Pubblico, nella mia traduzione, il V capitolo (il secondo, da me tradotto) del "De virus illustibus", che dovrebbe essere pubblicato in autunno per i tipi di Ombre Corte.
Capitolo V
La vita può essere così poca cosa: sorveglianza, il patriarcato nel confinamento e la sopravvivenza aumentata
Indipendentemente da quel che succederà, la situazione pandemica ci ha fatto vedere a cosa si può ridurre la vita nel momento in cui la crisi colpisce e il soggetto della merce collassa. Da una parte, la vita individuale viene ridotta a vita puramente biologica, soggetta a venire sottomessa ad ogni controllo - anche a quello più invadente - da parte dello Stato in nome della salute pubblica. Dall'altra, la vita sociale viene come svuotata, costretta alla mediazione delle immagini, staccata e separata dal suo mondo fisico per venire relegata dietro gli schermi e i monitor; quanto meno per tutti coloro le cui attività possono essere svolte sotto forma di tele-lavoro. In sintesi, una vita intrappolata tra le spettacolari tecnologie della sorveglianza e le tecnologie spettacolari del consumo. I paesi occidentali, un tempo pionieri delle tecnologie di "intrattenimento", ora possono fare uso dell'esempio proveniente dai paesi orientali, i quali sembrano eccellere in materia di sorveglianza.
L'idea suggerita da Gianfranco Sanguinetti, relativa a un dispotismo occidentale che nasce in analogia e in opposizione al dispotismo orientale, e che deve dimostrare la propria efficacia sullo «stesso terreno» [*1], trova qui quanto meno un significato concreto. La Cina ha messo a punto un impressionante sistema di sorveglianza che viene sviluppato alla massima velocità. Non passa settimana senza che i giornali occidentali annuncino, con un misto di meraviglia e di orrore, l'invenzione in quel paese di un nuovo dispositivo di controllo. La Cina dispone già di quello che è il più esteso sistema di telecamere dotate di riconoscimento facciale, che recentemente sono state usate anche nelle scuole con lo scopo di valutare quali sono le reazioni degli studenti. Per quelli che vogliono sottrarsi al riconoscimento facciale, sono stati creati altri sistemi di riconoscimento, come quello che riconosce le persone a partire dal modo in cui camminano [*2]. Infine, il paese ha cominciato a testare un sistema di credito sociale che assegna dei punti ai cittadini a partire dai dati provenienti dal Big Data [*3]. Le abitudini quotidiane che le reti permettono di registrare – come ciò che si scrive e si legge su Internet – vengono utilizzate per classificare le persone all'interno della gerarchia sociale. Dopo lo scatenarsi dell'epidemia, questo sistema di controllo basato sui Big Data e sulla sorveglianza della vita privata è stato messo al servizio della lotta contro il virus. I residenti dispongono di un Codice sanitario, sotto forma di Codice QR che si trova sul loro telefono, che li classifica in base al loro stato di salute e della loro presenza nelle zone a rischio. Elenca e cataloga il vostro indirizzo, il vostro numero di telefono e di carta d’identità, e traccia i vostri dati GPS. Fondamentale è il suo colore: verde, autorizza l'accesso; giallo o rosso, non si può entrare e ci si deve mettere in una quarantena di 7 o di 14 giorni. Un buon codice sanitario serve per uscire di casa, serve per usare i mezzi pubblici, lavorare, entrare in un negozio e per poter viaggiare da una provincia, o da una città, all'altra. Senza un codice verde è impossibile farlo. Testato per la prima volta, dall’azienda Alibaba, sulla città di Hangzhou, vicino Shangai, l'uso di questa app si è diffuso in tutto il paese. Oltre al Codice QR, il governo, per autenticare il portatore del Codice, all'inizio di marzo ha aggiunto il riconoscimento facciale. «Ormai, il nostro incubo più grande è quello di vedere il nostro Codice QR cambiare colore. Ragion per cui limitiamo sempre i nostri movimenti», spiega Fang, un residente a Wuhan [*4]. Il sistema di colori è più o meno restrittivo a seconda delle regioni. Per esempio, nella provincia di Hubei, una volta che la persona viene registrata nella banca dati, se ha dei sintomi di Covid-19, a tutte le persone che le sono più vicine viene assegnato un codice arancione che vieta loro ogni spostamento nella provincia. Ma secondo un'analisi del codice del programma, fatta dal New York Times, l'app condivide con la polizia anche quelli che sono i dati personali, stabilendo perciò un modello per delle nuove forme di controllo sociale automatizzato, le quali potrebbero persistere per molto tempo anche dopo la fine dell'epidemia. Zhou Jiangyong, segretario del Partito comunista di Hangzhou, ha descritto senza alcun indugio il sistema di Codici sanitari come una «importante pratica nella gestione digitale della città di Hangzhou» [*5]. Lo stesso sistema è stato utilizzato anche in Corea del Sud, una società militarizzata in cui l'importanza della tecnologia per il controllo della popolazione è analogo a quello che si ritrova in Cina. In Occidente vediamo perciò sorgere voci che lodano l'efficacia di tali dispositivi, dei quali i paesi orientali hanno dimostrato l'efficacia: lì, il controllo dell'epidemia avrebbe avuto molto più successo, anche senza le misure restrittive che hanno fermato l'economia, come in particolare è successo in Corea del Sud, cosa che alla fine non ha impedito un ritorno dell'epidemia [*6].
La presunta efficacia riguardo il controllo dell'epidemia, può servire a sostenere il ricorso a tecniche e a politiche di sorveglianza della popolazione, come quelle comunemente usate in Cina e in Corea [*7], le quali possono apparire come inaccettabili, o quantomeno contestate in quei paesi dove continua ancora a esserci un residuo di ideologia democratica; ma che smetteranno di essere problematiche proprio grazie alla sicurezza sanitaria. La tecnologia del controllo potrebbe forse rappresentare la grande arma cinese per abbattere quelli che sono i residui delle libertà individuali in Occidente. Da tempo, nei paesi a capitalismo avanzato, i progressi raggiunti dalle tecnologie digitali e dalla telefonia servono a realizzare un'immensa macchia di produzione e gestione dei dati personali, che va costruendo un insieme di informazioni sugli individui, che sarebbe stato il sogno di tutti gli Stati totalitari del secolo scorso. Tuttavia, la dimensione del controllo rimane nascosta sotto le altre forme di legittimazione, più appropriate alle «democrazie liberali»: per mezzo della «procedura del consenso» e della «anonimizzazione dei dati» – salvaguardie apparenti della libertà – gli individui entrano «volontariamente» nella società della sorveglianza e in quella che è la sua custodia tecnologica. Rimane il fatto che l'ideologia liberale continua a imporre dei limiti all'utilizzo di questi dati da parte dello Stato, e questo nel mentre che lo Stato, allo stesso tempo, a volte è in grado di imporre alcuni limiti all'uso che ne fanno le imprese. Nel nome della Sanità pubblica, entrambi i limiti potrebbero rapidamente venire resi più flessibili, favorendo un uso indiscriminato di tali dati. Questo processo, già in corso anche prima della crisi, nel contesto attuale ha subito una rapida accelerazione. Nessuno si stupisce più nel leggere degli articoli che, nel nome del diritto all'informazione, fanno uso di dati privati , come avviene nei confortanti grafici animati che tracciano la circolazione del virus grazie ai dati provenienti dagli smartphone di individui infetti. Il download di App di «tracking», al fine di tracciare le catene di contagio, viene già utilizzato in numerosi paesi ed è oggetto di studio in tutto il mondo. La linea di confine tra libertà individuale e obbligo giuridico si sposta considerevolmente, se teniamo presente che una simile applicazione diventa efficace solo a partire dal momento in cui la utilizza il 60% della popolazione. Se, da una parte, un funzionario europeo afferma che è «fuori questione» adottare nell'Unione Europea [*8] delle misure di tracciamento coercitivo per mezzo del telefono, allo stesso tempo si viene a sapere, ad esempio, che la Polonia ha imposto dei dispositivi di geo-localizzazione alle persone infette o a rischio; il che significa che i trasgressori possono contare di ricevere una visita della polizia a casa loro. La Germania, assai preoccupata per le libertà civili, nel quadro della lotta contro il Covid-19, ha messo a punto un dispositivo che associa, su base volontaria, un braccialetto fitness con un'App da scaricare sullo smartphone. Tuttavia i dati che vengono raccolti grazie a questo sistema, non sono anonimi, come viene ripetuto dovunque, ma pseudo-anonimizzati. Il criptaggio, che avviene per mezzo di un identificatore, non rende «anonimi» i dati sanitari (vale a dire, quella che è la relazione tra la persona e i propri dati non viene semplicemente riversata in una statistica generale), ma questo identificatore assegna uno pseudonimo al soggetto, cosa che secondo alcuni critici sarebbe facilmente decifrabile da terzi [*9]. Un simile disprezzo per la privacy sta diventando sempre meno impressionante. Dopo tutto, queste persone sono solo dei portatori del virus: a essere tracciato è il movimento del virus, e non quello di Piero o di Franco. Diventati ormai invisibili agli occhi dell'opinione pubblica, questi meri «portatori di virus» possono essere trattati di conseguenza dalle future politiche statali: forse del loro destino non ci si dovrebbe preoccupare.
