi - che ci appare come un antenato diretto del Grande Fratello orwelliano - che arriva perfino a giustiziare personalmente i refrattari ostili all’ordine stabilito, che viene presentato e viene vissuto da tutti come ideale, privo di conflitti, di assoluta razionalità: un’armonia forzata che è bensì considerata da tutti come la perfezione del bene. Il protagonista e narratore approva in pieno questa società, dove il sesso è regolato come tutto il resto e dove tutti hanno un numero e non un nome (il suo è D-503) finché non incontra una donna da cui è attratto ma che lo sconcerta per la sua ironia, una qualità assente nelle altre donne con cui ha a che fare. Per suo tramite, potrà anche conoscere il mondo oltre il confine della perfetta società, un mondo di refrattari all’ordine stabilito ridotti però a uno stadio di brutalità e selvaggeria. (La contrapposizione tra i due gruppi ricorda fortemente quella tra i Morlock e gli Eloi, abitanti del lontanissimo futuro ipotizzato da Wells in La macchina del tempo.) Va anche ricordato che il protagonista è un ingegnere addetto alla fabbricazione di una sorta di astronave che dovrà esportare su altri pianeti il modello della società che lo ha prodotto, e che l’azione del romanzo andrà focalizzandosi attorno alla possibilità di impadronirsene e farne un buon uso.

Secondo l’ottimo curatore di Noi, Alessandro Niero, i “due poli spirituali” della vicenda, per l'ingegnere Zamjatin esperto di termodinamica, sono “energia” ed “entropia”, la tendenza alla quiete e quella al movimento, alla mutazione continua anche nell’idea di società. E dietro le idee di Zamjatin si può forse ipotizzare un modello politico e rivoluzionario che non è certamente quello di Stalin (e neanche di Lenin) ma che si avvicina a quello di Trotskij, quello della “rivoluzione permanente” o “ininterrotta”, che possiamo malamente riassumere in una dialettica storica continua tra il momento della febbre e quello della quiete, una quiete che una nuova febbre deve interrompere affinché nuovi poteri non ci opprimano, affinché il mondo, la storia, possano andare avanti. E certamente Zamjatin credette nella rivoluzione, pur vedendone i limiti e preoccupato del suo consolidamento in mano a una perfetta burocrazia e a una ideologia unica imposta con la forza. Vi credette allo stesso modo di un Pilnjak, che condivise con lui la condanna da parte della burocrazia e morì nel gulag mentre Zamjatin riuscì a espatriare rifugiandosi in Francia, dove fu tra l'altro co-sceneggiatore del film che Jean Renoir trasse dall’Albergo dei poveri di Gorkij e dove morì nel 1937.

Boris Pilnjak, oggi in Italia dimenticato, è stato uno dei grandi scrittori dei primi anni post-rivoluzionari, grande anzi grandissimo. Non si può dire lo stesso di Zamjatin, certamente buon scrittore dalle idee chiare sul presente e il futuro del suo paese e del mondo: Noi rappresenta un punto cardine nella storia della letteratura avveniristica e della cultura russa del Novecento, ma anche nella traduzione di Niero che indoviniamo - non conoscendo il russo, ottima (e che gli Oscar hanno lodevolmente preso dall’edizione Voland del 2013) - non appare come un romanzo innovativo nella forma come nelle idee, spesso un po’ faticosa soprattutto se paragonata all'originalità ed esplosività della scrittura di Pilnjak ma anche alla limpidezza di quella orwelliana. Orwell scoprì Noi nella traduzione francese nel 1946 e gli deve certamente molto, ma ne disse anche, come ricorda Niero nella sua prefazione, che «per quanto posso giudicare, non è un libro di prim’ordine». Questo nulla toglie alla sua importanza storica e alla sua capacità di accostarci a un futuro che è ancora nostro in modi più preoccupanti che mai. Zamjatin ne era pienamente cosciente, dicendo della sua opera in un’intervista francese del 1932 che Noi non era un pamphlet politico, bensì «un campanello d'allarme per il duplice pericolo che minaccia l'umanità: il potere ipertrofico delle macchine e il potere ipertrofico dello stato».

