Il diritto a raccontare ?!??

Quella della malattia è un'esperienza sempre più diffusa nei nostri tempi. Paradossalmente, è proprio grazie ai progressi della medicina che spesso si prolunga, insieme con la nostra vita, anche la delicata e dolorosa permanenza nel «regno dello star male». Non siamo semplici pazienti: rimaniamo persone che cercano di scendere a patti, giorno dopo giorno, con la sofferenza fisica. Ecco perché non si può arrivare impreparati a un momento così importante. Ci vogliono una guida e un compagno, servono riflessioni e strumenti, sono necessarie le storie di chi ci è già passato. C'è bisogno, in una parola, di raccontare. In un libro che ormai merita il titolo di classico, Arthur W. Frank riesce a fornire tutto questo: ci aiuta a capire, elaborando tre modelli narrativi che hanno fatto storia, come il corpo si esprima attraverso la testimonianza della malattia. Un'opera unica, capace di tenere insieme, in un modo comunque accessibile, la sociologia e la psicologia, la filosofia e l'antropologia, raccogliendo una serie di storie toccanti, compresa quella dell'autore. Un saggio imprescindibile per gli addetti ai lavori – i professionisti della salute, gli studenti e i ricercatori –, ma anche per quanti si trovino a dover prestare orecchio alla voce della sofferenza, propria e altrui. Perché siamo tutti narratori feriti. O tutti possiamo esserlo.

(dal risvolto di copertina di: ARTHUR W. FRANK. "Il narratore ferito. Corpo, malattia, etica". EINAUDI, Pagine 246,  €23)

Storie della malattia. Cioè della vita
di Alessandra Sarchi

In principio è il dolore. Si potrebbe dire di molte narrazioni che germinano e prendono forma intorno a una ferita, uno strappo nell'ordinario dell'esistenza che induce a metterla in discussione e a riorganizzarne gli elementi in cerca di un nuovo senso, o di un senso tout-court di cui prima non si avvertiva l’esigenza. Colpito nel fisico, in quanto cieco, è Tiresia, l’indovino della mitologia greca, in grado di predire il futuro e di fornire, a chi lo interroghi, racconti che danno una direzione all’agire. Anche Omero, cui si attribuiscono Iliade e Odissea, è da tradizione cieco. Ferito gravemente a una gamba è il profeta Giacobbe, dopo una lotta estenuante con l’angelo che egli non sa essere tale, cioè emanazione diretta del divino. Basterebbero queste figure della letteratura per stringere il nesso fra sofferenza fisica e racconto, ed è quello che il sociologo canadese Arthur W. Frank si propone di esplorare con un libro uscito per la prima volta nel 1995 e tradotto ora da Einaudi, Il narratore ferito. Corpo, malattia, etica, a cura di Christian Delorenzo.

Per sgomberare il campo da possibili equivoci occorre dire che il narratore ferito non è, per dubbio privilegio compensatorio, solo colui che ha subito una perdita o un’ingiuria: Frank chiarisce che tutti noi siamo potenziali o attuali narratori feriti in quanto viviamo in un’epoca in cui il racconto del sé non può prescindere dall’interruzione della salute, dal confronto con la medicalizzazione del corpo e dallo scarto che si produce tra quest’ultima e il vissuto (guardiamo che cosa è successo e sta succedendo con il Covid), poiché sono queste esperienze che caratterizzano il postmoderno, in un’accezione che è culturale ma che l’autore sembra usare soprattutto per distinguerla dalla modernità. Alla modernità appartiene ancora il discorso della medicina che si appropria del corpo, lo classifica, lo determina, lo colonizza anche dal punto di vista linguistico, ponendo come traguardo unico la guarigione. Esemplare in tal senso è il tipo di narrazione che da sempre la pubblicità ci propina: il raffreddore, o qualsiasi altra forma di interruzione di salute, presentata come momentanea e risolvibile grazie all’intervento, più o meno prodigioso, di un farmaco, ed eccoci tornati alla normalità. La logica pubblicitaria sottende quella che Frank chiama la forma della restituzione: il passaggio nel mondo dello star male deve essere subito sostituito da quello dello star bene, possibilmente cancellando ogni segno del primo. Se per Susan Sontag si poteva essere cittadini dei due mondi in maniera alternata, e portando dentro di sé una frattura, oggi secondo Frank siamo entrati in un’era che non è più (solo) quella della guarigione, ma in maniera assai estesa quella della remissione: da molte malattie non guariamo mai del tutto, possiamo vivere in un prolungato stato di remissione, o cronicizzazione, per il quale la medicina non ha parole, non possiede letteralmente un racconto.

È questo il terreno su cui sono emerse istanze nuove, che il sociologo vuole legate allo spiccato individualismo del nostro tempo e, con un’accezione positiva, al desiderio di ciascuno di esprimere con voce propria l’esperienza della perdita di salute. Se esulano, per difetto o eccesso, da una parabola di guarigione e di medicalizzazione, che cosa sono le storie di malattia? Innanzitutto sono racconti dal corpo, cioè tentativi di dare parola all'entità che, per Zygmunt Bauman, più si oppone alla sopravvivenza, e ci riconduce viceversa alla contingenza, alla mortalità. Il corpo soffre, si deteriora, invecchia: inevitabilmente, nonostante i progressi della medicina e il tentativo di rimozione della morte che qualifica la società contemporanea. Accettare di attraversare queste esperienze trovando parole per dire la rabbia, il rifiuto, il lutto, ma anche la speranza, significa accettare un modello di ricerca di sé che fa della contingenza e della deperibilità un’occasione di conoscenza. La condizione postmoderna, secondo Frank, rivendica in maniera legittima il diritto a raccontare questi passaggi, il diritto a sottrarre la malattia alla sola terminologia medica. Dal disturbo fisico non sempre si esce guariti, di certo sempre cambiati. Di fatto è il corpo stesso il messaggio di questo racconto, è il sé cambiato, provato, visto sotto una luce diversa, poiché la malattia ci obbliga a confronti tra un prima e un dopo, ci obbliga a lavorare con la memoria e a metterci in relazione con gli altri, sani o ammalati che siano. La malattia investe tutti gli aspetti della vita: da quello psichico a quello sociale e lavorativo, poterne parlare significa riconoscerne l’aspetto politico, implicito in qualsiasi discorso sul corpo.

Se da un lato l’istanza e i benefici del raccontare sono stati nell’ultimo trentennio riconosciuti e fatti propri dalla medicina narrativa e da quelle discipline conosciute come Medical Humanities che cercano di intrecciare letteratura, psicologia e cartelle cliniche, dall’altro non tutti i pazienti hanno la stessa capacità di elaborare e verbalizzare il proprio vissuto. Le frequentissime citazioni che Frank utilizza dai Diari del cancro di Audre Lorde (New York, 18 febbraio 1934-Saint Croix, Isole Vergini Americane, 17 novembre 1992) non devono farci dimenticare che si tratta di una grande poetessa e saggista. Al tempo stesso la sua presa di parola contro il silenzio — Lorde scrisse quel testo all’inizio degli anni Ottanta — è stato di esempio e ha dato il via a una condivisione anche per chi di quelle parole era privo; non solo: ha responsabilizzato chiunque, personale sanitario incluso, abbia a che fare con la malattia. E qui viene l’aspetto etico di cui parla Frank: chi entra in contatto con il disagio ha il dovere di riconoscerlo, dargli spazio, provare empatia, poiché tutti nel breve o lungo termine andiamo incontro alla morte, ma il come fa un’enorme differenza. Il come è proprio ciò che caratterizza l’individualità delle storie e la possibilità di poterle scambiare. Torna utile all’autore la convinzione espressa da Walter Benjamin nel testo del 1936, Il narratore: «Non c’è racconto a cui non si possa porre la domanda della sua continuazione». Il libro di Frank fa riflettere anche sul presente: dopo due anni di pandemia, in molti ancora si ostinano a invocare un ritorno alla normalità che appare ingenuo, ed è una forma di rimozione: non sarebbe meglio imparare ad avere a che fare, muniti di tutto l’ingegno e le risorse possibili, con la contingenza, autentica cifra del vivente?

- Alessandra Sarchi - Pubblicato su La Lettura del 30/1/2022 -

Dopo la società ?!??

Siamo in transito. Non è una metafora. Dopo tanto vagare senza una meta all'interno della società liquida, ci siamo arenati. È un approdo sconosciuto, che assomiglia al mondo che abbiamo lasciato, ma con caratteristiche inedite. In questa nuova fase, si possono scorgere i segni di una modernità in rapido declino propri della società liquida di Zygmunt Bauman, che è stata solo un passaggio temporaneo, un avvertimento di ciò che sarebbe avvenuto di lì a soli pochi anni. L'idea di liquidità, come ultima fase della modernità, conteneva segni evidenti di un disagio sociale: l'insicurezza e l'incertezza nei rapporti umani, la disgregazione della solidarietà, l'individualismo, tradotto in una ricerca frenetica del proprio interesse personale. Questi segnali erano poi accompagnati da più inquietanti dimostrazioni di un cambiamento inarrestabile, tra cui la crisi del lavoro, sempre più precario e smaterializzato, assieme alla supremazia delle nuove tecnologie nella comunicazione, come nei processi produttivi. E infine la sfiducia nella politica, visibilmente privata di un potere effettivo: un potere ormai passato nelle mani di entità sovranazionali e di grandi gruppi finanziari. L'improvvisa diffusione della pandemia da Covid-19 ha contribuito ad accelerare il mutamento, rendendolo necessario nella sua tragicità e nell'urgenza di una risposta quanto più immediata alle esigenze di sicurezza, continuità, riconversione. L'accelerazione ha impresso ritmi inimmaginabili a un processo che era già iniziato a causa della crisi della modernità, ma che avrebbe impiegato più tempo per realizzarsi. Cosa succede ora? Secondo alcuni osservatori, tra cui il sociologo Alain Touraine, ci aspetta un'inquietante prospettiva di 'de-socializzazione' o di fine del sociale. Potremmo allora definire 'post-società' questo tempo nuovo che incombe, una condizione in cui prevalgono le moltitudini, muta la modalità delle relazioni sociali e si alterano i rapporti tra pubblico e privato.

(dal risvolto di copertina di: "Post-società. Il mondo dopo la fine della modernità", di Carlo Bordoni. Luiss University Press. €20)

A confronto con il politologo britannico Colin Crouch, che ha denunciato lo svuotamento degli istituti rappresentativi. Le nuove tecnologie non ci hanno portato più libertà, e la pandemia ha accentuato la spinta all’individualismo che induce Carlo Bordoni a parlare di post-società. Eppure ci sono movimenti vivaci che fanno sperare per il futuro

Post democrazia
- conversazione tra CARLO BORDONI e COLIN CROUCH  -

Colin Crouch, sociologo e politologo britannico, professore emerito all'Università di Warwick e per molti anni docente all'Istituto europeo di Firenze, è noto per avere coniato il termine post-democrazia. Una condizione in cui la pratica democratica perde di consistenza, garantendo solo libertà formali svuotate di contenuto. Il tutto è presentato subdolamente come «normalità», mentre di fatto la politica smarrisce il contatto con i cittadini. Brillante intuizione che Crouch sviluppa in due volumi successivi: uno del 2003 (Postdemocrazia) e un altro del 2020 (Combattere la postdemocrazia), entrambi pubblicati da Laterza. Nel secondo ha adeguato la sua analisi a una situazione in netto peggioramento. In questi anni, infatti, sono cresciuti fenomeni come il populismo e il sovranismo, per non parlare dell’affermazione del neoliberismo a livello sovranazionale. Se prima c’erano ancora margini di speranza, scrive, adesso la situazione è compromessa. L’unica via è combattere la post-democrazia. L’occasione di ragionare con Crouch, che interverrà in streaming all’anteprima di BookCity, si presta a un confronto inedito tra due «post»: la sua post-democrazia e la mia post-società. Un dialogo tra due punti di vista diversi che presentano scenari distopici, utopie alla rovescia.

CARLO BORDONI — Le nostre due concezioni, unite dallo stesso prefisso, sono indicative di un tempo in cui prevale l’esigenza di recuperare lo spirito critico, un po’ appannato dalla persistenza del pensiero unico. Un tempo in cui tutto è «post» e nasconde il desiderio di superare una condizione di disagio. Credo che il primo a usarlo sia stato Jean-François Lyotard con il post-moderno, sulla scia degli architetti americani che rifiutavano l’architettura razionalista. Il post-moderno ha quindi un diritto di primogenitura, ma anche la responsabilità di avere dato vita a una serie di parole composte che, per il motivo stesso di accompagnarsi a questa intrigante particella, si sono guadagnate grande popolarità. Forse anche troppa, fino a perdere la forza evocativa del «post», non crede?