Una parte di queste tecnologie investirà nel controllo profondo dei corpi, ben oltre il visibile. In Cina, i dispositivi che controllano la temperatura corporea degli individui vengono già utilizzati sui trasporti pubblici. Filtrare le persone con una temperatura superiore ai 38° è una pratica che si è già diffusa in tutti i terminali aeroportuali ai quattro angoli del pianeta, a volte senza alcuna base legale e a partire da uno «stato di emergenza». Ma il controllo del mondo dopo la pandemia può arrivare molto più lontano. In Italia, nel momento in cui si è creduto che si potesse affermare che «il peggio era già passato», si è cominciato a ricercare misure che potessero garantire il ritorno al lavoro. Una delle soluzioni prese in considerazione, era quella di controllare le persone al fine di identificare coloro che erano già dotati di anticorpi per resistere al virus [*10]. A partire da questo, ci possiamo immaginare un mondo post-pandemico (non dopo questo virus, ma forse dopo il prossimo) in cui tutti i cittadini vengono sottoposti a una scansione continua. Una volta constata la resistenza biologica: obbligo di andare al lavoro; in caso di anticorpi assenti: divieto di uscire [*11].
In questo specifico genere di crisi, la centralità acquisita dal controllo sulla salute – e dal fatto di investire sulla vita, in quella che è la sua dimensione puramente biologica – ci costringe a passare attraverso il concetto di biopolitica, proposto da Michel Foucault e poi ripreso da Giorgio Agamben. Da un lato, l'attuale crisi evidenzia l'importanza della riflessione sulla biopolitica, vista come dimensione costitutiva della vita sociale nella modernità, e che gioca ancora un ruolo non trascurabile nel contesto del collasso della modernizzazione della gestione della crisi del capitalismo. Dall'altro lato, tuttavia, la crisi attuale serve anche a sottolineare i limiti inerenti a questa teoria, che da sé sola non può spiegare le reazioni contraddittorie, assunte nella crisi dal potere politico. Ne sono la prova le ambigue posizioni pubbliche assunte da Agamben, il quale alla fine di febbraio continuava ancora a parlare di una «presunta epidemia» [*12]. Il fatto che la militarizzazione delle città italiane dovesse essere criticata, è fuori discussione. Ma che cosa dire, per contro, del mantenimento a tutti i costi della «normalità»? In maniera sconsiderata, Agamben si è dimostrato allineato con il potere in carica. Non più di un giorno dopo la pubblicazione del suo testo, la città di Milano, capoluogo della regione italiana più colpita dall'epidemia, lanciava una campagna ufficiale il cui slogan era «Milano non si ferma». Dopo che l'OMS aveva dichiarato la pandemia, questo slogan era stato adottato dal governo brasiliano. E negli Stati Uniti abbiamo assistito a manifestazioni di estrema destra contro il lockdown, con l'appoggio del presidente americano, il quale richiedeva a lettere maiuscole, via Twitter, la «liberazione di alcune regioni del paese». In questo cinico gioco di inversioni che caratterizza la nostra epoca, è l'estrema destra a voler scendere in piazza contro lo stato di emergenza; in Michigan, tra i manifestanti armati fino ai denti, con alcuni che sfoggiano la svastica, si vedono anche dei cartelli contro il «führer» del Michigan, il governatore Gretchen Whitmer. Abituati come siamo a vedere l'anticapitalismo tronco mescolarsi con il populismo trasversale, non sarebbe per niente sorprendente vedere gli argomenti della critica del «biopotere» ripresi da quel genere di manifestanti. In questi tempi di pandemia, questa critica del biopotere sta già uscendo dalla bocca dei primi ultras de neoliberismo in arrivo, così come viene cantata sull'aria di «non possiamo fermare la felice globalizzazione» da parte di uno di quelli che era sulla scena, il 16 aprile, sulle onde di France-Inter, nella persona di Alain Minc: «Mi ricordo di una frase che colui che è stato un maître à penser della mia generazione, quale era Michel Foucault, che diceva, "l'unica onnipotenza che temo non è l'onnipotenza religiosa, né l'onnipotenza politica, ma è l'onnipotenza del potere medico"» [*13]. Ovunque, la destra si trova a essere lacerata tra il suo lato liberale, quello del «laissez-faire», «lasciate uscire la gente», e il suo lato che fa riferimento alla sicurezza, che la spinge a mettere nelle strade quanta più polizia possibile: in Francia, sono le città governate dalla «destra dura», come Béziers, Perpignan o Nizza ad aver adottato le misure più restrittive, fino ad arrivare a un coprifuoco notturno o al volo di droni ed elicotteri per fare rispettare il lockdown.