- Goffredo Fofi - Pubblicato sul Sole del 15/4/2018 -

Personalmente responsabili

La macchina dell’auto–responsabilità
- Una storia dell’ideologia liberale -
di Robert Kurz

Già nel suo nome il Liberalismo rivendica per sé il concetto di "libertà". L’enfasi liberale pone l’accento sull’iniziativa privata e sulla responsabilità personale dell’individuo. In prima istanza suona bene. Chi vorrebbe obbiettare a questi bei concetti? Ma naturalmente noi sappiamo, in quanto illuminate creature della modernità, che non ci si può fidare troppo delle parole. Quando George Orwell scrisse la sua utopia negativa 1984 egli, in modo assolutamente non casuale, ideò un linguaggio i cui concetti, in definitiva, affermano il contrario di ciò che ufficialmente significano. Come forma retorica di mascheramento, questo modo di esprimersi è conosciuto fin dall’antichità ed è definito come "eufemismo". Gli antichi greci si rivolgevano per puro timore alle dee infernali della vendetta, i cui capelli erano serpi guizzanti, come alle "benevole". Forse il concetto di Liberalismo è sorto in una connessione analoga.
Per fare chiarezza a proposito di un fenomeno della vita sociale è sempre raccomandabile procedere a ritroso sino alle sue origini. Il Liberalismo nacque come opposizione nei confronti degli Stati militari all’inizio della modernità, delle monarchie e dei principati assolutistici nel 17° e 18° secolo. Ma in quello stesso periodo esisteva anche un’altra opposizione ancora più importante, quella delle masse popolari, che non aveva nulla a che vedere con il Liberalismo. E’ molto istruttivo paragonare questi due tipi di opposizione.
A quell’epoca l’assolutismo aveva sviluppato al primo grado il moderno sistema di produzione capitalistico scatenando l’economia monetaria di mercato per le necessità dei suoi giganteschi apparati militari e delle sue burocrazie. Questo sviluppo venne avvertito dalla grande maggioranza della popolazione come una repressione colossale ed oscena. Il vecchio "semplice" feudalesimo aveva assoggettato i produttori artigiani e contadini dell’economia naturale agraria solo "esternamente": essi dovevano consegnare una piccola parte del loro prodotto ai signori feudali o sbrigare per loro determinate mansioni. Per il resto il feudalesimo li lasciava ampiamente in pace. Nei loro campi e nelle loro botteghe potevano agire a propria discrezione ed inoltre mantenevano le proprie istituzioni e l’autogoverno locale.
Ma l’assolutismo liquidò anche questa seppur limitata autonomia e volle sottomettere gli uomini alla sua burocrazia centralistica, per succhiare loro anche il sangue e trasformarli nel "materiale umano" di un "lavoro" totale, eteronomo, astratto, soggetto alle leggi del denaro. I contadini e gli artigiani europei si difesero accanitamente contro questa pretesa per più di trecento anni, fino alla metà del 19° secolo; e quando nel corso delle loro innumerevoli rivolte essi seguivano la bandiera della "libertà", essi intendevano con questo termine la propria autonomia sociale contro l’invasione della burocrazia assolutistica e contro le costrizioni del nuovo, anonimo mercato.

