Lavoro morto, lavoro vivo: il gap energetico della società del lavoro [*1]
- di Sandrine Aumercier -
Ciò che angoscia molti, è cercare di capire come abbiamo fatto ad arrivare a questo punto di quel che appare come uno sfrenato sviluppo tecnologico che implica l'automazione progressiva di ogni possibile attività, oltre a un incessante progredire di uno stato di sorveglianza di massa. Che genere di critica possiamo opporre a tale evoluzione, senza che essa si riveli solo come una sterile reazione, o un movimento puramente emotivo? Alcune delle critiche che sono già state fatte - e che sono diventate dei classici - si sforzano di trovare dei criteri per poter distinguere tra tecnologie buone e tecnologie cattive, tra un utilizzo buono e uno cattivo, tra tecnologie alienanti ed emancipatrici, se non addirittura tra tecnologie autoritarie e democratiche (se vogliamo usare i termini adottati da Ivan Illich, da Lewis Mumford, ecc.).
Spesso, sulla stampa o nella letteratura specializzata, leggiamo l'espressione del rifiuto che molte persone esprimono nei confronti di un «inaccettabile limite» dello sviluppo tecnico, il quale starebbe per essere superato. Vediamo anche come questo «confine inaccettabile» non smette mai di venire esteso e come, con ogni nuova generazione di critici, venga stabilito un nuovo «limite inaccettabile». Tuttavia, i criteri sembrano quasi sempre che siano basati, o sull'opinione degli autori stessi o sulle tendenze del loro tempo. Ciò che però tutti questi critici hanno in comune, è il fatto che essi idealizzano una loro «volontà consapevole», come se quasi fosse possibile determinare dei limiti razionali per questa «fuga in avanti» corrispondente alla competizione tecno-scientifica. Ma se osserviamo meglio, vedremo come invece queste critiche siano quasi sempre rivolte all'indietro: indicano dei limiti che sono già stati superati, o che si trovano in procinto di esserlo; cosa che le condanna, per principio, a essere delle posizioni reazionarie, oltre a renderle già superate a partire da ogni innovazione che si presenta.
Generalmente, tale critiche si fermano all'aspetto fenomenico della tecnologia, mentre ciò che invece andrebbe fatto, in senso critico, dovrebbe essere cercare di comprendere le dinamiche interne a questa traiettoria, che finisce sempre per spazzare via qualsiasi «limite etico», o perfino ogni idea di limite. In fin dei conti, cos'è questa logica che non riconosce nessun limite fondamentale, e che sembra abbia bisogno di assorbire tutto ciò che esiste?
Spudoratamente, il cosiddetto transumanesimo professa la metafisica di un progresso illimitato, assumendosi il presunto rischio di consentire la scomparsa dell'umanità, a fronte di qualcosa che viene proposto come «più grande di essa», sebbene creato da essa. Per quanto antiche, tali idee oggi appaiono spregiudicate, basate su una concezione unidirezionale dell'evoluzione terrestre, e persino universale. Si rendono conto come tutto sia il risultato di una lunga evoluzione naturale, in cui l'essere umano corrisponderebbe all'apice e che spetterebbe solo a noi «gestire meglio» quelli che sono i suoi inevitabili effetti collaterali. Ma se la scienza avanza nella direzione dell'accumulazione capitalistica, allora conviene dubitare del fatto che essa possa «progredire» in maniera teleologica, tenendo conto dell'enorme quantità di enigmi che, ad ogni nuovo «progresso», essa si trova ad affrontare, così come dell'abisso spalancatoci dal progresso delle scienze applicate (tra le quali, le applicazioni militari) e dei loro «effetti collaterali», ogni giorno che passa, sempre più disastrosi. Possiamo allora affermare che la scienza, con il pretesto di totalizzare il sapere, sta avanzando verso l'abisso, dal momento che i mezzi tecnici che essa richiede sono sempre più spropositati, al punto da mettere a rischio la sua stessa prosecuzione.
Gli scenari transumanisti non sono solo proiezioni del futuro. Essi descrivono, in modo apologetico, una competizione già in corso. In un certo qual modo, possiamo capire come questi scenari ci dicono molto più sulla realtà in cui viviamo,di quanto lo facciano discorsi dei difensori del cosiddetto dibattito democratico, o quelli dei moralisti offesi che credono di poter imporre qualsiasi «limite». Prendiamo ad esempio Nick Bostrom, il quale afferma che l'unica soluzione che ci rimane di fronte ai rischi generati dalla tecnologia sarebbe quella di attuare un rigido controllo dell'intera popolazione mondiale. Di fronte a ciò, non ha senso denunciare un «complotto», dal momento che non si tratta di questo: si tratta soprattutto della conseguenza di una logica spietata, che ora viene assunta alla luce del sole da chi la propugna.
In particolare, da un lato, la metafisica transumanista ruota intorno alla questione energetica, e, dall'altro lato, intorno all'autonomia della tecnologia. È stato questo, tra l'altro, il tema principale proposto da Jacques Ellul, sebbene egli non abbia chiarito molto bene il rapporto tra la società del lavoro e lo sviluppo tecnologico. Una critica radicale del lavoro - quale la critica del valore - dev'essere in grado di rendere esplicita questa relazione.
Non è senza motivo, il fatto che la critica anti-industriale e la critica delle tecnologie si sono allontanate dal marxismo tradizionale, il quale rimane tuttora assorbito dal pensiero produttivistico (pensiero che in effetti si ritrova nei testi di Marx). Ma è leggendo Marx stesso, che possiamo anche trovare elementi di una critica della tecnologia che va al di là della sua inclinazione «progressista», esattamente proprio in quelle categorie che egli sviluppa, tra le quali, soprattutto, quella di lavoro astratto. Potrebbe essere questa la questione centrale: in ultima analisi, che cosa succede in questa relazione, che Marx ha definito, tra «lavoro vivo» e «lavoro morto»? In che cosa consiste propriamente questa sostituzione dell'uno con l'altro?
A partire dalla spiegazione di tale sostituzione, non solo si può chiarire la questione della presunta autonomia dello sviluppo tecnologico, ma possiamo anche ricollocare al centro della critica del capitalismo la dimensione sempre più significativa della crisi energetica. Finora, il marxismo ha bellamente ignorato tale questione, che tuttavia rimane essenziale. La crisi energetica non è, in alcun modo, una fatalità che risalirebbe a tempi immemorabili. Contrariamente a quel che affermano certe narrazioni, che proiettano sul passato la scarsità economica istituitasi all'inizio della società mercantile (gli scritti di Walras, sono molto illuminanti in questo senso), la crisi energetica non è altro che una conseguenza necessaria e insolubile del modo di produzione capitalistico e della sua metafisica del progresso.
Questa riflessione ci consente un diverso approccio alla questione dell'emancipazione e della famosa cosiddetta «riappropriazione» dei mezzi di produzione da parte delle forze produttive. Dopo tutto, che razza di riappropriazione sarebbe? Basterebbe cambiar di mano la gestione delle fabbriche perché tutto andasse a posto, come vorrebbe il marxismo tradizionale? E qual è il soggetto che immaginiamo, allorché parliamo di un soggetto emancipato che, da un momento all'altro, dovrebbe essere in grado di orientare verso scelte «buone» l'intero universo tecnologico? Ebbene, questa discussione solleva innumerevoli interrogativi che meriterebbero una trattazione molto più approfondita di quella contenuta in questo testo. È importante notare, però, come tutte queste dimensioni siano complesse, e che ciò che ci interessa è proprio individuare la connessione esistente tra di esse, in modo da non cadere nella vecchia trappola della critica frammentaria del «sistema».
1 - Lavoro morto, lavoro vivo: un'esposizione dei concetti di Marx
Marx dice che i prodotti del lavoro - e pertanto anche i mezzi di produzione (le macchine, le materie prime, ecc.) - sono lavoro passato, lavoro morto. Il capitale inietta lavoro vivo nel lavoro morto. Solo quest'operazione è in grado di attivare il movimento autonomo della valorizzazione, il quale presuppone che alla fonte ci sia necessariamente il lavoro vivo: «il capitalista, mediante l'acquisto di forza lavoro, ha incorporato il lavoro stesso, come se fosse un fermento vivo, in quegli elementi morti che costituiscono il prodotto, e che gli appartengono ugualmente. Dal suo punto di vista, il processo lavorativo consiste solamente nel consumo della merce, nel consumo della forza-lavoro da lui acquistata, e che tuttavia egli può consumare solo aggiungendo a essa i mezzi di produzione. Il processo lavorativo è un processo in atto tra cose che il capitalista ha comprato, tra cose che gli appartengono. Il prodotto di tale processo gli appartiene in modo completamente uguale a come gli appartiene il prodotto del processo di fermentazione che avviene nella sua cantina» [*2].
Il capitalista è, pertanto, colui che ha i requisiti necessari per poter acquistare sia i mezzi di produzione (edifici, macchine, ecc.) - cioè il lavoro morto - sia anche la forza lavoro, cioè il lavoro vivo. La combinazione di questi due elementi, produce qualcosa che è in più, qualcosa che eccede il valore già contenuto in essi: questo qualcosa in più è il plusvalore. «Morto» e «vivo» hanno perciò qui un significato completamente diverso dal solito. Vediamo, per esempio: il lavoro di uno schiavo, o quello di un animale da soma, va trattato secondo la categoria di «mezzi di produzione»? Oppure secondo quella di «lavoro vivo»? Certo, il «valore» di questo schiavo, o di questo animale, verrà fissato al momento della sua acquisizione, e poi verrà trasferito, senza aggiunta, al valore finale del prodotto che questo schiavo o quell'animale sarà servito a creare. Possono pertanto essere considerati come dei mezzi di produzione, nei quali si trova «coagulato» il lavoro morto - visto che, dal punto di vista capitalistico, è stato necessario prima nutrirli e poi addestrarli fino al momento in cui sono stati messi al lavoro. Ma essi non sono, per caso, esseri viventi? Gli esseri viventi che svolgono un lavoro non retribuito sono, dal punto di vista del capitale, mezzi di produzione, quindi lavoro morto.
Se il capitalista può usare uno schiavo o un cavallo per aumentare il valore del proprio capitale, vale a dire, per realizzare un profitto, ciò è perché, o questi esseri viventi aumentano la produttività del lavoro salariato, oppure perché esiste già un mercato capitalistico formato al di fuori di essi, laddove il capitalista può venire e realizzare il valore che egli non ha contribuito a creare direttamente. Il «lavoro vivo», nel senso del modo di produzione capitalistico, non è quindi il lavoro di un qualsiasi essere vivente, ma è quello della forza lavoro «formalmente libera», ossia quella forza che viene remunerata al fine di svolgere un processo di trasformazione, il quale deve determinare un valore che sia più alto in uscita, rispetto all'entrata.