Qui non si tratta di attaccare Agamben per le sue considerazioni, come altri hanno fatto, bensì di comprendere in che modo le sue ambiguità mostrano quelli che sono i limiti interni alla teoria dello «stato di eccezione» e della «nuda vita». Ci si vuole riferire innanzitutto alla dimensione anastorica di tale teoria, che non stabilisce in modo chiaro quale sia la relazione tra la «nuda vita» e la storia della modernità occidentale; Agamben fa piuttosto riferimento a dei concetti desunti dall'antichità greco-latina, in maniera particolare all'immagine dell'homo sacer proveniente dal diritto romano arcaico, e alla quale egli conferisce una validità universale. Successivamente, concentrandosi sul problema della sovranità, egli riflette esclusivamente sulla politica senza cogliere il rapporto tra questa sfera e la totalità sociale [*14]. Qui, la complementarietà tra politica ed economia è tuttavia fondamentale. Concentrandosi esclusivamente sulla politica, la teoria di Agamben rimane prigioniera della razionalità del processo economico che presiede alla totalità della vita sociale. Qui mantiene la sua attualità la critica che era già stata avanzata da Kurz: «Solamente dal punto di vista della macchina della valorizzazione capitalista "senza soggetto", dal punto di vista dell'irrazionale "soggetto automatico" (Marx) della modernità – il cui concetto in Agamben si trova sorprendentemente oscurato – la logica della sovranità e dello stato di eccezione, della "nuda vita", della messa al bando e dell'esclusione inclusiva comincia ad acquistare un senso discernibile. Ciò che in un certo qual modo, "animalizza" gli esseri umani e li riduce a dei "semplici corpi viventi" – prima che venga loro permesso di qualificare la propria vita in una forma secondaria – non è la falsa ontologia foucaultiana del "potere" (anastorico) o del dominio in quanto tale, bensì la costituzione polare specificamente moderna della politica e dell'economia, del lavoro astratto e della macchina dello Stato, ecc.» [*15].
Ciò che alla fine spiega la riduzione dell'essere umano alla «nuda vita», a non essere niente più che dei «meri corpi viventi», è solo il lavoro astratto, la sostanza del valore, nella quale l'essere umano si trova già a essere ridotto a niente più che «cervello, muscoli, organi» al servizio della produzione di merci. Ciò determina due movimenti contraddittori. Da una parte, la necessità del lavoro vivente per nutrire e accrescere la produzione del valore esige la preservazione della vita. Dall'altra parte, il processo della produzione non può essere interrotto, e si è pronti ad accettare il sacrificio di vite umane per poter garantire la continuità dell'economia. Questo può sembrare irrazionale – ed effettivamente lo è: il capitalismo è effettivamente una società feticistica. Diversamente, come fare a spiegare che si sia disposti a rischiare la vita in nome del denaro; e che si possa persino arrivare a lottare per poter avere un simile «diritto»? Negli Stati Uniti, in una manifestazione contro il lockdown una donna portava con fierezza un cartello con su scritto «Arbeit macht frei» [*16]. Usare questa frase in tedesco, vuole evidentemente evocare la frase che era scritta sulla porta di entrata al campo di Auschwitz. Identificando il lavoro con la libertà, la manifestante sembra suggerire che il problema non sia quello del lockdown in sé, ma semplicemente la mancanza di lavoro. Le sembra auspicabile la "libertà" promessa ad Auschwitz, le sembra desiderabile. L'assurdità della società del lavoro non potrebbe trovare un'immagine più persuasiva. I soggetti creati dalla forma merce sono tutti pronti a sacrificarsi per il valore astratto. È come se non ci fosse più alcun bisogno dello stato di eccezione: forse i superflui «homo sacer» del capitalismo in crisi salirebbero di loro spontanea volontà sul treno della deportazione. Ambiguità a parte, resta il fatto che i suggerimenti di Agamben hanno quanto meno il merito di mettere in discussione il lato problematico che continua ad esserci nella semplice garanzia della sopravvivenza. Di certo è più facile constatare la perversità del capitalismo nel momento in cui le persone vengono condannate a morte in nome dell'economia.
Le manifestazioni che sfidano le misure che servono a limitare e ostacolare il contagio e il rifiuto di indossare la maschera sono di volta in volta il simbolo politico di una ribellione che vuole essere «anti-sistema», come la vediamo tra i sostenitori di Donald Trump o di Bolsonaro. «Sono americano e ritengo di dover poter fare ciò che voglio. Pago le tasse, vivo liberamente e voglio essere libero», dichiara uno di quei manifestanti anti-lockdown, i cui raggruppamenti in Michigan, in Virginia, in Kentucky, ecc. si sono moltiplicati [*17]. Negli Stati Uniti, ha assunto una certa ampiezza anche il fenomeno di quei giovani che si illudono di essere «invincibili» riguardo al Covid. Nel mesi di maggio, ad Orange County, in California, la Mecca dell'edonismo commerciale, si è manifestato contro la chiusura delle spiagge e dei ristoranti. Nel fine settimana dal 7 al 10 maggio, abbiamo visto arrabbiata anche la Germania. Una miscela di liberali, esoteristi, anti-vax, anti-lockdown e attori di destra e di estrema destra è scesa in strada. Durante le manifestazioni, le regole di distanziamento non solo non sono state rispettate, ma sono state ridicolizzate ed è stato chiesto ai passanti di togliersi le mascherine. Hans-Thomas Tillschneider, membro dell'ala destra dell'AfD, è stato applaudito a un raduno anti-coronavirus che si è svolto a Magdebourg, con slogan come «La maschera è una museruola» e «Facciamo delle orge di discussione sulle misure anti-coronavirus, e diamoci da fare!». Il sentimento anti-lockdown, per quanto minoritario, difende l'idea che la lotta contro una malattia altamente contagiosa sia alla fine una questione di libertà individuale. A volte, le posizioni di destra e di sinistra sembrano unirsi nella rabbia contro le restrizioni sanitarie. L'autodeterminazione del «popolo», la resistenza al paternalismo dello Stato e le esigenze della democrazia diretta sembrano essere dei denominatori comuni.
Va notato che la situazione di coloro che, nella normalità del capitalismo di crisi, soffrono l'indigenza, i salari di fame e l'esclusione, e che si trovano a essere tanto più colpiti dalla situazione sanitaria dal momento che si trovano in «prima o seconda linea», è poco o per niente al centro di simili manifestazioni di rabbia e di sfida alle raccomandazioni e agli obblighi della autorità sanitarie e dello Stato. Ogni volta in maniera diversa, tutte queste manifestazioni ci parlano dell'affermazione del soggetto moderno al tempo del coronavirus. In primo piano, si trova a essere soltanto il soggetto «autonomo» standard del normale stato capitalista e la sua affermazione a qualsiasi costo. In quanto soggetto portatore di «lavoro astratto», stava già raggiungendo i suoi limiti, dal momento che la sua libertà e le sue «decisioni autonome» sono legate a un dispendio di forza lavoro la cui possibilità, con il progredire della crisi, è in costante diminuzione o diventa sempre più precaria. Il fatto di essere e poter rimanere soggetto del mondo economico, è di già un test a cui ciascun individuo deve sottoporsi attraverso un'autodisciplina quotidiana. Quando le promesse di «auto-realizzazione» non possono più essere mantenute, chi non intende disserrare la mascella nel corso di quella che è la competizione generalizzata per quelle «opportunità» che continuano a diventare sempre più scarse, deve interiorizzare assumendole come se fossero una sua precisa responsabilità personale, sia il successo che il fallimento nel diventare dei docili «soggetti» che soddisfano le esigenze della valorizzazione del valore. Viene pagato a caro prezzo, venire elevato al rango di soggetto degno di essere scagliato nelle fiamme delle fauci spalancate del Moloch del capitale e lavorare sulle «competenze», vale a dire, diventare un «soggetto imprenditoriale» in competizione permanente. Adattarsi oppure morire sull'altare della valorizzazione. Con la crisi del coronavirus, tutti questi problemi legati alla costituzione del soggetto moderno si trovano a essere amplificati. Il loro degrado si aggrava. Da quel momento, il «soggetto autonomo» maschile non può più sopportare le offese delle restrizioni dovute al condizionamento causato dal coronavirus, ed egli ha sempre più fretta di manifestarsi attraverso una megalomania narcisistica, al fine di richiedere il ritorno – qualunque sia il costo per la sua vita biologica – alla normalità della soggezione «autonoma» al normale stato capitalista.