COLIN CROUCH — Certo, il concetto di «post» può risultare scomodo, ma dobbiamo ricordarci che «post» non significa «non». Le condizioni che esistevano prima del «post» continuano a esistere sullo sfondo, influenzando la nuova condizione, che ne è ancora dipendente, quasi come un parassita. È importante per la mia post-democrazia che tutte le istituzioni della democrazia continuino, ma in modo debole. Anche gli individui di cui lei parla nel suo Post-società (Luiss University Press), dipendono dalla realtà di una vita collettiva. Gli umani non possono sopravvivere senza legami con gli altri. I grandi imprenditori, anche se celebrano il loro individualismo, per mantenere la ricchezza dipendono dall’attività di migliaia di persone, che lavorano per loro senza avere alcun peso individuale nella collettività dell’impresa. L’uso tanto frequente di «post» suggerisce, tra l’altro, che sappiamo da dove proveniamo, ma non dove stiamo. Non lo capiamo. Penso che questo voglia dire che la nostra società è complessa, diversa. Se ci sono tendenze antidemocratiche, ad esempio, c’è anche la loro controparte, movimenti attivi e vivaci.

CARLO BORDONI — Dopo la post-modernità di Lyotard, il post-industriale di Touraine e la sua post-democrazia, non ho resistito neppure io al fascino del prefisso e l’ho utilizzato per indicare la condizione umana dopo la pandemia. Il termine post-società credo rifletta bene l’effetto alienante di una condizione dove i valori che hanno caratterizzato finora il vivere civile sono messi in secondo piano o lasciati cadere di fronte a un individualismo aggressivo e accentratore. Alcuni di questi aspetti negativi erano già presenti nel mondo liquido denunciato da Bauman, ma la pandemia li ha esasperati, unendoli a nuove forme reattive, proprie di una situazione di emergenza. L’emergenza è anche al centro del suo lavoro sulla post-democrazia. Lei credeva nelle opportunità della rete, in una tecnologia di liberazione. Al contrario, si sta dimostrando uno strumento di manipolazione in mano a pochi. Anche in questo caso siamo di fronte a un «post», sicché il rapporto dei social media con la democrazia è tutto da rivedere. Le previsioni oscure che lei formula nel suo secondo volume lasciano spazio per l’ottimismo?

COLIN CROUCH — Benché i miei libri sulla post-democrazia siano distopici, sostengo che sia sempre importante sforzarsi di vedere il lato positivo, come atto di volontà: come sosteneva Antonio Gramsci, il pessimismo dell’intelligenza, l’ottimismo della volontà. Senza la possibilità dell’ottimismo, si scivola nel fascismo. Nonostante tutto, vedo possibilità positive nell’esperienza terribile della pandemia. Per esempio, abbiamo scoperto l’importanza delle altre persone, dei beni e servizi collettivi, del lavoro di molti lavoratori malpagati e sottostimati. Perciò molti sono pronti a riscoprire l’importanza delle azioni pubbliche, e dunque della democrazia. Ho scritto dell’occasione che per un «momento» ci concede la pandemia. Chissà quanto dura un «momento» storico? Ho in mente un periodo abbastanza breve ma utile, di cui molte persone si ricordano, per ciò che hanno visto e pensato. Questa esperienza può stimolare una nuova volontà collettiva. Fra poco lo dimenticheranno. Ma intanto l’occasione esiste. Mi sembra che questo sia possibile e anche importante per la sua definizione di post-società.

CARLO BORDONI — Sì, c’è da sperare che serva a recuperare il processo di socializzazione, però trovo che dopo la pandemia le prospettive non siano rosee. Perché il cambiamento che osservo in Post-società era già iniziato prima e il Covid-19 lo ha solo accelerato. Penso si tratti di mutamenti irreversibili e che si debba imparare a conviverci. Tuttavia post-società è un termine provocatorio. Non significa che non esiste più una società: anche il post-sociale è fondato su una forma di socialità. Però è «diverso» dal tipo di società precedente, quella moderna. Penso non tanto a una post-modernità, ma a qualcosa di più radicale che mette in discussione i principi su cui erano fondate le relazioni pubbliche e private. Si potrebbe parlare di società digitale, di società individualizzata o iper-tecnologizzata, ma sarebbero definizioni parziali, prive della forza di post-società. C’è l’illusione, che lei ha sconfessato, di poter dominare la tecnologia, contando sulla sua funzionalità intuitiva. Ma soprattutto diviene accettabile l’isolamento sociale, prevale una difesa dei diritti individuali piuttosto che quelli collettivi. Il sociale non è più attuale: è proclamato a parole, al pari degli ideali, di fatto disattesi, di democrazia e uguaglianza. La post-società esalta il singolo, la sua centralità e il suo diritto/dovere di affermarsi e di esprimersi. Il tutto a spese di ogni forma di solidarietà, partecipazione e tolleranza. Se questo è quanto emerge sul piano dei comportamenti, cambia anche il punto di vista politico. Che ne sarà della democrazia? E soprattutto trovo sia giusta la domanda che lei fa alla fine del suo libro: «Dove siamo diretti?».

COLIN CROUCH — Nuovi tempi ci consegnano nuovi attori sociali. L’età dei partiti, visti come portatori dei più importanti progetti collettivi, sta passando. Questo è vero, anche se questi progetti sono individualistici, perché l’individualismo ha bisogno delle azioni pubbliche per realizzarsi. I partiti devono rimanere, perché non vedo la possibilità di confronti pacifici tra posizioni diverse, né di formazione di maggioranze nella politica di massa senza la presenza di qualcosa come i partiti. Ma divengono sempre più i ricevitori quasi passivi delle idee e dei progetti formati altrove. La questione importante è: chi sta altrove? Sono solo le grandi imprese e i ricchi, che possono usare fondi enormi per influenzare il mondo politico? O c’è spazio per un ruolo strategico che rappresenti altri interessi — dei poveri, delle persone minacciate dal cambiamento climatico e così via? Il futuro della democrazia dipende dalla risposta a questa domanda — che dipende a sua volta dalla salute della società — così da poter evitare le conseguenze di una post-società. E a proposito di dove siamo diretti: i nostri due saggi lo spiegano. Speriamo che basti a correggere la rotta.

- Conversazione pubblicata su La Lettura del 14/11/2021 -

La necessità della disobbedienza

L’uomo è la più tronfia, superba e tracotante delle creature. La necessità di soddisfare i suoi bisogni e la sete di conoscenza lo hanno indotto a esplorare, sperimentare, a spostare il limite sempre un po’ più in là. All’inizio è stata una questione di sopravvivenza, poi è diventato un meccanismo talmente abituale da risultare connaturato, a tratti perverso: competere con gli dèi, sottomettere gli animali, dominare la natura, sconfiggere la morte. Questa è la hybris, il tragico errore di Icaro. Per Carlo Bordoni è alla hybris che va ricondotta la crisi del nostro tempo. Oggi i valori di democrazia, libertà, uguaglianza e progresso appaiono scarnificati, scoloriti e intermittenti, fragili origami privi di autorevolezza e sacrificati al dio dell’eccesso; oggi si profetizza un nuovo declino dell’Occidente. Perché il colmo della tracotanza consiste nell’ignorare deliberatamente il futuro, nel vivere in un eterno presente dominato dalla voracità del benessere e da un’inquietante forma di indifferenza. Ma, paradossalmente, è proprio grazie alla hybris che possiamo riscattare il presente e nutrire speranze per il futuro: avere la spinta a superare i limiti significa saper deviare dal percorso già tracciato, compiere uno scarto e magari trovare una nuova via. Significa riappropriarsi del potere di determinare il futuro, a dispetto di qualsiasi opprimente organismo sovranazionale o orwelliano dispositivo di controllo. Essere disobbedienti significa essere creativi. Essere Icaro significa volare alto, quasi fino al sole.

(dal risvolto di copertina di:  Carlo Bordoni, "Il paradosso di Icaro. Ovvero la necessità della disobbedienza", Il Saggiatore)

Senza tracotanza saremmo perduti
- La voglia di osare ci rende umani -
di Gianluca Mercuri

E se in quest'epoca liquida e incerta a salvarci fosse la hybris? Se a soccorrerci fosse la «tracotanza» che abbiamo visto punire nelle tragedie greche e che invece è il motore della storia, la più creativa delle risorse umane, l'unica spinta che ci può restituire speranza e capacità di ribellarci ai guasti del presente? Insomma: l'unica possibile fonte di futuro.
È il filo che Carlo Bordoni lancia nel nostro labirinto quotidiano con "Il paradosso di Icaro. Ovvero la necessità della disobbedienza" (Il Saggiatore), il saggio con cui il sociologo prosegue l'analisi della crisi della modernità avviata nel solco di Zygmunt Bauman. Delle cinque figure mitiche tratte dalla cultura greca su cui si struttura il libro, la hybris è senz'altro la più avvincente, per come Bordoni riesce a svelarne il lato benefico e «progressista», la sua necessità ciclica nel sovvertire l'ordine quando l'ordine si fa oppressione.
«La storia dell'uomo è la storia di una hybris sconfinata», dalla lotta dei primitivi per la sopravvivenza alle ambizioni sempre più smisurate dei loro discendenti: non ci sarebbe conquista, invenzione o scoperta senza quella disposizione a osare, infrangere, superare. Non è la hybris l'origine dell'ingiustizia ma il suo figlio degenere, il kòros, l'«eccesso», la «sazietà insaziabile»che schiaccia gli «inferiori» e porta sfruttamento, dominio e disuguaglianza.
Ecco, è l'uguaglianza il filo conduttore di Bordoni. Se nell'età greca classica la hybris era uno strumento di controllo sociale - punita dagli dei se commessa tra aristocratici, ma consentita nei confronti delle classi subalterne - nell'età moderna diventa la via dell'ascesa borghese. È il trionfo della modernità, con la nascita dello Stato, la più solida istituzione mai sperimentata. La hybris del borghese è ribellione al limite di ogni campo. La sua arroganza cerca l'eccellenza e sovverte l'ordine. Ma l'ordine borghese rivela a sua volta il suo aspetto sopraffattore e la hybris rivoluzionaria lo minaccia fino a costringerlo a una promessa di uguaglianza. Che però è affetta da un'«insanabile ambiguità»: formalmente indiscutibile, non si afferma nella realtà effettuale.
Il filo di Bordoni ci porta così ai giorni nostri, alla società resa liquida dall'incertezza, dall'indebolimento delle istituzioni: lo Stato su tutte. La crisi del 2008, spiega il sociologo, ha ingannato tutti, a cominciare da chi a sinistra vi ha visto l'ennesimo preteso suicidio del capitalismo e non la sua astuzia storica, la sua capacità di reinventarsi falciando costi e risorse senza più investire. Al kòros delle élite non risponde però una hybris feconda: rischiano di trionfare le retrotopie (ennesima intuizione baumaniana), le utopie passatiste spacciate come il biglietto di ritorno a improbabili età dell'oro (o della lira).
Ci troviamo così in un «interregno» refrattario al futuro o in cui, per dirla meravigliosamente con Paul Valéry, «il futuro non è più quello di una volta». Non è più legato all'idea di progresso, di un domani migliore. È annullato dalla frenesia, dalla «resa della speranza», dall'incapacità di aspettare, dunque di lottare. Ma la speranza resta sempre lì, in fondo al vaso di Pandora. E l'esempio resta Prometeo, vero protagonista di questo libro, benefattore dell'umanità col suo atto di hybris e ribelle di successo che non vede la sua sfida squagliarsi al sole (anche per questo, forse, il titolo lo avrebbe meritato lui).
"Il paradosso di Icaro" è un'appassionante storia del pensiero e dell'agire umani che, nell'affrontare la crisi della modernità, ci parla delle nostre vite. Ci spiega perché ogni giornata che affrontiamo è una lotta tra limiti e possibilità, con noi al centro del campo di battaglia e capaci di tutto. Crederlo è già hybris. Ma una hybris necessaria, che ci strappa a ogni forma di rassegnazione.

- Gianluca Mercuri – Pubblicato sul Corriere dell’8 giugno 2018 -

Identici

Identità e globalizzazione [*]
- di Zygmunt Bauman -

Che cos'è l'identità? Facendo riferimento a Rimbaud, possiamo dire che è la ricerca di una verità (una verità di sé), sia dell'anima che del corpo. La verità: una cosa dura, onesta, degna di fiducia... Oggi, ci troviamo tutti impegnati in questo tipo di ricerca.

Nel 1996, Stuart Hall osservava: «Stiamo assistendo, in questi ultimi anni, ad una vera e propria esplosione discorsiva del concetto di identità» [*1]. E, in effetti, nessun altro aspetto della vita contemporanea attrae così tanto l'attenzione di filosofi, specialisti in scienze umane e psicologi. Si può arrivare a dire che la «identità» è diventata un prisma attraverso il quale vengono ad essere identificati, esaminati e compresi  altri aspetti della vita quotidiana. È questo il caso, ad esempio, del dibattito sulla giustizia e sull'uguaglianza che tende ad essere condotto in termini di «riconoscimento» di identità unica: si parla di culture in termini di identità differenti, di ibridismo, di creolizzazione - mentre i processi politici vengono più spesso ancora teorizzati intorno ai problemi dei diritti dell'uomo (vale a dire, il diritto ad un'identità separata) ed ai problemi della «politica di vita» (vale a dire, costruzione, negoziazione ed affermazione di identità).

