I criminali dell’imposizione

ONTOLOGIA NEGATIVA
- Gli oscurantisti dell'Illuminismo e la metafisica storica della Modernità -
di Robert Kurz

La fine della galleria degli antenati e il superamento della teoria positiva
Dal punto di vista di una necessaria critica radicale dell'illuminismo e dei "valori occidentali", è evidente che i corifei della filosofia illuminista non possono sottrarsi ad una valutazione nuova e negativa. Che i poco profondi pensatori del democraticismo di sinistra, così come gli inculcatori ufficiali della macchina propagandistica occidentale, democratica e guerriera mondiale, invochino Kant e Compagnia in una forma positiva, si capisce da sé. Ma quando una riflessione che si intende come critica del valore riconosce ai signori Kant, Hegel, ecc., con una specie di deferenza rituale, le "realizzazioni del (rispettivo) pensiero" (e questo avviene anche, in una forma o nell'altro, per lo sviluppo di cui a tutt'oggi soffre la critica del valore), si dimostra una volta di più l'attaccamento al modus della logica identitaria e alla metafisica storica illuminista.
Questa maniera di trattare con la filosofia illuminista (per la quale, sotto questo punto di vista, Kant può servire da sinonimo) si differenzia solo apparentemente dal meramente affermativo degli ideologhi democratici i quali si riferiscono al fatto che, per esempio, i pensatori etici da quattro soldi che abbiamo oggi non capiscono Kant, in quanto non riescono a notare che questo si batte a livello concettuale contro il problema della costituzione della moderna socializzazione del valore, indicando le antinomie e le aporie che a questa sono intrinseche. Invece, questi ideologhi considererebbero la costituzione della forma valore e della forma giuridica - già problematizzata da Kant come un cieco presupposto - come se nel frattempo si fosse oramai stabilita nella coscienza quotidiana, evitando, proprio per questo, di percepire il problema sollevato da Kant.
Questo, ne sono certo, non è sufficiente per la valutazione di Kant e per il modo in cui "identifica i problemi". Si scopre così che il pensiero di Kant, con l'enorme mole della sua riflessione, apparrebbe essere come un precursore della critica del valore, la quale, attraverso i livelli intermedi di Hegel e Marx, crede di poter prolungare la catena di riflessioni. Quello che viene omesso, o, in qualche modo, messo da parte per non farlo sembrare importante, è il fatto che Kant puramente e semplicemente non è stato solo un pensatore riflessivo, ma è stato anche un militante ideologo dell'imposizione della socializzazione del valore.
In questa omissione si rivela l'attaccamento, ancora non superato, alla forma del valore e della dissociazione e al rispettivo modo di pensare. Come è già avvenuto nel pensiero stesso di una critica del valore così ridotta, così, anche nella valutazione di Kant e Compagnia, si rivela la differenza decisiva fra una mera riflessione positiva e (nel senso di Hegel) una mera "coscienza riflessa in sé" dell'assunto, da una parte, e la sua critica radicale teorica e pratica, dall'altra. Lo sforzo necessario, proprio della critica in senso contrario - che si oppone proprio ad un corso degli eventi solo "necessario" e prefigurato in una logica oggettivata - scompare; e così, Kant, nelle cui opere principali la parola critica fa parte del titolo, ma che è l'esatto opposto di quella di un critico della socializzazione del valore, può essere incluso nella galleria degli antenati del pensiero critico "in sé e per sé".
Questo modo di vedere le cose è inoltre possibile perché un pensiero della critica del valore che, esso stesso, non abbia ancora superato la logica identitaria, finisce per lo più per svolgersi in uno stato di contemplazione, ossia, in un regime di segregazione sistematica della riproduzione sociale di cui è tornato a far parte, sebbene in un certo modo (che, tuttavia, non viene considerato nella riflessione). Va da sé che altresì una critica del valore che non procede più secondo i precetti della logica identitaria ha come punto di partenza la separazione fra teoria e pratica, determinata dal valore, dovendo cominciare a mediarsi, in un processo complesso, con la pratica sociale. Tuttavia, lo stato contemplativo può essere superato, qua e là (ma in nessun modo completamente), nel proprio pensiero teorico, cominciando a far sì che questo smetta di essere un pensiero puramente teorico nel senso contemplativo della cesura borghese; e, in particolare, convertendosi in un pensiero realmente critico al livello della stessa teoria, invece di passare per uno stato positivamente riflessivo. La differenza consiste nell'includere anche una critica dello stato contemplativo in quanto tale (e, insieme ad essa, un altro momento della dimensione finora "tacita" delle relazioni moderne del feticcio).
Già questo significa portare allo scoperto la reale identità negativa tra teoria e pratica, nella costellazione borghese della sua separazione e della sua polarità ostile. Gli è che - proprio nella negatività oggettivata della sua segregazione radicale della pratica riproduttiva - la teoria contemplativa, allo stesso tempo, non smette di essere una forma sui generis della pratica sociale; un momento radicalmente separato dalla prassi nella sua totalità e, quindi, una prassi di second'ordine in seno a questa separazione; tuttavia, senza saperlo consciamente e senza includere questo fatto nella sua riflessione. Alla fine è proprio in questo che consiste la cesura polarizzatrice e, insieme ad essa, il carattere contemplativo, separato dall'attuazione, della teoria borghese. Il motto marxiano a proposito degli attori delle relazioni di feticcio si applica anche qui: "Non lo sanno, ma lo fanno". Dove la critica del valore non si estende ad una critica di questo carattere, le viene a mancare anche questo livello di riflessione, di modo che teme di attuare, per quel che dice riguardo al pensiero teorico, come se si trovasse realmente davanti ad una mera "storia intellettuale", la cui rilevanza pratica non viene considerata.
Nella realtà, però, la teoria, anche se separata dalla contemplazione, è da sempre indiretta e, in quanto prassi di second'ordine, agisce anche sulla pratica sociale integrandosi essa stessa in forma oggettivante nella realtà circostante. Rispetto a ciò vale quello che si applica alla dialettica soggetto-oggetto in generale: quello che avviene nella realtà non è, in nessun modo, qualcosa per cui, da un lato, abbiamo i fatti puramente oggettivi e, dall'altro, il pensiero teorico che si limita a riflettere questa oggettività e che, attraverso uno sforzo di riflessione, si avvicina e si adegua, più o meno, al suo oggetto. Appare come un teorico contemplativo, ma è proprio questa l'apparenza feticista.
Così come le realtà autonomizzate nella forma del feticcio non sono oggettive, ma solo oggettivate - ossia, fatte in casa, anche se in maniera non cosciente - anche la teoria contemplativamente separata si integra in questa "produzione". Essa, lungi dal limitarsi a reagire, agisce anche; non si limita a riflettere le situazioni una volta che queste si creano, ma aiuta anche la loro creazione. Essendo riflessione sulle oggettivazioni passate, essa è allo stesso tempo nascita, dalla testa, di future oggettivazioni. Le relazioni di feticcio oggettivate, quindi, non sono mai nate solamente da una qualche testa ma, altresì, non sono mai meri oggetti di pensiero esterno. Anche la teoria contemplativa "avviene" in un certo modo convertendosi in programma ed incarnandosi a livello istituzionale, anche se, d'altra parte, tutte le istituzioni, forme di relazionamento, ecc., sono in gran parte prodotti di ciechi processi pratici, indipendenti dalla teoria.
In questo senso, i filosofi dell'illuminismo non possono non essere visti, anche, come ideologhi dell'imposizione, per non dire come criminali dell'imposizione della società del valore e della dissociazione. Tutti loro sono i criminali dal colletto bianco di una storia di sofferenza dell'umanità, acutizzata insopportabilmente dal soggetto del valore. E, in quanto tali, essi sono ben presenti con i loro crimini intellettuali che sono diventati parte dell'oggettivazione capitalista e, per tale attività criminosa, va fatto loro un processo. L'invocazione apologetica del "contesto temporale" equivale, in questo caso, alla difesa del processo di oggettivazione. E' evidente che qualsiasi pensiero si svolge inserito in un qualche "contesto temporale", ma questo però non lo giustifica. Quel che conta è conoscere l'importanza che questo pensiero ha nella Storia.
Probabilmente si potrebbe obiettare che una condanna sommaria dei pensatori dell'illuminismo sottoporrebbe questi signori ad un trattamento che obbedisce ad auna logica identitaria ingiustificata, come se essi venissero riassunti totalmente nel loro crimine intellettuale negativo. In una certa misura  dobbiamo comportarci, in rapporto a loro, perfino in un modo così tanto apparentemente "ingiusto", per poterci liberare da questa pesante ipoteca ideale. Così come i democratici muscolosi, com'è noto, diffondono la parola d'ordine "Nessuna libertà per i nemici della libertà" (riferendosi con questo, senza alcun dubbio, più alla critica emancipatrice che ai propri razzisti di famiglia), la critica del valore e della dissociazione potrebbe procedere secondo lo slogan "Nessuna esenzione dal processo della logica identitaria per gli ideologhi della logica identitaria" poiché, diversamente, non ci libereremo mai di loro.
E' evidente che in questa apparente vertigine, anche la posizione storica della critica del valore e della dissociazione diventa qualcosa che determina inevitabilmente la prospettiva: Se è proprio vero che ci troviamo al limite della "preistoria" delle relazioni di feticcio, tutto il pensiero che fa parte di tale preistoria in forma affermativa (ossia, si trova attaccato alle relazioni di feticcio, le giustifica e aiuta a costruirle) ha raggiunto la fine del suo rispettivo periodo di validità e, in questo senso, dev'essere negato.
Tuttavia, questo non vuol significare che il pensiero si trovi ad uno zero assoluto e che tutto il pensiero sviluppato finora possa essere gettato nella pattumiera della Storia, senza ulteriori considerazioni. Il pensiero non si è mai limitato a pensare e a rappresentare la forma schiavizzante, avendo ugualmente elaborato la sofferenza da tale forma causata, per quanto distorto o poco chiaro sia stato il suo modo per farlo. A questo riguardo, quel che importa è elaborare una nuova differenziazione dei risultati di questo pensiero, dando alla "storia intellettuale" preesistente una disposizione differente che sia coerente con la nuova prospettiva. Allora i pensatori dell'illuminismo - che hanno affermato in maniera militante la moderna forma del soggetto, e insieme ad essa, hanno affermato la moderna storia della sofferenza e dell'arroganza - finiscano per essere infinitamente più malvisti di quanto sarebbe il caso in una critica che si inquadra solamente nella storia immanente dell'imposizione della modernità e che ha aiutato la relazione del valore e della dissociazione ad acquisire la sua autocoscienza, invece di superarla.
E' proprio con questo metro che la critica del valore e della dissociazione può valutare la misura in cui è stato superato il modus della logica identitaria, in un certo qual modo, anche da come si discute a proposito dell'epoca dell'illuminismo. Da un lato, portando alla luce quelle idee dissidenti che finora hanno meritato poca attenzione nella disputa immanente fra l'illuminismo ed il contro-illumunismo ad esso associato, interessandosi alle resistenze sociali e ai movimenti sociali ecc. dell'epoca in un modo diverso da quello della metafisica illuminista della storia. L'epoca dell'illuminismo non si riassume in alcun modo nell'illuminismo.
Dall'altro lato, è anche importante sottolineare la contraddittorietà interna alla stessa filosofia illuminista. Ma questo, semplicemente, non può avvenire nella stessa forma in cui è avvenuto finora, come per esempio con Adorno stesso, che tentava di estrarre da questo corpo di idee, repressivo e caratterizzato da un'ideologia autoritaria, un elemento suppostamente "buono" ed emancipatore. Prima ancora si tratta solo di dimostrare come l'illuminismo si impigli in antinomie ed aporie impossibili da superare nel suo proprio ambito, e che rivela così, involontariamente, come il totalitarismo della socializzazione del valore non funziona e non può funzionare.