Non volevano essere oppressi da un principio estraneo, ma conservare il controllo sulle loro condizioni di vita immediate. Il Liberalismo di contro era l’ideologia dell’"agente" economico sul terreno del mercato anonimo generato dall’assolutismo e dell’economia monetaria. Erano i nuovi capitalisti finanziari apparsi durante l’epoca assolutista, i grandi commercianti d’oltremare e gli speculatori coloniali, i conduttori delle case di lavoro e delle manifatture carcerarie incaricati dallo Stato così come i possessori o gli amministratori dei latifondi per il sorgente mercato agrario mondiale che si rifacevano alle idee liberali originarie. Con il concetto di libertà sociale dei contadini e degli artigiani in rivolta essi non avevano alcuna relazione. Al contrario convenivano in tutto e per tutto con l’assolutismo nell’interesse di trasformare la massa dei produttori in "materiale umano" del mercato mondiale, di escluderli dal controllo dei mezzi di produzione e degradarli a meri "prestatori d’opera" sotto il dettato del capitale di investimento.
Perciò i primi liberali non desiderarono mai neanche per sogno che il "materiale umano" dell’economia di mercato si arrogasse un qualche diritto alla "libertà". Tra di loro c’erano proprietari di schiavi e grandi proprietari terrieri che scacciavano i contadini con la forza dalle loro terre per trasformarle in pascoli. Quando essi parlavano di libertà, intendevano con questa parola sempre e solo la libertà economica di movimento in quanto "investitori" e "imprenditori", che percepivano come limitata a causa dell’influenza burocratico–statale degli apparati assolutistici. La loro opposizione contro l’assolutismo aveva così tutt’altro carattere rispetto alla resistenza dei produttori. Pertanto facevano sempre causa comune con l’assolutismo contro le rivolte sociali "dal basso". Il conflitto della sorgente ideologia liberale e della sua clientela con la "grazia divina" degli Stati assolutistici della prima modernità fu sempre e solo un dissidio di famiglia inter-capitalistico circa lo sviluppo successivo dei fondamenti sociali comuni.
Già nelle prime critiche fondate sulla libertà borghese formulate dai signori–individui del capitalismo e rivolte al controllo sociale dell’autoritario signor–Stato si manifesta d’altronde un capovolgimento singolare dei punti di vista che rimanda al carattere irrazionale di entrambi i lati del conflitto. Ogni forma di assolutismo statale, dai primordi della modernità attraverso i regimi monarchici, sino ai più tardi regimi socialisti e fascisti, da una parte vuole sottomettere l’attività economica degli individui ad un completo controllo statale; dall’altra avanza la pretesa che la soggettività umana, la volontà umana (nella forma dei monarchi, dei governi, dei führer o dei comitati centrali) debba essere in una certa misura "superiore" rispetto al sistema di mercato e Stato. Al contrario il Liberalismo sosteneva l’iniziativa personale dell’individuo nei confronti dello Stato; ma abbandonava completamente ogni pretesa di superiorità della volontà umana nei confronti del sistema del mercato e del denaro. Tale sistema quindi si autonomizza e si riduce alle cieche leggi del commercio e l’uomo diviene la palla da gioco delle "strutture economiche" e della loro dinamica priva di scopo.

Adam Smith, fondatore della moderna teoria economica su basi liberali, esaltava il sistema dell’economia di mercato totale come una specie di "macchina divina", diretta dal meccanismo cieco ed "autoregolativo" dei prezzi. Analogamente alla rappresentazione del mondo fisica e meccanicistica di Isaac Newton, che aveva interpretato la natura alla stregua di una grande macchina universale, Smith interpretò l’economia come una macchina universale automatica della società, ai cui ingranaggi gli uomini dovevano sottomettersi. Nel frattempo nelle scienze fisiche l’immagine del mondo meccanicistica è tramontata ormai da tempo, ma in campo economico l’umanità è rimasta ancora alla visione meccanicistica del 18° secolo, che si è "oggettivata" nelle forme della riproduzione sociale. Il Liberalismo così si segnala per questa colossale contraddizione: la "libertà" sociale dell’individuo coincide perfettamente con la totale ed incondizionata capitolazione di tutti gli individui davanti ad una cieca, indiscutibile macchina–sociale, al Baal secolarizzato del capitale. In altre parole: a causa delle sue smisurate pretese sulla società l’assolutismo ha scatenato un mostro senza soggetto nella forma di un automatismo economico resosi indipendente, che esso non poteva più dominare essendosi sottratto alla sua sovranità. Il Liberalismo, che pretendeva a gran voce la "libertà" dell’individuo, ha in realtà solo portato a termine l’autonomizzazione di questa "macchina". I liberali non sono nient’altro che i sacerdoti di un idolo automatico che determina per il "processo di ricambio dell’uomo con la natura" (Marx) un irrazionale decorso verso una regolarità meccanicistica.
Il contrasto tra il Liberalismo e l’assolutismo di Stato non è in alcun modo emancipatorio; riflette sempre e solo il paradosso sociale del moderno sistema produttore di merci: la "sovranità" umana opposta alla macchina del mercato deve prendere le forme di un controllo autoritario dello Stato sugli individui oppure la libertà degli individui si riduce ad una sottomissione spontanea della volontà umana al cieco corso della macchina del mercato. Per la maggioranza dell’umanità il conflitto tra assolutismo e liberalismo è irrilevante: per essi vale esattamente la stessa cosa essere vessati ed umiliati da una burocrazia di Stato o dal meccanismo senza soggetto del mercato. Gli uomini dell’Europa Orientale hanno già fatto questa esperienza negli ultimi anni: sono caduti dalla padella della dittatura del socialismo di Stato alla brace della degradazione sociale ad opera del "libero" mercato. Nel 18° secolo e nei primi anni del 19° il Liberalismo non aveva solo il problema di liquidare le pretese dell’assolutismo ma anche quelle delle masse popolari nei riguardi della propria autonomia sociale. Fu ben presto chiaro che era impossibile costringere gli uomini a trasformarsi in materiale del "mercato del lavoro" sottomettendo così l’astratta forza–lavoro alle leggi della domanda e dell’offerta, solo attraverso repressione, polizia, esercito, patibolo e galere. Perciò il Liberalismo iniziò ad accompagnare la repressione con la "pedagogia" popolare e industriale. Se i primi liberali avevano applicato il concetto di " responsabilità personale " a sé stessi nella veste di "agenti" di un capitalismo individuale in seguito questo concetto fu esteso al "materiale umano". Fu un operazione di colossale cinismo: uomini espropriati integralmente di ogni controllo sulle loro condizioni di vita, sia materiali che sociali, dovevano dimostrarsi "personalmente responsabili" proprio convertendosi spontaneamente in "bestie da lavoro" del mercato, agognando senza dignità "posti di lavoro", anche sotto condizioni miserabili.