Ciò non avviene in alcuna altra forma di produzione - si può al massimo creare un surplus, ma non il valore (inteso come porzione media del tempo di lavoro socialmente necessario che viene a essere incarnato in ogni merce). Tra l'altro, è anche questo il motivo per cui la schiavitù, una volta instaurato il capitalismo, era storicamente destinata a scomparire; sebbene persista localmente in diverse nicchie, e sotto forma di lavoro minorile. Quindi il lavoro salariato, per quanto assomigliasse di fatto al lavoro degli schiavi, doveva generalizzarsi ovunque, per fare in modo che si costituisse un mercato capitalistico propriamente detto. Il lavoro salariato non è pertanto né un «progresso» né una «conquista di civiltà», quanto piuttosto la trasformazione di una forma di sfruttamento in un'altra; la quale, contrariamente a quella precedente, diventa un imperativo universale che inscrive nel cuore del lavoro la spoliazione generalizzata dei mezzi di produzione e il ricatto della sussistenza.
Ma se non si pensa in modo globale, questo processo non può essere compreso. Ad esempio, l'attività dello schiavo, o quella del cavallo, non costituisce in alcun modo lavoro produttivo, dal momento che essa non crea valore. Dal punto di vista capitalistico, fa parte del capitale costante e costituisce un mezzo di produzione che non è né essenziale né insostituibile: in una fase più matura della dinamica storica del capitalismo, questi «mezzi di produzione» viventi tendono a scomparire (a differenza delle attività di cura che, pur non producendo valore, sono essenziali per la riproduzione complessiva del sistema, e che in epoca moderna sono state proiettate sul femminile e dissociate dalla sfera pubblica ed economica, come analizza Roswitha Scholz). Pertanto, dal punto di vista capitalista, ogni essere vivente viene considerato: (1) o come capitale (al pari di qualsiasi altro mezzo di produzione in cui il capitalista ha investito); (2) o come detentore di forza lavoro retribuita (vale a dire, un lavoratore). Il fatto che esistano delle figure storiche intermedie non deve indebolire il rigore della definizione. In tal modo, tutto ciò che esiste - tutte le fonti naturali, così come tutti i prodotti del lavoro passato - va considerato, secondo la stessa astrazione, un «fattore di produzione».
«Morti» o «vivi» che siano, il capitale non conosce altro che i «fattori di produzione». Per il capitale, tutto ciò che si trova al di fuori di questa logica strumentale non esiste, e comincia a esistere solo quando diventa un fattore di produzione. In un mondo dominato dalla forma-valore, o si è un fattore di produzione oppure si è inesistenti e superflui. Guardiamo alla gravidanza. Quando una donna partorisce, il suo parto, dal punto di vista capitalistico semplicemente non esiste; e diventa un fastidio per la produzione (se la donna è una lavoratrice salariata); oppure, invece, lo diventa per lo Stato, che dovrà occuparsene, e la cosa corrisponde a un costo enorme; ma «per fortuna» la donna produce un futuro lavoratore che verrà attivato quando sarà necessario. Sotto il capitalismo, la «fabbricazione di un bambino» - per usare le parole di Marcela Iacub - finisce per essere ciò che questa stessa autrice ha definito «il triste destino di un mammifero sottosviluppato»: un fardello, del quale le donne un giorno potranno liberarsi attraverso l'avvento dell'utero artificiale (assai più efficiente, tra l'altro). Possiamo così notare come nulla sfugga allo sviluppo tecnologico, nemmeno le eccezioni simboliche, e le lotte esistenti che tendono a imporre queste eccezioni dimostrano di non aver capito nulla. Dopotutto, sono già in corso ricerche scientifiche che sono sul punto di rendere possibili psicoterapie attuate da assistenti artificiali, o algoritmi in grado di prevedere crimini, individuare bugie, prescrivere l'insorgere di malattie mentali... Questi scienziati giurano, tra l'altro, di essere soggetti a precauzioni «etiche». Eppure, è empiricamente evidente che oggi non esiste alcun limite all'avanzata della realtà algoritmica.
Tutto ciò che esiste deve essere messo al lavoro, a un grado sempre più mostruoso di sostituzione del lavoro vivo per mezzo di quello morto. Il materiale di legno e la sega sono lavoro morto valorizzato dal lavoro vivo, prima del fabbro, poi dal falegname, ecc. Il pollo e l'allevamento di pollame sono lavoro morto valorizzato dal lavoro dell'agricoltore. Se non diventano capitale, la foresta primordiale o l'uccello selvatico non interessano al capitalista; vale a dire, se non vengono investiti sotto forma di lavoro morto (estrazione, allevamento, ecc.) in un processo di valorizzazione. Da qui ne deriva l'idealizzazione moderna della natura che viene vista come verginità incontaminata dalla logica strumentale. In questo senso, anche la causa animale è una causa persa.
Allo stesso modo, al capitalista non interessa l'individuo nella sua singolarità: gli interessa solo la sua forza lavoro. Questa forza lavoro è una quantità astratta e scambiabile di energia umana che viene spesa per creare valore. Da qui l'idealizzazione moderna dell'interiorità e dell'identità, che rivendica vanamente il proprio status di eccezionalità. Come già scriveva Marx: «L’uomo stesso, considerato come pura e semplice esistenza di forza lavorativa, è un oggetto naturale, una cosa, anche se cosa vivente e autocosciente, e il lavoro stesso non è che la manifestazione esterna, in cose, di quella forza» [*3].
Il riduzionismo al quale viene sottomesso il lavoratore, è identico a quello cui sono sottoposte tutte le cose esistenti; con la differenza che è solo il lavoratore ad animare il processo di valorizzazione. Se seguiamo il testo di Marx, vediamo come la forza lavoro sia la scintilla viva che anima il mondo morto del capitale. A partire dal capitale, ciò che è morto e ciò che è vivo acquista una nuova definizione. Tutto ciò che non è forza lavoro effettiva, costituisce la riserva inerte del capitale; il capitale si appropria di ogni cosa, sia come lavoro morto che come lavoro vivo.
A lungo termine, tutto dev'essere trasformato in capitale (lo troviamo scritto a chiare lettere nei testi degli economisti mainstream, come ad esempio Robert Solow). È questo il motivo per cui anche i rifiuti sono destinati a entrare nel processo di trasformazione, proprio come avviene per i geni, l'attenzione umana, gli affetti, l'intimità... Non esiste alcun territorio sacro da preservare, e da qui l'inanità delle nostre idealizzazioni secondarie allorché crediamo che si possa sottrarre qualcosa a questa logica automatica, senza tuttavia criticare questa logica stessa.
È in tal senso che il lavoro vivo - cioè la forza lavoro che anima il capitale - costituisce la sostanza del processo di valorizzazione. «il lavoro, per semplice contatto, risveglia dal regno dei morti i mezzi di produzione, li anima a fattori del processo lavorativo e si combina con essi in nuovi prodotti»[4]. Marx aggiunge: «Ma il capitale conosce un unico istinto vitale, cioè l’impulso alla valorizzazione, alla creazione di plusvalore, all’assorbimento con la sua parte costante –ossia i mezzi di produzione– della massa di plus-lavoro più grande possibile. Il capitale è lavoro morto che, come un vampiro, si ravviva soltanto con il succhiamento di lavoro vivo; e tanto più la sua vita è briosa, quanto più ne succhia» [*5].
La metafora del lavoro vivo e del lavoro morto, è anche quella che permette a Marx di descrivere l'emergere delle fabbriche: «Nella manifattura, gli operai costituiscono le membra di un meccanismo vivente. Nella fabbrica, esiste un meccanismo morto, indipendente dagli operai, che li incorpora come mere appendici viventi» [*6]. Ne consegue che senza lavoro morto non esiste lavoro vivo, e viceversa. Storicamente, le due cose sono nate insieme e formano un insieme inscindibile. Tuttavia, nel corso del tempo e nello spazio, il loro rapporto varia.
Possiamo anche chiederci perché usare questa metafora, perché non attenersi semplicemente ai termini «capitale fisso» e «capitale variabile»? Forse perché questi ultimi descrivono il processo solo dal punto di vista del capitalista. Per il capitalista, ciò che esiste è solo una combinazione di fattori di produzione che vanno ottimizzati per ottenere ancora più profitto. Ma quando Marx parla di lavoro vivo e di lavoro morto, a quel punto si pone dalla parte della critica dell'economia politica e immette nella descrizione oggettiva del processo produttivo come una sorta di negativo - simile alla radiografia di uno scheletro - che ci rivela in che mondo il capitale si svolge realmente. Si tratta di un mondo di cose morte - viste solo dal punto di vista del lavoro passato che esse contengono, e che le vuole solo trasformare in qualcosa di opportuno per il lavoro - in cui viene immesso lavoro vivo al fine di proseguire il processo di valorizzazione, cercando allo stesso tempo di sostituire al lavoro sempre più lavoro morto in modo da rimanere individualmente competitivi: due imperativi forzatamente contraddittori.
2 - Il problema della sostituzione e il lavoro come "spesa energetica".
Abbiamo appena detto che il lavoro vivo trasforma qualcosa che ha un certo valore (nel senso capitalistico del termine) in qualcosa con un maggior valore. Ora va esaminata più da vicino la natura di questa trasformazione. Abbiamo una certa quantità di lavoro vivo che trasforma una certa quantità di cose in lavoro morto. Nel passaggio dall'una all'altra cosa si crea valore.
Riguardo lo sviluppo tecnologico, possiamo constatare empiricamente che c'è sempre più lavoro morto: il mondo è pieno di macchine, e si vuole automatizzare tutto. Parallelamente a questo, c'è sempre meno lavoro vivo in grado di creare valore. Qui bisogna distinguere tra «lavoro produttivo» e «lavoro improduttivo»: gran parte dei posti di lavoro recentemente creati, consiste solo in attività di manutenzione, vigilanza, logistica e marketing, per non parlare delle funzioni statali, che di fatto sono lavoro, ma non creano alcun valore. Questi lavori vengono finanziati mediante la tassazione del valore complessivo. L'eventuale aumento di posti di lavoro senza valore, dimostra solo che siamo davvero una civiltà del lavoro, nella quale l'essere umano deve gestire, mai come prima d'ora, il mondo morto delle merci. La creazione di valore, tuttavia, continua a soffrire di un esaurimento strutturale, dal momento che le merci contengono ogni giorno che passa sempre meno valore, mentre l'intera struttura continua a espandersi, e insieme a essa anche i costi di manutenzione. Marx ci spiega in che modo, nello sviluppo iniziale del capitalismo, la giornata lavorativa sia stata prolungata al fine di aumentare il tempo di plus-lavoro, e di conseguenza il plusvalore assoluto. Tuttavia, di fronte alle pressioni sociali per ridurre la giornata lavorativa, questa modalità non poteva continuare a lungo. Il capitalismo si è mosso allora in un'altra direzione: a parità di durata del lavoro, il business sarà quella di aumentare la produttività, che crea plusvalore relativo. Le macchine «sono un mezzo per creare plusvalore» [*7] - sosteneva Marx. L'introduzione dei macchinari e dell'industrializzazione, è stata quindi una necessità strutturale legata all'espansione del capitalismo. Non si trattava, perciò, di una qualche «pulsione innata» dell'essere umano che avrebbe avuto inizio con la scoperta del fuoco (!).