- Robert Kurz -

- 8 di 8 – fine -

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La fine della preistoria

ONTOLOGIA NEGATIVA
- Gli oscurantisti dell'Illuminismo e la metafisica storica della Modernità -
di Robert Kurz

L'ontologia negativa come teoria negativa della storia
Solamente in questo senso di concetto negativo della storia preesistente, in quanto storia delle relazioni di feticcio, l'enunciato di Marx - secondo il quale le situazioni sociali premoderne possono essere determinabili in maniera retrospettiva solo a partire dalle situazioni moderne, così come l'anatomia della scimmia puà essere spiegata solo a partire da quella dell'uomo - rivela, in un modo che indica il cammino che porta oltre l'ideologia illuminista, il suo vero significato. In questo contesto, la modernità non appare già più come una base positiva per la liberazione dalle situazioni vincolanti ma appare, piuttosto e al contrario, come una forma estrema di costrizione che, per motivi di autoconservazione, può solo essere rovesciata; non come uno sbocciare della liberazione a causa di un costante ed "inevitabile" sviluppo ascendente, ma come acutizzazione della distruttività delle relazioni di feticcio in generale, fino alla minaccia della distruzione del mondo.
Non dobbiamo ringraziare il capitalismo per una qualche sua "missione civilizzatrice", dal momento che abbiamo come unico obbligo quello di abolirlo in quanto sintesi maligna di una storia negativa di sofferenza dell'Umanità (dalla quale non si evince alcun senso metafisico positivo di una tale sofferenza, contrariamente a quanto dice la religione sadomasochista del cristianesimo). Non c'è alcun "merito", inteso nel senso di una qualche base positiva, nel fatto che la moderna relazione di valore e di dissociazione stia letteralmente bombardando l'Umanità che si trova ad un passo dal superare la preistoria delle relazioni di feticcio; al contrario, questa situazione di base è puramente negativa (in Walter Benjamin si trova un pensiero in tal senso, sotto una forma ancora parzialmente mistificata).
A partire da questa rivalutazione della storia si chiarisce anche la relazione di una critica del valore e della dissociazione, ulteriormente sviluppata, con il concetto di ontologia sociale. Tanto nel suo uso filosofico più ridotto quanto nel più ampio impiego generale, questo concetto è qualcosa di impreciso e polisemico, visto che si riferisce alla relazione di feticcio che non è palpabile, in quanto tale, nelle diverse forme di feticcio, Da un lato, esso copre, in un senso quasi antropologico (naturalizzante) le supposte condizioni sovra-storiche dell'umanità che presumibilmente costituirebbero "l'Uomo", o la sua "essenza" in quanto tale, dall'altro lato però sembra anche che si tratti di ontologie storiche, di condizioni esistenziali che, anche se si suppone che in certe epoche possono essere state generali, non lo sono per quanto riguarda la Storia nella sua totalità. Tuttavia si tratta sempre di ontologizzazioni positive (e, in questa misura, ideologiche) e, in tal modo, affermative di determinate definizioni preesistenti, sia che si tratti di un'ontologizzazione meta-storica del dominio o che si tratti del lavoro, oppure di un'ontologizzazione storica nel senso di un'ontologia specificamente moderna del soggetto (circolante) e della sua strana "libertà" trascendentale.
Contrariamente a tutto questo, il concetto della costituzione del feticcio contiene, in quanto parte integrante della critica del valore e della dissociazione, un momento ontologico nel senso del concetto marxiano di "preistoria", ma si tratta di un momento puramente negativo. Tutta la storia preesistente, non la storia umana in generale (poiché "l'Uomo", a causa della sua essenza, non sarebbe capace d'altro), è una storia di relazione di feticcio, col cui concetto, tuttavia, si trova definita anche la sua critica radicale - e, quindi, la possibilità del suo superamento.
Per un'ontologia negativa della preistoria delle relazioni di feticcio non è possibile descrivere un sistema storico che porta il marchio della logica identitaria del processo inevitabile di uno sviluppo positivo ascendente. Essa è esaustiva in quanto designa un tutto di condizioni negative discontinue nelle quali, sotto forme storicamente diverse, si sviluppa la contraddizione fra gli individui sensibili e sociali e le loro stesse forma negative - quali sono le costituzioni del feticcio - che viene, attraverso lotte tormentose, consecutivamente riformulata. Qui non si applica nessuna legge naturale teleologica né alcun piano divino, dal momento che si tratta - ancor prima di un continuum, discontinuo nelle sue alterazioni storiche - di forme sociali in contrasto con sé stesse, nelle quali avvengono metamorfosi repentine che non obbediscono a nessuna legge meccanica, dal momento che sono prodotte dalla coscienza che lotta contro sé stessa e contro la natura, e non sono processi che si svolgono in natura.
Pertanto, il momento dell'ontologia negativa, che riflette questo continuum negativo, non avviene come momento di una determinata critica storica (ivi inclusa la critica della relazione del valore e della dissociazione) e, in tal misura, costituisce il momento di una critica che sa e che non smette di tener conto nelle sue riflessioni del punto storico in cui essa stessa si situa: ossia, è tutto meno che una filosofia storica. Esiste solamente una sola filosofia storica, e questa è l'ontologia positiva dell'illuminismo borghese. La filosofia storica è malata, a causa del suo stesso concetto, di una logica identitaria, ossia, è causalistica, preoccupata per i progetti di sviluppo, ed è totalitaria; e la teoria marxiana conserva caratteristiche di una filosofia storica solo nella misura in cui argomenta nell'ambito del materialismo storico, ossia, si mantiene illuminista a dispetto della sua stessa concezione delle relazioni di feticcio.
L'atto (negativo e distruttivo) di arrivare al limite del continuum della "preistoria" si configura più come una sorta di salto quantico, che come un risultato di processi causali - così come, in maniera generale, lo schema dello sviluppo della metafisica storica dell'illuminismo si svolge parallelamente alla visione del mondo meccanicistica e causale della fisica sua contemporanea. La comprensione della natura e la comprensione della società si trovano sempre relazionate e, in tal misura, l'ontologia negativa della critica del valore e della dissociazione non può fare a meno di gettare una luce diversa sulla natura fisica e biologica. Nella stessa misura in cui la critica sociale si avvicina alle scienze della natura della fisica quantica, forse in futuro anche l'enigma della natura fisica potrà essere, quanto meno, meglio compreso.

- Robert Kurz -

- 7 di 8 – continua … -

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Lo Stato e il potere

ONTOLOGIA NEGATIVA
- Gli oscurantisti dell'Illuminismo e la metafisica storica della Modernità -
di Robert Kurz

La teoria storica e la critica ridotta del potere
Solo nella negatività della critica torna a diventare possibile una concezione generale della storia in cui la teoria storica coincida con una critica emancipatrice dal potere. Questa concezione non può, tuttavia, essere circoscritta ad una comprensione convenzionale, soltanto sociologica, delle "relazioni di dominio". E' un fatto che il marxismo e l'anarchismo non condividessero, in ogni caso, quel che restava dell'ontologia borghese del concetto di dominio, il quale, in qualche modo, avrebbe dovuto essere abolito. Ma una tale idea è rimasta una cattiva utopia, nella misura in cui non è stata presentata in una forma realizzabile - a causa dell'attaccamento, tanto marxista quanto anarchico, alle forme della relazione del valore e della dissociazione.
In qualche modo, il marxismo ha situato quest'utopia al di là di tutti i conflitti sociali reali, in un futuro imprecisabile, mentre lo sviluppo della "necessità storica" avrebbe dovuto passare prima attraverso il proletariato diventato Stato e, con esso, potere (e "dittatura"). Solo nei momenti più luminosi, questo Stato veniva insignito dell'attributo di "in estinzione"; cosa che, tuttavia, aveva l'unico effetto di coprire la contraddizione per mezzo di una formula paradossale. In realtà, le dittature statali del proletariato della periferia del capitalismo si rivelarono poi essere delle ordinarie dittature borghesi della modernizzazione. L'anarchismo, al contrario, voleva abolire in maniera immediata il "potere" e, con esso, anche lo Stato, di per sé stesso, e voleva farlo senza la mediazione con l'abolizione della relazione di valore e di dissociazione (senza andare, rispetto a questo, più lontano del marxismo del movimento operaio).
In entrambi i casi, il "potere" veniva presentato solamente nella sua dimensione sociale, sociologica e soggettiva, ossia, veniva ridotto al problema della forma. E' stato per questo che tanto il marxismo quanto l'anarchismo hanno potuto adottare il concetto di democrazia in maniera ingenuamente positiva, sebbene in esso si trovi già etimologicamente contenuto il concetto di dominio. Nella misura in cui l'abolizione del potere doveva realizzarsi sotto la forma finale di un "autogoverno" o di un "autodominio del popolo", il concetto di dominio veniva assunto, nella realtà, nel senso degli imperativi cosificati della relazione del valore e della dissociazione; allo stesso modo in cui, già molto tempo prima, lo avevano pensato in prima persona gli ideologhi più militanti dell'illuminismo  (Kant, Bentham, Hegel & Co.). Così, la critica di sinistra del potere poteva solo rendere ridicola sé stessa.
Anche in termini storici, questa critica ridotta delle relazioni di dominio rimaneva attaccata al pensiero illuminista e alle sue false ontologizzazioni. Da un lato, il concetto di dominio, con la sua riduzione allo Stato, poteva in tal modo essere esteso alle condizioni premoderne solamente nella misura in cui questo avveniva in maniera proiettiva - allo stesso modo della deturpazione della storia praticata dall'illuminismo. Si proiettava sulle società premoderne il concetto dello Stato, dal momento che lo Stato in quanto tale è solo un prodotto della modernità. Dall'altro lato - nel caso degli stadi sociali più primordiali, quelli dei cacciatori e dei raccoglitori, dove solo il pensiero illuminista più ostinato era capace di scoprire un qualche Stato - si attestava una "libertà dal dominio" a tale cosiddetta "società primitiva", libertà alla quale il socialismo/comunismo sarebbe tornato nel suo grado supremo di sviluppo e, quindi, in una forma superiore.
Le incongruenze di una simile critica del dominio possono essere risolte solo a partire dal momento in cui la relazione di dominio viene criticata come relazione formale, ossia, per mezzo di una osservazione sociologica meramente esteriore. In tal senso, la critica della relazione del valore e della dissociazione - nel recuperare il concetto marxiano della costituzione del feticcio - contiene in sé un nuovo e negativo concetto della totalità della storia preesistente che, perciò, può essere riassunta, in senso marxiano, come "preistoria". Non già intesa in maniera sociologicamente riduttiva come "storia della lotta di classe" ma, per inclusione del riflesso della forma, come "storia della relazione di feticcio", dove, ad un dato livello di astrazione, diventa discernibile qualcosa di negativamente avvolgente che unisce sia le società premoderne che le società moderne. Sotto questo punto di vista, è evidente che anche le cosiddette "società primitive" rappresentano costituzione di feticcio e, quindi, relazioni di dominio, nella misura in cui il concetto di dominio non si riferisce più solamente alle relazioni meramente esteriori della subordinazione fra persone, ma si riferisce alla subordinazione collettiva alle relazioni formali alienate ed autonomizzate (come per esempio il totemismo, o il culto degli antenati, ecc.).

- Robert Kurz -

- 6 di 8 – continua … -

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Vivi e lascia vivere?