«Tutto quello che ostacola il desiderio di normalità si trova a essere esposto a degli attacchi», afferma Herbert Böttcher. « Ciò include la scienza e gli scienziati. L'ostilità verso la scienza, che viene espressa anche dai politici, mostra in maniera particolarmente drastica l'ostilità nei confronti della teoria e della riflessione; cosa che fa parte della normalità del capitalismo. A contare è tutto ciò che, in una "falsa immediatezza", legittimi l'evasione dalla prigione del Coronavirus. Il "soggetto autonomo", il quale può solo pensare e agire nell'ambito della normalità capitalistica – sempre presupposta in maniera scontata – preferisce smettere di pensare piuttosto che comprendere la fine delle condizioni capitalistiche, e quindi la sua propria fine. La comprensione delle condizioni sociali, e quindi del legame esistente tra la prigione del Coronavirus e la prigione della normalità capitalistica sembra essere troppo complessa, ma soprattutto non sembra abbastanza efficace per il desiderio di evasione. Le ideologie cospirative si presentano come un sollievo. Il virus viene dichiarato inoffensivo e la pandemia diviene una messa in scena orchestrata da delle forze oscure. Inoltre, le narrazioni cospirazioniste rivendicano dei diritti e delle libertà civili di per sé, e percepiscono la minaccia di uno specifico attacco da parte dello Stato. [...] Colui o colei che contrasta il rilassamento diventa un nemico della libertà, un obiettore teorico ed un ostruzionista scientifico. Ma soprattutto, le esperienze negative possono essere attribuite a degli autori identificabili. Quelli che intraprendono delle azioni diffamatorie, minacciose o perfino violente contro di loro non devono rimanere inermi, ma possono dimostrare il loro potere maschile e la loro capacità di azione. Ciò che rimane, è l'affermazione dell'assertività maschile [...] I ruoli e le valutazioni sono come sfalsati. Forte è che è rilassato, debole è chi esita. Coraggioso è colui che affronta i pericoli o li nega. Coloro che di fronte a questo diffuso rilassamento sono preoccupati per la propria salute sono tanto spaventati quanto poco solidali. [...] Il "soggetto autonomo" viene spinto nel vuoto dalla coercizione ad affermare l'assertività maschile, e così perde il controllo, arrivando alla follia omicida e all'autodistruzione. Ecco qual è la conseguenza ultima di cosa è contenuto nel "soggetto autonomo" maschile. Sotto la pressione dell'autoaffermazione, ma impossibilitato ad attuarla a causa delle condizioni della crisi capitalistica, viene spinto alla distruzione vista come ultimo atto di disperata autoaffermazione. Attila Hildmann, l'imprenditore gastronomico fantasista della cospirazione, si è molto avvicinato al fenomeno "Amok", nel momento in cui ha dichiarato: "Se dovrò morire nella lotta per la nostra libertà, allora che avvenga con una pistola in pugno e con la testa alta". La volontà di morire diventa un'espressione dell'ultima possibilità che gli rimane di presentarsi e di mettersi in scena in quanto soggetto autonomo maschile, e nel caso, anche "portando con me alcuni dei miei nemici".» [*18]
Ma sacrificare la propria vita al feticcio-capitale può essere fatto anche in altri modi. Lo si può compiere anche attraverso l'impoverimento della vita e lo svilimento del quotidiano. A prescindere da cosa ci aspetta in futuro, a partire dall'esperienza vissuta durante la pandemia, bisogna ricordare in cosa consiste la «vita» alla quale il capitalismo ci destina. Assai spesso, facciamo riferimento agli eventi attuali come a una «distopia», simile a quelle così tanto in voga nelle serie televisive e al cinema. Se in quello che abbiamo vissuto esiste davvero una dimensione «distopica», essa risiede nel constatare quale sia il grado minimo cui può essere ridotta la vita nelle società del capitalismo avanzato. Questo destino, lo si potrebbe già indovinare sulla base di un'altra distopia, quella che ha ossessionato il mondo durante la guerra fredda: la minaccia della guerra nucleare. Nel momento stesso in cui veniva celebrato il «progresso» dei «Trenta Gloriosi», ci si immaginava una vita nascosti nei rifugi atomici. Il senso delle trasformazioni tecniche in corso, stava diventando chiaro visto come preparazione a una vita di crescente isolamento; come all'epoca veniva sottolineato da Guy Debord: «Il sistema economico fondato sull'isolamento è una produzione circolare dell'isolamento. L'isolamento fonda la tecnica, e il processo tecnico isola a sua volta.» (La società dello Spettacolo, §28).
Nella situazione attuale, la critica situazionista riacquista una sorprendente attualità. Chi è che, a questo punto, potrebbe dimostrare che Guy Debord ha torto, quando dovunque prevalgono le condizioni moderne di produzione, la sopravvivenza nel lockdown viene prolungata per mezzo dell'accumulo di spettacoli? Ormai non esiste più niente che possa essere fatto senza che ci sia la necessaria mediazione dell'immagine. La vita quotidiana si è ridotta a essere un momento puramente spettacolare. Se qualcuno pensava che le nuove tecnologie «partecipative» avessero reso obsoleta la critica dello spettacolo, ora basta guardarsi intorno. Il confinamento è la realizzazione tangibile della separazione «alla radice dello spettacolo»; ed essa è parte costitutiva della società del valore. C'è un paradosso centrale della società capitalista, ben sottolineato da Robert Kurz: «la separazione degli uomini attraverso la forma merce ha la paradossale conseguenza di avvicinarli nel "metabolismo con la natura" assai di più di quanto non lo fossero nella società pre-moderna, la quale in questa relazione era largamente determinata da quelle che erano le piccole unità autarchiche di riproduzione». Il paradosso risiede nel fatto che questo «grado superiore di socializzazione» è al tempo stesso determinato da «questa separazione e da questa assenza di relazioni più grandi tra uomini che, nel loro rapporto con la natura, intrattengono delle relazioni solo indirettamente». Con il progredire dello sviluppo del capitalismo, le persone si integrano sempre più nella stessa forma di socializzazione, e il mondo è sempre più unificato. Tuttavia, questa forma di socializzazione si basa sulla crescente separazione tra le persone, e questo non solo perché il capitalismo implica una specializzazione sempre maggiore in quello che è il rapporto con la natura – ivi compresa la razionalizzazione e la separazione dei compiti – ma soprattutto perché la relazione tra gli individui si trova a essere necessariamente dipendente e mediata «attraverso il meccanismo del mercato, cieco, e senza soggetto» [*19]. La società dello spettacolo è il raddoppiamento logico di questa forma di socializzazione: « Lo spettacolo riunisce il separato, ma lo riunisce in quanto separato.» (Debord, §29). Nello spettacolo, ciò che vediamo non è altro che la società unificata dalla produzione di merci. I presunti «mezzi di comunicazione» servono solo a mascherare la crescente assenza di relazioni effettive tra le persone. Ciascuno può vedere nell'altro il suo rispettivo isolamento; una verità diventata evidente nell'epoca del lockdown.