Di fatto, nel mondo premoderno non esisteva questa corsa allo sviluppo tecnologico. Alcune tecniche erano note, ma poco utilizzate. Altre ristagnavano, e sembrano essere sufficienti. In diverse società, Processi differenti potevano coesistere in società diverse, senza per questo omologarsi. Le tecniche non avevano alcun significato, se non quello della funzione dell'organizzazione simbolica in cui erano inserite. Maurice Godelier dice, ad esempio, che alla base delle società ci sono quelle che chiamiamo relazioni politico-religiose, e non un qualche concetto di efficienza tecnica, o di razionalità energetica. È solo con il capitalismo industriale che la tecnica entra in uno sviluppo sfrenato, omogeneizzante e apparentemente autonomo. È in questo momento che si generalizza il mito del progresso. Marx localizza tale mutamento storico nel passaggio dall'utensile alla macchina utensile. Le macchine utensili liberano il lavoro dai suoi limiti organici. In tal modo, la debolezza organica dell'uomo diventa così assai più grande. Ma Marx dice anche che l'essere umano rimane il «primo motore», ridotto a «mera forza motrice» [*8]. Si tratta di aumentare la produttività del lavoro umano, avendo come fine un unico obiettivo, quello di aumentare il plusvalore relativo:
«La macchina produce plusvalore relativo, non solo in quanto svalorizza direttamente la forza di lavoro e ne riduce indirettamente il prezzo delle merci che entrano nella sua riproduzione, ma anche con la trasformazione, all’atto della sua prima e sporadica introduzione, trasformando in lavoro potenziato il lavoro impiegato dal proprietario di macchine; il cui prodotto, dotato di un valore sociale al di sopra del suo valore individuale, permette al capitalista il reintegro del valore giornaliero della forza di lavoro con una parte minore del rendimento in prodotto giornaliero» [*9].
La società industriale è prigioniera di questa contraddizione. Dal punto di vista della sua strategia individuale, il capitalista è obbligato a promuovere lo sviluppo tecnologico o ad adattarsi in qualche modo per rimanere competitivo sul mercato. Dal punto di vista della totalità capitalistica, è necessario ricorrere al lavoro vivo per continuare a creare valore. Se si considera solo un lato di questa contraddizione, non è possibile comprendere la riproduzione del capitale nel suo complesso.
A livello globale, il capitalismo non può fare a meno del lavoro umano, né può prescindere dall'aumentare incessantemente il proprio livello di produttività; cosa che di fatto rende superflua una quantità sempre maggiore di lavoro umano. A livello individuale, alcune imprese approfittano del mercato competitivo per «accordarsi», vale a dire, realizzare sul mercato più valore di quello che producono esse stesse. Ma questo non cambia la tendenza generale, analizzata da Robert Kurz, la quale non può che portare a una crisi generale della valorizzazione e quindi della riproduzione globale. La sostituzione del lavoro vivo con il lavoro morto non ha perciò altro limite se non quello della capacità di sostituzione a livello delle singole imprese. È ovvio che alcuni lavori non possono essere sostituita dalle macchine; ma se lo fossero, il capitale non avrebbe certo alcuna obiezione di principio. Ecco perché si parla tanto di servizi automatizzati, automobili senza conducente, intelligenza artificiale o robot domestici, come se fosse possibile e auspicabile automatizzare completamente l'esistenza sociale. Ma, allo stesso tempo, non liberiamo mai le persone dall'obbligo di lavorare, e continuiamo a perseguire il sogno della piena occupazione. Come possiamo spiegare un discorso così schizofrenico? Questa contraddizione si morde la coda, ed è diretta verso quello che Kurz chiama il «limite interno assoluto».
La relazione tra lavoro vivo e lavoro morto è pertanto determinata dallo stato in cui si trova lo sviluppo tecnologico in un determinato momento storico, il quale a sua volta è determinato dallo stato di sviluppo delle forze produttive. Secondo Marx, la composizione del capitale può essere affrontata da due punti di vista:
« 1) Dal lato del valore, essa si determina mediante la proporzione in cui il capitale si suddivide in capitale costante (ossia il valore dei mezzi di produzione, ossia le macchine, le materie prime, ecc.) e in capitale variabile (ossia il valore della forza lavoro, ossia il monte salari). 2) Dal lato della materia, come essa opera nel processo di produzione, ogni capitale si suddivide in mezzi di produzione e in forza lavoro vivente, e questa composizione si determina mediante il rapporto fra la massa dei mezzi di produzione utilizzati e la quantità di lavoro necessaria per il loro utilizzo.
Io, proprio io, chiamo "composizione di valore del capitale" la prima e "composizione tecnica del capitale" la seconda. Fra le due, esiste uno stretto legame reciproco. » [*10].
Questo passaggio di Marx merita particolare attenzione.
Rappresentiamo nel seguente modo la relazione valore-composizione: Tv/Tm
In un grafico, se il lavoro vivo produttivo (Tv) tende a 1 e il lavoro morto tende all'infinito, si vede che il plusvalore risultante tende a zero (si potrebbe dire che, matematicamente, nel grafico tende più a 1 che a 0, dal momento che nessun sistema tecnico, qualunque esso sia, verrebbe mantenuto senza almeno un umano coinvolto a supervisionarlo - o, come dice Marx, per «condurlo». Pertanto, in questo processo esiste un limite inferiore pari o superiore a 1. Per questa ragione, la riproduzione del sistema non può che peggiorare e, di conseguenza, sempre più persone vengono escluse. Ritenuto da molte persone come la causa di tutti i mali, in realtà il capitalismo finanziario è solo un tentativo di contrastare la diminuzione del valore globale mediante un'anticipazione sempre più mostruosa di quello che sarà il valore futuro.
Ora invertiamo la medesima relazione per ottenere la relazione di composizione tecnica: Tm/Tv.
Qui, mentre nel grafico il lavoro morto (Tm) tende all'infinito e il lavoro vivo (Tv) tende a 1, vediamo che, matematicamente, ciò ha come risultato una produzione tecnologica esponenziale. Sebbene il sistema fatichi a riprodursi, abbiamo un'esplosione tecnologica, la quale cerca di compensare la contrazione della massa di valore creata dall'aumento sfrenato della produttività.
È ovvio che questo 1 e questo infinito corrispondono solo a delle tendenze o, se preferite, a delle formalizzazioni matematiche che cercano di rappresentare la traiettoria del tutto. Queste cifre non verranno mai raggiunte. Queste due relazioni sono due aspetti della composizione organica del capitale (a seconda del lato da cui lo si esamina). Una cosa è certa: da un lato, il sistema di produzione delle merci si sta esaurendo, mentre una parte immensa della popolazione mondiale viene sacrificata; dall'altro, lo sviluppo tecnico procede a pieno ritmo, e il mondo viene sommerso ogni giorno di più che passa da oggetti e macchinari di ogni tipo. Marx afferma che, tendenzialmente, le macchine «forniscono il loro servizio gratuitamente, proprio come le
forze naturali» [*11], o ancora: «Tanto meno valore essa [la macchina] cede, tanto più è produttiva e tanto più il servizio che rende si avvicina a quello delle forze naturali» [*12]. Marx anticipa perfettamente ciò che un ideologo del soluzionismo tecnologico come Paul Crutzen ha descritto con il termine «Antropocene». È sorprendente come questa idea di una «forza geologica» identificata con la natura umana sia stata così celebrata negli ultimi vent'anni, come se avessimo appena inventato la ruota. Per Marx si trattava di una metafora, poiché dice solo che la macchina si comporta «come una forza della natura», e non che corrisponde effettivamente a una forza della natura. Inoltre, non sta accusando l'umanità in generale, ma solo lo sviluppo immanente del capitalismo.
La composizione tecnica del capitale segue un'evoluzione storica irreversibile, sempre in correlazione con la composizione del valore di ogni epoca. Pertanto, il motore dello sviluppo tecnologico è la dinamica stessa del capitale. Più la tecnologia segue un ritmo sfrenato di «innovazioni» - come si dice oggi - tanto più il capitalismo affonda nella sua contraddizione. L'attuazione di questo processo di produzione è sempre più allucinato, come se facendolo potesse risolvere, completando l'attuazione successiva, un'equazione dimostrata impossibile. Non solo distrugge la biodiversità e il clima, ma anche le conoscenze, le lingue, le società, i sistemi simbolici, ecc. L'astrazione produttiva implica una «destrutturazione» universale. È come se questo movimento non potesse fermarsi fino a quando non avrà seminato la morte su tutta la superficie terrestre.
Pertanto, non esiste una «questione sociale», da un lato, e una «questione ecologica» dall'altro, come vorrebbe l'ideologia della dissociazione borghese; che oltretutto, si ritiene «critica». Abbiamo appena visto come invece si tratti di un umico e medesimo rapporto, visto da un lato o dall'altro.
In sintesi: il capitalismo presuppone che la quantità complessiva di lavoro vivo (produttivo) tenda a un minimo, mentre la quantità complessiva di lavoro morto tenda a un massimo; tendenze, queste, puramente ideali (e idealizzate nel mito del progresso). Se nella realtà ciò funzionasse davvero, il capitalismo avrebbe inventato il moto perpetuo. E questo ci porta alla questione centrale dell'energia.
3 - Perché questo particolare metabolismo è il primo, nella storia, a creare un gap energetico?
Marx descrive i diversi modi di produzione come «metabolismo tra uomo e natura». Lo stesso termine «metabolismo», è ripreso dalla nascente fisiologia del suo tempo, la quale studiava quei processi chimici all'interno degli organismi quali l'ossidazione e la digestione. Allo stesso modo, il termine «forza lavoro» viene preso in prestito da Hermann von Helmotz. Una questione che è stata molto discussa, riguarda il fatto se Marx, parlando di «metabolismo» o di «forza lavoro», abbia avallato il paradigma energetico del proprio tempo. Alcuni vedono in questo la prova di un Marx entusiasta dell'energia (Ansons Rabinbach, per esempio), ma una tale interpretazione fraintende la critica marxiana.