ONTOLOGIA NEGATIVA
- Gli oscurantisti dell'Illuminismo e la metafisica storica della Modernità -
di Robert Kurz

La metafisica storica borghese del "progresso" ed il relativismo storico borghese
Rimane da sapere qual è la comprensione della storia che una tale anti-modernità emancipatrice andrà a sviluppare. L'idea di un progresso "inevitabile" (che farebbe seguito ad una presunta legge naturale) secondo dei gradi di sviluppo che si vanno succedendo pacificamente, un anno dopo l'altro, con la modernità come suo massimo esponente, rimane talmente fuori discussione quanto la glorificazione e la romanticizzazione di qualsiasi relazione di feticcio premoderna. E' proprio in questo senso che anche il cosiddetto materialismo storico diventa insostenibile, dal momento che si è rivelato una mera appendice della metafisica storica illuministica. Superare il modus della logica identitaria significa anche smettere di costruirsi un sistema chiuso della storia che appare avere pieno significato solo in sé stesso. La metafisica storica dell'illuminismo, come la moderna "forma del soggetto", non deve essere solo sostituita da qualcos'altro, ma deve piuttosto essere superata non solo in quel che dice rispetto al suo contenuto, ma anche in quanto forma di pensiero.
Tutto quel che Marx ha detto in quanto "materialista storico" è, in sostanza, giusto; quello che succede però è che si applica solamente al capitalismo, alla moderna socializzazione del valore, non suscettibile di una proiezione sulle formazioni sociali premoderne. Il fatto per cui lo schema non si applicasse in nessun modo a quelle formazioni, è già stato notato molte volte, anche da parte dei marxisti; ma questo problema non è mai stato debitamente tradotto in concetti, essendo stato invariabilmente utilizzato per legittimare l'abbandono della critica economica radicale di Marx, oppure è stato nascosto, per quanto possibile, per mezzo di ogni tipo di pezza concettuale "dialettica".
Il modo più ovvio per sbarazzarsi apparentemente del problema consiste nell'adottare la postura di un relativismo ed un agnosticismo storico. Non potremmo semplicemente dire a noi stessi che abbiamo solo il compito storico di vederci liberi dal capitalismo, in quanto distruttiva società mondiale della dissociazione e del valore, e che possiamo lasciare il resto della Storia alle impenetrabili brume del passato ed ai suoi morti? In questo modo la faremmo finita con una teoria che vale solamente per la socializzazione del valore della modernità, rimanendo così senza alcuna teoria riguardo la storia restante.
Ma non dev'essere poi così tanto facile superare il modus della logica identitaria. Fa parte dell'essenza umana cercare di avere un'idea del passato. L'archeologia, la critica dei testi storici, la ricerca delle fonti, ecc., non si concluderanno certo insieme con la logica del valore. Le ricerche puramente empiriche, d'altra parte, sono un'impossibilità logica e pratica, dal momento che necessitano sempre di un quadro concettuale. Insieme al modus della logica identitaria, non può finire anche la generalità del pensiero concettuale della storia.
Soprattutto, però c'è da dire che il relativismo e l'agnosticismo storico non sono niente di nuovo, e neppure costituiscono un superamento della metafisica storica dell'illuminismo, visto che me sono parte integrante. Già il XIX secolo ha prodotto questo storicismo ermeneutico, il cui credo è stato riassunto dallo storico tedesco Leopold Ranke nelle sue famose parole secondo le quali "Qualsiasi epoca è ugualmente vicino a Dio", ossia, ha la sua rispettiva logica ed il suo proprio diritto a non essere misurata con il calibro della modernità. Come ha recentemente dimostrato il collega di Ranke, nostro contemporaneo, Reinhart Kosellek, le tracce di questa "politica della relativizzazione", per quanto riguarda la teoria storica, si trovano nel pensiero illuminista dello stesso XVIII secolo. Questo indica che il relativismo storico non si trova necessariamente in opposizione all'apoteosi storica della razionalità borghese.
In realtà, gli enunciati centrali di questo relativismo e di questo agnosticismo sono, innanzitutto, banali. Così, esso afferma che non possiamo formulare un qualsiasi giudizio sicuro circa le situazioni premoderne e preistoriche, dal momento che, puramente e semplicemente, non stiamo nei panni delle persone del passato. E neppure un'osservazione un poco più riflessa - dal momento che qualsiasi teoria storica riflette, in una certa misura, il "punto" storico nel quale noi stessi ci troviamo, in quanto esso determina la nostra prospettiva - risolve il problema in maniera soddisfacente. Questo è dovuto soprattutto al fatto che queste affermazioni sono di carattere puramente e semplicemente affermativo: si tratta di un relativismo storico secondo l'indolente motto "vivi e lascia vivere", che si limita a integrare e a fiancheggiare la metafisica storica illuminista. Allo stesso tempo, trasuda da tutti i pori l'euforia sviluppista di Hegel: c'è qualcosa di disgustosamente arrogante nell'atteggiamento di chi riconosce nelle situazioni sociali del passato la sua stessa legge, la sua stessa "vicinanza a Dio", il suo stesso modus; approssimativamente, sarebbe come se un borghese adulto, maltrattato nella sua razionalità, accondiscendesse ad ammettere nello stato dell'infanzia una giocosa "auto-valorizzazione". In fin dei conti tutto si risolve nell'affermazione per cui la meravigliosa modernità possiede il suo proprio valore ed il suo diritto di esistere, così come il passato che, tuttavia, ha il vantaggio di essere morto e sepolto e di non poter difendersi con una simile giocosità.
Quello che manca al mero relativismo storico è il sale nella sua minestra, in particolare la critica radicale. Dalla prospettiva di una critica fondamentale della modernità illuminista, però, non può aver luogo una riconciliazione giocosa con la storia premoderna, nella quale la modernità dopo tutto è radicata. Il paradigma di un'anti-modernità emancipatrice non si trova, pertanto, caratterizzato dalla glorificazione, e nemmeno dal riciclaggio, ma, semmai, dalla critica radicale delle forme sociali premoderne; una critica che si trova logicamente integrata nella critica radicale della modernità. Su questo punto essa si distingue in maniera fondamentale dalla critica illuminista della pre-modernità per mezzo dell'auto-affermazione della modernità, così come dalla critica anti-illuminista della modernità attraverso l'affermazione della società agraria premoderna. La posizione dell'anti-modernità emancipatrice, al contrario, giustifica la critica della modernità attraverso la critica della pre-modernità che è in essa inclusa, e viceversa.
La critica fondamentale delle formazioni premoderne può, senza dubbio, poggiare su una determinata conoscenza. Anche quando le fonti sono più o meno scarse, e anche quando possiamo difficilmente rivivere la coscienza del mondo nelle situazioni di un passato remoto, si può provare, senza margine di dubbio, che ad essere in causa sono sempre state le relazioni di dominio dotate di potenziali distruttivi. Ugualmente, può essere provata sulla base di documenti e manufatti la sofferenza permanente dovuta a queste situazioni in cui gli individuo non hanno mai potuto adattarsi, nemmeno nel passato premoderno.
Le teorie ideologiche affermative della storia della modernizzazione abitualmente rimuovono la considerazione per cui "l'Uomo", puramente e semplicemente, è così, e che la storia dell'umanità dev'essere considerata una storia permanente di sofferenza. Al contrario, un'anti-modernità emancipatrice includerà, nella sua critica la moderna relazione di valore e di dissociazione, la critica di questa falsa ontologia della storia e, con essa, in maniera generale, la critica di tutta la storia precedente, operando così una rottura storica di ordine superiore. Contrariamente al relativismo storico (esso stesso di segno illuminista), la critica delle situazioni pre-moderne non solo è permessa ma è anche necessaria; ma non lo è dal punto di vista e con il calibro della modernità produttrice di merci, ma lo è solo dal punto di vista e con il calibro di una critica non meno radicale della modernità stessa.
Senza la dimensione critica, appare il denominatore comune affermativo delle diverse, ed apparentemente contrarie, teorie storiche, o "filosofie storiche". Sia sotto la forma di una storia del progresso quasi obbligatorio, nella quale le società premoderne sono squalificate come appartenenti alle tenebre dell'attaccamento alla natura e dall'irrazionalità; o, al contrario, come forma di glorificazione e di romanticizzazione reazionaria delle relazioni di feticcio e, di conseguenza, di dominio; oppure come "riconoscimento" arrogante della specificità per mezzo della mera relativizzazione; oppure, ancora, ideologizzate sotto la forma dell'eterno ritorno dello stesso per quanto riguarda la sofferenza necessaria richiesta dalla legge naturale e dal dominio: invariabilmente, il contenuto reale della storia e delle formazioni storiche finisce per essere così indifferente a questo pensiero come gli oggetti del mondo, in maniera generale, sono indifferenti all'astrazione del valore. Si tratta sempre di un equivoco, si tratta della strumentalizzazione della storia attraverso le legittimazione dell'esistente, per quanto contraddittorie e divergenti tali strumentalizzazioni possano essere.

- Robert Kurz -

- 5 di 8 – continua … -

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Polarità

ONTOLOGIA NEGATIVA
- Gli oscurantisti dell'Illuminismo e la metafisica storica della Modernità -
di Robert Kurz