Faccio l'ipotesi che la carriera spettacolare del «discorso intorno all'identità» ci parla assai più dello stato attuale della società umana che dei suoi risultati concettuali ed analitici. Cosa possiamo imparare da una tale carriera?

Sappiamo, grazie a Hegel, che è al calare dell'oscurità che la civetta di Minerva, la dea della saggezza, dispiega prudentemente le sue ali: la saggezza, ovvero tutto ciò che questa parola ingloba, emerge alla fine del giorno, quando il sole va a dormire e le cose hanno smesso di essere facilmente visibili o evidenti. Heidegger, nella sua discussione sulla priorità dello "Zuhandenheit" sul "Vorhandenheit" [ovvero semplice presenza (Vorhandenheit) e manipolabilità (Zuhandenheit)], e sull'origine catastrofica della seconda, ga dato una nuova svolta all'aforisma di Hegel: una buona luce è una luce accecante. Non si riesce a vedere quel che è troppo visibile, si prende solo nota di tutto quello che è «sempre stato già lì». Si presta attenzione alle cose solo una volta che sono scomparse. Secondo la sintesi che ne fa Arland Ussher, «il mondo in quanto tale mi si rivela solo quando le cose cominciano ad andar male» [*2]. Nell'interpretazione che ne dà Vincent Vycinas [*3], tutto  ciò di cui il mio mondo è costituito, viene portato alla mia attenzione solo scomparendo, ovvero cessando di comportarsi in maniera monotona e prevedibile, come è sempre avvenuto precedentemente, oppure perdendo la sua utilità. Quello che si impone alla visione, all'attenzione e al pensiero, è tutto ciò che è difficile da maneggiare, che è oscuro, inaffidabile, resistente e piuttosto deprimente.

Va notato, tuttavia, che la scoperta che le cose non conservano indefinitamente la loro forma e un giorno potranno essere differenti da come erano state fino ad allora costituisce un'esperienza ambigua. L'imprevedibilità comporta l'ansietà e la paura: un mondo pieno di accidenti e di sorprese obbliga ad essere sempre vigili e a non cedere mai le armi. Ma il carattere instabile, morbido e flessibile delle cose può altresì risvegliare ambizione e determinazione: dal momento che nessun verdetto della natura è permanente ed irrevocabile, è lecito sognare una vita differente, più soddisfacente, più piacevole. Se poi, per di più, si confida nel potere del proprio pensiero e nella forza dei propri muscoli, allora si può agire a partire dai propri sogni e costringerli a realizzarsi. Alan Peyrefitte [*4] ha suggerito che la notevole dinamicità, inedita ed unica, della moderna società capitalista, così come tutti i progressi spettacolari realizzati dalla civiltà occidentale negli ultimi due o tre secoli, sarebbe impensabile senza una tale fiducia: la triplice fiducia, in sé stessi, negli altri e nelle istituzioni sociali durevoli in cui iscrivere progetti ed azioni a lungo termine.

L'ansietà e l'audacia, la paura e il coraggio, la disperazione e la speranza sono nati insieme. Ma la loro proporzione dipende dai dispositivi in nostro possesso. L'universo dell'esperienza moderna si polarizza nel fascino e nell'angoscia, nel desiderio e nell'avversione. Le paure e le gioie che derivano dall'instabilità delle cose sono distribuite in maniera assai diseguale.

Nel mettere il mondo in marcia, la modernità ha posto in evidenza la fragilità e l'instabilità delle cose, allo stesso tempo in cui ha aperto grandemente la possibilità ed il bisogno di riformarle. Marx ed Engels hanno fatto l'elogio dei capitalisti e della loro capacità di «fondere i corpi solidi e profanare le reliquie» - questi contesti pietrificati che hanno ostacolato per secoli il potere creativo dell'uomo. Alexis de Tocqueville pensava invece che i corpi solidi che sono stati fusi nel calore della rivoluzione moderna si trovavano in uno stato di decomposizione avanzata ben prima che cominciasse la riprogettazione della natura e della società. Comunque sia: la natura umana è stata gettata nel «melting pot» insieme a tutto il resto della creazione divina. Non è stata più vista, né poteva esserlo, come data. Al contrario, è diventata un compito che ogni uomo ed ogni donna non poteva che svolgere da solo e meglio. La «predestinazione» era stata rimpiazzata dal progetto di vita, il destino dalla vocazione.

I filosofi del Rinascimento hanno celebrato le nuove prospettive aperte davanti agli uomini ingegnosi e intrepidi dal carattere "incompiuto" della natura umana. «Gli uomini possono fare tutto ciò che vogliono», dichiara Leon Battista Alberti con gioia e serietà; «Possiamo diventare tutto quello che vogliamo», dichiara con evidente piacere Pico della Mirandola. Il Proteus di Ovidio, che poteva trasformarsi a proprio piacimento da giovane uomo a leone, da orso selvaggio a serpente, da pietra ad ombra, così come il camaleonte, grande maestro della reincarnazione istantanea, sono entrambi divenuti dei modelli della scoperta della capacità degli uomini di auto-costituirsi e mostrare fiducia in sé stessi [*5]. Un po' più tardi, Jean-Jacques Rousseau designerà col nome di «perfettibilità» l'unico attributo universale di cui la natura ha dotato l'uomo, insistendo sul fatto che l'attitudine ad auto-trasformarsi costituisce la sola «essenza umana» e l'unico tratto comune a tutti [*6].

Questo non vuole necessariamente dire che gli umani siano condannati a fluttuare e ad andare alla deriva. Proteo rappresenta indubbiamente il simbolo dell'attitudine all'auto-creazione, ma l'esistenza proteica non costituisce necessariamente l'unica scelta offerta agli esseri umani liberi. I vecchi corpi solidi possono essere fusi, ma questo avviene al fine di modellare dei nuovi solidi che avranno una forma migliore e che saranno meglio attrezzati di quelli vecchi che hanno sostituito - per poter meglio rispondere alla felicità dell'uomo. Allo stesso tempo saranno più solidi, e quindi più affidabili. La fusione dei solidi non deve essere altro che la tappa preliminare dell'impresa moderna: vale a dire un'impresa destinata a rendere il mondo più propizio, più appropriato ad ospitare l'uomo. La seconda tappa consiste nell'elaborare un nuovo contesto, resistente, durevole e sicuro. Bisogna che venga smantellato un ordine perché lo si possa sostituire con un altro ordine, progettato per questo utilizzo secondo le norme della ragione e della logica.

L'incompletezza dell'identità e, in particolare, la responsabilità che ciascuno deve assumersi per completarla, intrattengono di fatto un rapporto intimo con tutti gli altri aspetti della condizione moderna. Essendo una questione privata, un problema privato, l'identità è anche il risultato di una produzione sociale. La forma della nostra socialità, così come la società cui partecipiamo, dipende in gran parte dalle concezione e dalle risposte date alla sfida formidabile costituita dalla «individualizzazione».

Ciò che ci insegna l'idea di individualizzazione, è l'emancipazione dell'individuo rispetto alla determinazione assegnatagli, ereditata, innata della sua persona sociale: un orientamento considerato a giusto titolo come il tratto più evidente e più originale della condizione moderna. In una parola, l'individualizzazione consiste nel far passare l'identità umana dallo status di "dato" a quello di "compito"  - assegnando agli attori la responsabilità di svolgere questo compito e di rivendicarne le conseguenze (così come gli effetti secondari). Il posto dell'individuo nella società, la sua definizione sociale, ha smesso di essere "zuhanden" per diventare "vorhanden" - un compito incompleto ed incompiuto (come ha detto Sarte, non basta essere nato borghese, bisogna anche vivere una vita da borghese, cosa che non era né possibile né necessario dire dei principi, dei cavalieri, dei servi o dei cittadini dell'epoca premoderna). La necessità di divenire ciò che si è, è la caratteristica stessa della vita moderna. La modernità sostituisce la determinazione del rango sociale per mezzo di un'autodeterminazione coercitiva e obbligatoria.

Tutto autorizza a pensare che questo è valido per la totalità dell'epoca moderna: per tutti i periodi e per tutti i settori della società. Se è così, la questione è: perché la vera e propria esplosione delle preoccupazioni riguardo l'identità è comparsa solo in questi ultimi anni? Cos'è accaduto di nuovo rispetto a questo problema che è vecchio quanto la modernità stessa?

Si può negare il fatto che sia effettivamente successo qualcosa di nuovo, e che sia questo che spieghi l'inquietudine da poco apparsa che investe i compiti che le generazioni passate sembravano svolgere come una routine? In una situazione simile, ci sono in effetti delle importanti variazioni che distinguono degli stadi successivi della storia moderna.

La società premoderna era una società di status. Ma quando i rigidi contesti delle società di status vennero infranti, all'inizio del periodo moderno, il compito di auto-identificazione assegnato agli uomini e alle donne si riduceva alla sfida di conformarsi, senza deviare dalla norma, ai tipi sociali ed ai modelli di condotta stabiliti. L'appartenenza ad una classe era in una qualche misura un traguardo. Doveva essere riconfermata ed attestata attraverso la condotta quotidiana di ciascuno dei suoi membri. Una volta «de-fissati», gli individui dovevano dispiegare il loro nuovo potere di scegliere ponendosi alla ricerca spasmodica di una «ri-fissazione».

La divisione della società in classi, formate piuttosto che ereditate, aveva la tendenza a diventare altrettanto solida, inalterabile e resistente alla manipolazione individuale, di quanto lo era la vecchia attribuzione degli status premoderni. La classe ed il sesso erano le cornici che racchiudevano le scelte individuali: sfuggire alla loro costrizione non era molto più facile del rimettere in discussione il posto che ciascuno aveva nella «catena divina degli esseri». Pur non essendo così nella teoria, la classe e il sesso somigliavano in maniera sorprendente a dei «fatti naturali», ed il compito assegnato alla più parte degli individui rimaneva quello di prendere il proprio posto nella nicchia loro destinata, comportandosi come dei residenti stabili.

È proprio su questo punto che l'individualizzazione precedente differisce dalla forma che ha assunto nella nostra epoca di «modernità liquida», epoca in cui, non solo la collocazione degli individui nella società, ma gli stessi posti ai quali possono avere accesso e nei quali desiderano stabilirsi, si confondono incessantemente e non bastano più a formare degli obiettivi per dei «progetti di tutta una vita». Questa nuova agitazione, questa fragilità, che influenzano questi obiettivi, incidono anche su noi stessi, su tutti noi, altamente qualificati o meno, con una grande cultura o senza, con ancora un posto di lavoro o già licenziati. Ci sono ben poche cose, se non niente, che possiamo fare per «fissare» il futuro secondo le norme vigenti.

Daniel Cohen l'ha detto, chi ha cominciato la sua carriera nella Microsoft non sa in anticipo dove finirà, mentre chi l'aveva cominciata alla Ford o alla Renault disponeva della quasi certezza di terminarla nello stesso posto [*7]. Non sono solo gli individui che si muovono, ma anche i punti di arrivo e le strade che vi conducono. La «de-fissazione» è un'esperienza che nel corso di una vita professionale dev'essere fatta un più riprese (almeno 11 volte, secondo Richard Sennet, nel caso di un giovane americano). Gli uomini e le donne sono costretti incessantemente a correre, senza promessa di riposo né la garanzia che arrivino ad una qualche destinazione, quale che sia, ad una qualche «ri-fissazione» ultima che possa assicurare loro la fine dei loro tormenti. «Essere in movimento» è diventato il modo di vita permanente degli individui cronicamente «de-fissati».

All'inizio del 20° secolo, Max weber suggeriva che nell'epoca della modernità la razionalità strumentale è il fattore principale che controlla il comportamento umano. Per lui, la questione dei fini sembra quindi risolta, e rimaneva agli uomini e alle donne moderne scegliere i mezzi migliori per ottenere questi fini. In tale prospettiva, l'incertezza sull'efficacia relativa ai mezzi e sulla loro disponibilità sarebbe la fonte principale di insicurezza e di ansietà caratteristica della vita moderna. Se il punto di vista di Weber era giusto all'inizio del 20° secolo, la sua verità è andata progressivamente evaporando verso la fine del secolo.

Ai nostri giorni, non sono i mezzi la principale fonte di insicurezza e di angoscia.

Il 20° secolo si è distinto nella sovrapproduzione di mezzi. Questi sono stati prodotti ad un ritmo sempre più rapido ed hanno superato i bisogni già conosciuti e riconosciuti come necessari. Prima vengono i mezzi, i bisogni compaiono dopo! Sta ai mezzi ricercare i bisogni che potrebbero soddisfare! I fini, invece, vengono mantenuti più dispersi, più incerti: sono diventati la più grande fonte d'ansia, la vera grande incognita dell'esistenza. Voglio illustrare questa nuova precarietà che è la condizione dei lavoratori della nostra epoca per mezzo di questo piccolo annuncio recentemente pubblicato nella rubrica «Ricerca di lavoro» di un quotidiano britannico: «Ho un automobile, posso viaggiare. Attendo proposte».