Uno dei più grandi ideologi di questa pedagogia liberale nazionale fu Jeremy Bentham (1748–1832), fondatore della "filosofia utilitaristica". L’"anelito dell’uomo verso la felicità" si doveva tradurre nell’impulso ad integrare tutte le espressioni della vita nello scopo della valorizzazione del capitale. Per indurre gli uomini a vedere in ciò la propria "felicità" e quindi a rendersi "utili" per il mulino capitalistico Bentham progettò una particolare casa di disciplina, il cosiddetto Panoptikon.
Che cos’è il Panoptikon? Lo stesso Bentham sostiene che si tratta di un paradigma valido per le prigioni, come per le fabbriche, gli uffici, i sanatori, le scuole, le caserme, gli istituti educativi e via dicendo. Il Panoptikon dal punto di vista architettonico consiste di un complesso circolare di edifici al cui centro si trovano le nicchie degli "ispettori" (munite di cortine) e alla periferia le celle dei prigionieri e degli allievi separate tra loro. Molte prigioni e "case di lavoro" del 19° secolo furono costruite secondo questo modello. Tale disposizione aveva lo scopo raffinato di poter osservare permanentemente i prigionieri e tenerli quindi sotto controllo senza che essi si rendessero conto se la nicchia dell’ispettore fosse realmente occupata. Gli occupanti dovevano comportarsi automaticamente e in ogni momento come se fossero spiati, anche quando non lo erano realmente.
Il Panoptikon che per Bentham era un modello ideale della società dell’economia di mercato altro non era che una "macchina della responsabilità personale" liberale, per condizionare gli individui ad un comportamento conforme al mercato. I meccanismi della sottomissione e dell’auto–rinnegamento dovevano diventare un "contrassegno interiore del comportamento" degli uomini. Questa dittatura formativa liberale si obbiettivò in strutture architettoniche ed organizzative in segni e meccanismi psichici. Gli imperativi capitalistici, così scrisse il filosofo Michel Foucault nel suo libro Sorvegliare e punire (1976) sul Panopticon, appaiono "in una concertata disposizione di corpi, superfici, luci, sguardi,…in una apparecchiatura, i cui meccanismi interni stabiliscono una relazione in cui gli individui sono imprigionati". Bentham inseguì ininterrottamente il perfezionamento del suo apparato sociale di addestramento degli uomini. E’ l’inventore della detenzione in isolamento, delle carte di identità, delle targhette di riconoscimento, dei giganteschi uffici. Nel 1804 propose di tatuare tutti gli inglesi con un numero.
Contemporaneamente Bentham era un fervente democratico. Dal domestico al ministro dovevano tutti allo stesso modo concorrere al "pubblico autocontrollo", cioè osservare sé stessi e gli altri, per caricare quotidianamente, collettivamente l’orologio dell’auto repressione. Kant, il maggior filosofo dell’Illuminismo, aveva affermato che l’uomo doveva "uscire dalla minorità causata da sé stesso e servirsi del suo intelletto senza la guida di nessuno". Grazie a Bentham diviene palese il significato recondito di questo imperativo: che ognuno sia poliziotto, educatore, secondino e imprenditore nei confronti di sé stesso! L’autoregolativa macchina universale del mercato utilizza in modo autoregolativo e cibernetico gli individui che vi si sono adattati.
Bentham ha preconizzato l’incubo orwelliano di 1984 circa 200 anni prima, ma come progetto reale. Ironicamente oggi il mondo liberal–democratico interpreta 1984 come un ammonimento contro il totalitarismo (statale), senza rendersi conto che esso stesso da lungo tempo è il prodotto di un lavaggio del cervello totalitario e liberale.
Oggi tutti noi ci comportiamo "auto-regolativamente" come robot della responsabilità personale dell’economia di mercato. Quell’antico concetto di "libertà" cui mirava l’autonomia sociale appare oggi primitivo e preindustriale. Naturalmente noi non possiamo e non vogliamo ritornare ad un angusto modo di vivere agrario, da contadini ed artigiani. Ma il prezzo del progresso deve consistere nella degradazione sociale dell’uomo a "cane di Pavlov" della macchina del mercato? Davvero l’umanità è incapace di regolare le moderne forze produttive attraverso l’autodeterminazione e il cosciente accordo, invece di consegnarsi ad un cieco automatismo economico? L’assolutismo di mercato non rappresenta un’alternativa all’assolutismo di Stato. Il nostro compito per il 21° secolo è quello di reinventare l’antico concetto di "libertà sociale" contro la "libertà orwelliana" del liberalismo.