Illuminismo e Contro-illuminismo: la polarità dello sviluppo capitalista e l'identità dei contrari
Anche se diversi aspetti di una critica radicale emancipatrice dell'illuminismo hanno insistito nel farsi notare nel corso del tempo, questi non sono mai stati pensati fino in fondo in maniera conseguente, venendo affrontati, nella maggior parte dei casi, soltanto sotto una prospettiva parziale o (come nel caso di Adorno) in una maniera per cui, nel momento decisivo, avveniva una correzione in direzione della forma del soggetto definita dal valore, si rivendicava di fronte alla realtà l'ideale incompreso, ecc.. La ragione di tutto questo è facile da spiegare: consiste nel fatto che, contro l'illuminismo e la modernità, sono sempre stati rivendicati un "anti-illuminismo" ed una "anti-modernità", dal punto di vista di un presunto uomo superiore di destra, reazionario, difensore di un'ideologia elitaria, irrazionale, razzista ed antisemita, ecc.. Il fatto per cui il pensiero emancipatore torna sempre a lasciarsi trasportare dall'illuminismo e a cadere nella ripetizione dei rispettivi temi centrali si deve, perciò, alla paura di poter ricadere nella "parte sbagliata", o di essere interpretato in tale forma. Chi vuole tornare indietro, nel nome dell'emancipazione, "alle tenebre del Medioevo" (o addirittura all'età della pietra)? Chi vuole essere insultato come reazionario o esporsi al sospetto di voler rispondere all'universalismo occidentale, con le sue "differenze" etniche o razziali, e all'individualità astratta per mezzo della turpe comunità di un'orda indistinta?
E' proprio questo timore - che in ogni momento può essere provvisto di un carico di denuncia da parte di politici identitari di sinistra, meno innovatori a livello teorico rispetto a quanto si sforzano di difendere il loro status (fa parte dei piatti forti di tutte le scaramucce in seno alla sinistra darsi a vicenda di reazionari) - che invariabilmente impedisce la svolta decisiva contro l'ideologia illuminista, paralizzando il pensiero critico che minaccia così di calpestare la linea di demarcazione dell'ontologia borghese.
Tuttavia, questo oscura proprio la relazione intrinseca fra l'illuminismo ed il contro-illuminismo, fra la modernità e la contro-modernità. Invece di sviluppare una meta-critica di una tale relazione intrinseca, di questa identità negativa di entrambe le parti di fronte alla storia moderna ed alla socializzazione del valore, il pensiero si rifugia sul lato che pretende essere migliore, più luminoso, per non ricadere dal lato del "male". Affinché questo riflesso affermativo possa essere finalmente superato, è necessario adottare un approccio del tutto differente che diriga lo sguardo sul tutto della socializzazione del valore, attraverso il sistema di riferimento comune alle contraddizioni esistenti in seno a questa forma, invece di farsi condannare da un processo di partito favorevole ad uno dei due lati. Dev'essere rifiutato il tutto sociale - la forma comune del valore e della dissociazione - che è stato quello che ha prodotto queste opposizioni e soprattutto ha prodotto questi partiti immanentemente antagonisti (per mezzo della coscienza e delle azioni degli individui).
La critica del valore implica, già per il suo stesso concetto, il non lasciarsi coinvolgere nella disputa immanente intorno ad una storia ulteriore dell'imposizione del valore (già nemmeno più possibile in termini reali), ma di situare la critica radicale ad un livello "meta". A tal fine, il concetto di critica del valore e di dissociazione deve, tuttavia, essere ancora sviluppato. In forma incipiente, questo finora è avvenuto soprattutto per quel che dice rispetto alla cosiddetta lotta di classe fra "capitale" e "lavoro". Il marxismo del movimento operaio ha definito quest'opposizione come assoluta, ha ontologizzato il lavoro e, quindi, è rimasto circoscritto alla forma del movimento di una coppia di opposti in seno alle categorie capitalistiche. Dal punto di vista della critica del valore, questa opposizione sociale si converte in una opposizione solo relativa ed immanente, nel caso specifico in seno alla concorrenza universale borghese; il lavoro non è altra cosa che la forma attiva, o lo stato "vivo", del capitale stesso; "il capitale" ed "il lavoro" insieme costituiscono un'identità negativa di ordine superiore; il concetto di lavoro costituisce solo un aspetto inerente al concetto di capitale che si presenta come sistema di riferimento di tutte le categorie sociali da esso costituite. Il capitale dev'essere criticato e superato, non in quanto categoria sociale isolata, ma in quanto forma sistemica del valore e della dissociazione che, invece, è stata intesa dal movimento operaio in maniera positiva ed ontologica.
Lo sviluppo concettuale a livello "meta", tuttavia, non può avvenire a partire da questa critica storica della lotta di classe, in quanto mera forma di movimento e sviluppo del capitale stesso. Gli è che l'opposizione tra "il capitale" ed "il lavoro" costituisce solo uno degli aspetti di tutto un sistema di polarità, in cui la socializzazione del valore deve essere rappresentata e muoversi. E' necessario tradurre questa polarità in quanto tale, in concetti, invece di limitarsi ad analizzare una ad una le sue manifestazioni.
La relazione di valore, in sé, è un'identità negativa che, in quanto tale, non può essere tenuta insieme. Per questo, deve permanentemente distribuirsi in opposizioni polari, così come, già nel suo presupposto, si basa su una separazione, configurata precisamente dalla dissociazione sessualmente determinata di tutti gli oggetti, settori della vita, ecc., che non si inquadrano nella forma del valore. La relazione del valore in quanto relazione di dissociazione è, già in sé, un'identità divisa in sé, definita dalla polarità. Questa identità negativa costituisce la radice dalla quale non smettono di nascere separazioni e, insieme ad esse, polarità sempre nuove.
E non si tratta di dualismi equilibrati e complementari - come per esempio avveniva nel caso delle forme raffigurate nei miti delle culture premoderne - ma di polarità aspramente ostili che si trovano in una lotta permanente di sterminio, sebbene costituiscano nient'altro che le due facce della stessa identità. Queste polarità sono, in tal misura, il modo in cui si manifesta la pulsione di morte della soggettività del valore: la lotta fino all'esaurimento ed alla distruzione finale fra nemici opposti è l'unica forma di esistenza e forma immanente del movimento possibile della relazione di valore e di dissociazione. Nel suo ambito, i poli opposti si convertono nei rispettivi contrari e dimostrano la loro identità negativa finché, al punto finale della storia della modernizzazione, coincidono in forma immediata in questa identità distruttiva. Questo si applica tanto alla struttura quanto alla dinamica storica dell'interrotta relazione totale. Già a livello della relazione di dissociazione generale, e sessualmente determinata, possiamo identificare una serie di polarità simili:

Soggetto – Oggetto
Mascolinità - Femminilità                                                
Pubblicità-Privacy 
                                                                                                                                                  
Questo sistema di polarità ostili prosegue nell'ambito della relazione del valore nella sua definizione maschile:

Politica - Economia
Stato - Mercato
Potere - Denaro
Pianificazione - Concorrenza
Lavoro - Capitale
Teoria - Pratica

Com'è noto, tutta la storia della modernizzazione del valore in senso stretto (politico-economico) dev'essere sfogliata come una lotta permanente tra queste polarità; "mercato o Stato?", questa classica pseudo-alternativa borghese nella gabbia della forma valore, che cionondimeno arriva a rappresentare la struttura irrimediabilmente schizoide di questa società incosciente di sé stessa, ancora oggi viene canticchiata instancabilmente. Allo stesso modo in cui la critica del valore va oltre la lotta di classe meramente immanente fra lavoro salariato e capitale, essa si sviluppa anche oltre l'eterna disputa fra mercato e Stato. L'oggetto della critica può essere solamente il comune sistema di riferimento del valore, ossia, proprio questa relazione superiore del valore e della dissociazione che è stata quello che, fin dall'inizio, ha stabilito, a sua immagine, i contrasti fra capitale e lavoro, fra mercato e Stato, ecc., costituendone la sua identità negativa.
Il contrasto fra illuminismo e contro-illuminismo, fra modernità e contro-modernità si inquadra nella stessa classificazione di polarità immanenti della relazione di valore e di dissociazione. Se non si osserva solamente la relazione di base della dissociazione, da un lato, e la relazione di valore, dall'altro, ciascuna per sé, concentrandoci invece sulla relazione totale complessiva ed intrinsecamente rovinata dall'identità negativa, possiamo riconoscere una serie di altre polarità che rimandano proprio alla struttura schizoide dell'illuminismo in quanto forma di riflessione del valore:

Progresso - Reazione
Razionalità - Irrazionalismo
Civilizzazione - Barbarie
Cultura - Natura
Libertà - Servitù
Democrazia - Dittatura
Individuo - Società
Uguaglianza - Differenza
Società - Comunità