Così il problema dell'identità, che dall'avvento dei Tempi moderni tormenta gli individui, è cambiato nella sua forma e nel suo contenuto. In precedenza, era quel genere di problema cui dovevano far fronte i pellegrini, e risolverlo: il problema di sapere «come arrivarci». Adesso, il problema assomiglia piuttosto a ciò con cui si devono quotidianamente misurare i vagabondi, le persone senza fissa dimora oppure i clandestini: «Dove vado? e dove mi porterà questa strada che ho preso?» Si tratta di scegliere la curva meno rischiosa, il bivio più vicino, si tratta di cambiare direzione prima che la strada che hai di fronte diventi impraticabile, o prima che la strada non cambi direzione, o anche prima che la destinazione prevista non si sposti o non perda il suo fascino.

In altri termini, il dilemma che tormenta gli uomini e le donne al volgere di questo secolo non è tanto quello di imparare come fare ad ottenere l'identità di loro scelta, né quello di fare riconoscere tale identità a coloro che gli stanno intorno, ma quale identità scegliere e che cosa fare per restare attenti e vigili una volta che l'identità scelta è stata ritirata dal mercato o ha perduto il suo potere di seduzione. Il problema principale, quello più angoscioso, non è sapere come stabilirsi in un posto, all'interno di un quadro solidamente stabilito - classe, sesso o categoria sociale - e, una volta installati, sapere come mantenerlo ed evitare di esserne cacciati o espulsi. In un mondo caleidoscopico di valori riformulati, di piste mobili e di contesti che cambiano, la libertà di manovra è stata elevata al rango di valore supremo, di «meta-valore», di condizione per poter accedere a tutti gli altri valori: passati, presenti, ma soprattutto futuri.

Erik H. Erikson, in un'analisi vecchia di quarant'anni, ha diagnosticato che gli adolescenti di quest'epoca avrebbero sofferto di una «confusione di identità», confusione che sarebbe diventata patologica negli adulti e che avrebbe richiesto un intervento medico. Secondo lui, questa confusione costituirebbe, nello sviluppo personale, una tappa passeggera e del tutto normale, che finirebbe naturalmente con il passaggio dall'adolescenza alla maturità. Alla domanda circa il sapere a cosa dovrebbe assomigliare l'identità di una persona sana, Erikson ha risposto: «alla sensazione soggettiva di una similarità e di una continuità» [*8].

Le possibilità sono due, o l'opinione di Erikson è invecchiata, o la crisi d'identità oggi è diventata tutt'altro che una malattia rara per quanto riguarda gli adulti e assai più che una circostanza passeggera legata all'adolescenza. La «similarità» e la «continuità» sono oggi dei sentimenti che sia i giovani che gli adulti provano raramente. E sono sentimenti che non vengono più nemmeno ricercati. Il sogno è influenzato da delle sinistre premonizioni.

In un mondo così caleidoscopico, la condotta razionale richiede che le opzioni, il maggior numero possibile di opzioni, venga lasciato aperto; ed il fatto di avere un'identità fissata una volta per tutte ha come risultato la chiusura o la perdita delle opzioni. Come ha osservato Christopher Lasch, le identità ricercare dei nostri giorni sono quelle che si possono adottare e delle quali ci si può sbarazzare «come fosse un cambiamento di costume». Se vengono «liberamente scelte», la scelta «non implica l'assunzione di un impegno con eventuali conseguenze», di modo che «la libertà di scegliere equivale in pratica al rifiuto di scegliere» [*9].

Nel dicembre del 1987, Pierre Bourdieu parlava della precarietà che «oggi è dappertutto» e che «ossessiona le coscienze e l'inconscio». La fragilità di ogni punto di riferimento concepibile e l'incertezza endemica riguardo al futuro influenzano coloro che i capricci della sorte hanno già toccato che coloro che non possono esser certi che verranno risparmiati. «Rendendo incerto ogni avvenire», afferma Bourdieu, «la precarietà impedisce ogni aspettativa razionale e, in particolare, quel minimo di fede e di speranza nel futuro che è necessario per rivoltarsi, soprattutto collettivamente, contro il presente, persino il più intollerabile». «Vale a dire, per concepire un progetto rivoluzionario, un'ambizione ragionata di trasformare il presente facendo riferimento ad un futuro proiettato, bisogna avere un minimo di controllo sul presente» [*10]. La fiducia nella possibilità di controllare il presente è evidentemente quel che più manca in una società composta da individui solitari. La speranza da parte loro di cambiare le regole del gioco, anche unendo le forze e marciando insieme, è sempre meno. Le catastrofi che li spaventano hanno sicuramente origini sociali e collettive, ma è su ciascuno di loro ed in maniera casuale che esse si abbattono, come catastrofi individuali alle quali si dovrebbe rimediare individualmente.

È di scarso interesse indicare altri modi di vita in comune, rappresentare una società che servirebbe meglio la causa della libertà e della sicurezza, elaborare dei progetti che garantiscano la giustizia, fintanto che rimane impossibile agire organizzare collettivamente la possibilità di passare dalla parola all'azione. Oggi i vincoli sono planetari, globalizzati, mentre l'azione rimane locale, parcellizzata. I poteri responsabili di tale situazione sono fuori dalla portata di tutte le modalità inventate dalla democrazia ormai da due secoli. Come sostiene Manuel Castells, il potere globale, o extraterritoriale «scorre» e «si espande» in tutta libertà, mentre la politica, rinchiusa oggi come ieri all'interno degli Stati-nazione, rimane inchiodata al suolo.

Si tratta in effetti di un circolo vizioso. La globalizzazione delle reti del potere sembrano contribuire, forse addirittura cospirare, alla privatizzazione della vita politica. Da un lato, la globalizzazione mina la capacità delle istituzioni politiche stabilite di agire in maniera efficace; dall'altro, il ritrarsi da parte della vita politica verso delle preoccupazioni di identità personale impedisce che si cristallizzi un'azione collettiva allo stesso livello di globalità. Tutto sembra congiurare per realizzare sia la globalizzazione delle condizioni di vita che l'atomizzazione o la privatizzazione delle lotte per la vita. È sullo sfondo di un'impostazione simile che le preoccupazioni identitarie vanno esaminate per essere comprese.

Come notato da Ulrich Beck, non esistono soluzioni biografiche alle contraddizioni sistemiche, benché sia a partire da tali soluzioni che siamo spinti ad immaginare o a costruire. Non ci potrà essere alcuna risposta razionale alla precarizzazione galoppante fintanto che una tale risposta rimane confinata all'azione individuale; in ogni caso, il carattere irrazionale di simili risposte è ineluttabile. Come ha detto Christopher Lasch, «non avendo alcuna speranza di migliorare la loro vita nei domini che gli competono, le persone si sono lasciate convincere che ciò che conta sarebbe il loro perfezionamento fisico e psichico: avvicinarsi alle proprie sensazioni, mangiare cibi sani, prendere lezioni di ballo o di danza del ventre, immergersi nella saggezza dell'Oriente, praticare jogging, imparare a "comunicare", vincere la "paura del piacere". Sebbene offensive in quanto tale, queste pratiche, elevate al rango di programma e drappeggiate con la retorica dell'autenticità e della presa di coscienza, segnano un distacco dal mondo della politica» [*11].

Esiste una gamma crescente di «passatempo» che sono altrettanti succedanei delle cose che contano, ma che non si possono più controllare. La pratica, che divora tempo ed energia, che consiste nel montare, smontare e riorganizzare l'auto-identità, è uno di questi formidabili sostituti. Quest'attività viene condotta in delle condizioni particolarmente poco sicure: gli obiettivi dell'azione sono tanto precari quanto incerti sono i loro oggetti, gli sforzi assai spesso portano ad un sentimento di frustrazione poiché la paura del fallimento finale avvelena la gioia dei successi temporanei. Non sorprende affatto che la dissoluzione delle paure personali nel «potere del numero», vero o presunto, che permette di renderle impercettibili nel frastuono della folla, sia una tentazione costante nei confronti della quale un gran numero di «costruttori di identità» trova difficile resistere. È la tentazione di fare come se la similarità delle paure vissute individualmente costituisse una comunità.

Come ha osservato Eric Hobsbawm, «la parola "comunità" non è mai stata utilizzata in maniera così indifferente e vuota come è avvenuto nel periodo delle comunità, nel senso sociologico del termine» [*12]. «Gli uomini e le donne», spiega, «cercano dei gruppi cui poter appartenere, sicuramente e per sempre, in un mondo in cui tutto si muove e cambia, in cui tutto il resto è incerto» [*13]. Jack Young ribadisce succintamente questo punto di vista: «Anche se la comunità crolla, l'identità viene inventata», dice. L'attenzione che le si rivolge, così come le passioni che genera, l'identità lo deve al fatto che essa è un succedaneo della comunità, di questa sedicente «casa naturale» che non esiste più in un contesto di globalizzazione talmente onnipresente e sfrenato. Pertanto, il paradosso è che, per svolgere il suo ruolo guaritore, l'identità è tenuta a negare il fatto che essa non sarebbe altro che un succedaneo e, soprattutto, è tenuta ad evocare il fantasma di questa stessa comunità il cui decesso rende la sua sostituzione tanto desiderabile quanto possibile. L'identità spinge verso il cimitero delle comunità, ma fiorisce grazie alla sua promessa di risuscitare i morti.

L'«epoca dell'identità» è piena di rumore e di furore. La ricerca di identità divide e separa. La precarietà della creazione solitaria incoraggia i creatori a sia a ricercare dei ganci cui possano appendere le loro paure e le loro angosce individuali che compiere dei riti di esorcismo in compagnia di individui spaventati ed ansiosi quanto lo sono loro. Non è affatto certo che simili «comunità-ganci» forniscano di fatto la garanzia collettiva che ci si aspetta da esse contro i rischi individuali; ma erigere una barricata in compagnia di altri individui permette una breve tregua alla solitudine. Efficace o meno, una qualche scelta è stata compiuta, e alla fine ci si può consolare con l'idea che si è combattuto. Come ha detto a giusto titolo Jonathan Friedman, nella nostra epoca di globalizzazione «le frontiere non spariscono affatto; al contrario, sembrano comparire ad ogni angolo di strada di ogni quartiere degradato del nostro mondo» [*15].

Queste frontiere non hanno la funzione di separare e proteggere le identità già stabilite. Come ha spiegato il famoso antropologo norvegese Frederik Barth, è esattamente il contrario quel che avviene: le identità «comunitarie» derivano dalle tracce febbrili delle frontiere. Possiamo dire, dopo Ernest Renan, che la comunità, come la nazione, vive sulla modalità del plebiscito quotidiano. Ma una volta che i posti di frontiera sono stati piantati, la data troppo recente della loro origine viene accuratamente nascosta. Questo stratagemma ha come fine quello di nascondere (per citare ancora una volta Stuart Hall [*16]) ciò che l'idea di identità non segnala, «una base stabile di noi stessi, che si dispiega dall'inizio alla fine attraverso tutte le vicissitudini della Storia senza cambiamenti».

Piuttosto che parlare di identità ereditate o acquisite, sarebbe forse più appropriato, per essere onesti nei confronti della realtà della globalizzazione, parlare di identificazione: un'attività interminabile, sempre incompleta, non finita ed aperta, nella quale siamo tutti impegnati, giorno dopo giorno, tanto per necessità quanto per scelta. Ci sono poche possibilità che le tensioni, gli scontri ed i conflitti che tale attività produce, cessino. La ricerca spasmodica di identità non è una reliquia dell'epoca della pre-globalizzazione, questa ricerca è, al contrario, un effetto secondario e derivato della combinazione di globalizzazione e di pressioni individuali, e di tensioni che questa combinazione produce. Le guerre di identificazione non sono in controtendenza rispetto alla globalizzazione: ne sono il frutto legittimo e la compagnia naturale. Lungi dal fermarla, ne oliano gli ingranaggi.

Note

[*] - « Identité et mondialisation » est le texte de la conférence prononcée par Z. Bauman le 7 mai 2000, dans le cadre de l’Université de tous les savoirs. Une partie en a été publiée par Le Monde le 23 mai 2000.

[*1] - S. Hall, « Who needs “identity” ? », in S. Hall, P. du Gay (éd.), Questions of Cultural Identity, London, Sage, 1996, p. 1.

[*2] - A. Husher, Journey through Dread, Devin-Adair, 1955, p. 80.

[*3] - V. Vycinas, Earth and Gods, The Hague, Martinus Nijhoff, 1969, p. 36-37.

[*4] - A. Peyrefitte, La Société de confiance : essai sur les origines du développement, Paris, Odile Jacob, 1998, p. 514-516.