In effetti, in questo contesto, alcune delle precedenti affermazioni di Debord, appaiono come se fossero delle descrizioni anticipate. La vita è stata letteralmente «deportata dietro lo schermo» (La società dello Spettacolo, §218) e il capitalismo rivela in maniera più diretta che mai la sua dimensione di «sopravvivenza aumentata» (§40). Prima, c'era bisogno di un piccolo sforzo per dimostrare che l'apparente abbondanza materiale delle società industriali si limitava solo a porre su un altro livello quello che era il problema della necessità; anziché superarlo, come avrebbero voluto gli apologeti del progresso tecnico. A tal fine, potrebbe essere utile evocare il pensiero di Marcuse circa la scarsità e la struttura repressiva della società, oppure anche il concetto di «ragione strumentale», proposto dalla Scuola di Francoforte al fine di mostrare come la tecnologia non abbia funzionato nel senso dell'emancipazione. E quindi così si può comprendere il capitalismo come il creatore di una «seconda natura», di un mondo di «pseudo-bisogni» che tradiscono la libertà promessa attraverso il progresso della «ragione occidentale». L'attuale situazione evidenzia chiaramente che cosa ne è stato di questa promessa. Il punto finale di arrivo della «ricchezza» astratta capitalista, che trova la sua realizzazione nello spettacolo moderno, ora diventa direttamente una questione di sopravvivenza. Il consumo a distanza, la vita in rete, i «privilegi» introdotti a partire dallo sviluppo delle tecnologie di «comunicazione», diventano adesso degli strumenti per far sì che il lavoro e il consumo continuino ad avere il loro senso più primario. Con lo sviluppo delle tecnologie di interazione virtuale, accompagnate ai dispositivi di «realtà aumentata» – formula cinica per designare quella che è la più completa perdita della realtà –, vediamo avvicinarsi a grande velocità lo scenario distopico di una vita sociale vissuta interamente nella separazione, nella quale si conosce la vita sociale solo attraverso la mediazione dell'immagine. La pandemia accelera tale processo e mette alla prova una simile forma di vita.
Il mondo contro cui i situazionisti si sono battuti sembra, a confronto, quasi desiderabile. Citiamo questo esempio, preso in prestito dagli studi di Chombart de Lauwe, dove si parla di una ragazza i cui movimenti, fatti nel corso di un anno, hanno tracciato un triangolo, i cui tre punti sono dati dalla sua casa, dalla scuola e dalle lezioni di piano. I situazionisti - per i quali la vita dovrebbe essere un viaggio - hanno manifestato la loro indignazione verso una vita così ristretta. Se paragonata all'attuale vita quotidiana, con il tele-lavoro, lo shopping online e gli «incontri» su Zoom, la vita della ragazza finisce per assomigliare quasi a un'avventura.
Tuttavia, bisogna evitare la nostalgia per una passato altrettanto criticabile. Paragoni di questo tipo, tra il male e il peggio, sono assai spesso pericolosi. Finiscono per renderci più facile da accettare ciò che invece dovrebbe essere anch'esso oggetto di critica. Analogamente, nell'attuale situazione, si potrebbero mettere a confronto i diversi livelli di confinamento, e perfino opporre al confinamento quella che è la sua semplice impossibilità. Certo, il lockdown alimentato da Netflix e dalle consegne a domicilio potrebbe sembrare un lussuoso privilegio se paragonato alla realtà vissuta dagli strati più poveri della società, in particolar modo nei paesi dove gli Stati non posseggono mezzi di ammortizzamento e dove l'economia informale è importante. La crisi capitalistica, frutto delle contraddizioni che minano la base stessa della produzione di valore, produce masse crescenti di persone superflue che vengono sempre più abbandonate al loro destino. Non v'è quindi dubbio che la vita in lockdown salvata per mezzo dello spettacolo non può neppure rappresentare un destino universale. Nel migliore dei casi, questo potrà essere solo il destino di coloro che si trovano dalla parte «fortunata» del capitalismo in crisi. Ma bisogna stare attenti a non vedere in questo un destino felice. Si rischia una ricaduta nella logica del marxismo tradizionale, il quale ha sempre compreso il capitalismo come se fosse una mera questione di distribuzione della ricchezza, il cui modo di produzione e di vita non viene mai messo in discussione. In una situazione di crisi prolungata, non ci si stupirebbe di vedere una parte della sinistra battersi per la ripartizione più egualitaria possibile dei mezzi di consumo spettacolare, in modo da garantire a tutti un buon confinamento, e ovviamente il diritto al tele-lavoro. [*20]
Bisogna anche sbarazzarsi della semplice ideologia della legittimazione, caratteristica del marxismo tradizionale e della sua visione meramente sociologica e classista del capitalismo. C'è un intero discorso che in questo modo ha riproposto una visione in realtà falsa di quella che è la vita ai tempi del Coronavirus. Il fatto che la crisi fosse brutalmente rivelatrice delle disuguaglianze sociali all'interno della società, era davanti agli occhi di tutti, ma secondo una visione riduttrice ci troveremmo di fronte a «una situazione in cui una parte della popolazione non può proteggersi dal virus, per consentire a un'altra parte della popolazione di restare confinata nel modo più beato possibile»; come viene sintetizzato un testo di Fabio Bruschi [*21]. Sebbene il Covid-19 colpisca superando i confini delle classi, e anche se tutti quanti sarebbero coinvolti in un modo o nell'altro nelle misure prese per contenere il contagio, ecco che la classe operaia nel suo insieme sarebbe così costretta a continuare a lavorare a beneficio di una classe borghese protetta a domicilio per mezzo del tele-lavoro. Ci sono alcuni che non si fermerebbero davanti a niente pur di rimangiarsi la critica marxiana dell'economia (per quanto solo in quella che è la sua versione tronca) a favore di una mera ideologia del movimento, vale a dire, di mobilitazione e di legittimazione. In realtà, la classe operaia mondiale e la massa degli altri salariati dell'industria (esclusi i settori agroalimentari ed energetici, che hanno fatto parte dei cosiddetti settori «essenziali») sono stati massicciamente messi in lockdown. In Francia, durante i 56 giorni di confinamento, di tutti i settori messi insieme, solo circa un salariato su dieci si è recato sul posto di lavoro [*22]. Gli altri erano stati messi in ferie, in tele-lavoro o in malattia. Per esempio, abbiamo già riferito del blocco quasi completo dei cantieri di costruzione in Europa, per non parlare dell'industria automobilistica, del settore turistico, ecc. In Cina – che non ha conosciuto un lockdown generalizzato a tutto il Paese – nel primo trimestre del 2020 sono stati attivi solo 123 milioni di lavoratori migranti, vale a dire 51 milioni in meno (-30%) rispetto all'ultimo trimestre del 2019 [*23]. In India, il mercato del lavoro ufficiale e informale ha subito un vero e proprio terremoto. Ci sono stati milioni di lavoratori giornalieri immigrati che hanno perso il loro lavoro e sono rimasti bloccati per più di un mese nelle grandi metropoli a causa della paralisi generale dei treni e dei bus. A luglio, quasi un quarto della manodopera del paese (in totale, 471 milioni di persone) sono rimaste senza un lavoro retribuito [*24]. In tutto il mondo, la situazione è più o meno questa. Secondo l'Ufficio Internazionale del Lavoro, nel mese di marzo, tra il 50 e il 70% della totalità dei lavoratori del mondo vivevano in dei paesi che hanno visto una chiusura obbligatoria dei loro posti di lavoro, salvo quelli ritenuti essenziali. In aprile, questa cifra è scesa al 50%, per cadere a una quota tra il 20 ed il 30% a metà aprile, per poi risalire fino a un numero tra il 30 ed il 40% a partire da metà maggio. [*25].