Marx ha come bersaglio il riduzionismo energivoro, il quale si trova alla base del modo di produzione capitalistico. Non lo chiama in tal modo, certo, ma è proprio questo che teorizza quando indica, nella sostituzione dei fattori di produzione (che pone al centro della contraddizione fondamentale), quale sia esattamente il luogo in cui interviene il riduzionismo del dispendio astratto di energia.
Per far sì che il lavoro meccanico e il lavoro umano possano essere intercambiabili, entrambi devono essere resi omogenei dal punto di vista del coefficiente di redditività. Ma una simile considerazione economica, ha sempre una sua parte materiale (come abbiamo già visto prima, a seconda del lato da cui si esamina il rapporto di composizione organica). Per il singolo capitalista, l'unica cosa che conta è scegliere la composizione tecnica più redditizia possibile e, una volta realizzata, è necessario inoltre ottimizzare il rendimento di ciascun fattore di produzione. Il capitalismo stabilisce un'equivalenza astratta tra il dispendio di energia della forza lavoro e il dispendio di energia - altrettanto astratto - della macchina e dei suoi flussi.
In questo gioco, l'essere umano viene condannato a dover rincorrere le colossali prestazioni delle macchine moderne, rimanendo sempre indietro rispetto a esse (Günther Anders chiama «vergogna prometeica» la sensazione di impotenza che ne deriva). Lo sviluppo tecnologico, da parte sua, insegue anche le cosiddette attività umane «superiori» - come le attività simboliche, ad esempio - sperando un giorno di sostituirle. In questo modo, le due forme di «intelligenza», quella umana e quella non umana, dovrebbero poter essere integrate, e confondersi fino a diventare indistinguibili: questo significherebbe perfettamente sostituibili. Ciò è stato inoltre formalizzato nel test di Turing, il quale ha cercato di dimostrare la capacità che ha una macchina di ingannare un essere umano. In tal modo, la differenza ontologica si così ridotta a un test comportamentale.
La critica sociale svolta in nome dell'umanesimo, suggerisce che per il capitale è odioso trattare le facoltà umane come se fossero uguali a quelle delle macchine, nel modo in cui avveniva nel taylorismo, praticato un secolo fa, o nell'ideologia manageriale di oggi. Ma non dovrebbe essere problematico anche trattare un robot come se esso fosse capace di intelligenza e di creatività? In realtà, quello che opera in entrambe le direzioni, è sempre il medesimo riduzionismo: in una, l'uomo è ridotto alla categoria di «forza lavoro» perfettamente intercambiabile con una forza meccanica; nell'altra, le macchine vengono ritenute «intelligenti», in grado di «decidere», di «imparare», persino capaci di «empatia». Gli esseri umani vengono macchinizzati e le macchine antropomorfizzate.
Tuttavia, ormai le macchine non vengono più trattate come se fossero delle semplici copie dei loro modelli viventi, come avveniva in passato. Il business, ora va assai più nel senso di sintetizzare lavoro morto e lavoro vivo in un'unica entità cibernetica fluida. Questa entità costituisce il tentativo di integrare la termodinamica nei flussi di produzione.
La termodinamica nasceva nel cuore dei processi industriali, alla fine del XVIII secolo, allorché gli ingegneri studiavano le prestazioni di quelle macchine che allora cominciavano a invadere il mondo, e gli scienziati si interrogavano sulla natura stessa dei processi di trasformazione; un contesto che ha dato origine alla nozione di equivalenza tra diverse forme di energia, così come alla possibilità di convertirle in una qualche forma di lavoro (proveniente dalla Fisica). Lo stesso termine «energia» avrebbe richiesto ancora molto tempo per poter essere utilizzato in maniera rigorosa al fine di trattare concetti come potenza, forza, lavoro, calore... È provenuta da esperimenti empirici di prova ed errore, condotti da persone diverse, in pratiche completamente differenti, e che si sono verificate più o meno contemporaneamente. C'è un importante articolo di Thomas Kuhn su questo tema. Non sono stati i fisici a «scoprire» l'energia, ma gli ingegneri, perfino quando non esisteva ancora una parola che la indicasse. La meccanica statistica, sorta più tardi, richiede un alto livello di astrazione matematica basato sul calcolo delle probabilità. L'energia è diventata rapidamente un paradigma in tutti i campi del sapere e, il più delle volte, in maniera assai forzata. Possiamo supporre che ciò non sia stato senza motivo.
È necessario sottolineare il carattere consustanziale esistente tra questa scoperta e l'emergere del capitalismo industriale; il che non significa negare un'«oggettività» delle leggi della termodinamica, quanto piuttosto storicizzare la loro scoperta e formulazione: tutti gli storici dell'energia richiamano l'attenzione sul fatto che questa nozione è strettamente legata ai nuovi bisogni e alle strutture di razionalizzazione del modo di produzione industriale. Non esiste una catena deterministica che porta dalla scoperta del fuoco alla centrale nucleare, così come non esiste una teleologia evolutiva. È molto più interessante affrontare le cose partendo dall'idea di «gamma di variazione», come proposto dal paleontologo Stephen Jay Gould, sebbene Gould non abbia esteso tale modello fino a includervi la spiegazione della cultura. Di fatto, sembra che questo scienziato stia cercando di «difendere» la scienza stessa dalla sua comprensione delle «contingenze evolutive», che egli stesso individua nel campo della vita. Affermando che l'evoluzione culturale, contrariamente all'evoluzione delle specie, può effettivamente rispondere a un'evoluzione cumulativa unidirezionale, Gould finisce per cadere nello stesso errore dei suoi avversari; perciò abbandona così la sua proposta così potente di sostituire l'immagine lineare della scala - come illustrazione del processo evolutivo della vita - con l'immagine di un cespuglio (con tutti i suoi rami). Ora, questa idea di sviluppo unidirezionale è un errore di prospettiva che l'uomo bianco occidentale rivolge retrospettivamente alla storia dell'umanità, rendendo assoluta quella sua piccola «vittoria» che lo ha portato recentemente a dominare il mondo e, di conseguenza, a distruggere tutte le altre forme di società. È difficile affermare in maniera categorica che l'unico risultato possibile dell'evoluzione dell'umanità debba essere la forma sociale capitalista, e che bisogna necessariamente liquidare tutte le altre forme sociali. Le basi della vita e le basi della società - la biodiversità e la diversità delle società - scompaiono, inoltre, ad un unico ritmo, dal momento che la concezione unidirezionale del progresso annienta l'intera gamma di variazioni a favore di un'unica direzione. La «diversità» individuale sostenuta dalla politica dell'identità, è quindi l'ultimo rifugio di un processo storico che arriva, alla fine del suo movimento di atomizzazione, ai cosiddetti «mattoni elementari» del suo oggetto: qui, l'individuo nella società; lì, il nano-oggetto in una camera sterile; là, il bit di informazione... Si tratta di capire il paradosso storico che fa sì che questa estrema atomizzazione (la quale ci porta a credere in un aumento della diversità a causa dell'iper-moltiplicazione degli «individui», nel senso metodologico del termine) si accompagni in realtà a una distruzione senza precedenti della biodiversità e della socio-diversità.
Non appena alla fine del XIX secolo, la nozione di energia si afferma con decisione, ci troviamo di fronte a un'immensa difficoltà. Mentre raggiungiamo il punto più alto di astrazione necessario per lo studio delle trasformazioni industriali, siamo portati ad affrontare minacce che non potrebbero essere più materiali, e che iniziano a essere tematizzate in questo momento. Oltre a nutrire speranze sul formidabile potenziale dello sviluppo tecnologico, la metafisica del progresso alimenta anche quei presagi apocalittici giustificati dalla nuova comprensione dell'entropia. Questi due scenari, uno cupo e l'altro illuminato, sono coesistiti fin dall'inizio della prima rivoluzione industriale, secolarizzando secoli di escatologia cristiana.
La prima legge della termodinamica sancisce la conservazione totale della quantità di energia nel corso di un cambiamento di stato. La seconda legge stabilisce il degrado irreversibile della qualità, o dell'utilizzabilità dell'energia - o, per dirla in altro modo, ne evidenzia il carattere temporale della sua irreversibilità. In breve, queste due leggi affermano che in un modo di produzione il cui unico scopo è proprio questo. non è possibile fare «di più» con «meno». Pertanto, la termodinamica è allo stesso tempo sia una scoperta intrinsecamente legata al funzionamento di questo modo di produzione, sia una sorta di Avviso, fatto su misura, che viene offerto in cambio. Ma per far sì che essa venisse scoperta, l'idea stessa di ottimizzare il dispendio di «lavoro» doveva prima essere stata concepita. Da qui proviene lo straordinario entusiasmo, e anche la straordinaria ambivalenza, che circonda la nozione di energia fin dalla sua scoperta. L'emergere di artefatti tecnici il cui obiettivo è l'ottimizzazione delle prestazioni (termodinamiche ed economiche) costituisce una rottura storica con qualsiasi altra forma precedente di attività. Questa teleologia spinge il mondo sull'orlo di un abisso entropico irriducibile alle leggi generali della termodinamica - dal momento che la termodinamica stessa pone come proprio principio il fatto che essa avrebbe trovato la chiave per il moto perpetuo. L'abbandono ufficiale della ricerca sul moto perpetuo, a partire dalla fine del XVIII secolo, non ha minimamente intaccato l'antico sogno degli alchimisti. Il capitalismo tende a ignorare quanto più possibile quei problemi energetici che esso stesso crea, e che gli sono del tutto consustanziali - ma, messo con le spalle al muro, cerca allo stesso tempo di integrare la termodinamica in una visione che trascenderebbe le impossibilità materiali, in modo da far coincidere «finito» e «infinito», vale a dire trascendendo anche quelli che sono i problemi di scala.
Lo scenario di un'integrazione cibernetica globale, punta alla miniaturizzazione microelettronica, e al progresso tecnologico visto come una riduzione della bolletta energetica totale. Anche se non lo stanno ancora facendo, però ci assicurano che lo faranno presto. La verità, tuttavia, ha dimostrata il contrario: la sottigliezza del prodotto finale è inversamente proporzionale alla quantità di energia e di materiali che vengono utilizzati per fabbricarlo (per non parlare del dispendio energetico legato alla crescita della rete stessa, alla proliferazione degli utilizzi, e alla moltiplicazione degli oggetti connessi). Secondo il Wuppertal Institute, per essere prodotto, un chip elettronico richiede un materiale pari a 16.000 volte il suo peso. Ma, soprattutto, la microelettronica non si limita a creare un chip; la precisione delle «reti intelligenti» è una funzione che dipende dalla quantità di dati raccolti; queste reti richiedono pertanto una quantità colossale di terminali elettronici. Per i circa 150 miliardi di oggetti connessi promessi per il 2025 dall'Internet delle Cose - così tanto decantati dalla grande narrazione dell'«economia collaborativa» che viene raccontata da un certo Jeremy Rifkin - moltiplicheranno in maniera esponenziale la materia e l'energia totali utilizzate per produrli, anche se il risparmio energetico del prodotto finale sarà migliore. È per questa ragione che il settore informatico emette già più CO2 di quanto ne emetta il settore aereo (così tanto criticato dagli ambientalisti che, come sempre, nelle loro battaglie sono sempre in ritardo). Né, in ogni caso, dobbiamo dimenticare che tutte queste invenzioni tecniche coesistono e si sommano. A questo punto, qualsiasi raffronto tra le loro prestazioni energetiche diventa fuorviante. Pertanto, tutti questi problemi possono essere affrontati solo in maniera sistemica, cioè a partire dal paradigma cibernetico su cui si fondano. Da tempo, il punto di vista dell'umanesimo astratto si trova integrato nel sistema sotto la voce di «fattore umano», e perciò non è in grado di costituire un'esternalità teorica.
