Feticismo, soggetto della merce e soggetto dell'inconscio.
di Sandrine Aumercier
1) L'autocomprensione della soggettività borghese.
La questione relativa alla base soggettiva del capitalismo, non è mai stata risolta. Visto che le merci non ci vanno da sole, chi è che va quindi al mercato? Marx sviluppa l'idea delle maschere di carattere che gli individui indossano all'interno del modo di produzione capitalista. Come in una commedia in cui ognuno interpreta un ruolo scritto in anticipo, i soggetti della merce si collocano nel mercato capitalista e si mettono ad eseguire le regole che nessuno sa da chi sono state scritte, per quanto si riferiscano ai loro ideologhi di circostanza, che a volte vengono persino immaginati come se fossero grandi maestri di cerimonia, pur non avendo alcuna padronanza del processo complessivo. Perfino nel contesto dell'opposizione formale tra tempo di lavoro e tempo libero, la socializzazione capitalista include la totalità del tempo di vita. Il suo modello perfetto sono quei complessi residenziali operai del XIX secolo in cui il lavoro e la vita erano stati concepiti come un unico da dei padroni paternalisti, o quelle start-up del XXI secolo che finanziano palestre e ore di meditazione per i loro lavoratori, nello stesso tempo in cui, simultaneamente, li requisiscono la sera e la domenica per mezzo della connessione continua. Gli individui così nascono e lavorano nel timore di subire quella sorte dei perdenti, la cui immagine ripugnante l'economia capitalista continua ad alimentare, e questo lo fa fin dal primo giorno di scuola. Il vincolo oggettivo della «gabbia d'acciaio» (Max Weber) è pertanto la prima risposta alla questione del soggetto della merce. Eppure, tuttavia rimane concomitante con una celebrazione senza precedenti della «libertà individuale». In nessun caso, i due poli di questa forma di soggettivazione devono essere pensati separatamente, dal momento che essi costituiscono il nucleo stesso dell'aporia dell'emancipazione. Abbiamo a che fare con una costrizione implacabile che prende la forma della libertà giuridica borghese, la quale potrebbe essere riassunta come la libertà apparentemente infinita di scegliere il modo in cui si vuole essere divorati, cioè il modo in cui ciascuno potrà gettare il proprio tempo di vita nel calderone del tempo sociale del lavoro astratto. Ma questa «libertà», che ad alcuni può sembrare una cosa fantastica [*1], è solo formale, poiché il posto che ogni persona crede di occupare «liberamente» sulla scacchiera sociale viene così sovradeterminato, e la massa di lavoro astratto che ogni persona crede di poter rivendicare si riduce inesorabilmente mentre segue il ritmo delle «trasformazioni tecnologiche».
Sebbene racchiuse e costrette nel loro indescrivibile carattere formale, le libertà borghesi continuano a proporsi come un bene universale che funziona continuamente come «autogiustificazione intellettuale» (Robert Kurz). Vista dall'interno delle sue enclave sicure, la democrazia liberale andrebbe difesa in quanto il regime meno peggiore, per usare una parola famosa, poiché favorirebbe «la ricchezza delle nazioni» e lo «stato di diritto». Il cittadino dello Stato borghese può rivendicare in linea di principio una serie di diritti formali che vengono sottintesi come in costante miglioramento, «come un sistema eccellente che avrebbe qualche spigolo che dev'essere smussato». In fondo, il razzismo endemico della polizia non sarebbe altro che il razzismo della polizia, analisi questa che viene facilmente estesa a innumerevoli micro-situazioni sociali, ma presentata in questo modo - la denuncia del razzismo - non tocca affatto la relazione fondamentale basata sull'espropriazione dell'immensa maggioranza delle regioni del pianeta, da un lato, e lo scarto di interi strati della popolazione mondiale, dall'altro. Questi strati sono stati classificati all'alba della modernità secondo una scala di razze la cui stessa parola è ufficialmente tabù [*2], e allo stesso tempo riappropriati dal movimento de-coloniale. La modernità capitalista ha fatto passare il mondo intero attraverso il collo di bottiglia di una visione del mondo intrinsecamente suprematista la cui bandiera ideologica è l'assioma del progresso. Certo, non ha inventato la schiavitù, la segregazione, la xenofobia e nemmeno l'imperialismo; d'altra parte, l'Illuminismo ha stabilito per la prima volta - e questa è stata una novità assoluta - una concezione deterministica della storia universale sotto la quale tutte le storie particolari sarebbero state sussunte. In questo modo, per la prima volta, inoltre, le cosiddette razze inferiori e le cosiddette razze superiori sono state classificate secondo le linee del progresso in base a criteri biologici che poi sarebbero stati perfezionati dal razzismo scientifico (colore della pelle, dimensioni del cervello, morfologia, ecc.)[*3]. L'idea di progresso ha potuto così riunire sia i teorici più razzisti che quelli più antirazzisti, perché i primi vi hanno visto la prova dell'irrimediabile inferiorità di certi popoli, mentre i secondi hanno visto in essa una giustificazione della missione dell'Europa cristiana nei confronti delle culture che era necessario innalzare al proprio livello. Oggi, questo imperialismo universalista sopravvive in particolare nel discorso sullo sviluppo, nel cui contesto le economie della periferia sono sottoposte a indicatori forgiati dalla presunta efficienza del centro.