[*5] - S. Davies, Renaissance View of Man, Manchester UP, 1978, p. 62.

[*6] - J.-J. Rousseau, Premier et Second Discours.

[*7] - D. Cohen, Richesse du monde, pauvreté des nations, Paris, Flammarion, 1997, p. 84.

[*8] - E.H. Erikson, Identity : Youth and Crisis, London, Faber and Faber, 1974, p. 17-19.

[*9] - C. Lasch, The Minimal Self : Psychic Survival in Troubled Times, London, PAN Books, 1984, p. 38.

[*10] - P. Bourdieu, « La précarité est aujourd’hui partout », in Contre-feux, Paris, Liber-Raisons d’agir, 1998, p. 96-97.

[*11] - C. Lasch, Culture of Narcissism, New York, Warner Books, 1979, p. 29-30.

[*12] - E. Hobsbawm, The Age of Extremes, London, Michael Joseph, 1994, p. 428.

[*13] - E. Hobsbawn, « The Cult of Identity Politics », in New Left Review, n° 217, 1996, p. 40.

[*14] - J. Young, The Exclusive Society, London, Sage, 1999, p. 164.

[*15] - J. Friedman, « The Hybridization of Roots and the Abhorrence of the Bush », in M. Feartherstone, S. Lash (eds.), Spaces of Culture, London, Sage, 1999, p. 241.

[*16] - S. Hall, « Who needs “identity” ? », art. cit., p. 3.

- Bauman Zygmunt, « Identité et mondialisation », pubblicato su Lignes, 3/2001 (n° 6), p. 10-27 -

fonte: Lignes

Il conflitto e il consumo

L'economicizzazione del conflitto di classe
- di Zygmunt Bauman -
Tratto da "Memorie di classe" - Einaudi Paperbacks, 1987 -

I processi paralleli dell'«oblio delle origini» e dell'incorporazione delle organizzazioni operaie nel sistema capitalistico (battezzato più tardi come l'«emergere della coscienza di classe») si realizzarono in primo luogo attraverso l'economicizzazione del conflitto. Intendo con ciò la sostituzione della contrattazione del salario e dell'orario di lavoro al conflitto iniziale per il controllo del processo di produzione e del corpo e dell'anima dei produttori. Come l'aggregazione di categorie molto diverse di popolazione e tradizioni culturali in una singola classe di «poveri laboriosi», così l'economicizzazione del rapporto tra lavoratore e datore di lavoro ricevette il suo impulso iniziale dalle pressioni sorte dal mutamento dei rapporti di potere. L'aspetto del cambiamento particolarmente importante in questo contesto fu l'accelerata disgregazione del patronato e del paternalismo - il vecchio schema dello scambio dell'obbedienza con la sicurezza. Come ho già cercato di mostrare, questo schema non crollò sotto la pressione della nuova cupidigia ispirata dal mercato, ma a causa della sua inadeguatezza rispetto al compito di addomesticare e tenere a bada il crescente eccesso di popolazione per la quale la vecchia struttura economica non aveva posto. L'abbandono del paternalismo non fu un processo facile né diretto. Esso restò come norma nella memoria collettiva, presso entrambe le parti del nuovo conflitto, quando ormai aveva cessato da tempo di essere una soluzione valida dei loro problemi. I nuovi schemi dei rapporti di potere si formarono all'ombra di lotte e discussioni ancora attaccate a vecchie questioni e ad obiettivi ora irrealistici. Proprio contro questa confusione tra l'ordine normativo suggerito dalla memoria storica e le realtà quotidiane, i fautori illuminati dell'ordine emergente lanciarono la loro lotta per la nuova articolazione della struttura di potere, libera dall'illusione che sarebbe stato possibile ripristinare le vecchie basi del dominio e dell'obbedienza. L'obiettivo principale del loro sforzo consisteva nel ridefinire i rapporti economici come essenzialmente economici.

Questo punto fu esposto con rara chiarezza in uno dei molti articoli della «Westminster Review» consacrato all'analisi delle «cause del presente disordine». Per l'acutezza dell'argomentazione a favore della nuova articolazione, l'articolo merita di essere citato ampiamente. Vi si legge che «Stiamo ora incontrando le difficoltà di uno stadio di transizione, nel quale le norme e i legami precedenti sono allentati, e i nuovi, adatti alle mutate condizioni, non sono ancora formati, o non del tutto riconosciuti». Le epoche precedenti associavano la subordinazione con la protezione - assolutamente, come nel caso della schiavitù, o parzialmente, come nel caso di un sistema definito «vassallaggio feudale». Comunque, la nuova era porta un assetto completamente nuovo, «quello della contrattazione o accordo reciproco», in cui «il servizio e basta è scambiato col pagamento e basta», senza che vi siano legami tra le due parti. Le parti in conflitto non riuscivano tuttavia a scorgere la novità della situazione e aspettavano ancora un'estensione dei loro obblighi reciproci nel senso che corrisponderebbe perfettamente al primo sistema ma che non è adatta alla logica del nuovo. Né i capitalisti né gli operai [ ... ] sanno bene in quale delle due posizioni rispettive summenzionate intendono stare. Ciascuna parte riprende alcune delle rivendicazioni del rapporto precedente, ma dimentica gli obblighi correlativi. L'artigiano ritiene di avere il diritto di reclamare dal padrone l'indulgenza, la bontà, l'assistenza in caso di difficoltà e di bisogno che appartenevano al rapporto feudale; ma dimentica i corrispondenti doveri di considerazione, fiducia e rispetto.

Viceversa, i datori di lavoro non potevano certo aspettarsi dai lavoratori amore e gratitudine oltre alla disciplina ch'essi compravano con i salari. Nello stesso anno la «Edinburgh Review» ammoniva i datori di lavoro: la nostra «non è un'epoca in cui un uomo può sentirsi leale e deferente perché è nato nella sua condizione [...] L'obbedienza in cambio del salario è un'altra faccenda [ ... ] Ma la buona volontà e la gratitudine non fanno parte delle condizioni di tale contratto». Pur occupando settori diversi dello spettro politico contemporaneo, le due riviste esprimevano le stesse preoccupazioni pratiche. La prima riguardava il modo di assicurare la disciplina di una forza lavoro finora ribelle, talora in rivolta quando i vecchi diritti all'obbedienza e alla deferenza avevano perso gran parte della loro presa. La seconda preoccupazione riguardava il riconoscimento preventivo dei limiti del dominio, al fine d'impedire l'esplosione sociale minacciata - come si era visto di recente - dalla loro trasgressione, volontaria o involontaria. Riguardo a quest'ultima la «Westminster Review» dava un consiglio preciso, benché un po' rassegnato: «L'unico piano che ci sembra fondato nel suo principio e promettente quanto alle prospettive consiste nel diffondere con ogni mezzo disponibile l'istruzione tra le masse, lasciando poi ch'esse "provvedano alla propria salvezza"» - l'idea familiare di una crociata morale come rimedio al tempo stesso contro la ribellione imminente e contro la «miseria causata dalla pigrizia e dall'imprevidenza» che ne era la fonte costante. Lo scopo essenziale dell'«istruzione delle masse» consisteva nell'insegnare ai lavoratori ad accettare il principio del «semplice pagamento» come pieno equivalente del «semplice servizio» da essi reso; in altri termini, nell'insegnare loro la nuova arte dello scambiare la subordinazione con un salario invece che con la sicurezza; e, di conseguenza, di provvedere essi stessi alla loro sicurezza mediante le risorse fornite dai salari. Un rapporto sociale tra classi doveva essere riarticolato come scambio economico di una «merce» (il lavoro ) con del denaro (il salario). Nello stesso tempo, le due classi, che si trovavano di fronte l'una all'altra nel rapporto sociale dovevano essere ridefinite come categorie economiche.

Nel suo recente studio sulle origini dell'economia del lavoro Paul J. McNulty sottolinea il relativamente tardo emergere di quest'idea. Il concetto di libero contratto e la convinzione della sua desiderabilità si estesero rapidamente a tutte le aree della vita economica, ma non nel campo dei rapporti di lavoro almeno fino a una data molto tarda:
«Per tutto il XVI, XVII ed anche, in larga misura il XVIII secolo mentre il principio regolatore medievale del giusto prezzo era stato generalmente abbandonato a favore della libera interazione della domanda dell'offerta di mercato, la desiderabilità della regolazione del salario rimase ciò nonostante un postulato dell'analisi sociale largamente condiviso.»
Si potrebbe aggiungere che per tutto quel periodo i salari non furono visti come un problema puramente economico. Essi erano concepiti naturalmente come un elemento dei più vasti rapporti sociali, che comprendevano considerazioni chiaramente non appartenenti all'economia, come la sicurezza, l'ordine sociale o i diritti relativi allo status. La riduzione dei salari a una questione economica pura e semplice fu a sua volta parte integrante di un più vasto processo di «desocializzazione» dei rapporti di lavoro. Come abbiamo già più volte sottolineato questa non era una questione di nuove teorie economiche e nemmeno di mutato clima economico, ma il risultato di una profonda trasformazione sociale, di cui il dispiegamento del nuovo potere «disciplinare» al servizio dell'ordine sociale era un fattore essenziale.
La nuova concezione economica del lavoro che si affermò gradualmente nella teoria sociale rifletteva la struttura di potere emergente in cui gli strumenti di lavoro e lo stesso processo di lavoro erano stati separati da coloro che lavoravano e si servivano degli strumenti; e in cui l'iniziativa dell'azione e il diritto di concepirla e sorvegliarne la realizzazione erano stati concentrati dalla parte degli strumenti, mentre il lavoro vivo era rimasto dalla parte passiva, subordinata del rapporto.
McNulty ha cercato negli scritti dei teorici sociali dell'epoca indicazioni sulla prospettiva cognitiva nella quale avvenne la riduzione dei rapporti di lavoro al potere economico. Cosi, egli cita la conferenza di Adam Smith del 1763 nella quale il grande filosofo morale scozzese concludeva tristemente dicendo che «è notevole come in ogni nazione commerciale il popolino sia estremamente stupido». Questa opinione sui poveri laboriosi fu più tardi sviluppata nel suo magnum opus: il lavoratore, secondo Smith, “non ha modo di esercitare il suo intendimento, o di mettere in pratica la sua inventiva [...] Perciò egli naturalmente perde l'abitudine di tale esercizio e in genere diventa tanto stupido e ignorante quanto può diventarlo una creatura umana. Il torpore della sua mente lo rende non solo incapace di godere o prendere parte a qualsiasi scambio razionale, ma anche di concepire qualsiasi sentimento generoso, nobile o tenero e quindi di formulare qualsiasi giudizio giusto”. Senza dubbio Smith lamentava questa condizione; egli sperava che la crescente divisione del lavoro avrebbe finito col migliorare il carattere antipatico dei lavoratori, ma concepiva il miglioramento soprattutto come il problema di rendere i poveri più attivi, meno «torpidi e pigri». Il giudizio di Smith sintetizzava l'opinione universalmente condivisa all'epoca. Da una parte, tale opinione negava ai poveri laboriosi qualsiasi capacità d'iniziativa e autogoverno; in particolare rifiutava di affidare loro il controllo del processo produttivo, cosa di cui essi disponevano pienamente un paio di secoli prima. Dall'altra, additava la pressione economica (la divisione del lavoro significava in pratica la restrizione delle mansioni individuali e la loro progettazione e regolazione dall'esterno del singolo posto di lavoro) come il solo fattore di qualsiasi possibile miglioramento della qualità della popolazione lavoratrice, quale che fosse il contenuto della nozione di «miglioramento». McNulty sottolinea il ruolo chiave di Ricardo in questo graduale processo di riarticolazione delle «classi inferiori» come parte subordinata del processo di produzione:
«Ricardo consolidò l'identificazione del lavoro come fattore di produzione col lavoro come classe sociale [...] Il concetto di classe così com'era impiegato era carente da un punto di vista analitico in quanto sembra esserci stata confusione tra gruppi interagenti sul piano sociale e dotati di modi di pensiero e di comportamento comuni (le classi sociologiche) e agenti economici i cui contributi ai processi di produzione sono dello stesso tipo (classificazione dei fattori nella teoria economica).»
Forse la confusione dei due concetti che gli scienziati sociali preferirebbero mantenere distinti può essere considerata carente dal punto di vista analitico, ma il significato del modello di Ricardo non è un errore teorico. La sostanza della teoria di Ricardo, considerata nel contesto dei processi contemporanei, tanto della struttura di potere quanto delle riflessioni in proposito, sembra consistere soprattutto non già nell'identificazione degli aspetti «sociologico» ed «economico»
delle classi lavoratrici, ma nella dissoluzione del primo nel secondo. L'idea ricardiana del lavoro insieme «desocializza» ed «economicizza» il concetto di classe.
Il modello ricardiano dei «fattori di produzione» non presenta il capitale e il lavoro come partners simmetrici nel gioco della produzione e della distribuzione. In quanto rappresenta la realtà della società che Ricardo voleva comprendere, esso sussume il rapporto di dominiosubordinazione tra capitale e lavoro come un presupposto di senso comune piuttosto che come un postulato. In altri termini, interpreta la struttura di potere della società comunemente ammessa come un rapporto sostanzialmente economico.