Esiste una quantità di relazioni in cui le polarità ostili si muovo a livelli differenti, saltano da un livello all'altro, si compenetrano, configurando in questo gioco dinamizzato di contrasti solo la totalità negativa. Pertanto, non è solo l'opposizione fra soggetto ed oggetto, fra mascolinità (tifosa della logica identitaria) e femminilità (dissociata), o tra mercato e Stato che costituisce la forma del movimento e l'esistenza della relazione di valore e di dissociazione, ma è anche il contrasto fra illuminismo e contro-illuminismo, fra modernità e contro-modernità. Quest'opposizione è la modernità della socializzazione del valore che, essendo da sempre divisa e negativa, non sa come fare ad arrivare ad un'identità positiva e consolidata. Lungi dal rappresentare una coscienza pre o extra-illuminista, il contro-illuminismo e la contro-modernità costituiscono parti integranti dello stesso illuminismo e della modernità, che possono esistere solo nella polarità con la loro propria negazione immanente.
Quello che ho appena finito di dire può essere dimostrato anche in maniera storico-empirica. Il contro-illuminismo nasce dal seno dello stesso illuminismo, non come una reazione contraria venuta dall'esterno ma, in un certo qual modo, come Athena dalla testa di Zeus: le idee contro-illuministe ed "antimoderne", nella misura in cui hanno lasciato il loro segno nella storia intellettuale romantica ed esistenzialista ed hanno guadagnato influenza pratica nelle forme di espressione politica, sono, fin nella loro origine, pensieri dello stesso illuminismo dotati della sua stessa struttura aporetica originaria, Questo non si applica solo al razzismo e all'antisemitismo, ma si applica ugualmente anche al nazionalismo, al biologismo, all'autoritarismo, all'irrazionalismo, in quanto opposti della razionalità costituita nella forma del valore ecc.. Questi momenti immanenti di illuminismo sono stati isolati ed hanno apparentemente guadagnato vita propria, ma senza mai però raggiungere una forma indipendente di coscienza; piuttosto, essi costituiscono il polo opposto immanente della forma di coscienza "illuminata" dallo stesso soggetto-oggetto.
Così come il filone romantico ed esistenzialista ha ripetutamente tentato, sotto forme e sotto denominazioni diverse, di slegare il soggetto dalla sua stessa immagine in quanto oggetto, ricorrendo all'eroicizzazione ed all'estetizzazione (non in ultimo, nel caso della politica) per sfuggire, suppostamente, all'aporia, il contro-illuminismo e la contro-modernità hanno tentato, in maniera generale, di isolare il lato "oscuro" del pensiero illuminista nelle sue diverse definizioni per arrivare ad un'identità positiva, supposta come libera dalle contraddizioni, nell'involucro formale negativo. Il risultato ha potuto sempre consistere nell'acutizzazione di questa stessa negatività fino allo sterminio; la campagna di sterminio è per l'appunto la forma del movimento dell'aporia sociale.
Sullo sfondo di quest'origine diventa chiaro che - e per quale ragione - l'illuminismo borghese ed il contro-illuminismo borghese operano, in parte, secondo schemi identici che si limitano a differire un po' più o un po' meno rispetto ai contenuti; ma che, in parte, si convertono direttamente gli uni negli altri, potendosi trasformare rispettivamente nella manifestazione del loro opposto immanente. Così, tanto i rappresentanti dell'illuminismo quanto quelli del contro-illuminismo idealizzano, per la propria legittimità, situazioni sociali premoderne: gli uni, le repubbliche dell'antichità, gli altri, il cosiddetto Medioevo. E l'improvviso cambiamento del progresso in reazione, della razionalità in irrazionalità, della democrazia in dittatura, ecc., accompagna tutta la storia della modernizzazione; e ciò non avviene, magari, sotto forma di "peripezie" nella lotta per il potere da parte di forze che siano esterne le une alle altre, ma avviene come manifestazione reazionaria in seno al progresso stesso (per esempio, come avviene rispetto allo sviluppo dell'apparato burocratico ereditato dall'assolutismo da parte della Rivoluzione francese, su cui già Tocqueville ha richiamato l'attenzione) dell'irrazionale in seno alla stessa razionalità (per esempio, nella logica di esternalizzazione nell'economia industriale, nel passaggio accidentale dalla concorrenza economica alla guerra, ecc.), degli elementi dittatoriali in seno alla stessa democrazia (per esempio, nell'adottare le "leggi di emergenza", nel trattamento dei rifugiati e delle persone che vivono a carico della sicurezza sociale ed, in maniera generale, nell'amministrazione burocratica degli esseri umani).In termini puramente fenomenologici, questo fenomeno di brusca transizione da una cosa all'altra di segno contrario è stato notato ripetutamente ed è stato recepito col dovuto scandalo, ma tutte le conseguenze, puramente e semplicemente, non sono mai state rimosse, perché altrimenti la truffa dell'opposizione immanente non avrebbe potuto funzionare come giustificazione paradossale dell'illuminismo.
Come il progresso della socializzazione del valore e dell'illuminismo ha sempre presentato elementi reazionari, così, inversamente, anche la reazione ed il contro-illuminismo, in forte contrasto con la loro idealizzazione ideologica delle situazioni premoderne, contadine, ecc., hanno costituito sempre anche un altro motore di progresso in direzione, e all'interno, della relazione di valore e di dissociazione (entrando in concorrenza, durante certi periodi, col movimento operaio; più precisamente concorrenza intesa come azione all'interno di una forma comune). Il romanticismo, per esempio, non si è limitato a glorificare il cosiddetto Medioevo, ma ha fatto anche progredire, sotto molti aspetti, l'ideologizzazione positiva della moderna individualità astratta.
Anhe il nazionalsocialismo, in quanto supposta incarnazione di tutto il pensiero reazionario e contrario all'illuminismo, è stato, nella realtà, una versione tedesca dell'impeto fordista in seno alla socializzazione globale del valore. I nazisti modernizzarono, in tal senso, l'industria, la guerra, la relazione tra i sessi, il consumo ed il soggetto. La forma in cui i nazionalsocialisti strutturarono la Germania costituiva, a tutti i livelli della società, il prototipo della società democratica ed economistica del dopoguerra tedesco; era chiaro fino al ridicolo per la "Volkswagen" ("auto del popolo"), ma lo era ugualmente nello sviluppo ulteriore della forma capitalistica del soggetto. Proprio il nucleo dell'ideologia nazionalsocialista, l'antisemitismo, è un prodotto specifico della modernità cui si ricorre ad ogni scoppio di crisi della "modernizzazione". Tanto ai democratici conformisti quanto ad una sinistra radicale ancora attaccata all'ideologia illuminista piacerebbe ridurre il nazionalsocialismo agli elementi antimoderni, e agli elementi del romanticismo agrario della sua legittimazione ideologica, dal momento che per loro la "modernità" e la "modernizzazione" hanno connotazioni positive, rappresentando il lato "buono", ritenuto emancipatorio, dell'illuminismo. Tuttavia, quest'ipocrisia ideologica della modernizzazione e dell'illuminismo non ha nulla, ma proprio nulla a che fare con i fatti storici.
Se l'identità negativa tra progresso e reazione, tra illuminismo e contro-illuminismo, diventa immediata alla fine del XX secolo, questo avviene soprattutto perché si è ormai consumata la dinamica interna della socializzazione del valore. Le polarità, un tempo nemiche mortali, nella caduta nella crisi si toccano a tutti i livelli. Il mercato, nella sua forma di gigantesche organizzazioni imprenditoriali, adotta sempre più funzioni che sono dello Stato; gli apparati statali, da parte loro, si vanno trasformando in imprese quasi commerciali sempre più adattate all'economia di mercato. Quel che è pubblico viene privatizzato sotto forma capitalistica; il privato, da parte sua, viene reso pubblico, in maniera voyeuristica, nel contenuto ordinario dei media (dalla miseria personale delle vittime fino alla vita sessuale dei politici). Anche il progresso ora non è più meramente parziale e temporaneo, ma interamente identico alla reazione: ogni riforma si limita ad essere una controriforma, ed il pensiero corrispondente rifiuta le ideologie del XX secolo per tornare a quelle del XVIII secolo (e, con esse, alle radici della modernità repressiva). La marginalizzazione razzista si è già trasformata da molto tempo in una politica liberale e giuridica (includendo la più brutale violenza poliziesca e di deportazione) che ormai si distingue solamente per i dettagli dal pensiero e dalle azioni dei gruppi di criminali di estrema destra, ecc..
In Germania, la crescente immediata identità fra illuminismo e contro-illuminismo si manifesta specificamente, per esempio, nello sviluppo della politica intellettuale ed editoriale della "Suhrkamp-Kultur". Questa casa editrice che, nel periodo del dopoguerra, è stata quasi il simbolo di un'offensiva borghese di sinistra ed illuminista, come segno di opposizione "repubblicana" all'ipoteca antimoderna e contro-illuminista della storia tedesca, oggi è sede di autori esclusivi e vedette come Martin Walser, Botho Strauss e Peter Sloterdijk (quest'ultimo si è visto perfino promosso, in una successione simbolica ad Habermas, a spirito guida della programmazione editoriale) i quali rappresentano quella "svolta" intellettuale nel cui seno - in una forma spudorata ed eloquente, che si approssima già a relativizzare Auschwitz - si pratica una critica culturale reazionaria nello stile di un elogio di "Trono ed Altare" e si dibatte nel prisma biologista di un "miglioramento genetico dell'Uomo".
Questa svolta non rappresenta un "tradimento dell'illuminismo" ma, semmai, esso è la caduta della maschera dell'illuminismo nel contesto della nuova crisi mondiale della società del valore e della dissociazione. Pertanto, non si tratta più di un problema specificamente tedesco ma, piuttosto, della direzione in cui si muove il mainstream intellettuale in tutto il mondo occidentale. Il sistema di "freedom and democracy" conduce la sua guerra mondiale contro i fantasmi del terrore da esso stesso creati in nome di un razzismo culturalista (Huntington, Fukuyama & Cia.), sotto l'egida di una figura come il presidente Bush, che è l'immagine viva della coincidenza dell'illuminismo e del contro-illuminismo.
Gli esempi che corroborano la sempre più evidente identità immediata di questi due poli sono innumerevoli. L'illuminismo rivela che esso da sempre reca in sé il suo supposto contrario definito a partire da sé stesso, che ora deve tornare ad integrarsi in sé e che si trova irreversibilmente nell'ambito dell'identità negativa. Sebbene la vecchia polarità ostile continui ancora ad essere applicata formalmente, i contrasti vanno impallidendo progressivamente poiché la condivisione di un'identità negativa sta diventando fin troppo chiara. E' per questo che la polarità immanente, già in un contesto conformista rispetto al sistema, non può più dotarsi nemmeno di una connotazione pseudo-emancipatrice. Non le interessa più minimamente (nemmeno in senso tattico) respingere gli insipidi contrasti della differenza immanente fra l'illuminismo ed il contro-illuminismo; di fronte a tutto questo, il pensiero emancipatore può solo indicare quello che entrambi hanno in comune al fine di rompere la relazione totale negativa.
L'anti-modernità emancipatrice non niente a che vedere con la borghesia, dal momento che la sua critica, in quanto meta-critica, colpisce entrambe le parti delle polarità moderne: rifiuta l'universalismo astratto insieme alla nazione, le ideologie razziali, ecc.; il mercato insieme allo Stato; l'individualità astratta così come l'ideologia della comunità; la razionalità moderna insieme al classicismo borghese; la mascolinità dissociatrice insieme alla femminilità dissociata; il progresso repressivo insieme alla reazione repressiva; in una parola: l'illuminismo insieme al contro-illuminismo.

- Robert Kurz -

- 4 di 8 – continua … -

fonte: EXIT!

Bambini cui viene dato del tu

ONTOLOGIA NEGATIVA
- Gli oscurantisti dell'Illuminismo e la metafisica storica della Modernità -
di Robert Kurz