Ci si propone di rimuovere il razzismo dal linguaggio e dalle interazioni immediate, in quanto scoria della schiavitù o della storia coloniale (a seconda del contesto nazionale), ma non certo di mettere in discussione le basi di un modo di produzione la cui disuguaglianza è una componente strutturale, e la disuguaglianza razziale il momento fondante, anche laddove esistono dei meccanismi compensativi. Le discussioni sulle parole autorizzate e su quelle proscritte, la gerarchia dei privilegi e delle discriminazioni soggettive occupano oramai tutta l'attenzione a detrimento dell'analisi delle condizioni di instaurazione del capitalismo, le quali persistono come se fossero una «sorta di sedimentazione che non è consapevole di sé stessa»[*4]. La storia della modernità può così continuare ad essere raccontata attraverso il prisma di un continuo miglioramento dell'universalizzazione dei diritti sociali, i quali, a loro volta, vengono appresi attraverso il prisma dell'individualità borghese pronta a dispiegare tutta la sua buona volontà per purificare i propri atti e pensieri da ogni traccia maleodorante di razzismo e di sessismo (così come si auto-costringe volentieri al consumo responsabile). Ma non si parla delle condizioni coloniali di instaurazione del capitalismo e della sua espansione globale; e quando si denuncia il suo prototipo astratto (l'individuo maschio, bianco, occidentale) o il «privilegio bianco» è inutile dire che tale privilegio può benissimo coinvolgere una persona di colore o di sesso femminile, poiché si tratta di un prototipo che estende il suo involucro alle profondità della riproduzione universale del capitale e struttura l'intero spettro degli scambi globalizzati fino al livello più intimo delle società occidentali - anche al di là delle semplici persone fisiche che coinvolge. I movimenti di riconoscimento non fanno altro che esigerne il suo miglioramento attraverso una migliore distribuzione dei frutti (in gran parte mitici) della ricchezza sociale, insieme a una distribuzione più egualitaria dei diritti astratti, che recentemente si sono ridotti a una sorta di delazione senza fine delle rispettive discriminazioni; spetta ancora una volta a questa forma di soggettività, che viene spellata viva, cercare di salvare il diritto borghese denunciando e mostrando le ferite individuali di cui è colpevole. Tutta l'energia che viene consacrata a questa causa immediata si esaurisce prima ancora che si riesca a risalire al livello storico-logico di cosa è stata la costituzione del soggetto della merce in un quadro giuridico che garantisce il gioco della concorrenza, cioè un'inclusione nel mercato che è consustanziale a un'esclusione strutturale. I meccanismi correttivi della legge intervengono nella sfera fenomenologica del pregiudizio personale senza però mettere in discussione il principio dell'antagonismo degli interessi privati. Così facendo, contribuiscono indirettamente all'atomizzazione sempre più raffinata dell'individuo, il quale si chiude ritraendosi per poter salvaguardare le sue prerogative in un universo spietato che minaccia di portargli via tutto in qualsiasi momento. La questione che non deve essere posta è quella relativa alla natura dell'autorità che concede tali diritti, così come allo status del soggetto che chiede il riconoscimento. Non per niente oggi si parla di eliminare i pregiudizi razzisti e sessisti degli algoritmi (i quali notoriamente riflettono quelli dei loro progettisti e utenti): non si parla di eliminare l'algoritmizzazione del mondo, che corrisponde al progetto di un'ottimizzazione razionale di tutta la «conoscenza» e di tutte le «decisioni» da parte di macchine capaci di raccogliere masse sempre più astronomiche di dati. Di cosa si tratta, allora, se non di uno sfratto organizzato del soggetto in sé? [*5] Ma in realtà di quale soggetto stiamo parlando?