La fede in un progresso relativo all'efficienza energetica basata sul prodotto finale consiste, pertanto, nell'isolare mentalmente questo prodotto dall'insieme dell'infrastruttura su cui esso intrinsecamente poggia. Quando i fedeli si trovano con le spalle al muro e si vedono costretti ad affrontare la questione, mettono in atto una piroetta naturalizzante che evita loro il problema: «Allora volete che la gente torni a vivere a lume di candela!», «È dall'invenzione, che l'uomo si è evoluto in questo modo!», «Il vostro è pessimismo!», ecc. Si tratta di un puro e semplice divieto, che viene imposto in materia autoritaria, per impedire di riflettere sulla legittima questione delle reali impossibilità del capitalismo cibernetico.
La cosa più incredibile - va sottolineato - è quindi il carattere rigorosamente non scientifico di tutte queste affermazioni a proposito di un presunto miglioramento dell'efficienza energetica, che vengono addirittura spacciate per progresso scientifico. Infatti, nessuna energia, in nessun luogo, è stata mai creata dal nulla e nessun lavoro è esente da entropia. Questo gioco di prestigio non ci dice, quindi, da dove proviene l'energia che sembra essere risparmiata nel prodotto finale. Se vogliamo davvero iniziare a comprendere la questione energetica nel suo rapporto essenziale con le dinamiche storiche del capitalismo, e con il mito dell'individuo razionale moderno, è necessario porre fine a questi trucchi magici.
Bisogna anche approfondire la parola «lavoro», e cosa si intende per «oggettività» dei suoi principi. Se consideriamo che il castoro «lavora» per costruire una diga, ben presto arriviamo ad avere una visione naturalizzata della storia umana, come dire: così come il castoro «lavora» per costruire la sua diga, anche gli esseri umani lavorano per costruire la loro. Con la piccola differenza che il castoro - che, come l'uomo, in certi momenti ha anche la capacità di distruggere il proprio ambiente - non ha mai concepito nulla che potesse assomigliare a un'ottimizzazione indefinita del proprio dispendio energetico. E tantomeno le società premoderne, come hanno dimostrato le ricerche storiche e antropologiche. La distruzione che sporadicamente alcune società premoderne (non tutte) effettuavano dei propri ambienti, garantiva perfino l'interruzione del movimento di distruzione. In caso di penuria occasionale, gli esseri umani avrebbero migrato, avrebbero fatto la guerra o avrebbero subito un calo demografico. Fare questa osservazione, non significa speculare sulla «qualità della vita» delle forme sociali antiche, idealizzandole. Si tratta piuttosto di dire che, in assenza di un principio indefinito di accumulazione, la distruzione finirebbe da sola, poiché distrugge le condizioni materiali del suo stesso proseguimento. Bisogna anche considerare che un gran numero di comunità locali nutriva avversione per l'accumulo di ricchezza: per potere essere un oggetto di prestigio, la ricchezza doveva essere obbligatoriamente ridistribuita socialmente. Una logica di accumulo indefinito in un luogo simile sarebbe stata ben presto bloccata.
La nuova metafisica si basa invece sulla convergenza tendenziale tra i limiti materiali del sistema terrestre e uno sviluppo tecnologico esponenziale. Le risposte che vengono date alla questione ormai popolare secondo cui «non esiste crescita infinita in un mondo finito» possono seguire strade diverse:
1) Il sogno di aprire il sistema Terra al resto dell'universo; cosa che nel mondo ideale darebbe accesso a delle fonti energetiche inesauribili per la scala umana, ma che nella realtà rappresenta invece un abisso energetico, in quanto prefigura delle infrastrutture sempre più gigantesche per la ricerca spaziale e per la competizione internazionale che essa comporta. Non dobbiamo dimenticare che la descrizione termodinamica di un sistema deriva innanzitutto da un'operazione mentale. In realtà, tutto ciò che esiste è interconnesso, ma interconnesso in modo irriducibile a qualsiasi monismo. Nella mente del teorico, è possibile scomporre il mondo in sistemi. Innanzitutto, questo smontaggio è fittizio, sebbene sia fondato su un confine osservabile esistente tra un sistema e il suo ambiente. La cibernetica procede scomponendo il mondo in una miriade di insiemi e sottoinsiemi - atomizzandolo fino a farlo diventare nano-polvere, bit-polvere - per poi ri-assemblarlo, come in un gioco Lego. Però, quel che viene negata in questa operazione di appiattimento delle cose. è l'irreversibilità del tempo dell'emergenza storica.
2) Il sogno di far tendere l'entropia a zero per mezzo della circolarità cibernetica. Il fisico e matematico Melvin Vopson afferma che il nostro sistema informatico, se continua a crescere come sta facendo, è in grado di risucchiare tutta l'energia e, quindi, tutta la materia terrestre. Cosa dobbiamo pensare? Sembra sia impossibile creare un mondo cibernetico «circolare» in grado di superare la contraddizione da cui nasce, ma solo promuovere una sorta di fossilizzazione di tutta la vita sociale, la quale verrebbe integralmente ricodificata nelle categorie della cibernetica stessa. Diversi ingegneri, inoltre, affermano che in questo scenario di circolarità esistono dei limiti termodinamici insuperabili. Sono tutti paralizzati dal terrore conseguentemente al fatto che questo modo di produzione non ha soluzioni energetiche. E difatti, se dovessero arrivare a quest'ultima conclusione, essi addirittura cesserebbero di essere ingegneri.
3) Il graal della fusione nucleare, la quale riprodurrebbe e controllerebbe sulla terra le reazioni e i processi che avvengono sul sole. Basti dire che questo progetto megalomane che osa annunciare «energia inesauribile» attualmente si trova lontano anni luce dalle sue promesse. In un ordine diverso rispetto a questa idea, la ricerca sulla super-produttività a temperatura ambiente promette perfino di produrre la corrente senza dispersione di calore, cosa che rappresenterebbe una rivoluzione tecnologica. Finora, però, non è stato possibile ottenere una simile proprietà senza la creazione di infrastrutture ad altissimo consumo energetico (che per poter produrre un raffreddamento intenso, o una pressione enorme consumano quantità impressionanti di energia).
Questi scenari differenti - che potremmo chiamare benissimo deliri cosmologici - concorrono a partire dalle loro rispettive pretese di risolvere quei problemi sempre più grandi che essi stessi contribuiscono ad aumentare. Si basano sull'idea tautologica secondo cui il progresso porterà naturalmente alla risoluzione di tutti i problemi, trascendendo le impossibilità attuali . Ogni nuova scoperta giustifica una «fuga in avanti», la quale a sua volta proroga ulteriormente la fine. Non c'è alcun limite a questa promessa, dal momento che sembra sia vietato mettere in discussione le premesse di questa «terribile infinito».
Quello che si apre sotto i nostri piedi, è piuttosto un abisso spalancato dove si consumano tutte le energie, umane e non umane. Ma nessuno lo dirà mai apertamente, poiché si pretende di rincorrere la soluzione in una sorta di eterna «transizione» che va in direzione di un'apoteosi irrappresentabile. Le opere di Nicholas Georgescu-Roegen hanno avuto l'immenso merito di portare alla ribalta la questione della termodinamica. Tuttavia, anche lui ricade in qualche modo in quella che è una rappresentazione trans-storica del problema, che lo porta - così come avviene per i «decrescenti» che a lui si ispirano a lui - a proporre quella che chiamerò «economia del centesimo», anziché proporre una radicale messa in discussione del sistema di produzione di merci e della sua barca bucata che affonda. Il riciclaggio, la riparazione dei motori, la ristrutturazione termica, ecc. non ci salveranno in alcun modo. Nel migliore dei casi, dovessero funzionare (e non è questo il caso), ritarderebbero l'esito fatale verso cui si sta dirigendo questa civiltà. Ricordiamo, infine, che dopo Stanley Jevons, e i suoi studi sul carbone, non è più tanto l'inevitabile «effetto rimbalzo» quello che preoccupa maggiormente gli specialisti. Per loro, il vero scenario catastrofico sarebbe l'interruzione delle catene di approvvigionamento la quale porterebbe all'esaurimento di una fonte strategica. Dopo quasi sessant'anni (e dopo le opere di Marion King Hubbert) essi ritengono che, con la fine del petrolio, sarà questa la cosa peggiore che accadrà. L'angoscia ha avuto inizio a partire dal 1973, con la prima crisi petrolifera, quando per la prima volta i responsabili delle decisioni economiche e politiche hanno previsto quello che stava per accadere. Il degrado irreversibile del clima è per loro solo un problema secondario, ma di recente è diventato un ottimo alibi per riempire il mondo con altre fonti di energia altrettanto dannose, ma cosiddette «rinnovabili» o «sostenibili». Ovviamente, esse non sostituiscono le energie fossili, ma si sommano a esse, fungendo da ammortizzatori. È il capitalismo quello che ha la missione di rinnovare; con la benedizione del voto «verde».
Tuttavia, a porre al centro del suo metabolismo una relazione sociale che concepisce ogni materia come capitale potenziale e ogni attività umana come principio di valorizzazione è stato solo il capitalismo . È come se il mondo intero fosse un'enorme turbina condannata a girare sempre più velocemente. Esiste una notevole quantità di testi scritti nel XIX secolo che descrivono il mondo come una centrale elettrica, dove ogni cosa e ogni essere devono lavorare per migliorare la propria produzione economica ed energetica. Oggi, persino una pianta potrebbe essere descritta come se fosse una piccola centrale elettrica. È questa la visione «progressista» che viene veicolata dal mondo morto del capitale e alla quale dedichiamo la nostra esistenza.