Per quel che riguarda l'esperienza della vita in lockdown, c'è da fare una riflessione su quella che è la relazione della dissociazione, una dimensione fondamentale della società patriarcale del valore che è stata evidenziata dalla teoria di Roswitha Scholz [*26]. Come si è detto, il capitalismo è il processo di valorizzazione del valore. Ma la costituzione storica del modo di produzione e della vita capitalistici, dev'essere compreso in maniera dialettica. Per poterla afferrare nella sua totalità, non è sufficiente designare la società moderna come società capitalistica, ma occorre anche comprendere il processo della dissociazione (Abspaltung) su cui è basata. In quanto processo di valorizzazione del valore, la produzione capitalistica è orientata all'accumulazione di un'astrazione, e di conseguenza si basa su una forma di attività altrettanto astratta, il lavoro astratto. Ma affinché questo si costituisca, l'universo dell'astrazione – vale a dire, della merce, del lavoro, del valore, ma anche le sue sfere derivate della politica, dello Stato e delle scienze – non può esistere solo perché è stato dissociato e secondarizzato tutto un insieme di attività di riproduzione, oppure non direttamente funzionali a questo universo «maschile» sul piano della soggettività o del simbolico-culturale, e tutte le corrispondenti caratteristiche, sentimenti e attitudini sono state assegnate alle «donne». Per citare Scholz, «al centro della teoria della dissociazione c'è l'idea che un certo numero di attività riproduttive definite femminili – ma anche alcune attitudini corrispondenti (la sollecitudine, per esempio) e delle qualità svalorizzate (la sensibilità, l'emotività, ecc.) – sono state, per l'appunto, dissociate dal valore e dalla sua sostanza, il lavoro astratto, e attribuite "alle donne"». [*27].
La relazione del valore e la relazione della dissociazione, intrattengono tra di loro un rapporto dialettico. Non c'è alcuna gerarchia di derivazione, l'una non deriva dall'altra. La dissociazione in quanto relazione sociale e la relazione di valore sono come le due facce di un unico rapporto sociale, la dissociazione-valore. I due momenti si generano reciprocamente, ed essi sono storicamente e logicamente co-originali, l'uno si trova a essere contenuto nell'altro, ma la dissociazione si sottrae alle categorie economiche ed esiste nella sua specificità. Il «dissociato», quindi, non è un sotto-settore dell'onnipotente valore, e quindi del capitale, bensì una condizione assoluta per la sua esistenza e riproduzione: detto in altre parole, il patriarcato è il capitalismo, e viceversa. Ed è per questo che si può parlare di «capitalismo-patriarcato» o di «patriarcato produttore di merci». Ragion per cui, sul piano generale della logica complessiva della società, si può parlare della nostra società come di una totalità sociale spezzata o frammentata tra il valore e la dissociazione, e che pertanto forma un rapporto dialettico. Ciascuno è la condizione della possibilità dell'altro, ed essi possono funzionare ed esistere solo insieme, nel loro intrecciarsi. Sono le due facce di una sola medaglia, e quindi da abolire insieme. Il rapporto di dissociazione non è nemmeno limitato e identificato con la sola sfera domestica o privata, ma attraversa tutti gli ambiti sociali, vale a dire anche la sfera maschile dell'economia, della politica, della scienza, dove le donne sono sempre esistite e vengono costantemente rese inferiori sul piano salariale, della carriera, delle condizioni di lavoro, ecc. Questa dissociazione non può essere pensata come se fosse un semplice rapporto di riproduzione materiale (come soprattutto va insistendo il femminismo materialista o il marxismo-femminismo [*28]), dal momento che si tratta anche di un rapporto socio-psichico che costruisce e modella dall'interno la soggettività degli individui, sia maschili che femminili, vale a dire che, la dissociazione è pensata come costitutiva tanto della dimensione socio-psichica del soggetto del «maschio» quanto del non soggetto inferiorizzato della «donna». Più in generale, la dissociazione costituisce l'ordine simbolico-culturale del capitalismo. E tra queste tre dimensioni della dissociazione (materiale, socio-psichica e simbolico-culturale), non esiste alcun principio di gerarchizzazione, come avveniva con il vecchio materialismo storico, che faceva derivare la sovrastruttura ideologico-culturale dall'infrastruttura materiale-produttiva. Le dimensioni materiale, socio-psichica e culturale-simbolica del rapporto sociale esistono tutte insieme, in maniera coagulata. Sono le diverse sfaccettature di un medesimo rapporto sociale.
Certo, con la progressiva integrazione delle donne nelle attività produttive di valore questo ordine simbolico è anch'esso cambiato, dal momento che la rappresentazione borghese dei sessi non è più adeguata a quelle che sono le esigenze di flessibilità del «turbocapitalismo». Ma in realtà le cose sono cambiate assai poco. Com'è noto, benché le donne siano oggi in larga misura integrate nelle società «ufficiale» del lavoro astratto e dello spazio pubblico borghese, continuano a essere ancora responsabili della gestione della famiglia e dei figli; in media, guadagnano meno degli uomini e devono lottare più duramente per arrivare a raggiungere i gradini più alti della scala sociale. Ciò dimostra che la relazione di dissociazione va intesa come un aspetto strutturante della società del valore. Scrive Scholz: «A un livello più alto di astrazione, la relazione di dissociazione è, come qualsiasi altra relazione del rapporto di valore, altrettanto socio-storicamente e negativamente determinata di quanto lo sia il rapporto di valore stesso» (Ivi).
I cambiamenti storici avvenuti nelle forme di socializzazione delle donne indicano, insomma, un'evoluzione storica interna della dissociazione-valore. Naturalmente, le forme storiche della dissociazione possono variare, secondo diversi fattori. La progressiva integrazione delle donne nel mondo del lavoro, per esempio, è stata accompagnata da un trasferimento verso il settore terziario di una parte delle attività di cura, o verso imprese di «assistenza», oppure verso servizi simili assicurati da settori dello Stato. Nei paesi più ricchi, queste attività sono diventate sempre più appannaggio della forza lavoro immigrata. Mentre nei paesi più ineguali, dove le masse di poveri forniscono manodopera a basso costo, queste attività sono destinate ai lavoratori domestici, e la distinzione sociale delle élite viene attestata dal numero dei domestici. È abbastanza significativo che uno dei primi decessi causati in Brasile dal coronavirus sia stato quello di una donna delle pulizie contagiata dai suoi datori di lavoro, dopo che erano ritornati dalle loro vacanze in Italia. In Brasile, un paese forgiato dallo schiavismo, la mentalità coloniale sembra durare nel tempo e anche perfino i membri della classe media si sentono dei «padroni» nei confronti delle loro collaboratrici domestiche. Bisogna pertanto evitare la spiegazione puramente culturalista, che consiste nel vederlo come si trattasse della mera permanenza di vecchie abitudini. Il Brasile – o qualsiasi altro paese dove si possono osservare dei residui di regimi di socializzazioni precedenti – non si trova al di sotto del capitalismo. Dal momento che il capitalismo ha unificato il pianeta, in realtà ciò che troviamo dovunque e dappertutto è la società della dissociazione-valore, a prescindere da quelle che possono essere le variazioni locali e le mediazioni culturali. Detto ciò, non va trascurato il fatto che in alcuni paesi le conseguenze della socializzazione capitalistica possono essere più drammatiche che in altri, soprattutto quando il capitalismo entra dappertutto in crisi. Quale sarà il destino riservato a questo esercito di lavoratori domestici quando i loro falsi padroni non saranno più nelle condizioni di poter garantire i loro salari? A differenza dei vecchi padroni che si preoccupavano ancora della sopravvivenza delle loro «proprietà», i falsi padroni di oggi, che conoscono solo la mediazione del denaro, non mostrano alcuno scrupolo nel lasciare i propri dipendenti al loro destino. [*28].