Che le cose stiano cosi è dimostrato dalla differenza tra i rapporti della categoria analitica di «capitale» con la categoria sociale dei capitalisti da una parte, e della categoria analitica di «lavoro» con la categoria sociale dei lavoratori dall'altra. Il capitale non «esaurisce» la «totalità» costituita dai capitalisti; è soltanto una parte di tale totalità e per di più una parte che ne può essere separata. Ne può essere separata in modo tale che se ne possa fare uso o abuso o la si possa lasciare inutilizzata senza che questo uso o abuso o mancata utilizzazione si ripercuota necessariamente sulla totalità. Soprattutto, il capitale è separabile dalla persona del capitalista, dal suo corpo e dalla sua anima: quel che accade al capitale non coinvolge il corpo del capitalista. Il ritmo del lavoro cui è soggetto il capitale quando è messo in opera non determina in alcun modo il ritmo di vita del capitalista in quanto persona. Ovviamente tutto ciò non è vero per quel che riguarda l'altro «fattore di produzione», il lavoro. Questo non può essere «staccato» dal corpo e dall'anima del lavoratore. Non se ne può fare uso o abuso o lasciarlo inutilizzato senza che il lavoratore subisca la stessa esperienza. Se il lavoro significa qualcosa, esso significa il dispendio fisico del lavoratore, l'impegno della sua persona in una forma specifica di attività. Una «società a responsabilità limitata» di lavoro è un'assurdità. Il «ritmo di lavoro» non può essere altro che il ritmo vitale del lavoratore. Se si tiene conto dell'asimmetria dei due «fattori di produzione» nel modello di Ricardo, diventa immediatamente evidente che l'asimmetria della struttura di potere era stata incorporata nel modello nonostante i suoi presupposti apparentemente egualitari. Secondo ogni probabilità, l'«economicizzazione» del rapporto di classe non può essere realizzata senza l'espediente che consiste nel presentare ciò che è asimmetrico come equivalente. Questo è esattamente ciò che realizzò il modello di Ricardo, culmine del lungo processo di teorizzazione del «potere disciplinare» emergente. Ciò che illustravano la razionalizzazione del potere di nuovo tipo in generale e il modello di Ricardo in particolare era il fatto che la produzione, organizzata come incontro tra capitale e lavoro, non impegna nello stesso modo i capitalisti e gli operai. Il primo gruppo rimane libero e non determinato come aggregato di persone; il secondo diventa determinato dall'incontro non soltanto per quel che concerne il guadagno materiale, ma per la totalità delle attività vitali. Il modello economico assume come dato ciò cui si opponevano le prime lotte contro 1'avanzata dell'ordine di fabbrica combattute dagli artigiani in nome della tradizione: cioè la trasformazione del controllo sulla produzione in controllo sui produttori.

Solo quando tale associazione è realizzata, può verificarsi lo scambio tra capitale e lavoro così com'è descritto nel modello. Pertanto, il modello economico della classe legittimò implicitamente (illustrando la struttura di potere, evitando che fosse messa in discussione, spostando la questione sulle regole del gioco in un quadro ormai accettato) la società industriale definita come una società che dispiega vecchie e nuove istanze di potere al nuovo scopo di controllare le attività produttive dei suoi membri. In altri termini, legittimò la nuova struttura di potere nella sfera della produzione nello stesso modo in cui il vecchio modello sacro o secolare della società di rango legittimava la struttura di potere nella sfera della distribuzione. Quel che il nuovo modello economico di classe non riusci a realizzare fu esattamente quel che il modello di rango aveva realizzato con impressionante efficacia: non riuscì a legittimare i principi di distribuzione dettati dal potere. A causa di questa debolezza organica, il modello di Ricardo conteneva in potenza una bomba a scoppio ritardato. Per le vittime e gli antagonisti dell'ordine industriale era soltanto questione di tempo accorgersi che il modello che (se non altro per omissione) sosteneva la necessità di una posizione asimmetrica dei «fattori» nel processo di produzione non offriva un criterio altrettanto «obiettivo» circa i modi in cui giudicare il valore relativo del contributo di ciascun fattore e distribuire il prodotto comune. Una volta che ci si fosse resi conto di ciò il modello di Ricardo, chiaramente e irrevocabilmente «pro industriale» nel senso appena spiegato, poteva essere usato come una potente arma anticapitalistica.
Il piccolo ma attivo e influente gruppo di «socialisti ricardiani», dal quale più tardi Karl Marx doveva trarre i principi fondamentali del suo modello economico della classe, fece presto a scoprire e a sviluppare questo potenziale inerente al concetto ricardiano di classe. Ma la separazione tra produzione e distribuzione, che rifletteva fedelmente la conquista della produzione da parte del nuovo potere ottenuta al prezzo del trasferimento della lotta sul terreno della distribuzione, non era soltanto una questione d'interpretazione socialista. E diventata un canone del pensiero economico in generale. John Stuart Mill mise i punti sulle i, quando incluse tra i principi dell'economia politica che «non c'è nulla di arbitrario nelle leggi naturali di produzione, le quali dipendono dall'accumulazione precedente, dalle proprietà fondamentali dell'animo umano e dalla natura della materia, mentre la distribuzione della ricchezza è effettuata a discrezione della società».

In che cosa consistesse la «discrezione della società» restava una questione senza risposta. La sola cosa indiscutibile era che - come tutte le questioni senza risposta - anche questa poteva essere risolta soltanto attraverso il contrasto e la lotta. Il modello economico della classe legittimava perciò il conflitto di classe, ma lo spostava nella sfera della distribuzione. Ciò fatto, il modello assunse una posizione alquanto neutrale rispetto alle specifiche soluzioni del conflitto. Di per sé, il modello economico delle classi non determina il modo in cui il surplus dev'essere diviso tra i «fattori della produzione». La linea di frattura può spostarsi dall'uno dei poli teoricamente concepibili all'altro senza entrare in contrasto con i presupposti fondamentali del modello, dal momento che tali presupposti fondamentali riguardano la struttura di potere della produzione, e non la distribuzione. In un certo senso, il modello postula separati gruppi di fattori che determinano rispettivamente la sfera della produzione, quella della distribuzione e la loro relativa indipendenza reciproca. La legittimazione di un qualsiasi concreto principio di distribuzione o la sua applicazione richiesero quindi delle teorie ausiliarie. E queste non tardarono ad apparire. Verso la metà del XIX secolo un gran numero di tali teorie ausiliarie si facevano concorrenza coprendo tra tutte l'intera gamma di un potenziale continuum che andava dall'assolutizzazione della presente storica (e dunque contingente) divisione del surplus, fortemente orientata a favore dei proprietari capitalistici dell'industria, fino alla radicale negazione del diritto del capitalista a una qualsiasi parte del prodotto finale (poiché il capitale sul quale pretende di basarsi il loro diritto non è altro che il lavoro del passato accumulato e «consolidato»). Le teorie della «legge ferrea dei salari» o del «fondo salario» occupavano un estremo; varie teorie giustificanti il diritto all'intero prodotto del lavoro, l'altro.

Nel suo classico studio sul «diritto all'intero prodotto del lavoro», Anton Menger si stupì della «sorprendente circostanza per cui gli economisti inglesi [Menger intendeva soltanto quelli che gravitavano attorno al polo conservatore] e Thompson [uno dei principali "socialisti ricardiani"] traevano da proposizioni identiche conclusioni talmente opposte». Egli soddisfece la propria curiosità stabilendo che “Thompson e seguaci sono originali soltanto in quanto considerano la rendita e l'interesse come detrazioni ingiuste, che violano il diritto del lavoratore all'intero prodotto del lavoro. Sicché qui [...] la differenza tra le due opinioni è più giuridica che economica”. In questa distinzione tra il giuridico e l'economico Menger seguiva il canone stabilito dall'economia politica del tempo, secondo il quale l' «economico» era limitato all'inevitabile e al necessario, cioè alla sfera di produzione. Involontariamente, Menger trascura la conseguenza dell'esclusione della distribuzione da tale sfera: da proposizioni identiche (circa la produzione) è possibile trarre conclusioni opposte (circa la distribuzione). Tale conseguenza non avrebbe dovuto stupire Menger. Ad ogni modo sembra inevitabile. Il modello economico della classe può realizzare la legittimazione dell'asimmetria del potere nel processo di produzione soltanto proclamando irrisolta e destinata a continuare la lotta nella sfera della distribuzione.
Nessuno teorizzò questa conseguenza in modo più convincente dei «socialisti ricardiani». Thomas Hodgskin, in un famoso opuscolo pubblicato nel 1825, sostenne che, oltre ad essere soltanto una condensazione di lavoro passato, il capitale non può contribuire al proprio prodotto finale; il suo contributo «deve dipendere nell'insieme dall'abilità peculiare dell'artigiano e del meccanico addestrata a praticare i diversi mestieri». Pertanto, considerato in termini di valore relativo del contributo «tutto il prodotto del lavoro deve appartenere al lavoratore». La conclusione di Hodgskin è chiara: «... i padroni non possono dunque ragionevolmente aspettarsi che la presente contesa arrivi a una conclusione, ma al contrario deve continuare e anche se venisse arrestata si ripresenterebbe di nuovo, perché non è possibile che una grande massa di uomini che conoscono i loro diritti accettino in silenzio i danni e gl'insulti. I profitti dei padroni, come capitalisti, devono essere diminuiti, sia che i lavoratori riescano a ottenere salari più alti, sia che rendano stabile la loro coalizione o la ricostituiscano di tanto in tanto. Nel primo caso, i padroni, nella loro qualità di lavoratori specializzati, avranno la loro parte dell'aumento dei compensi delle attività lavorative; in entrambi gli altri due casi, non solo il loro prodotto sarà distrutto, ma i loro salari verranno diminuiti o completamente annullati.»
Molti elementi del pamphlet di Hodgskin sono particolarmente importanti per il nostro problema. Primo, esso è concepito in risposta al malcontento tra gli operai (a questo si riferisce il sottotitolo). Hodgskin tenta d'interpretare le cause nascoste (nascoste forse agli stessi operai) del persistente disordine e trova la risposta nell'ingiusta divisione del prodotto del lavoro. La ragione che gli operai stessi davano della loro resistenza - l'usurpazione da parte dei padroni di un controllo illimitato sul loro lavoro e le sue condizioni - non scompare del tutto dalla discussione di Hodgskin, ma il suo significato è ridotto alla causa materiale dei profitti eccessivi che i capitalisti si attribuivano. Così, nell'interpretazione di Hodgskin, la vera causa della disaffezione degli operai non è la posizione subordinata in cui erano stati costretti, ma le conseguenze ch'essa aveva sui salari. Pertanto si poteva rispondere alle loro lagnanze aumentandone la quota del prodotto finale, cosa che di per sé non minava necessariamente la posizione di superiorità dei padroni nel processo di produzione. Quest'ultima può diventare accettabile se si ottiene l'aumento. Secondo, la proclamazione del «diritto all'intero prodotto» significa in pratica che non esistono limiti stabiliti alle richieste che a un dato momento possono essere avanzate dagli operai. I limiti pratici sono determinati dalla forza ch'essi sono in grado di mobilitare a sostegno delle loro rivendicazioni e quindi dalle concessioni che i padroni possono essere costretti a fare. Terzo, perché è probabile che continuerà ad esserci uno scarto tra i limiti pratici e teorici della lotta, è probabile che il conflitto resti endemico. Sottratta alla discussione la struttura di potere in quanto tale i suoi effetti si manifesteranno in una lotta permanente circa le quote rispettive del surplus prodotto entro tale struttura.