La teoria della crisi di Robert Kurz evidenzia il fatto che tutti gli sforzi fatti dal sistema per compensare la contrazione della massa totale di valore, si traducono in cicli produttivi sempre più veloci e in livelli di produttività folli. Il rapporto tra lavoro vivo e lavoro morto viene così portato all'estremo. Un simile livello di turnover implica delle trasformazioni di natura termodinamica sempre più sorprendenti: riserve che spesso hanno richiesto milioni di anni per essere accumulate, vengono bruciate in pochi decenni. I singoli episodi di scarsità che alcune società premoderne hanno affrontato - come la deforestazione osservata fin dall'antichità - sono incommensurabili se visti in relazione a questa logica che accelera andando in direzione dell'abisso stesso. Una carenza locale non è un fenomeno irreversibile.
E quanto più si parla di «sobrietà», di «efficienza energetica», di «economia circolare», di «rete intelligente», ecc. tanto più si insiste nello stesso errore, in quanto significa pensare in termini di migliore gestione dell'agonia. Pertanto, appare particolarmente scandaloso che gran parte dell'orda ecologica sia stata inghiottita da questo modo di pensare. Va detto che senza una «rottura ontologica» (Robert Kurz) con le premesse di questo modo di produzione, non esiste un'ecologia valida. Una soluzione a partire dal principio della razionalizzazione, potrebbe condurci alla peggiore delle dittature «verdi», per mezzo di una generalizzazione dei permessi di emissione, dei crediti di carbonio, del razionamento, ecc., come si vede in alcune proposte già avanzate (le pubblicazioni del Momentum Institute, per esempio) e rispetto alle quali l'attuale crisi sanitaria costituirebbe già uno spoiler. Allo stesso modo in cui si vorrebbe unire il finito all'infinito, lo sviluppo tecnologico punta anche a fondere l'intimità con l'esteriorità, come se la maledizione del dualismo cartesiano potesse essere annullata per mezzo di una «violenza finale» nei confronti del reale, anziché grazie all'istituzione di una diversa relazione sociale. Gli individui vengono sempre più condannati a pagare con la propria carne la «fattura da pagare» al capitalismo, il quale finora è stato spinto a proseguire oltre ogni lecito in diversi modi, garantendo la propria espansione storica. Questi «oltre», tuttavia, ora si trovano tutti di fronte a dei limiti esterni insormontabili. In questo senso, un progetto come quello di abolire la distanza tra il pensiero e il mondo per mezzo delle interfacce cervello-computer, a cui stanno lavorando le grandi piattaforme digitali, si adatta perfettamente a questa logica che fa dell'individuo il più piccolo elemento di una totalità statistica. Tutto ciò va visto come se fosse il mezzo cieco con cui il capitale cerca di sopravvivere attraverso una risoluzione meccanica della propria contraddizione. Se un simile progetto si dovesse realizzare, potrebbe persino sembrare che avremmo superato il dualismo cartesiano posto tra res cogitans e res extensa. Ma piuttosto non dovremmo invece mettere in discussione questo stesso dualismo - un dualismo che gli antropologi hanno già dimostrato essere caratteristico della civiltà occidentale? È ovvio che il monismo materialista non costituisce un superamento, dal momento che finisce per assolutizzare uno dei suoi poli. Al contrario, provoca una proliferazione di spiritualità e di irrazionalismi che tentano invano di ristabilire - attraverso forme che sono esse stesse specificamente moderne - un'eccezione ontologica che non sarebbe contaminata dalla forma-merce.
La stessa critica all'efficienza si applica anche alle cosiddette energie rinnovabili, le quali promettono, in nome della salute del clima, semplicemente di accelerare la distruzione del mondo. L'AIE (Agenzia Internazionale dell'Energia) ha recentemente pubblicato una relazione nella quale avverte che il rispetto degli obiettivi fissati dall'Accordo di Parigi richiederebbe, entro il 2050, un aumento di sei volte delle attività estrattive. Questo estrattivismo sta già causando dei danni enormi in quasi tutto il pianeta, per non parlare dell'esaurimento di alcune fonti minerali (che non sono meno infinite di quanto lo sono gli idrocarburi)... Dove ci porterà questo viaggio? Su Marte? Certamente no.
4 - Riappropriazione dei mezzi di produzione e criteri per il superamento del capitalismo
Il tradizionale pensiero marxista, per riuscire a liberare la società dal lavoro, contava sullo sviluppo delle forze produttive. La tecnologia veniva generalmente descritta come un fattore di alienazione, ma la trasformazione futura ne avrebbe fatto emergere le potenzialità emancipatrici. Facendo progressivamente a meno della forza lavoro, lo sviluppo tecnologico avrebbe portato, in maniera deterministica, al superamento del capitalismo. L'unico obiettivo da perseguire avrebbe dovuto essere la «riappropriazione dei mezzi di produzione da parte delle forze produttive», vale a dire, il passaggio del testimone attuato secondo i termini della disposizione giuridica borghese.
A partire dagli anni Sessanta e Settanta, alcuni autori critici, marxisti o anarchici, hanno iniziato a denunciare con più forza l'attuale alienazione tecnologica, però hanno continuato a insistere sul quello che in condizioni trasformate avrebbe potuto essere il suo potenziale emancipatorio. È il caso, ad esempio, di Herbert Marcuse o di Murray Bookchin. Da allora in poi, le discussioni si sono concentrate sui cambiamenti che avrebbero dovuto avvenire negli usi, o negli stessi artefatti tecnologici, oppure sulla ricerca di criteri di selezione tra quali sarebbero state le tecnologie da preservare, e quelle da eliminare. A cavallo degli anni Duemila, la rivoluzione informatica ha riproposto lo stesso tema, innescando una nuova ondata di speranze riposte in ciò che a quel tempo veniva chiamato «immateriale», vale a dire, il movimento del software libero (André Gorz e altri post-operaisti, in particolare). Oggi sappiamo che l'«immateriale» non esiste, anzi: esso è profondamente radicato, e in modo sempre più distruttivo, nel mondo materiale. Attualmente stiamo assistendo a questa medesima ondata di speranze infondate per quanto riguardo le stampanti 3D e i pannelli solari, come se fosse possibile ottenere una produzione decentralizzata, ignorando l'immensa infrastruttura che tutti questi terminali richiedono. A guardarla così, sembra che ogni volta la critica marxista non faccia altro che paralizzarsi sempre proprio nel momento in cui arriva al nocciolo della questione tecnologica.
Nessuno di questi autori articola seriamente la questione del lavoro astratto con quella dello sviluppo tecnologico. In un simile paesaggio, Moishe Postone costituisce una figura a parte. Egli è infatti uno dei pochi marxisti che arriva a notare come il carattere direzionale delle dinamiche del capitalismo non possa essere oggetto di un approccio trans-storico. Partendo dalla critica della centralità del lavoro astratto in questa forma sociale, egli confuta la concezione del marxismo tradizionale, secondo cui le forze produttive sarebbero indipendenti dalla traiettoria del capitale, e che quindi sarebbe possibile emanciparsi sulla base della produzione industriale. La fede tradizionale nel «progresso», o nel mito della crescita, e quindi nel rovesciamento del capitalismo attraverso la lotta di classe è diventata, secondo lui, anacronistica [*13]. La sua rilettura di Marx lo ha portato ad affermare che in Marx non si trova alcuna glorificazione del produttivismo.
Per Postone, la relazione di composizione organica tende a diventare obsoleta perché la crescente opposizione tra valore e ricchezza materiale porta automaticamente all'abolizione del valore. Ma se Postone, da un lato, interpreta lo sviluppo tecnologico come «materializzazione adeguata» del processo di produzione capitalistico (addirittura «plasmato» da esso), dall'altro, riabilita ben presto un «potenziale» di emancipazione che sarebbe contenuto proprio in questo modo di produzione, sebbene nelle condizioni esistenti si trovi a essere alienato. La contraddizione marxiana va intesa in quanto crescente contraddizione tra il tipo di lavoro sociale che le persone svolgono sotto il capitalismo e il tipo di lavoro che potrebbero svolgere se il valore fosse abolito, e il potenziale produttivo sviluppato sotto il capitalismo fosse usato in modo riflessivo per liberare le persone dalle strutture alienate costituite dal loro stesso lavoro [*14].
Il capitalismo dà pertanto origine a delle potenzialità che potrebbero essere poste al servizio di una liberazione: «Le persone devono essere in grado di ritirarsi dal processo di lavoro immediato in cui prima agivano in quanto parti, e controllarlo direttamente» [*15]. Una simile posizione si basa sull'ipostasi di un soggetto riflessivo che, tuttavia, è indissociabile dalla forma-merce, e pertanto così rimane nel medesimo punto cieco del pensiero marxista tradizionale. Inoltre, il fatto che la ricchezza materiale rifletta sempre meno la logica del valore, non significa che l'una possa essere dissociata dall'altra.
Postone argomenta, dicendo che «le capacità generali della specie» sviluppate sotto il capitalismo superano quelle che sono le attuali condizioni di alienazione e sono suscettibili di essere riappropriate nei nuovi rapporti di produzione. In questo modo, Postone dissocia le tecniche proprie del modo di produzione industriale dalle «capacità generali» sviluppatesi in questo contesto. Manca qui una riflessione, non solo sulla natura di queste capacità generali - le quali di fatto si sono fuse con la tecnologia, in quella che abbiamo chiamato «tecnoscienza» - ma anche sulla natura di questo lavoro suscettibile di fare da supporto alla continuità della produzione tecnologicamente avanzata. È vero che la conoscenza è stata acquisita sotto il capitalismo - abbiamo imparato a conoscere il funzionamento del genoma, per esempio - ma questo però non ci dice nulla circa cosa potremmo farne in un futuro libero da questa forma sociale. È possibile che tutta questa conoscenza finisca in biblioteche e musei, data la mancanza di infrastrutture materiali necessarie per la ricerca scientifica e le sue applicazioni. Ma al di là di questo, possiamo anche dire che questa forma sociale espropria progressivamente l'intera umanità anche delle conoscenze più elementari, come quella di sapersi muovere senza usare un GPS, saper scrivere a mano o riconoscere le stagioni dell'anno.
Gli è che la mera «abolizione del valore» non dice assolutamente niente su quale sia il substrato materiale che sopravvivrebbe a tale abolizione. Anche se la sua dimostrazione si basa interamente sull'esposizione di rapporti sociali reali, cioè sull'articolazione del lavoro astratto con la specificità del modo di produzione industriale, Postone ricade in una rappresentazione che, o salva dalla critica una certa forma di lavoro (è la critica che gli fa Kurz ne "La sostanza del capitale"), oppure salva un lato della relazione di composizione organica, cioè il «potenziale» che hanno certe capacità tecniche di poter essere riorientate in un nuovo rapporto sociale. Tuttavia, questi due tentativi di salvezza si concludono con la medesima impasse: il fatto per cui le capacità tecniche che conosciamo oggi presuppongono un'infrastruttura gigantesca, la quale non potrebbe mai essere sostenuta senza il lavoro astratto, anche se esso fosse improduttivo in termini di creazione di valore, e verrebbe perciò sostituito da una pianificazione globale.