[...]
Evidentemente, ciò pone continuamente dei problemi, dal momento che la suddivisione degli spazi è funzionale alla specificità dei compiti. Nel momento in cui la casa diviene la sede del lavoro, bisogna trovare una maniera per espellere i bambini dalle loro case, di modo che il lavoro astratto possa riprendere il suo corso. In alcuni paesi, come la Danimarca, si è cercato di riaprire quanto prima le scuole, tenendo i bambini confinati in degli spazi specifici ed evitando ogni contatto tra di loro. Che cosa rimane della scuola in una simile scolarizzazione? Nei limiti del distanziamento obbligatorio, che legami sociali possono stabilire i bambini, quali giochi possono inventare? In questo modo, le scuole arrivano così a svolgere la loro funzione finale, quella di non essere altro che dei nidi d'infanzia. Nell'eventualità che questa soluzione possa dimostrarsi ancora troppo pericolosa, si può sempre trovare un modo per togliere i bambini dalla loro case senza che ci sia il bisogno di spostarli. Per fare questo, basterebbe ricorrere nuovamente alla mediazione spettacolare, mettere senza alcuno scrupolo o ritegno i bambini davanti a degli schermi, e lasciare che si smarriscano nell'alienazione dell'immagine.
A essere stato messo a dura prova, durante il periodo del confinamento, è stato soprattutto questo tipo di percorso. Per settimane, perfino mesi, i bambini si sono incontrati su Zoom, una piattaforma in piena ascesa, dove sono stati messi online degli esercizi, nel contesto delle proposte di attività pedagogiche online che «per tutta la durata del lockdown» erano state messe a disposizione «gratuitamente» (nella speranza che in seguito le famiglie si convincessero ad adottarle). Il fatto che i bambini passino ormai il loro tempo davanti a uno schermo in nome della continuità degli imperativi educativi è una conquista del coronavirus che rischia di lasciare il segno, dal momento che i genitori, costretti al tele-lavoro, si vedono costretti a mettere i loro figli davanti a uno schermo.
L'attuale situazione ci riporta a una verità già nota: il sistema scolastico è fondamentalmente un sistema di preparazione al mondo del lavoro e alla concorrenza del mercato del lavoro. Qui non ci devono essere inaspettati «posti vacanti», e perfino annoiarsi diventa uno scandalo, esattamente come lo è in ogni altro luogo, e se i bambini imparano a cucire o a cucinare, disegnare e scrivere più del solito – questo può essere considerato tutt'al più come benefico per lo sviluppo delle loro facoltà cognitive (vale a dire, valutato secondo la stessa griglia utilitaristica) – non ha alcun valore in sé. Nella crisi attuale, la complementarietà funzionale tra l'educazione e il mondo del lavoro si rivela sotto quelle che sono le forme specifiche del capitalismo nella sua fase spettacolare. Se il tele-lavoro degli adulti è finalizzato a non interrompere le catene di produzione laddove esse possono continuare da casa, la tele-scuola ha il medesimo inconfessato scopo: sembra essere insopportabile che per diversi mesi i bambini possano essere anche «improduttivi» e non fare altro che «giocare senza ostacoli e impedimenti»; come ha sottolineato un reporter di Le Monde che aveva letto il suo Vaneigem. A maggior ragione, quando disturbano il tele-lavoro dei tele-genitori.
Un altro aspetto della separazione in generale, e specificamente della dissociazione-valore, che è stato rivelato dalla crisi del Covid-19 è l'abbandono delle «persone anziane», o, per dirlo senza eufemismi, dei «vecchi». Uno degli argomenti che il progresso capitalistico ama maggiormente evidenziare nella sua auto-apologia è il prolungamento della «speranza di vita»: da una generazione all'altra si vive sempre più a lungo. Per fare cosa, non viene spiegato; già Jonathan Swift osservava che «tutti vogliono vivere a lungo, ma nessuno vuole essere vecchio». Allo stesso tempo, questa longevità costituisce evidentemente un problema per la società del lavoro: si prolunga quello che è il periodo di «inutilità» delle persone che mangiano senza lavorare (da qui, la pressione per innalzare l'età in cui si può andare in pensione: in Germania è già stata portata a 67 anni, e il padronato, con i suoi alleati politici chiede un ulteriore aumento). Da un altro lato, è l'assistenza sanitaria ad aumentare quando i vecchi smettono di essere autosufficienti. Dacché il mondo esiste, questa assistenza è stata assicurata nel contesto della famiglia, ristretta o allargata che fosse. Ma in un regime capitalista questo significherebbe sottrarre al mercato della preziosa forza lavoro, per consacrarla a delle attività «dissociate» che non producono valore. Le persone anziane dotate di un sufficiente senso di responsabilità sociale sono assai rare, e per di più, a quanto pare, si trovano solo in Giappone. Persino la decisione presa a suo tempo dal dittatore rumeno Ceausescu, di non soccorrere in ambulanza le persone di età superiore ai 70 anni, venne considerata troppo barbara dagli umanisti occidentali. Ed ecco che allora è stata trovata una soluzione più indolore: la «casa di riposo», chiamata in Francia "Ehpad" ("Edificio di alloggio per anziani non indipendenti"). Non più l'«ospizio» del passato dove si lasciavano morire gli indigenti, ma un'«ospitalità» che viene offerta a tutti gli strati sociali, a seconda di quelle che sono le loro risorse. Qui, la logica della dissociazione-valore si realizza appieno: per molte donne, ovviamente, questa esternalizzazione della vecchiaia (e delle altre infermità della vita, come le malattie croniche) è stata una vera e propria liberazione. Tuttavia si è trattato di una falsa soluzione: negli Ehpad e nelle altre strutture di assistenza, a lavorarci sono soprattutto le donne. Perciò questo ha liberato alcune donne per renderne alienate altre, assai spesso provenienti dagli strati meno abbienti o dalle immigrate. Ragion per cui questo non costituisce alcuna via d'uscita dalla dissociazione. Inoltre, può essere considerata come una liberazione solo nella misura in cui appare ovvio che siano le donne a doversi occupare, a casa, dei vecchi. In effetti, è stato sempre così; ma qui, come altrove, la società ha preferito delle soluzioni tecniche a quella che è la ridefinizione dei compiti sociali.