- di Robert Kurz - Pubblicato nel 1997 su "Folha de Sao Paulo"

fonte: EXIT!

Da dove? Da quando?

1947 è il vertiginoso racconto di un anno in cui la politica e la grande Storia si fondono con gli eventi quotidiani. Un anno trascurato e apparentemente insignificante, in cui un vecchio ordine cade e ne sorge uno nuovo, ma soprattutto l’anno dove inizia il nostro presente.
Dove comincia il presente? Quando nascono le forze, i conflitti e le idee che governano la nostra epoca? Inseguendo le tracce della famiglia che non ha mai potuto conoscere, Elisabeth Åsbrink ci trasporta in un anno cruciale del ’900, nel momento in cui l’Occidente, reduce dal Secondo conflitto mondiale, è di fronte a una serie di bivi e possibilità ancora aperte, e compie scelte decisive per i nostri giorni. È il 1947 quando scoppia la Guerra fredda, viene istituita la CIA e Kalašnikov inventa l’arma oggi più diffusa al mondo; l’ONU riconosce lo Stato di Israele e il figlio di un orologiaio egiziano lancia il mo­derno jihad. È solo nel ’47 che viene redatta la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, prima sconosciuti all’umanità quanto il termine «genocidio», coniato da un giurista polacco che ha perso la famiglia nei Lager. E mentre una rete clandestina di organizzazioni internazionali mette in salvo i gerarchi del Reich e rilancia gli ideali fascisti, Primo Levi riesce a pubblicare Se questo è un uomo, un disilluso George Orwell scrive il profetico 1984 e Christian Dior crea il suo controverso New Look. In mezzo a tutto questo, tra le masse di profughi ebrei che attraversano l’Europa in cerca di una nuova vita, c’è il padre dell’autrice, un orfano ungherese di dieci anni, davanti a una scelta che deciderà il suo futuro. In un racconto poetico e documentatissimo, che ci cala nei destini di personaggi d’eccezione e persone comuni, Åsbrink ricompone il puzzle di un anno emblematico per la sua identità personale e per quella collettiva. E scavando nei retroscena degli eventi, fino agli istanti in cui la Storia avrebbe potuto prendere un altro corso, arriva all’origine di quei nodi che non abbiamo ancora sciolto.