Con il pretesto di confutare l'ideologia operaia produttivistica, Postone reintroduce allora un misterioso «potenziale» contenuto nel lavoro morto, senza però analizzare l'astrazione consustanziale del lavoro morto e del lavoro vivo, né il problema della sostituzione dell'uno con l'altro: «Infatti, l'analisi di Marx suggerisce la possibilità di una società futura qualitativamente diversa, radicata nel potenziale contenuto nel "lavoro morto"» [*16]. Se ammettiamo che non esiste lavoro morto senza un minimo di lavoro vivo, allora non esiste alcun «potenziale» che si mantenga al di fuori di questa relazione. L'affermazione di Postone sembra perciò riabilitare il lavoro dopo averlo criticato, e si traduce grosso modo in un'apologia della riduzione dell'orario di lavoro. Lo scarto, sempre più ampio tra la base sempre più sottile del lavoro produttivo e l'esplosione sfrenata del lavoro morto, non significa la fine della relazione tra l'uno e l'altro. Se questa relazione si rompe, a cessare sono entrambe le sue due parti.
Anche alcuni autori della critica del valore che si sono mossi in questa stessa direzione, si sono fermati prima di raggiungere il punto centrale. Nel suo ultimo libro, Thomas Konicz richiama l'attenzione sugli ostacoli, frapposti dall'estrema destra e dalle lobby del petrolio per soffocare la realtà del cambiamento climatico, e impedire lo sviluppo delle energie rinnovabili. Konicz riprende la tesi kurziana del limite interno assoluto che, mentre rende superflua una parte crescente della popolazione, sta anche portando il mondo alla catastrofe climatica. Così, sembra qui mostrare un'impressionante fiducia nelle «potenzialità» contenute nel capitalismo verde, che egli critica solo dal punto di vista della sua incapacità di finanziare le energie rinnovabili, e non dal punto di vista del suo paradigma energetico: «In considerazione della rapida avanzata del cambiamento climatico, appare ragionevole sostenere tatticamente dei progetti di riforma come il Green New Deal, nella misura in cui essi mirano di fatto a creare l'infrastruttura di base per una riproduzione ecologicamente sostenibile della società; questo anche se il calcolo economico che li sottende non può avere successo. Non c'è tempo da perdere. In fin dei conti, ciò creerebbe la base per un'infrastruttura ecologicamente durevole, che il postcapitalismo potrebbe ereditare nel quadro di una trasformazione del sistema. [...] L'enorme potenziale di produttività, che accelera la distruzione dell'ambiente nel modo di produzione capitalistico, potrebbe contribuire alla creazione di un sistema economico sostenibile al di là del rapporto capitalistico. [...] La lotta contro la crisi climatica consiste nel liberare le forze produttive dalle catene dei rapporti di produzione capitalistici» [*17].
Qui, la questione consisterebbe nel sostenere le innovazioni verdi - ad esempio le cosiddette innovazioni a bassa emissione di carbonio - con l'intento di recuperarle poi in un mondo post-capitalista a venire. Questo futuro è stato battezzato da Konicz come «comunismo high-tech» e lo descrive così:
«In ultima analisi, vediamo il potenziale per un'economia comunista in tempo reale, dove la domanda di beni può essere immediatamente localizzata e soddisfatta. La rete sempre più densa di dispositivi connessi a Internet, permette di costruire catene di produzione ininterrotte che potrebbero prescindere dalla cieca "mano invisibile" del mercato: a partire dal campo fino alla produzione e alla distribuzione e al frigorifero. Emergerebbe così un nuovo paradigma: una produzione efficiente finalizzata al soddisfacimento dei bisogni, e non alla valorizzazione del capitale. La capacità di elaborazione per gestire il sistema in tempo reale esiste già da molto tempo. È solo il modo capitalista di produzione ad immobilizzare le forze produttive maturate al suo interno, e impedisce loro di svilupparsi liberamente» [*18].
Domanda, soddisfazione, catena di produzione, capacità di calcolo, efficienza, tempo reale, ecc, sono tutti termini direttamente importati dal modo di razionalizzazione capitalista. Una simile concezione del suo superamento non analizza in alcun modo qual è l'articolazione esistente tra lavoro morto e lavoro vivo, e suppone addirittura che il lavoro morto possa sopravvivere al lavoro vivo in modo autonomo e al servizio dell'uomo, mentre l'uomo, libero dalle grinfie del capitale, potrebbe - finalmente - prendere le decisioni giuste. Qui, l'identificazione moderna tra la «soggettività illuminata» e un «sistema tecnico di perfetta efficienza» piuttosto che abolita, viene ripresa e viene postulato per il futuro una riconciliazione armoniosa tra i due termini, come l'ultimo avatar dell'idealismo borghese.
Proposte simili sono state formulate di recente anche dagli autori della rivista Krisis. In un lavoro pubblicato nel 2020, ad esempio, Lothar Galow-Bergemann e Ernst Lohoff scrivono:
«La terza rivoluzione industriale ha seppellito le basi materiali delle lotte operaie di una volta. E riguardo lo sviluppo della produttività, l'urgente riduzione dell'orario di lavoro può avvenire solo nel contesto di una critica radicale nei confronti del sistema astratto della ricchezza e della costrizione di doversi assicurare il sostentamento attraverso il lavoro retribuito. [...] Il sorgere del General Intellect, visto come principale forza produttiva, pone all'ordine del giorno uno sviluppo che va in una direzione totalmente diversa. Potremo risolvere il disastro climatico solo se eliminiamo la necessità di un incremento permanente della produzione. Ciò avrebbe come effetto quello di una drastica riduzione del tempo di lavoro totale dedicato alla produzione di beni. Un ordine economico razionale che non abbia più come finalità il denaro e il profitto, bensì una distribuzione efficiente dei beni necessari, e quindi della ricchezza materiale, potrebbe essere realizzato a partire da 5 ore di lavoro alla settimana» [*19].
Gli autori si spingono anche oltre: affermano che in una società la cui economia fosse veramente razionale ed ecologica, produrremmo solo il 10% di ciò che si produce attualmente, e comunque in forma sostenibile e costantemente riciclabile. Si auspica poi un «movimento sociale globale per una riduzione radicale dell'orario di lavoro». Qui, il termine radicale viene usato solo per avere un effetto retorico, dal momento che ha perso ogni acutezza che aveva nella critica categoriale proposta da Robert Kurz. Categoricamente parlando, una riduzione dell'orario di lavoro non è l'abolizione del lavoro. Questa parziale riabilitazione del lavoro deriva senza dubbio dal fatto che gli autori hanno capito che sarebbe stato assolutamente impossibile mantenere i livelli di rendimento del lavoro morto acquisiti sotto il capitalismo, se non facendo affidamento su una base minima di lavoro vivo. Guardate cosa propongono, a titolo di esempio:
«Un'industria tessile autogestita del futuro metterebbe in contatto diretto produttori e consumatori. Grazie ai canali digitali di comunicazione e all'uso di tecnologie come la stampante 3D nel contesto della produzione peer-to-peer, sarebbe possibile concordare in anticipo esattamente ciò che serve e ciò che non serve. In questo modo, non solo si risparmierebbero infiniti chilometri di trasporto, ma si ridurrebbe anche in modo significativo l'uso delle risorse. [...] Quindi non si tratta di rinunciare, ma di smettere definitivamente di rinunciare. Oggi rinunciamo a una quantità indefinita di tempo di vita, di ricche relazioni sociali, a una buona vita per tutti, solo per sopravvivere in una concorrenza senza fine. Queste relazioni sociali più ricche di cui parliamo, includeranno ovviamente anche la capacità di creare reti globali, di viaggiare e di conoscere il mondo. Certamente non nel modo in cui lo fa oggi una parte relativamente piccola dell'umanità, cioè correndo in giro per il mondo con l'aiuto di macchine ad alta intensità energetica, distruttive per l'ambiente e scomode per l'uomo, e questo perché dobbiamo sempre tornare in fretta al lavoro. Forse, in dirigibili che andranno a energia solare, e senza la preoccupazione di dover "ottimizzare" il più possibile e nel minor tempo possibile, perché si dovrà lavorare assai meno, e perché un viaggio del genere potrebbe facilmente durare tre mesi o più, anziché tre settimane. [...] Dal momento che già oggi abbiamo un enorme potenziale di ricchezza materiale. Ci sono già milioni di persone che sanno come fare a produrre beni durevoli, come curare bene le persone - o come insegnare loro a farlo bene - e come gestire le risorse in modo saggio e lavorare sempre nel rispetto dell'ambiente. Conoscenza, intelligenza, abilità e immaginazione sono disponibili in abbondanza. E non appena li libereremo dalla prigione di un pensiero che li fa apparire come se fossero una «normalità immutabile», dove in realtà regna invece la produzione astratta di ricchezza, si apriranno degli ampi portali. Gli specialisti di questa trasformazione esistono già, ma semplicemente non sono consapevoli del proprio potenziale» [*20].
Davvero si tratterebbe soltanto di riunire produttori e consumatori completamente separati nel sistema capitalistico, o di abolire di fatto queste categorie? E davvero dovremmo avallare il mito delle reti «decentralizzate», le quali ovviamente ignorano la propria infrastruttura materiale e mantengono l'illusione di un protocollo client-server indipendente, oltre a dover ipotecare le attività intellettuali?