L'uguaglianza nella morte: l'universalità negativa della forma giuridica come meccanismo di selezione
Quello che si applica al concetto di individualità, può essere constatato anche per quel che riguarda il concetto di universalità. Anche rispetto a questo, l'ideologia illuminista, insieme alle sue oggettivazioni, dev'essere distrutta in quanto, fondamentalmente, non corrisponde alla verità né contiene alcun tipo di essenza emancipatrice. Così come l'individualità moderna è associata, fin dalle parole d'ordine della Rivoluzione francese, alla "libertà" (autonomia), il moderno universalismo occidentale è associato alla "uguaglianza". L'ideologia dell'uguaglianza suggerisce l'uguale riconoscimento, senza restrizioni, di tutti gli individui come "esseri umani in quanto tali", portatori di diritti inalienabili (riassunti originariamente nel termine "diritto naturale") i quali si devono riflettere tanto nei "diritti umani" universali quanto nella forma dei sistemi giuridici nazionali. Com'è noto, è proprio questo ciò che reclama, più che mai, l'attuale imperialismo occidentale dei diritti umani per giustificare le sue atrocità globali.
Ma, come la tanto invocata individualità non è altro che lo "Io" astratto - l'individuo meramente astratto e rinchiuso nella moderna forma del soggetto che corrisponde a quella del valore - così l'universalismo occidentale moderno è solo un concetto astratto e, quindi, negativo. Così come gli individui sono "liberi" ed "autonomi" solo nella misura in cui adottano le loro decisioni nell'ambito della forma capitalistica, rimanendo compatibili con la "necessità" della valorizzazione cieca del valore e con le rispettive leggi pseudo-naturali, essi sono "uguali" nella misura in cui sono ugualmente sottomessi alla forma del valore, essendo soggetti della sua realizzazione. "L'essere umano in quanto tale" è l'Uomo meramente astratto; l'Uomo, nella misura in cui può essere soggetto del valore. E' solo a questo che rimanda il suo "riconoscimento" in quanto Uomo, ed è solo in questo senso che egli può possedere "diritti di Uomo" universali ed essere un soggetto giuridico nell'ambito delle strutture statali. Ne consegue che al di fuori di questo, ossia, fuori dall'universo implacabilmente limitativo della forma del valore, egli smette di avere qualsiasi somiglianza con un essere umano, vedendosi ridotto al livello degli animali o della vile materia. La capacità giuridica generale e, per estensione, anche il riferimento ai diritti umani, si vede così vincolata alla capacità di valorizzazione, di lavoro, di vendita, di finanziamento o, in una parola, alla "redditività" dell'esistenza che, per ogni altro effetto, viene dichiarata "oggettivamente" nulla.
In quanto la socializzazione del valore di per sé, con la sua negatività e con la concorrenza universale che essa istituisce, non potrebbe riprodursi nemmeno per un giorno, essa deve negare la sua propria universalità per mezzo della relazione di dissociazione dai contorni sessisti che le è propria. E' per questo che il soggetto giuridico - anche dei diritti umani - è all'inizio essenzialmente maschile. Anche se, nella maggior parte degli Stati, vediamo imposta l'equiparazione giuridica nei termini della cittadinanza delle donne in relazione agli uomini, questa assume senso reale solo nella misura in cui le donne costituiscono soggetto del valore, mentre i momenti dissociati esterni al di fuori dall'universalità, che continuano ad essere definiti come "femminili", rimangono in gran parte esterni a qualsiasi ordine giuridico, oppure si sottraggono alla forma del diritto dell'universalismo astratto e vengono ridotti ad assurdità. In molti casi particolari, nei regolamenti specifici, nei dettagli, così come per quello che "non è scritto" tra le righe (ossia, nell'ambito della capacità di interpretazione) torna sempre ad emergere la diminuita capacità giuridica delle donne, in cui l'universo astratto del valore si scontra con i momenti truculenti della realtà sensibile che non possono essere del tutto adeguati ad esso.
La socializzazione del valore necessita di momenti dissociati per poter esistere nel mondo sensibile e sociale in generale, ma allo stesso tempo il suo astratto universalismo non può ammettere questo fatto. La promessa dell'universalismo giuridico occidentale difficilmente potrebbe essere più sinistra: si tratta della promessa di rendere "uguali" tutti gli esseri umani e di "riconoscerli" come assimilati alla forma del valore, così come si tratta di tagliare, alla maniera di Procuste, tutto quello che non rientra in tale forma. Ma poiché il mondo sensibile, dopo tutto, non si lascia mai "equalizzare" completamente in questa forma di universalità negativa, la pulsione di morte e di distruzione del soggetto desensibilizzato porta non solo alla distruzione dei momenti dissociati necessari alla sua riproduzione, ma alla distruzione del mondo in generale. Solo allora, il mondo, omogeneamente distrutto, diventa interamente libero ed uguale ed universale.
Il riconoscimento dell'Uomo ridotto allo stato di soggettività del valore è, perciò, identico al suo fondamentale non riconoscimento in quanto essere che non si riassume in quella soggettività e che, inoltre, mostra necessità sensuali e sociali. L'inclusione universale corrisponde, allo stesso tempo, ad un'esclusione universale. Nella misura in cui i momenti, le cose e gli esseri esclusi non smettono di essere necessari alla vitalità sociale, e la pulsione di morte del soggetto del valore non si è ancora pienamente sviluppata, essi vengono dissociati, oppure vengono semplicemente ignorati, o addirittura annientati. Il processo di riconoscimento dell'universalismo astratto occidentale corrisponde, quindi, necessariamente ad un processo di selezione e di eliminazione, e non è a caso che esso ricordi il tanto burocratico quanto barbaro "processo di riconoscimento" dei richiedenti asilo che, come tutti sanno, vengono in maggioranza respinti. Anche associarlo alla selezione che veniva fatta ad Auschwitz, si limita all'essenza della questione: Auschwitz è stata solo la variante più estrema e brutale del "processo di riconoscimento" dei diritti umani occidentali.
Chiunque ha il diritto di essere un soggetto del valore, di vendere sé stesso o una qualsiasi cosa - ma solo nella misura in cui è "adatto" a entrambe le cose, o viene dichiarato tale; diversamente, è meno che niente. Riconosciamo in questo modo a chi togliere la saliva e il fiato. Come essere sensibile e sociale precedente alla forma del valore e del denaro, l'Uomo non è affatto riconosciuto parte dell'universalismo del valore e del diritto, essendo solo un pezzo di natura, un sacco di carne. Gli ideologhi illuministi occidentali hanno sempre preteso che gli individui escano dal corpo della madre direttamente sotto la forma "naturale" del soggetto giuridico. Questa forma è altrettanto naturale che un contratto d'affitto o quanto la copia del progetto di un missile intercontinentale. Essa non è naturale, né socialmente primaria, in quanto costituisce una forma secondaria, derivata, della relazione di valore in quanto relazione di produzione e circolazione.
Gli ideologhi illuministi hanno rovesciato la relazione fra soggetto del valore (nel senso stretto del rapporto di produzione) e soggetto giuridico. Nella realtà, la capacità di valorizzazione va ad integrare, come condizione tacita, la promessa "giuridica" del riconoscimento. E' proprio per questo che gli individui possono trasformarsi in esseri umani ed in soggetti giuridici solo dopo essere passati attraverso il setaccio selettivo di un processo di riconoscimento, poiché ancora non lo sono "in sé", a causa della loro esistenza fisica. Il processo di selezione può essere "oggettivo" (in funzione delle leggi di valorizzazione e della situazione del mercato) e può, anche, essere attuato in forma "soggettiva" (ideologica, basata su criteri statali). Le impressionanti contraddizioni della socializzazione del valore, con tutta la sua irrazionalità ed assimilazione per mezzo di un'ideologia assassina, concorrono sia a questo processo di selezione che alla razionalità intrinseca all'economia industriale.
Per questo, l'universalismo giuridico astratto occidentale è, in linea di principio, compatibile sia con lo schiavismo sia con la marginalizzazione o con lo sterminio razzista, antisemita o nazionalista. Una volta che si apre una breccia sistematica fra l'esistenza fisica e la capacità giuridica in quanto soggetto del valore riconosciuto - dove ha luogo il processo di riconoscimento in quanto processo di selezione - quest'esistenza fisica può essere negata o può essere iscritta in un utilizzo differente, come una merce che non viene "riconosciuta" dal mercato e che dimostra di essere "superflua" per il capitalismo.
Se i padri fondatori degli USA consideravano la schiavitù dei negri giusta ed anche conforme alle leggi naturali, e se il baluardo della "libertà e democrazia" deve il suo avvio economico al lavoro schiavizzato, questo non costituisce un violazione dell'universalismo astratto occidentale, dal momento che i rappresentanti della Rivoluzione francese diedero mandato di schiacciare col fuoco della mitraglia l'insurrezione dei negri di Haiti, sebbene questi invocassero i principi di uguaglianza della Rivoluzione francese stessa. Gli ideologhi - o ingenui, o perfidi - dell'universalismo occidentale, fino ad Habermas & Company, interpretano regolarmente questi fatti come mera incoerenza ("frutto dell'epoca") e come mero segno dell'imperfezione del progetto universalista, così come ignorano sistematicamente il carattere di selezione preventiva oggettiva-soggettiva del "riconoscimento".
Dal momento che i negri potevano avere un impiego proficuo solamente in quanto oggetti della valorizzazione sotto forma di schiavitù, per i negri degli USA il processo di riconoscimento, semplicemente, si concludeva con un parere negativo. La "liberazione degli schiavi", d'altra parte, non avvenne come conseguenza finale di un principio universalista che riconoscesse l'esistenza fisica in sé, ma perché la schiavitù stava diventando disfunzionale per il processo di valorizzazione negli USA. Questa, tuttavia, non era una mera storia evolutiva che doveva farla finita, sempre e per tutti, con lo statuto di schiavo. Ai nostri giorni, il processo globale di valorizzazione sputa sempre più "superflui" che, perciò, vengono costantemente selezionati e decimati nel successivo processo (permanente) di riconoscimento dell'universalismo astratto. Dalla massa di questi esseri umani oggettivati come non-soggetti, solo fisici e non più "riconoscibili", nascono nuove situazioni di schiavitù, o simili alla schiavitù, se e quando non vengono abbandonati alla miseria pura e semplice e alla morte per inedia.
Se leggiamo le clausole scritte a lettere minute, la lurida simpatia dei lottatori occidentali per la libertà di oggi non offre agli emarginati di questo mondo la minima garanzia di essere riconosciuti di per sé nella loro esistenza fisica. Prima, la promessa, in tutta la sua profonda perfidia, si è limitata a dire: siamo colmi di pietà per voi (possibilmente per colpa vostra, o perché non vi siete sforzati abbastanza e non avete adottato sufficientemente i valori occidentali ecc.) che siete esclusi dalla capacità di valorizzazione e, insieme ad essa, dall'universalismo del valore, e vogliamo fare tutto quello che è in nostro potere perché possiate rientrarci, o entrarci per la prima volta (se in futuro vi saprete padroneggiare bene ed accetterete tutte le imposizioni come se si trattasse di regali). Poi sarebbe il massimo se tutti gli esseri umani nello stato di meravigliosa soggettività del valore (capacità di lavoro e di presentarsi sul mercato) potessero essere riconosciuti come portatori di diritti umani inalienabili.
Tutto questo, in parole povere, dice anche: se la ricostituzione del vostro status di riconosciuti avrà successo, rimane una questione aperta (forse anche perché non vi sforzate abbastanza per partecipare di un simile onore). Le condizioni vanno soddisfatte. La promessa, perciò, costituisce sempre anche una minaccia: se la condizione non potrà essere soddisfatta (e, per la maggior parte delle persone, essa oggi è già "oggettivamente" impossibile da adempiere, per quanto si sforzino fino al limite del supplizio), purtroppo, e ce ne dispiace immensamente, non si potrà procedere al riconoscimento. La fine dell'esistenza fisica dei "superflui", vista come danno collaterale del mercato mondiale, è all'orizzonte.
Inoltre, questo non riguarda solo le masse "superflue" del terzo mondo. Un giro delle strutture di sicurezza sociale tedesca o dell'autorità di assistenza sociale degli USA sarà sufficiente a svelarci i limiti della capacità occidentale ed universalista nel riconoscerci come esseri umani. La capacità di essere un soggetto giuridico, qui, ancora non è stata del tutto eliminata, perché ci si riferisce ancora alle persone in quanto "cittadini", "elettori", ecc., continuando così a costituire una micro-particella del "sovrano", del soggetto-oggetto totale ideale; ma questa capacità giuridica anche così già si vede ridotta, come possiamo facilmente capire quando abbiamo a che fare con questi soggetti minori del valore: si trovano sempre più ridotti ad uno status di minoranza, già non più pienamente responsabile, una sorta di animali parlanti o di utensili diventati inutili, di "selvaggi" e di bambini cui viene dato del "tu".
Proprio gli USA, in quanto unica superpotenza globale consacrata alla "libertà ed uguaglianza", tornano a creare - alla fine del XX secolo, sotto la copertura di "jobs" (attività miserabili e relazioni personali di servizio) e di "esecuzione penale" - in milioni di casi, situazioni vicine alla schiavitù, dove il diritto astratto si converte bruscamente in un arbitrarietà terroristica. I rifugiati o i richiedenti lo status di asilo, che frequentemente non arrivano ad essere cittadini di alcuno Stato, ma diventano "espatriati" senza passaporto, perdono completamente lo status di esseri umani a causa della loro relativa capacità giuridica (cosa sulla quale, del resto, già Hannah Arendt aveva richiamato l'attenzione) e vengono trattati letteralmente come animali, sia in rapporto al lavoro "illegale", ossia, spogliati di qualunque garanzia giuridica, sia in campi di internamento simili a campi di concentramento.
Come avviene sul terreno della socializzazione del valore non c'è modo di sfuggire a questa logica, anche nel processo di riconoscimento e, insieme ad esso, di selezione si è sempre soggetti anche ad una concorrenza "soggettiva". La concorrenza universale, come componente indissociabile dell'universalismo giuridico, è pertanto, in quanto lotta per la capacità di sopravvivere sul mercato, necessariamente anche una lotta per la capacità di farsi riconoscere, una volta che tutti sanno che non ce n'è per tutti. Questo non ha niente a che vedere con la capacità delle risorse sensibili e materiali, ed ha tutto a che fare con la mancanza di capacità di assorbire la forma di riproduzione sociale che, alla fine, non è altro che la base ed il presupposto dell'universalismo giuridico astratto e, con esso, la condizione presupposta di tutta la sua logica.
Sotto tale condizione si viene a formare una tendenza immanente a non lasciare all'universalità giuridica solo la sua funzione di meccanismo di selezione secondo le vicissitudini delle leggi della valorizzazione, cieche e preesistenti, ma di aggiungere al doloroso processo di riconoscimento - per così dire, a titolo di dispositivo di sicurezza - anche criteri nazionali, razzisti, ecc.. In tal senso, l'esistenza della (vecchia e nuova) schiavitù negli USA non costituisce più un'incoerenza del pensiero in quanto si trovano, negli enunciati di quasi tutti gli eroi intellettuali dell'ideologia illuminista, invettive razziste ed antisemite in gran quantità. Anche questo non costituisce una violazione del principio moderno di universalità ma ne è, innanzitutto, la sua conseguenza intrinseca, in quanto meccanismo di selezione.
L'universalismo astratto della socializzazione del valore e del rispettivo pensiero illuminista, in quanto "uguaglianza" negativa ed assassina, non costituisce in nessun modo una base su cui si possa edificare un progetto di emancipazione. Anche rispetto a questo, non c'è niente che si possa "completare" o sviluppare, rimanendo solo l'opzione di rovesciare una simile relazione. La capacità di esistenza degli individui reali, sensibili e sociali, proprio in tutta la sua differenza qualitativa in quanto evidenza sociale che, quindi, non abbisogna di alcun stato giuridico di "riconoscimento", può essere ottenuta solamente a partire da un'opposizione fondamentale all'universalismo occidentale dell'esclusione. Già la forma giuridica in sé e in quanto tale, già la mera "necessità" di uno status specifico di riconoscimento, ci dice che non si tratta di un presupposto né di un'evidenza ma si tratta , piuttosto, di un risultato che è sempre soggetto ad una decisione previa.
L'altra faccia del riconoscimento è, fin dall'inizio, l'esclusione. Il pensiero inconseguente dell'emancipazione stretto nel busto della forma giuridica borghese, così come il principio dell'universalità astratta di questa forma, assomiglia, quindi - così come avviene in relazione all'individualità solo astratta ed irreale - più ad un tentativo di arrivare con mezzi empirici al punto, nell'infinito, dove le linee parallele finiscono per incontrarsi. Da tutto questo risulta che per niente, in niente di niente dell'illuminismo c'è salvezza possibile. L'ideologia illuminista, insieme alla costituzione sociale soggiacente, può solo essere respinta definitivamente.