In una famiglia in cui entrambi i coniugi devono lavorare per poter sopravvivere, o per salvaguardare il loro livello di consumo, è quasi impossibile garantire ai genitori un fine vita sereno in seno alla famiglia stessa, anche quando tutte le persone implicate lo desidererebbero. In passato, i vecchi non erano solamente un “fardello”, e invece di essere impegnati in una stupida attività di Terapia occupazionale potevano partecipare anche loro alla vita familiare. Spesso, i migranti che arrivano in Occidente provenienti da paesi meno “sviluppati” si meravigliano e rimangono scandalizzati dall'abitudine di relegare i vecchi in delle strutture separate. Come avviene per l'infanzia, la logica della valorizzazione si scontra con il duro limite della vecchiaia. È vero che la cura è diventata essa stessa un grande business, ma non produce valore a livello globale.
Concentrare le persone anziane nelle case di riposo ha fortemente contribuito alla mortalità del Covid (e ha portato anche a sottovalutare le cifre, dal momento che numerosi decessi avvenuti nelle Ehpad che erano dovuti al virus non venivano riconosciuti come tali). Al di là della negligenza criminale di alcune istituzioni, è stato il mettere insieme così tante persone vulnerabili ad aver causato migliaia di morti. Si trattava di una cosa che non dispiaceva a nessuno: ad esempio, in Germania un ministro regionale ecologista (!) si è lamentato di un lockdown che serviva solo a salvare la vita a delle persone che assai presto sarebbero morte comunque! Angela Merkel, al contrario, ha versato qualche lacrima parlando in pubblico della necessità di proteggere... coloro ai quali i tedeschi devono la loro ricchezza! Se i vecchi non avessero lavorato così duramente per i loro figli, allora avremmo potuto lasciarli crepare senza così tanti scrupoli. Noi preferiamo quella signora sarda che si prende cura dei vecchi perché loro «sono la nostra memoria».
NOTE:
[*1] - Gianfranco Sanguinetti, "Il Dispotismo Occidentale", su: https://francosenia.blogspot.com/2020/04/senza-speranza-e-senza-paura.html
[*2] - Si veda: https://brasil.elpais.com/brasil/2018/11/10/politica/1541853964_264737.html
[*3] - Si veda: https://time.com/collection/davos-2019/5502592/china-social-credit-score/
[*4] - Libération, 3 aprile 2020.
[*5] - Si veda: https://www.nytimes.com/2020/03/01/business/china-coronavirus-surveillance.html
[*6] - Si veda: https://www.nytimes.com/2020/03/23/world/asia/coronavirus-south-korea-flatten-curve.html
[*7] - L'attuale forma di potere statale in Asia, dev'essere compresa in termini socio-storici e va vista in relazione al collasso della modernizzazione. Pur non potendo discuterne in questa sede, non possiamo non sottolineare la nostra distanza nei confronti delle spiegazione culturaliste che rappresentano l'autoritarismo come inerente ai popoli asiatici. Per esempio in un recente articolo, pubblicato sul quotidiano spagnolo "El Pais", il filosofo Byung-Chul Han associa la situazione degli Stati asiatici ad una «mentalità autoritaria che deriva dalla sua tradizione culturale (il confucianesimo)». https://www.globalproject.info/it/mondi/lemergenza-virale-e-il-mondo-di-domani/22678
[*8] - «Il tracciamento dei vostri dati, tramite smartphone, consentirà il de-confinamento?». Libération, 15 aprile 2020.
[*9] - Si veda: https://www.rbb24.de/panorama/thema/2020/coronavirus/beitraege_neu/2020/04/corona-datenspende-app-rki-datenschutz-kritik-netzaktivist-beckedahl.html
[*10] - «In Italia, tornare al lavoro potrebbe dipendere dall'avere gli anticorpi giusti», The New York Times, 4 aprile 2020. https://www.nytimes.com/2020/04/04/world/europe/italy-coronavirus-antibodies.html
[*11] - Tutto ciò è stato preannunciato dal dibattito sul «certificato di immunità» o «passaporto immunitàrio» ottenuto attraverso un test sierologico (diverso dal test diagnostico). Il Cile, la Gran Bretagna e la Germania lo hanno preso in seria considerazione, mentre altri paesi lo stanno facendo. L'OMS è contraria a causa dell'inaffidabilità dei test esistenti, sui quali tuttavia stanno lavorando diverse start-up. Si veda: https://www.lesechos.fr/industrie-services/pharmacie-sante/coronavirus-le-passeport-immunitaire-en-quatre-questions-1200533
[*12] - Si veda: https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-l-invenzione-di-un-epidemia . Per tutta la crisi, il filosofo ha insistito sulla sua linea relativista, pubblicando sul proprio blog altri testi simili.
[*13] - Si veda: https://www.francetvinfo.fr/sante/maladie/coronavirus/confinement-apres-le-11-mai-vous-allez-voir-monter-la-revolte-des-vieux-la-revolte-en-cheveux-blancs-previent-alain-minc_3895689.html
[*14] - In questo, peraltro, la teoria di Agamben opera una riduzione anche rispetto alla teoria di Michel Foucault, il quale con il concettodi «biopotere» aveva cercato di andare oltre la centralità dello Stato (quello che lui chiamava il «potere sovrano») La concezione ontologica del potere, invece, rimane comune ai due autori.
[*15] - Robert Kurz, Impérialisme d’exclusion et état d’exception, Paris, Éditions Divergences, 2018, p. 77.
[*16] - Si veda: https://www.theguardian.com/world/2020/may/02/auschwitz-memorial-condemns-nazi-slogan-illinois-coronavirus-rally
[*17] - Riportato da Le Monde, 10 luglio 2020.
[*18] - Herbert Böttcher - "Ritorno alla normalità del capitalismo?", su: https://francosenia.blogspot.com/2020/06/ritorni-piu-o-meno-eterni.html
[*19] - Robert Kurz, "La fine della politica", in parte su: https://francosenia.blogspot.com/2016/04/la-fine-della-politica.html
[*20] - Senza indugi, a fine aprile il ministro del Lavoro tedesco ha subito parlato di «Recht auf Homeoffice», vale a dire di un «diritto legale al tele-lavoro».
[*21] - Fabio Bruschi, Anne Lowenthal, Nicolas Marion, Cécile Piret, "Pour une politique du post-confinement" (8 avril 2020), su: https://pour.press/pour-une-politique-du-post-confinement/?fbclid=IwAR3iAQthBOGEwmC7QzlpO1V8QOtgfGYxQgtRB8uM_jeV2lldBx8El-kTULw
[*22] - Les Échos, 11 maggio 2020.
[*23] - Come sostiene Laurent Carroué, in "Mondialisation et démondialisation au prisme de la pandémie de Covid-19", su http://geoconfluences.ens-lyon.fr/
[*24] - Guillaume Delacroix e Sophie Landrin, "En Inde, la casse sociale et environnementale", Le Monde, 19-20 luglio 2020.
[*25] - Osservatorio dell’OIT (Organisation internationale du travail): "Le COVID-19 et le monde du travail. 5e édition", su: https://www.ilo.org/
[*26] - Si veda Roswitha Scholz, "Le Sexe du capitalisme. «Masculinité» et «féminité» comme piliers du patriarcat producteur de marchandises", Albi, Crise & Critique, 2019.
[*27] - Roswitha Scholz, "Stendi il tuo manto, Maria! Produzione e riproduzione nella crisi del capitalismo ", su https://francosenia.blogspot.com/2014/11/il-ritorno-dell-e-le-nuove-salvatrici.html
[*28] - Roswitha Scholz, "Stendi il tuo manto, Maria!" op.cit.
Nessun commento:
Posta un commento