Di fronte a un simile scenario, diventa più che fondamentale dire da dove provengono i materiali, chi fabbrica i prodotti e in quali condizioni sociali, da dove proviene l'energia necessaria, come funzionano concretamente i mezzi di trasporto e di comunicazione, ecc. La trascuratezza per cui simili questioni vengono rimandate fino al giorno in cui si avranno finalmente i mezzi per risolverle, o fino a quando non appariranno i primi specialisti pronti a strumentalizzarle per la loro carriera, dimostra solo quanto sia tronca l'analisi delle categorie del modo di produzione capitalistico. Queste domande sono di fatto assai più rilevanti e decisive di quanto lo sia quella su come riusciremo a percorrere le lunghe distanze (e non abbiamo modo di sapere se le persone saranno ancora felici di viaggiare, senza che ci siano le comodità di una tecnologia meravigliosamente efficiente). È come se, secondo questa presentazione di Trenkle e Lohoff, l'abolizione del capitalismo fosse solo una questione di gestione ragionevole (cioè senza profitto) di quello che finisce per essere un rapporto di produzione che rimane fondamentalmente lo stesso: dal momento che nessuna produzione attuale potrebbe più essere mantenuta (neanche su base ridotta) senza l'esistenza di quegli innumerevoli intermediari economici che coordinano i siti di produzione, senza le catene di approvvigionamento globali, senza le infrastrutture capitalistiche di trasporto e di comunicazione (i cui costi energetici costituiscono un abisso senza futuro), senza la divisione internazionale del lavoro e, infine, senza la regolamentazione statale e senza il sistema monetario. Così, per gli autori, tale abolizione potrebbe quindi avvenire solamente sulla base di una riforma spirituale del capitalismo, e non sulla base di un'abolizione vera e propria; e per questo parlano di una sorta di liberazione mentale che dovrebbe risvegliare tutti i «potenziali» esistenti: un altro modo singolare di riciclare l'idealismo moderno. L'astrazione del lavoro non viene più intesa come un'astrazione reale ma, per usare l'espressione di Alfred Sohn-Rethel, diventa un'astrazione immaginaria. Alla fine, quello che appare è sempre il fantoccio di un soggetto ragionevole che, liberato dalle grinfie del capitale, ora verrebbe a far valere il suo vero spirito del saper-vivere-insieme - a lungo alienato dalla forma capitalista - come se anche le «potenzialità dell'intelligenza collettiva» non recassero in sé quello che è un minaccioso potenziale di barbarie. In realtà, a determinare le forme della coscienza, sono piuttosto le condizioni materiali, le quali a loro volta non costituiscono altro che la pellicola superficiale di un'attività psichica che si trova immersa nel corpo e nelle sue modalità pulsionali di ripetizione. Il contributo della psicoanalisi, a questo punto è essenziale. Le forme di coscienza non costituiscono in alcun modo il trampolino di lancio per una svolta, ossia, non esiste alcuna soluzione intellettuale o morale a quelli che sono i problemi della società. Bisogna riconoscere, sia l'importanza del contributo di Robert Kurz nell'insistere sull'incapacità dell'attività teorica a fornire «soluzioni» di questo tipo, così come l'importanza fondamentale di Freud nel dimostrare che la coscienza non è il luogo determinante delle nostre scelte.
Se la condizione minima universale per una liberazione, dovesse essere quella per cui gli esseri umani si riuniscano per affrontare i loro problemi qui e ora, nei luoghi in cui si trovano, senza istituzioni paternalistiche che ne organizzino la riproduzione, e solo su una scala di cui possano poi ritenersi direttamente responsabili, allora dovrebbero necessariamente reinventare le varie forme, legate alle condizioni pratiche, dei loro modi di sussistenza. Questa condizione non garantirebbe l'assenza di dominio e di barbarie, ma permetterebbe però agli interessati di affrontare in prima persona quelle che sarebbero le inevitabili recrudescenze, su una scala assai più adatta a un intervento reale. Delegando la riproduzione sociale ad altre autorità (ivi compresa una pianificazione cibernetica cosiddetta «decentrata» che corrisponderebbe soprattutto alla definitiva infantilizzazione di un'umanità assistita da forze impersonali che essa stessa ha fabbricato per sé), tale riappropriazione sarebbe impossibile. In una tale riorganizzazione, le basi della ricchezza materiale sarebbero necessariamente molto più piccole di quelle che conoscono gli attuali centri di produzione, così come lo sarebbero i «bisogni» promossi all'interno di questa matrice. Che senso ha fingere che non sarà così? L'idea di fare l'inventario delle tecnologie esistenti al momento di un'ipotetica svolta storica, è sicuramente un'analisi tronca a molti livelli:
1) La tecnologia moderna e la produzione industriale non vengono più analizzate nella loro consustanzialità con la forma sociale capitalista, e si ritorna all'idea, giustamente denunciata da Jacques Ellul, che ci si possa servire a piacimento dei contenuti esistenti indipendentemente dalla loro nascita e dal loro funzionamento sistemico. Così facendo, non si esamina la relazione che opera la sostituzione del lavoro vivo con quello morto e, in particolare, si ignora completamente l'impasse energetica radicale provocata dal capitalismo, e che è insormontabile proprio all'interno di questa relazione di composizione organica, per quanto riformata. 2) Secondo questa visione, il lavoro astratto non va più abolito, ma piuttosto va riformato o diminuito; una proposta questa, che si allontana completamente dalla critica radicale del lavoro in quanto sostanza del capitale. La critica categorica mira a rompere questo rapporto di produzione che consiste nel mettere al lavoro la società e il mondo intero sulla base dell'impiego di una forza lavoro salariata «formalmente libera» e necessaria alla costituzione di una sfera economica indipendente. Ammettiamolo, non è possibile rompere a metà con questa logica, perché non si impegna a cambiare nulla: rimane intrinsecamente destinata a mercificare assolutamente tutto ciò che esiste, fino all'ultimo granello di sabbia. 3) Una simile proposta teorica presuppone anche l'esistenza di un soggetto borghese «ragionevole», il quale prenderebbe buone decisioni, e che una volta libero dalla costrizione della valorizzazione determinerebbe quali sarebbero i «giusti limiti» . Si scopre così che questo soggetto non esiste, poiché egli stesso è un'invenzione idealizzata di questa particolare forma sociale, e la psicoanalisi ha già criticato radicalmente la sua pretesa di essere il centro delle decisioni. Non ci rimane altro che criticare anche questo soggetto a partire dall'osservazione di Robert Kurz secondo cui a essere l'oggetto ultimo della critica è proprio la forma-soggetto. 4) Un oggetto tecnico, considerato di per sé, preso da solo e isolato dal suo contesto produttivo non può essere assunto come «emancipato», contrariamente a quanto propone Ivan Illich. L'idea di familiarizzare con uno strumento è naturalmente molto attraente, perché parla direttamente all'intuizione e alla fantasia di riappropriazione incentrata sull'esperienza soggettiva della spoliazione. Tuttavia, non è certo un tipo specifico di oggetto quello che può determinare una forma sociale emancipata, nemmeno la nostra amata bicicletta o il simpatico pannello solare, ma piuttosto la relazione sociale che si stabilisce tra gli esseri umani, vale a dire il sistema pratico-simbolico che organizza la fabbricazione e la circolazione degli oggetti. Il semplice fatto di chiedersi sulla base di quali rapporti sociali di produzione verrebbero realizzate quelle biciclette e quei pannelli solari mette già di per sé in discussione le loro «intrinseche qualità emancipatorie», ovvero come potrebbero tali oggetti fare a meno delle catene di produzione globalizzate e della divisione internazionale del lavoro?
Per Robert Kurz, si tratterebbe di liberare radicalmente le attività umane da quella che è la loro sussunzione a uno standard omogeneo di misure, vale a dire, il tempo di lavoro socialmente equiparato e destinato, nel capitalismo, e solo nel capitalismo, ad aumentare indefinitamente la produttività, con l'obiettivo di rimanere competitivi sul mercato; mercato, questo, che non raggiunge mai l'«equilibrio» walrasiano, ma che anzi alimenta una corsa auto-referenziata alla valorizzazione. L'idea stessa di produttività o di «potenziale di produttività», l'idea di razionalizzare il tempo e il dispendio di energia, persino l'idea stessa di risparmiare risorse, in una società che avesse davvero superato questo rapporto sociale non resisterebbe. I problemi continueranno ad aggravarsi fino all'estinzione definitiva di questa strana metafisica e dei suoi funzionari ipnotizzati.
L'idea dovrebbe essere quella secondo cui i gruppi umani si organizzano per produrre ciò di cui hanno bisogno - come del resto hanno sempre fatto - in qualsiasi modo possibile, a seconda della scala su cui intendono farlo. In definitiva, dal momento che le reti globalizzate non consentono di fare nulla, continuerà a rimanere la difficoltà di definire il perimetro delle cosiddette scale «locali», se si vuole superare anche lo sciovinismo e il rigido localismo. Una simile questione forse ricade negli errori di un pensiero progettuale che intende anche razionalizzare i territori. Il requisito minimo per un'appropriazione autonoma delle condizioni della riproduzione sociale - se non può risolvere uno dei problemi più spinosi (quello dei confini) - dovrebbe quanto meno affrontare la questione centrale del perimetro entro cui tale autonomia potrebbe essere esercitata, e oltre il quale invece le catene del dominio riapparirebbero inevitabilmente. Un territorio, non è necessariamente limitato a partire da confini etnici o geografici potenzialmente militarizzati, ma può anche essere definito dall'area di competenza di alcune attività, oppure dal fatto sociale stesso: le relazioni di riproduzione simbolica costruite tra gli esseri umani e il loro ambiente.
Certo, una riorganizzazione sociale simile non assomiglierebbe alla «vita piena», ma neppure a questa lacerante successione di attività che oggi vengono svolte da individui lanciati come automi in una folle corsa al progresso. Le modalità di una nuova relazione sociale nascono a partire dalle stesse circostanze pratiche, non dalla pianificazione anticipata e dal pensiero strumentale: ma in questo senso il suo contenuto pratico è inseparabile dalla sua forma sociale, e non può essere trattato separatamente. E non è per il fatto che l'attualità non ci fa sperare in un superamento simile, che dobbiamo cedere teoricamente su questo punto. Non possiamo permettere che la negatività della critica venga ancora una volta positivizzata al fine di adeguarsi comodamente a una dinamica storica che - questa sì - non fa concessioni.
- Sandrine Aumercier -
NOTE:
[*1] - Originariamente pubblicato su: Revue Jaggernaut n°4, Crise & Critique, 2022.
[*2] - MARX, Karl. Il Capitale. Libro I, v. I, volume 1. São Paulo: Nova Cultural (coleção “Os economistas”), 1996, p. 304
[*3] - Ivi, p. 320.
[*4] - Ivi, p. 318.
[*5] - Ivi, p. 347.
[*6] - MARX, Karl. Il Capitale. Libro I, v. I, volume 2. São Paulo: Nova Cultural (coleção “Os economistas”), 1996, p. 55.
[*7] - Ivi, p.7.
[*8] - Ivi, p. 10-12.
[*9] - Ivi, p. 39.
[*10] - Ivi, p. 245.
[*11] - Ivi, p. 22.
[*12] - Ivi, p. 24.
[*13] - POSTONE, Moishe. Tempo, trabalho e dominação social. São Paulo: Boitempo, 2014 [1993], p. 27.
[*14] - Ivi, p. 61.
[*15] - Ivi, p. 58.
[*16] - Ivi, p. 523.
[*17] - KONICZ, Thomas. Klimakiller Kapital. Viena/Berlin: Mandelbaum, 2020, p. 99-101.
[*18] - Ivi, p. 313
[*19] - LOHOFF, Ernst & TRENKLE, Norbert (org.). Shutdown. Klima, Corona und der notwendige Ausstieg aus dem Kapitalismus. Münster: Unrast, 2020, p. 186-187.
[*20] - Ivi, p. 198-200