Quarto, i lavoratori di cui Hodgskin difende il «diritto all'intero prodotto» sono dichiaratamente operai definiti secondo la tradizione dei mestieri. I loro diritti sono difesi in termini di qualifiche superiori, della conoscenza delle arti «ch'essi hanno appreso a praticare», di capacità artigiana che trasforma oggetti immobili in attivi strumenti di produzione. Il messaggio è chiaro. Quel che Hodgskin «economicizza» e propone di compensare con equivalenti monetari non è il dominio in quanto tale che colpisce (di fatto o potenzialmente) tutto il lavoro, ma una specifica disputa circa il controllo del lavoro tra i padroni della produzione e gli artigiani qualificati che un tempo erano padroni di se stessi o si preparavano a diventarlo col tempo. Il libro pubblicato da William Thompson all'incirca nello stesso periodo (1824) era organizzato grosso modo secondo linee simili. Postulava l'inviolabilità del principio del possesso; anzi ne faceva il criterio in base al quale misurare il grado in cui i diritti personali dei lavoratori erano stati soddisfatti dalla società che custodisce gelosamente i diritti di proprietà dei suoi membri. Perché dev'essere rispettata la libera disponibilità dei prodotti del lavoro e non anche quella del lavoro stesso? Deprechiamo il sequestro di un bene non a causa di un qualche danno o cattivo effetto prodotto sull'articolo stesso, sull'oggetto inanimato, ma per il danno prodotto sull'agente intelligente, sulla mente del produttore. L'articolo stesso non è necessariamente danneggiato, può sempre essere utilizzato se trasferito volontariamente o involontariamente; ma anche il lavoro forzato, o requisito o che non riceve un equivalente adeguato per i suoi prodotti provoca allarme, senso d'insicurezza, scoraggiamento della produzione futura, avversione per il lavoro defraudato della sua ricompensa. L'insicurezza, la disaffezione, il risentimento che davano origine alla resistenza degli artigiani contro il sistema di fabbrica sono qui spiegati con la costrizione cui era stato assoggettato il lavoro. Ma nello stesso tempo - in tutto il libro - le esperienze della costrizione, della privazione della libertà, dell'aspetto «involontario» che comportano le condizioni di lavoro sono interpretate come l'effetto mentale dell'incapacità da parte dei lavoratori di assicurarsi una piena e giusta remunerazione per il loro prodotto. I lavoratori soffrono e si rivoltano perché prevedono che il frutto del loro sforzo sarà confiscato dai padroni. E la considerano una confisca, un'espropriazione perché non ricevono per il loro lavoro il prezzo che fisserebbero se potessero avere la posizione di liberi agenti dello scambio.

Di nuovo, come nel pamphlet di Hodgskin, quel che in definitiva è un conflitto circa il potere e il controllo è proiettato sul piano della contrattazione del prezzo del lavoro. Di nuovo come in Hodgskin, il lavoro avrebbe causa vinta se ottenesse il giusto prezzo, o meglio se s'impedisse ai padroni d'imporre dall'altra parte una divisione del surplus che tiene conto soltanto dei loro interessi. Hodgskin e Thompson sono stati citati qui come esempi della più radicale concettualizzazione del conflitto tra gli operai e i loro padroni. Ma i loro scritti forniscono anche una prova della misura in cui la visione dei rapporti umani ispirata dal mercato contribuì a deconcettualizzare il problema del potere e del controllo sulle persone sostituendovi il problema dei beni e del denaro. Questo spostamento del discorso dai rapporti tra gruppi di persone al rapporto tra categorie economiche svolse un ruolo nell'assimilazione del conflitto, che potenzialmente minacciava lo schema di controllo stesso, nell'ambito della struttura di potere generata da detto schema. Una volta che 1'interpretazione economica del conflitto fu abbracciata e adottata dalle associazioni artigiane allo scopo di autodefinirsi e stabilire la propria strategia, la questione dell'asimmetria del potere cessò di essere oggetto della lotta che seguì. La pressione costante esercitata sull'autonomia e l'auto-espressione dei produttori (ora dipendenti) continuò a generare risentimento, disaffezione e resistenza. Ma il militantismo che ne risultò era ora riorientato nel canale della contrattazione salariale. L'effetto collaterale del riorientamento consistette nell'imporre al conflitto sindacale il peso deformante della difesa indiretta dell'autonomia operaia e del bisogno di autoaffermazione. A causa di questo peso aggiuntivo, la contrattazione salariale tese continuamente a debordare dallo schema puramente economico del lavoro come merce che cerca di massimizzare il suo prezzo sul mercato. Invece di confinarsi a questa funzione economica la contrattazione salariale, in quanto solo veicolo dell'autoaffermazione degli operai, non poteva fare a meno di diventare e di restare la manifestazione di operai in quanto persone che cercano di massimizzare il campo della loro autonomia e la loro quota di potere sociale. Benché strettamente economiche nei loro obiettivi dichiarati e nelle evidenti preoccupazioni, le organizzazioni operaie portarono nell'economia i problemi irrisolti e sempre caldi generati nella sfera della struttura di potere.

In un recente importante studio, Offe e Wiesenthal hanno criticato il vizio degli scienziati politici di trattare come eguale ciò che non lo è e di comparare l'incomparabile. Hanno attaccato in particolare una manifestazione di questa tendenza: quella che consiste nel sussumere le società capitalistiche e le associazioni operaie sotto la comune categoria del monopolio, inteso a orientare a proprio favore i termini dello scambio, e dunque a massimizzare la propria possibilità di mercato; oppure nel presentare le associazioni industriali e le Trade Unions come due varianti in sostanza dello stesso fenomeno dei gruppi d'interesse, che fanno pressione sugli organi dello Stato per ottenere una maggiore quota delle risorse assegnate o regole di assegnazione più favorevoli.
Offe e Wiesenthal sottolineano che, contrariamente alla concettualizzazione diffusa, le organizzazioni operaie non sono come i loro pretesi equivalenti industriali: il loro significato sociologico è completamente diverso. «Poiché l'operaio è al tempo stesso soggetto e oggetto dello scambio della forza lavoro, in tal caso è implicata una gamma d'interessi molto più ampia che non nel caso dei capitalisti, i quali possono soddisfare gran parte dei loro interessi anche indipendentemente dal loro ruolo di capitalisti». Offe e Wiesenthal continuano sostenendo che le associazioni di capitalisti sono nel complesso strumentali e utilitarie, poiché perseguono la promozione degl'interessi dei membri in quanto individui attraverso misure prese collettivamente; mentre le associazioni operaie «si trovano sempre costrette a fare assegnamento su forme di azione collettiva non utilitarie, basate sulla ride finzione dell'identità collettiva, anche se l'organizzazione non intende servire altro che gl'intenti individuali dei suoi membri, per esempio salari più alti». Comunque, piuttosto che spiegare l'eccessivo vigore della difesa degl'interessi economici mediante i compiti «non utilitari» (come la formazione e la conservazione dell'identità collettiva), compiti che, nelle condizioni della struttura di potere industriale, possono essere realizzati soltanto attraverso la competizione economica, Offe e Wiesenthal capovolgono il rapporto tra l'explanans e l'explanandum. Essi spiegano la peculiarità delle organizzazioni operaie con le caratteristiche uniche del lavoro (per esempio la non liquidità) e con l'assenza di basi di potere al di fuori dell'organizzazione stessa («la possibilità di applicare sanzioni cosi come quella di prendere decisioni concrete per metterle in atto in una particolare situazione, nel caso delle associazioni industriali, è esterna all'organizzazione, appartiene cioè al singolo capitalista; essa deve invece essere costruita. nel corso di un processo comunicativo all'interno delle associazioni di operai il cui potenziale di sanzione individuale, è minimo a causa della loro atomizzazione»). In altri termini, l'argomentazione di Offe e Wiesenthal ricade nel tema familiare dell'inferiorità del potere contrattuale di un singolo operaio di fronte a un capitalista anch'esso «singolo». È necessario perciò che attraverso la comunicazione si perpetuino una vera unità dell'organizzazione operaia e la sua capacità di agire in modo veramente unitario se si vuole che la contrattazione avvenga su basi equilibrate, o che sia almeno in parte corretto a favore degli operai lo squilibrio endemico.

Ad ogni modo, questa argomentazione presuppone tacitamente che la causa ultima di conflitto sia di fatto la distribuzione del surplus, e che tutto quel che c'è di peculiare nel carattere sociologico dell'organizzazione operaia derivi dalla logica della redistribuzione. Io ho tentato di suggerire un tipo di spiegazione opposto. «Il processo comunicativo all'interno dell'associazione» non è un fattore strategico reso necessario dall'obiettivo della contrattazione sindacale. E piuttosto la contrattazione sindacale che, in condizioni di saldo «potere disciplinare», fornisce il solo sbocco disponibile tramite il quale possono essere difese e conservate le identità e la relativa autonomia della popolazione lavoratrice: e possono essere tracciati e custoditi i limiti della sua subordinazione. Perciò la formazione dell'identità di gruppo è un fine in sé, mentre la sua manifestazione nella lotta per la redistribuzione del surplus si capisce meglio come mezzo. Quindi, la veemenza e la determinazione con cui le organizzazioni operaie combattono a volte per un apparentemente trascurabile 1 o 2 % che divide le loro rivendicazioni dalle offerte del datori di lavoro, e la loro prontezza a sacrificare molto di più, come salari perduti, di quanto non possa portare l'eventuale vittoria dello sciopero, per quanto irrazionali in termini di massimizzazione del profitto, appaiono perfettamente sensate come manifestazioni distorte dell'endemico conflitto di potere. Lo stesso vale per la preferenza degli operai per i closed shops, per la loro insistenza sull'osservanza della procedura di consultazione, per la loro resistenza a molte decisioni manageriali unicamente a causa della loro unilateralità, per numerosi conflitti di «demarcazione» e molte altre peculiarità del comportamento collettivo degli operai troppo spesso condannate per la loro «irrazionalità» valutata unicamente in termini di guadagni e perdite monetarie.
Ciò non significa, naturalmente, che il significato dei mezzi possa ridursi completamente ai fini. Meno ancora significa che la scelta dei mezzi o gli sbocchi per l'energia generata dal conflitto siano irrilevanti, o che non abbiano conseguenze. Al contrario, il fatto che il conflitto di potere sia stato incanalato nella lotta per la distribuzione del surplus, che l'autonomia e l'identità degli oggetti della gerarchia di potere abbiano potuto esprimersi e «materializzarsi» solo in termini di guadagni economici, ha avuto una profonda influenza sull'intero corso dello sviluppo della società industriale. Esso ha realizzato ciò che l'assalto diretto contro il corpo e l'anima dei produttori nei primi anni della rivoluzione industriale tentò invano, correndo il rischio enorme di una ribellione popolare: ha instillato nella mente e nel comportamento degli operai non tanto lo «spirito del capitalismo», quanto la tendenza a stabilire il proprio valore e dignità in termini di compensi monetari; e a compensare la perdita del controllo sul proprio contributo produttivo con una maggiore partecipazione al consumo.
Questo effetto ha determinato la successiva storia della società industriale. Sembra anche alle origini delle sue presenti difficoltà.

- Zygmunt Bauman -

La classe ansiosa

L’uomo forte e le democrazie
di Zygmunt Bauman

Uno spettro si aggira nella terra della democrazia: lo spettro di un Uomo (o Donna) forte.
 
Come suggerisce Robert Reich, nel suo «Donald Trump e la rivolta della classe ansiosa», quello spettro (che nel caso in questione indossa le vesti di Donald Trump, benché non disdegni di indossare molti e variegati costumi, sia popolari che nazionali) nasce (proprio come Afrodite emerse dalle onde spumeggianti del Mar Egeo) dall’ansia che di questi tempi sta attanagliando «la grande classe media americana», oggi impaurita dalle «elevatissime probabilità di finire in miseria».
Due terzi dei cittadini americani oggi vivono con i soldi contati e la stragrande maggioranza rischia di perdere il posto di lavoro da un momento all’altro. Molti ingrossano le file della manodopera «a chiamata» — lavorano cioè quando sono necessari, si accontentano dei compensi che gli vengono offerti, a discrezione del datore di lavoro. Eppure, queste stesse persone, nel momento in cui non riescono più a pagare l’affitto o il mutuo della casa, rischiano di precipitare nel baratro. Questi «due terzi degli americani» sono costretti a camminare sull’acqua, squassati da venti di tempesta non meno impetuosi di quelli che agitavano il Mar di Galilea, descritti nel Vangelo di Matteo. Nelle parole dell’evangelista, camminare sulle acque era una questione di fede: ma oggi la «classe ansiosa» di Reich non sa più in che cosa riporre la sua fiducia. «Le reti di sicurezza sono piene di buchi. La maggior parte di coloro che perdono il lavoro non ha nemmeno diritto alla disoccupazione. Il governo non fa nulla per proteggere il lavoro, impedendo che le aziende delocalizzino in Asia oppure che i posti di lavoro vengano presi da immigrati clandestini disposti a lavorare per meno».

«Trucchi da impostore»
Tuttavia, osserva Reich, affidarsi all’onnipotenza dell’uomo forte rappresenta un «sogno impossibile», e se Trump è riuscito a guadagnarsi la fiducia dell’elettorato, lo ha fatto ricorrendo a «trucchi da impostore». Eppure, la chiamata a raccolta della «classe ansiosa» per stringersi attorno al mago, che li inganna facendo balenare ai loro occhi quel sogno impossibile, non rappresenta necessariamente una reazione scontata e inevitabile. La risposta alla domanda posta di recente da Joseph M. Schwartz, professore di Scienze politiche alla Temple University — «La classe media e i lavoratori bianchi, oggi in difficoltà economiche, sono pronti a seguire la politica razzista e nazionalistica di Trump e del Tea Party (convinti che il gioco sia tutto predisposto a favore delle fasce più povere della popolazione di colore), oppure si uniranno per dare battaglia contro le élite imprenditoriali, che hanno sancito l’annientamento della classe operaia?» —, non è per nulla ovvia. Come suggerisce Schwartz, un sondaggio effettuato da New York Times/Cbc News «appena prima del discorso del senatore Bernie Sanders alla Georgetown University sul socialismo democratico il 19 novembre 2015» rivela che il 56% degli elettori storici del partito democratico erano favorevoli al socialismo, contro il 29% dei contrari, e questo ci consente di ipotizzare che «la maggior parte degli intervistati associ il capitalismo con la disuguaglianza, l’eccessivo indebitamento per gli studi universitari e un mercato del lavoro stagnante. Costoro vedono invece nel socialismo una società più giusta e ugualitaria». Dalle attuali difficoltà in cui si dibatte la «classe ansiosa» (oppure i ranghi sempre più affollati del «precariato»), scaturiscono molteplici scelte politiche. Una di queste fa appello a un uomo forte; l’altra, a un popolo forte.