- Robert Kurz -

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Il soggetto oggettivo

ONTOLOGIA NEGATIVA
- Gli oscurantisti dell'Illuminismo e la metafisica storica della Modernità -
di Robert Kurz

Classe e lotta di classe come mera forma della soggettività borghese
Ironia della sorte, è stato proprio il marxismo che, involontariamente e, in ultima analisi, ha proditoriamente riassunto questa moderna dialettica fra soggetto ed oggetto, e lo ha fatto in un modo positivo e affermativo, anziché critico. Il proletariato, nella versione marxista dell'ideologia illuminista, è la classica cosa soggetto-oggetto, la forma pura della coscienza borghese; e non lo è soltanto nella famosa formulazione di Lukács che voleva comprendere la "classe" come "soggetto-oggetto" della storia. Infatti, la forma della coscienza, legata alla forma del valore, così come essa si esprime negli interessi costituvi le forme, è invariabilmente le due cose allo stesso tempo: oggetto o esistenza oggettivata precedente a tutta la riflessione stessa; un essere che in sé si costituisce ciecamente proprio in una determinata forma che non è riflessa in quanto tale e che non viene nemmeno percepita come distinta - e, dall'altro lato, portatore cosciente di azioni inserite proprio in questa forma.
E' in tale misura che quest'essere sociale o soggetto-oggetto esiste "in sé", ossia, in forma oggettivata ed indipendente della sua stessa coscienza individuale. Nel seguire i propri interessi costitutivi la forma, ossia, nel percepire il mondo, nel pensare ed agire in consonanza con la sua forma oggettivata, diventa "per sé", ossia, "cosciente"; ma proprio solamente nel senso di quello che già oggettivamente è "in sé". Si tratta precisamente della realizzazione sociale ed ideologica di questa riflessione hegeliana della socializzazione del valore, in cui si descrive il movimento dello spirito del mondo che viene "a sé", ossia, del valora che valorizza sé stesso (che è la divinità secolarizzata e cosificata della modernità) come contesto sistemico in processo. Marx non solo andò a flirtare con lo spirito hegeliano, cosa ammessa da lui stesso, quanto, con la sua concezione di uno sviluppo della coscienza proletaria, da "classe in sé" a "classe per sé", demistificò l'apparente movimento spontaneo della forma del valore ad un livello meramente "materialista" senza, però, essere capace di criticarlo su questo punto. Pertanto, la teoria delle classi fa parte, prima di molto altro, dei componenti della riflessione marxista che si trovano strettamente associati al feticcio del valore e alla corrispondente teoria illuminista.
Da qui diventa anche comprensibile come la deplorevole "ricerca del soggetto" da parte della sinistra radicale dopo la seconda guerra mondiale poteva solo finire nel ridicolo, dal momento che essa non aveva compreso il nesso logico della dialettica soggetto-oggetto. Se il marxismo occidentale voleva ancora invocare la "soggettività proletaria", la nuova sinistra ha proseguito con una serie di succedanei per il soggetto-oggetto in piena dissolvenza (gruppi marginali, donne, servizi, ecc.) senza mai riuscire ad uscire dall'attaccamento alla forma di coscienza costituita nella relazione di valore e di dissociazione: si è sempre andati alla ricerca del soggetto proprio a partire dalla questione della sua definizione "oggettiva", senza accorgersi che questo costituiva un paradosso, il quale smentiva a priori la pretesa stessa di liberazione; e che si trattava di una definizione che, seppure fosse "giusta", lo era solo in quanto descrizione (tanto incosciente quanto affermativa) della relazione di feticcio.
La ricerca del soggetto non avrebbe potuto essere altra cosa che la ricerca disperata del punto, da qualche parte nell'infinito, dove si incontravano due linee parallele: la ricerca di una "oggettività", logicamente impossibile, della liberazione, ossia, proprio di un supposto soggetto-oggetto che portasse oltre l'oggettivazione negativa, anche se esso stesso non poteva attuare tale superamento. Questa paradossale "teoria della liberazione" - che corrisponde al soggetto della dissociazione (soggetto maschile e dotato di una logica identitaria) - non potendo aspirare ad essere niente più che un riflesso della logica del sistema, è rimasta fino ad oggi fissata nell'opposizione apparente, meramente immanente, tra soggetto e oggetto, ossia, nell'oggettivazione, mentre l'unico approccio al problema, capace di far scoppiare il "busto di ferro" dovrebbe partire da una meta-prospettiva, ossia, dovrebbe assumere un punto di vista esterno alla problematica: allora, la critica radicale probabilmente non significherebbe voler mobilitare il soggetto (o un determinato soggetto-oggetto predestinato) contro l'oggettivazione schiavizzante ma, piuttosto, mobilitare, attraverso la "breccia" esistente negli individui reali, la "individualità organizzata", che va guadagnando coscienza dal fatto che non si adatta, né si riduce, alle forme del feticcio, contro la compulsiva relazione soggetto.oggetto della costituzione moderna della forma.
Il collasso della soggettività moderna in tutte le sue varianti sociali, a causa del peso schiacciante dell'oggettività distruttrice del mondo che essa stessa ha prodotto, mostra come sia diventata insostenibile la cosa chiamata soggetto-oggetto, che ha costituito la forma distruttiva del movimento del moderno sistema produttore di merci. Ma è proprio dovuto al fatto che la liberazione da questo non può essere, a sua volta, di carattere "oggettivo" e che tanto meno può essere eseguita nella forma del soggetto. Fin quando gli individui continueranno a lasciarsi legare alla forma del soggetto, non potranno raggiungere altro che la propria perdizione.

- Robert Kurz -

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Individui identici

ONTOLOGIA NEGATIVA
- Gli oscurantisti dell'Illuminismo e la metafisica storica della Modernità -
di Robert Kurz

"Se mai lo fosse, l’ontologia sarebbe possibile, ironicamente, come
somma della negatività... Se si volesse progettare un’ontologia e
al contempo seguire il basilare rapporto di cose trasformato in
invariante dalla sua ripetizione, potrebbe forse essere
l’orrore...buono, solo ciò che è scampato all’ontologia."
- Theodor W. Adorno, Dialettica negativa -

La liberazione dev'essere ripensata. Dopo la fine del marxismo e del socialismo del movimento operaio, non rimane alcun dubbio che su questo postulato astratto esiste consenso nella maggioranza delle teoriche e dei teorici di sinistra che continuano a voler essere tali. Tuttavia, non appena si tratta di definire il nuovo - quello che lo è o quello che si suppone lo sia - questo regolarmente non solo si rivela essere sempre solo il vecchio rivestito di nuovo, ma, soprattutto, il più vetusto fra tutto il vecchio; in particolare, ciò che avviene - invece di verificarsi un tentativo di superare il marxismo - è una ricaduta in quello che precede il marxismo in seno alla filosofia illuminista borghese.
E' vero che il marxismo del movimento operaio in tutte le sue varianti, a causa della sua forma del soggetto e dell'interesse, strettamente associata al moderno sistema produttore di merci, si mantiene attaccato al pensiero borghese dell'illuminismo; tuttavia, allo stesso tempo, esso non smette di criticarlo in quanto borghese, anche se lo fa solo in modo limitato al prisma della sociologia delle classi, senza avvicinarsi ad una critica categoriale della modernità. Adorno, con la sua teoria transitoria, riesce, anche solo per dei momenti, ad andare oltre tale limite, abbandonando il quadro di riferimento sociologico ("classista") e criticando il carattere dell'illuminismo in riferimento alla sua logica identitaria ed autodistruttiva, senza però riuscire a portare a termine tale critica. E' precisamente quello che dev'essere fatto ora, ma è proprio a questo compito che tutti rifiutano di assoggettarsi. Proveniamo dalla scuderia di sinistra: quelli che fino ad oggi sono stati i portatori della critica della ritirata, retrocedono davanti a questo problema come cavalli che prendono il morso fra i denti. E, nel loro panico equino, galoppano tutti verso il XVIII secolo, come se non fosse mai esistita la riduttiva critica marxista del pensiero illuminista. In un febbrile andirivieni si pronunciano le più decrepite frasi fatte della costituzione capitalista, come se fossero le più recenti emozionanti scoperte della critica radicale del capitalismo. C'è qualcosa di lugubre nel modo in cui i resti degli intellettuali di sinistra competono con gli araldi del capitalismo della linea dura, per vedere chi fra loro riesce a proclamare più forte i temi essenziali dell'ideologia dell'illuminismo, temi che già da tempo sono diventati insipidi e assurdi. Di che cosa potrà ancora consistere il dibattito se le due parti si rifanno alle stesse parole d'ordine? A quanto pare, non si tratta di niente di importante, anche se intanto la crisi globale del sistema produttore di merci si trova in piena effervescenza, e con tendenza ad allargarsi. In ogni caso, non è così che si ripensa la liberazione. In primo luogo, un pensiero che voglia adeguarsi a un tale compito deve liberare sé stesso dal cosiddetto illuminismo. Questo non sarà possibile dalla notte al giorno, ma ci sarà bisogno di due, tre, di molti tentativi. Invece di continuare a ripetere a pappagallo in maniera irriflessiva i concetti del pensiero illuminista sedimentati nella costruzione teorica moderna, la critica deve, innanzitutto, metterli a testa in giù, deve scuoterli e buttarli nella pattumiera della storia intellettuale.