(dal risvolto di copertina di: Elisabeth Asbrink: 1947, Iperborea, pagg. 314, euro 18)

Perché è il "1947" l'anno che ha fatto la nostra storia
- di Eleonora Barbieri -

«Un anno decisivo per il mondo e per l'Europa, oltre che per la mia storia personale» dice la scrittrice svedese, in Italia per presentare il suo libro che s'intitola, appunto, 1947 (Iperborea, pagg. 314, euro 18; trad. Alessandro Borini). Ha fatto la giornalista per molti anni: è lei che, nel 2010, ha rivelato che il leggendario fondatore dell'Ikea Ingvar Kamprad a 17 anni si era iscritto al partito nazista svedese. Asbrink procede, mese dopo mese, luogo dopo luogo, apparentemente «riportando» i fatti («verificati e verificabili» precisa) di quel 1947: «La cronologia è una sorta di meravigliosa struttura di base, che chiunque comprende; però, intorno a questa ingegneria molto stabile ho potuto fare digressioni, essere molto libera». Nel 1947, in una sola settimana di fine febbraio, succedono tre cose che scatenano un «effetto domino» mai esaurito: «Il 18 febbraio la Gran Bretagna dice al mondo: non vogliamo più la Palestina, decidano le Nazioni unite che cosa fare. Due giorni dopo, il giovedì, ancora la Gran Bretagna dichiara: l'India sarà indipendente. Trecentocinquanta anni di Impero crollano. Lord Mountbatten, lo zio di Filippo di Edimburgo, va in India per organizzare il percorso dell'indipendenza, ma ha fretta. E questo ha conseguenze catastrofiche: 14 milioni di rifugiati». Negli anni '60, Lord Mountbatten ammetterà: «Ho fatto un casino». Quella settimana di febbraio non è finita: «Al venerdì, sempre la Gran Bretagna annuncia che non darà più soldi a Turchia e Grecia. Così Truman chiede dollari al Congresso, perché non finiscano nell'orbita di Stalin. Nascono la dottrina Truman, la lotta al comunismo e, in settembre, la Cia». È la Guerra fredda.
L'Europa intanto è piena di rifugiati (oltre che di nazisti in fuga...), soprattutto ebrei che vogliono andare in Israele. Fra questi profughi, in un campo nel Sud della Germania, c'è un bambino, che in realtà non è orfano come tutti gli altri e che diventerà il padre di Elisabeth Asbrink. Ha dieci anni e deve scegliere, da solo, se partire per un kibbutz, oppure tornare con la madre a Budapest. Siccome la mamma ha in borsa delle succulenti salsicce ungheresi, decide per la seconda opzione. «Oggi dice che forse avrebbe scelto diversamente». Nel '56 sarà costretto a fuggire di nuovo, e andrà in Svezia. Così, dice Asbrink, «la storia ci influenza, sempre: non è mai dietro di noi. Mio padre, da rifugiato, guarda sempre avanti; io invece indietro. Ci compensiamo». In quell'anno si pongono «nuovi standard morali» con il processo di Norimberga, la Dichiarazione dei diritti dell'uomo, la battaglia di Raphael Lemkin per istituire il «genocidio» come crimine. «Tutto è in movimento, ogni cosa deve essere ricreata; perché tutto era stato sovvertito, ed era finito in un abisso». Il 1947 è un anno di grandi invenzioni: «I transistor, la Polaroid, i film a colori, purtroppo anche il Kalashnikov. E il jihad, perché Hasan al-Banna introduce il culto della morte: un'arma che funziona tuttora. Al-Banna era amico del Gran Muftì di Gerusalemme, a sua volta amico di Hitler: ci sono echi nella storia, collegamenti inquietanti». C'è anche un uomo, in quel 1947, che ha previsto il nostro futuro: è malato, è solo col figlio su un'isola remota delle Ebridi e per tutto l'anno scrive un romanzo, che sarà un classico. S'intitola 1984.

- Eleonora Barbieri - Pubblicato sul Giornale del 10/4/2018 -