La paura cosmica
Nelle parole del grande filosofo russo, Mikhail Bakhtin, tutte le potenze terrestri si alimentano e prosperano sulla diffusione di «timori cosmici», i quali possono essere innati o endemici per gli esseri umani: ciò vuol dire il timore davanti a tutto ciò che è sconfinato e potente; davanti al cielo stellato, la mole materiale delle montagne, il mare, la paura degli sconvolgimenti cosmici e delle catastrofi naturali istillata da antiche mitologie, credenze, immaginazioni, persino la paura delle lingue e dei modi di pensare a loro connaturati... questo terrore cosmico, in senso stretto anziché mistico (trattandosi di timore di tutto ciò che è materialmente grande e rappresenta una potenza difficile da definire) viene sfruttato da tutte le grandi religioni per reprimere la persona e la sua coscienza, trasformandola in una variante artificiale e volutamente «ufficiale».
Nel suo studio delle complesse relazioni tra i gestori terrestri della «paura ufficiale» e i soggetti nei quali si inducono questi timori, ricorrendo all’aiuto de «Il processo» e de «Il castello», i due celebri romanzi di Franz Kafka, Roberto Calasso dimostra che l’azione della «paura ufficiale» è tutt’altro che semplice e immediata. «Se i cittadini avessero sentito gli esegeti de “Il castello” dilungarsi su Dio e divinità e su come questi interferiscono nella loro vita, avrebbero reagito con sdegno», suggerisce Calasso. Si sarebbero risentiti dei tentativi colti di paragonare gli occupanti del Castello a Dio o ad altre divinità a loro ben note per gli insegnamenti religiosi ricevuti. «Come sarebbe facile trattare con gli abitanti del Castello se, come nel caso di Dio, bastasse studiare un po’ di teologia e affidarsi alla devozione — potrebbero pensare. Ma i funzionari del Castello sono assai più complessi. Non esiste scienza né disciplina che possa aiutarci a trattare con loro».
Difatti i sistemi religiosi — che secondo Bakhtin rappresentano i primi tentativi per riciclare il timore «cosmico» in un timore «ufficiale» (in altre parole, fabbricare la «paura ufficiale» sullo stampo di quella «cosmica», e capitalizzando allo stesso tempo sulle fondamenta già predisposte dalle fonti primordiali e originali della paura) — tendevano ad assicurare la sottomissione e l’obbedienza dei soggetti con la promessa (spesso disattesa per quantità e qualità in confronto a quanto stipulato) di ricette infallibili per attirare la grazia e i favori divini, o per placare la Sua collera qualora ogni sforzo per rispettare i Suoi dettami alla lettera si fosse dimostrato, all’atto pratico, troppo difficile e oneroso. Senza perdere nulla della sua temibilità, a Dio si poteva parlare — a differenza delle fonti mute e ottuse della paura cosmica. Dio poteva essere pregato, implorato, scongiurato, tramite parole e azioni, per impetrare il perdono dei peccati e la ricompensa delle virtù. E a differenza della Natura sorda e cieca, Dio magari poteva ascoltare, ed esaudire i voti dei peccatori contriti. Le chiese, plenipotenziari terreni dell’autorità divina, spiegavano meticolosamente, fin nel minimo dettaglio, il codice di condotta indispensabile per indurre Dio, con un gioco simultaneo di benedizioni e tribolazioni, ad esaudire il credente. Doloranti sotto i colpi del destino, le vittime dell’ira divina sapevano esattamente che cosa fare per meritarsi la redenzione. Quando la redenzione tardava ad arrivare, si convincevano di aver mancato di zelo, e pertanto si ritenevano colpevoli di una manchevolezza facile da correggere.

Potere e «delega» alla società
Ma questo è esattamente il dispositivo che la paura ufficiale, nella sua veste moderna, arruolata e dispiegata nuovamente in campo dai poteri politici laici, respinge nella pratica — anche se ben di rado si sottrae alla tentazione ipocrita di esaltare a parole i suoi precetti. In un’aperta violazione dell’intenzione e promessa moderna di sostituire i ciechi giochi del fato (cioè quel divario irritante e confuso tra le azioni umane e le loro conseguenze sia per coloro che le compiono che per coloro che le subiscono) tramite un ordine di cose coerente e relativamente inequivocabile, guidato dai principi morali di giustizia e responsabilità — pertanto assicurando una stretta corrispondenza tra la situazione in cui vengono a trovarsi gli esseri umani e le loro scelte di comportamento — gli uomini di oggi si ritrovano esposti a una società traboccante di rischi e al contempo vuota di certezze e di garanzie.
Due nuove circostanze ci invitano a ripensare e, se non a correggere, perlomeno a integrare il modello di Bakhtin. La prima è l’«individualizzazione» su vasta scala — un nome in codice che vede nel potere costituito un’immagine complessiva della «società» che mira a «delegare» il compito di affrontare i problemi innescati dall’incertezza esistenziale sui singoli individui e sulle loro risorse del tutto inadeguate. Nelle parole dello scomparso Ulrich Beck, oggi si addossa agli individui la responsabilità irrealizzabile di trovare, da soli, le soluzioni ai problemi generati dalla società.
Lo spettro che si aggira in una società di attori-per-decreto incarna l’orrore che si prova nel trovarsi inetti e inefficaci; come pure il terrore dei suoi effetti immediati, la perdita di autostima e le sue probabili conseguenze: l’emarginazione e l’esclusione. Come generatori di paura ufficiale, i detentori del potere si affannano a ingigantire le incertezze esistenziali che hanno dato forma allo spettro e perennemente lo ricreano; i detentori del potere puntano a fare qualsiasi cosa per rendere quello spettro il più tangibile e credibile — il più «realistico» — possibile. Dopo tutto, la paura ufficiale dei loro soggetti è ciò che, in ultima analisi, li mantiene al potere. Tuttavia, in una società disgregata e ridotta a un ammasso di attori individuali (costretti a fingere la loro autosufficienza), i detentori del potere potrebbero anche essere tentati di appoggiarsi sempre di più su di noi, i loro stagisti insicuri, precari, non retribuiti e non tutelati, che vivono la loro vita frammentata in una società la cui frammentazione è da loro voluta, alimentata e giornalmente riprodotta.
Avendo attraversato le incarnazioni religiose e politiche della «paura ufficiale» della «società disciplinata», la paura cosmica che emana dalla dolorosa fragilità e finitudine delle capacità cognitive e pragmatiche si è calata nella «società di attori» nell’arena della «politica della vita» (definizione di Anthony Giddens) ed è atterrata sulle spalle dei praticanti individuali di quella vita. Stretti tra l’infinità di opzioni e tentazioni presumibilmente accessibili, come pure le sconfinate richieste rivolte all’individuo che si presuppone «autonomo, capace e risoluto» , stimolati a «sforzarsi incessantemente a migliorarsi» da un lato — e dall’altro la scarsità di risorse a disposizione, messa tristemente a nudo dalla grandiosità pura e semplice di quella sfida — agli attori-per-decreto, tormentati dalla consapevolezza della propria inadeguatezza, non resta altra scelta che quella di invocare la salvezza dall’imminente depressione rivolgendosi «alle loro divinità». Nelle parole memorabili di Ulrich Beck, «alle divinità da loro scelte». Ma questo scambio di appartenenza ha fatto ben poco per mitigare sia l’assillante ansietà generata dalla precarietà ovvia del loro stato esistenziale, sia il dolore dell’autocensura e dell’autocondanna per non essere riusciti nemmeno a fermare — figuriamoci invertire — il suo progressivo aggravarsi.

Immigrazione e razzismo
La seconda circostanza nuova è l’erosione della sovranità territoriale delle attuali unità politiche, provocata dal processo oggi in corso della globalizzazione del potere (ovvero la capacità di realizzare certe cose) cui non è seguita la globalizzazione della politica (ovvero la capacità di decidere quali cose debbano essere realizzate), ottenendo come risultato una discrepanza irritante tra gli obiettivi e i mezzi a disposizione per un’azione efficace. Il risultato è la scomparsa delle cause della «paura ufficiale» dal modello tratteggiato da Bakhtin: invisibili e irraggiungibili a tutti gli effetti, esse sono — proprio come le fonti della «paura cosmica» — mute e ottuse. A grande distanza dai richiedenti, esse restano sorde alle loro istanze generiche, per non parlare delle loro specifiche richieste. La maggior parte dei loro soggetti sono tagliati fuori dalle comunicazioni — e sempre in maggior numero hanno perso, o stanno perdendo rapidamente, ogni speranza di dialogo sensato con le istituzioni.
Eric Hobsbawm, uno degli storici più acuti dell’era moderna, intuiva già, un quarto di secolo addietro (ben prima dell’attuale «crisi dell’immigrazione», e ancor prima che si diffondesse l’odierna consapevolezza della nuova «globalità» della condizione umana) che «l’urbanizzazione e l’industrializzazione, poiché si fondano su movimenti massicci e variegati, migrazioni e spostamenti di popolazioni, erodono il concetto nazionalistico di base per cui un territorio è abitato essenzialmente da una popolazione omogenea per etnicità, lingua e cultura. Xenofobia e razzismo rappresentano il sintomo, non la cura. Le comunità e i gruppi etnici nelle società moderne sono destinati a coesistere, qualunque sia la retorica che fa balenare il sogno del ritorno a una nazione pura». «Ogni volta — prosegue Hobsbawm — i movimenti di identità etnica sembrano scaturire da reazioni di debolezza e di paura, tentativi per innalzare barricate atte a tenere a bada le forze del mondo moderno... Ciò che alimenta queste reazioni di difesa, contro minacce reali o immaginarie, sono gli spostamenti di popolazioni internazionali che si accompagnano a drammatiche trasformazioni socio-economiche, senza precedenti e ultraveloci», trasformazioni che sono sotto gli occhi di tutti ai nostri giorni. «Dovunque viviamo, in una società urbanizzata, incontriamo stranieri: uomini e donne sradicati dai loro Paesi, che ci richiamano alla mente la fragilità e il decadimento delle nostre stesse radici familiari». «Loro, gli stranieri — ci ricorda Hobsbawm dall’aldilà —, saranno accusati di tutte le nefandezze, incertezze, disorientamento e confusione che molti di noi provano, dopo quarant’anni di sconvolgimenti così rapidi e profondi da risultare senza precedenti nella storia umana». Come dicevano i nostri antenati, «la storia è maestra di vita», un insegnamento, questo, che stiamo dimenticando a nostro rischio e pericolo. Per assicurare la nostra sopravvivenza, ascoltiamo quella maestra; leggiamo e rileggiamo l’opera cardine di Hobsbawm, «Nazioni e nazionalismi dal 1780», in cui ci insegna che le società in declino puntano tutte le loro speranze su un salvatore, su un uomo (o una donna) della provvidenza, e sono alla ricerca di un nazionalista risoluto, militante e battagliero: qualcuno che promette di spegnere l’interruttore del pianeta globalizzato, di sbarrare quelle porte che già da tanto tempo hanno perso — o a cui sono stati rotti — i cardini, rendendole inutilizzabili.
La verità è che le scorciatoie suggerite dagli uomini e dalle donne forti che aspirano al governo restano assai seducenti, per quanto fuorvianti. Tratteggiano una visione di ripristino e riappropriazione di tutto ciò di cui un numero crescente dei nostri contemporanei avverte la mancanza nella politica odierna, contraddistinta da una carenza progressiva di potere, incapace pertanto di impedire i danni arrecati da elementi che si sottraggono al suo controllo, pronta a ignorare, o a distruggere sul nascere, ogni tentativo messo in atto dai politici liberal-democratici per riconquistare la loro sempre più debole autorità. Il peccato imperdonabile della democrazia, agli occhi di un numero sempre crescente di quanti dovrebbero beneficiarne, è la sua incapacità ad attuare quanto promette. Il ruolo di uomo o donna forte, che tanto seduce i candidati elettorali, sta proprio nella promessa di agire. In ultima analisi, l’attrattiva dell’uomo o della donna forte si basa su una serie di pretese e promesse che restano ancora tutte da dimostrare.

- Zygmunt Bauman  - Pubblicato sul Corriere del 27/5/2016 (Traduzione di Rita Baldassarre) -