L'individuo astratto nell'uniforme della cosiddetta soggettività
Il perfido carattere fanatico dell'ideologia illuminista si afferma proprio a partire dal fatto che essa esalta la "autonomia" e la "libertà" dell'individuo rivendicandola esclusivamente a sé. Quest'apoteosi borghese dell'individualismo, dalla quale si lasciano cullare anche Adorno e i successivi adepti di una pretesa ortodossia adorniana - almeno in quello che fa di essa un ideale borghese - è stata sempre legittimata in maniera duplice: da una parte, contro la totalità delle società agrarie in un contesto premoderno, che venivano sommariamente squalificate; dall'altro lato, contro lo stesso assolutismo borghese dei primordi della modernità, così come contro i regimi totalitari di Stato della storia dell'imposizione del capitalismo del XX secolo.
Mentre venivano denunciate le forme premoderne del feticcio, allo stesso tempo nell'ideologia illuminista ideologicamente esacerbata - a priori e senza una qualsiasi investigazione concreta, come l'horror puro e duro di un "attaccamento alla natura" suppostamente totale - si evidenziava una forma della struttura della società simile ad una comune mandria di bovini che non ammette alcun accenno di individualità. Quest'idea ridicola serviva di fatto unicamente ed esclusivamente a distogliere le attenzioni dalla macchina produttrice di merci - che è ancora una società feticista, e per di più la prima di natura totalitaria - la cui pretesa impone agli individui, con una violenza mai vista prima, una forma unica: la "uniforme" del soggetto del lavoro, del denaro e della concorrenza.
L'individualità è esistita in tutte le società storiche - in quanto relazione dell'essere umano particolare con una forma sociale che si vede già stabilita a partire dalla seconda natura - e, quindi, coincide con l'umanizzazione. Pertanto, l'essere umano particolare dev'essere anche percepito in quanto tale, con i suoi spazi di manovra, anche se quest'individualità si dovesse esprimere in forme diverse, a seconda della mediazione con le diverse relazioni di feticcio della costituzione sociale. La tensione fra l'individuo e la società può, perciò, essere dimostrata in qualsiasi parte dalla rispettiva espressione culturale. Perfino l'espressione "individuo" proviene, alla fin fine, dall'antichità classica (non costituisce in alcun modo il prototipo del concetto moderno di individualità); in maniera analoga, il concetto dell'essere umano particolare (individuità) si presenta sotto forme molteplici nelle civiltà agrarie del cosiddetto Medioevo. Lo stesso vale anche per le società premoderne extra-europee, anche se lì l'individualità si manifesta sotto forme ancora altre, forme che molte volte non erano visibili per l'occhio occidentale fissato sulla propria costituzione.
Quello che l'ideologia dell'illuminismo fa passare per il concetto unico di individuo - rivendicandolo per sé o, dopo, per la modernità capitalistica - è senza dubbio lo "Io" astratto, ossia, la forma specificamente moderna dell'individualità astratta. In questo senso, "individuo" significa già la forma sotto la quale gli esseri umani particolari sono pensati come immediatamente identici in una relazione sociale compulsiva: e cioè, come esseri socialmente separati, societariamente atomizzati che (in ultima analisi, fino alla propria sfera d'intimità) sono già solo in grado di mediarsi mutualmente attraverso la relazione di forma cosificata e morta del denaro. Questa forma, però, si riferisce al fatto che agli individui reali, sensibili, bisognosi e sociali è stato dato un margine di manovra maggiore rispetto alle società premoderne, semplicemente sotto forma di un ancoraggio ancora più inesorabile al feticismo moderno e cosificato. Gli individui possono solo agire in modo sempre più indipendente dalla famiglia, dal clan, dalla condizione sociale, dalla relazione di fedeltà personale, poiché nella loro esistenza immediata si trovano condannati ad essere l'organo esecutivo del movimento del feticcio generale; questo proprio perché la maschera del carattere della forma sociale, relativamente libera nel passato, ora si è fusa con la faccia.
L'apparente ampliamento dello spazio di manovra nella modernità ha costituito, pertanto, allo stesso tempo un estremo restringimento. Questo venne originariamente sentito anche come tale, poiché la sua imposizione - a partire dalla storia europea della costituzione della modernità, nel XV e XVI secolo, fino a quei ritardatari storici che sono stati i regimi della "modernizzazione a posteriori" in pieno secolo XX - fu possibile solamente per mezzo di forme di violenza statale e burocratica contro resistenze prolungate ed insurrezioni sanguinose delle persone. Pertanto, le situazioni di coercizione assolutista e, più tardi, totalitaria di Stato, non costituiscono, in alcun modo, l'opposto esteriore dell'individuo moderno "libero" ed "autonomo" ma, anzi, costituiscono il suo proprio involucro compulsivo. L'autonomia e la libertà si riferiscono unicamente ed esclusivamente allo spazio interno della relazione di valore e di dissociazione, in cui l'individuo si trova già disciplinato dalla forma del feticcio, non essendo lecita alcuna deviazione di sorta. Nella matrice dell'individualità astratta, l'assolutismo sociale della forma e l'esistenza reale e sensibile dell'individuo umano appaiono coincidere in forma immediata.
In tal modo, gli individui moderni sono destituiti di ogni originalità: minacciano di trasformarsi in meri "esemplari" della forma del valore, in "esseri umani confezionati". Quanto più stridente si fa il discorso della meravigliosa "individualità" moderna ed occidentale, tanto più gli esseri umani particolari diventati realmente astratti si assomigliano gli uni agli altri come un uovo assomiglia a ciascun altro, per la postura esteriore e anche per i pensieri e per i sentimenti che sono comandati meccanicamente dalle mode e dai media, conformamente alle convenienze del feticcio della valorizzazione.
Sotto questa luce è evidente che l'individualità moderna ed astratta non rappresenta, in nessun modo, una fase della "necessaria" e "progressiva" transazione nel processo di liberazione dell'individualità umana dalle situazioni di una costrizione sociale irrazionale. Piuttosto, al contrario, si tratta di quel carattere obbligatorio della relazione di feticcio che arriva ad aderire alla pelle stessa degli individui. Lo spazio di attuazione della "libertà" borghese è dovuto essenzialmente ad un'illusione ottica che deriva proprio dal fatto che, contrariamente alla situazione premoderna, il vero individuo e la sua forma sociale sono definiti come quasi identici. Quello che può essere detto in termini generali sulla modernità e la sua ideologia illuminista, si applica molto di più alla moderna individualità astratta. Questo non costituisce un fondamento positivo, raggiunto una volta per tutte e a partire dal quale si possa continuare ad improvvisare un percorso verso la liberazione (supposto solo come "incompleto") dell'individuo ma, al contrario, fa parte del cumulo di macerie del campo globale delle rovine del capitalismo che dev'essere rimosso e ripulito.
In questo senso, tuttavia, dev'esse ridefinita anche la relazione dell'individuo reale, sensibile e sociale, con la sua forma sociale negativa, relazione questa che è stata oscurata nella costituzione moderna dell'individualità astratta. A partire dall'illuminismo, le teorie moderne della società definiscono i concetti di individuo e di soggetto come se queste fossero in gran parte sinonimi. Questo modo di vedere le cose corrisponde esattamente a quell'illusione ottica per cui la forma del feticcio e l'individualità appaiono quasi identici, di modo che l'individualità, in forma generale, venga considerata esistente solo nell'ambito della modernità produttrice di merci. In realtà, il soggetto non è nient'altro se non la forma in cui la relazione del valore si impone agli individui autentici (riconoscendo questa forma del soggetto alle donne, con la relazione di dissociazione, solo parzialmente e condizionalmente). Il soggetto non è altro che il portatore cosciente (sia individuale che costituzionale) del movimento della valorizzazione senza soggetto.
In ogni caso, l'individuo reale, anche nella modernità, finisce per non essere del tutto riassunto nella sua forma sociale obbligatoria del feticcio. Questa forma, però, dopo tutto è proprio la forma del soggetto: non lo è, semmai, nel senso che si tratta di una definizione ontologica sovra-storica, che fa corrispondere alla forma moderna del soggetto altre forme del soggetto di società precedenti; è stata solamente la moderna socializzazione del valore a produrre, interamente, la "forma soggetto".
E' assolutamente possibile che nelle vecchie civiltà agrarie si rilevassero forme corrispondenti di relazioni umane nei confronti della natura e della società (cosa che dovrebbe essere lasciata ad investigazioni più dettagliate), considerato che senza dubbio qualsiasi società umana - contrariamente ai corrispondenti raggruppamenti fra gli animali - produce una relazione di coscienza attiva con gli oggetti che si integrano nel suo mondo. Tuttavia questo, così come le altre definizioni formali di società, non può essere proiettato retroattivamente - a partire dalla realtà e dal corrispondente sistema concettuale del moderno sistema produttore di merci - sulla totalità della storia umana. Dopo tutto è proprio in questo che consiste l'ontologizzazione, da parte della teoria illuminista, delle definizioni fondamentali prodotte soltanto dalla moderna relazione del valore e della dissociazione. Prima del XVI secolo il lavoro non esisteva nemmeno, né l'economia, né lo Stato, né la politica, ed ancor meno esisteva un soggetto (strutturalmente "maschile"): questi termini sono stati in parte inventati alla radice e, in parte, totalmente rivoluzionati in quanto al loro significato; e forse questo è accaduto in forma più evidente proprio con il concetto di soggettività.
Viste così le cose, non è al concetto di soggetto ma, soprattutto, a quello di individuo che viene assegnato, in un certo qual modo, un carattere sovra-storico. Tuttavia, questo forse non avviene nel senso di un substrato immutabile di un'essenza ontologica che si ritrova celata sotto i successivi strati storici. L'individualità non esiste solo di per sé, ma sempre in relazione ad una forma sociale. Gli è che si può essere individuo solo in quanto si è essere sociale. Pertanto, l'individualità non significa nient'altro che la tensione tra gli esseri umani particolari reali e sensibili e la forma sociale che viene plasmata col fuoco all'interno degli stessi: la "ferita" vissuta con sofferenza, la mancanza di incastro delle necessità e delle sensazioni dentro questo guscio obbligatorio. Attraverso le molteplici formazioni, quello che c'è di tormentoso, di doloroso, di imbarazzante, in questa contraddizione, torna a trasparire nel periodo in cui la società è dominata dalle forme cieche del feticcio, nelle quali gli individui non pervengono ad un accordo tale da formare una sociabilità consapevole di sé stessa ma, per così dire, come in una sorta di trance di oggettivazione da loro stessi prodotta, agiscono in maniera irrazionale e distruttiva nei confronti delle loro stesse necessità e possibilità.
La possibile "associazione di esseri umani liberi" - così definita da un Marx pieno di presentimenti - potrebbe pertanto essere definita con maggior precisione come una "associazione di individui liberi", cioè, una società di individui che mediano coscientemente sé stessi nella loro relazione sociale e naturale e che si sono sbarazzati della pelle obbligatoria della seconda natura. Tuttavia, è proprio questa liberazione che non può, in alcun modo, essere costruita sull'individualità astratta dell'Uomo produttore di merci, il quale è per l'appunto la forma schiavizzante del soggetto dei moderni individui; forma nella quale essi torturano tanto loro stessi quanto si torturano gli uni con gli altri. Lo "Io" astratto della modernità costituisce la forma della violenza delle condizioni del valore e della dissociazione - estreme in termini storici e totalitarie - dove la sofferenza e l'arroganza si acutizzano fino al limite dell'insopportabile.
Solo in questo modo, però, diviene chiara tutta la critica sociale elaborata fino ad ora, che intendeva realizzare la "liberazione" proprio per mezzo della "soggettività", nella quale risiede la dimensione della sua stretta associazione al sistema della società del valore e della dissociazione. La soggettività non è la modalità di liberazione ma è, al contrario, la forma di incatenamento dell'individuo. Nel sentirsi soggetti, gli esseri umano sono già coinvolti nella dialettica soggetto-oggetto della costituzione moderna del feticcio.
Anche qui abbiamo a che fare nuovamente con un'illusione ottica: il soggetto si presenta come il contrario dell'oggetto e, così, suppostamente, anche come il contrario dell'oggettivazione da parte dei poteri anonimi della forma sociale, di modo che la soggettività viene invocata contro la coazione che è da tali poteri esercitata. Questa prospettiva superficiale non percepisce che la relazione moderna del feticcio può muoversi unicamente per mezzo di poli opposti che, nondimeno, designano un'identità negativa. Pertanto, il soggetto entra in contraddizione solamente con l'oggettività nella misura in cui esso rappresenta la voce attiva di quest'ultima, mezza cosciente e mezza inconscia, che è necessaria proprio perché quest'oggettività non può esistere come esistenza materiale "fuori" dalla coscienza e dagli individui (pensiero ed azione sono reificati, non essendo, però, "cose" indipendenti dagli individui).
Esistono, e allo stesso tempo non esistono, nella misura in cui necessariamente non si riassumono in esso. Solo per questo ciò che è la sua stessa forma di percezione, di conoscenza e di attuazione gli può venire incontro concretamente come un potere alieno, apparentemente esteriore. Questa forma è proprio la forma del soggetto (la "forma soggetto") in cui si esegue la coazione della relazione di feticcio. La dialettica soggetto-oggetto non è altro che il circuito di aggregazione nel quale gli individui si alienano da sé stessi attraverso la loro stessa azione, costituendo, secondo gradi sempre più alti della scala dello sviluppo, un risultato che li domina, e che finisce per annichilire essi stessi, sotto la forma di un'oggettività apparentemente esteriore.

- Robert Kurz -

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