L'individuo occidentale - guardando con condiscendenza alle economie cosiddette "emergenti" (anche quando si trovano in pieno collasso) e ai sistemi dittatoriali (anche quando sono sostenuti da tutte le complicità geopolitiche) - continua perciò il più delle volte a sentirsi come se fosse la prova vivente della supremazia di un modello al quale pensa di avere la «fortuna» di appartenere (di solito per esserci casualmente nato). E sarà sempre una triste concessione dell'elettore di sinistra, l'estensione politica di un tale privilegio apparentemente conquistato con fatica - ma di solito da altri rispetto a lui stesso - a tutto il pianeta. Così, non c'è bisogno di essere un volgare suprematista di estrema destra americano (un tipo che detesta ogni persona istruita della classe media che consideri le proprie opinioni «moderate», di sinistra o di destra, come la pupilla dei suoi occhi). Poiché si è suprematisti a ragion veduta e senza saperlo, solo per il semplice fatto che non si concepisce altro progresso se non quello che si crede di vedere dall'alto della propria enclave urbana, liberale e progressista. Si è suprematisti già solo se si celebrano certe conquiste tecnologiche, come l'indiscutibile «progresso della chirurgia» (al quale accede solo una minima parte della popolazione mondiale), indipendentemente dalla totalità sociale che le ha rese possibili. L'idea che tale progresso possa essere salvato a priori dalla distruzione generale come se si scegliesse cosa prendere al buffet in una festa, ci evita di esaminare lo sviluppo del capitalismo insieme a quello consustanziale delle forze produttive. La valutazione e l'apprezzamento degli elementi da conservare, unitamente alle possibilità o impossibilità corrispondenti a una nuova configurazione, verrà deciso dalla formazione sociale che succederà al capitalismo, ma questo non può costituire una sorta di requisito positivo, come se si potessero negoziare in anticipo delle «condizioni di uscita» vantaggiose [*6]. Dal punto di vista della critica immanente, ogni celebrazione puntuale di un progresso particolare sganciato dalla macchina di cui fa parte, dipende pertanto da un'apologetica che ha avuto inizio a partire dalla «missione civilizzatrice» del XVIII secolo, e della quale sono portatori gli autori di riferimento della letteratura coloniale. Ormai depurata dal riferimento coloniale, questa visione ritiene ancora che tutto il mondo deve raggiungere il grado di sviluppo che prevale nei centri del capitalismo, ritenuto il summum bonum definito da punti di crescita, un alto grado di connettività, tecnologie all'avanguardia e da un bel po' di diritti formali.
Resta il fatto che questa promessa è meccanicamente incompatibile con l'universalizzazione della concorrenza, la quale costituisce l'altra faccia del medesimo assioma del progresso. Ogni individuo viene reso formalmente uguale (somigliando idealmente all'oggetto informatico) e allo stesso tempo viene sollecitato sempre a «superarsi». L'uguaglianza repubblicana è il complemento ideologico di un principio di concorrenza che produce non solo vincitori, ma anche perdenti, che poi meritano così la commiserazione pubblica sotto gli auspici di una lunga storia di politiche sociali: prima eliminare, e poi curare. La contraddizione moderna tra uguaglianza formale e competizione reale, che è alla base di tutte le lotte di riconoscimento borghesi, è stata riassunta da Marx in questa formula laconica: «qui regnano solo la Libertà, l'Uguaglianza, la Proprietà e Bentham.» [*7].
Tuttavia, questo modello viene visto e considerato come se fosse quello che avrebbe dato prova di sé almeno una volta - al tempo della ricostruzione fordista-keynesiana del dopoguerra - e che bisognerebbe fosse introdotto qui ora, e poi riformato altrove. Soprattutto, andrebbe reso ancora più egualitario, più ecologico, più sociale, ecc. (dato che si suppone che lo sia di già) al fine, per esempio, di correggere alcuni degli effetti perversi della cosiddetta «concorrenza non distorta» che appare nei testi costitutivi dell'Unione Europea. Questo modello è quello che ancora oggi sostiene di aver ottenuto i progressi più significativi nel campo della salute, dell'educazione, della prosperità, della pace, dell'uguaglianza e della libertà; come si ama citarli, così a cascata [*8]. Tutti possono congratularsi per il risultato dei Verdi alle elezioni europee o alle elezioni municipali francesi, perché testimonierebbero un progresso della «coscienza ambientale»: si vedrà in seguito cosa pensare di una simile forma di «coscienza», che si sta chiaramente diffondendo in misura inversamente proporzionale al danno che pretende di rimediare.
Ciascuno può deplorare i voti di estrema destra come fossero una macchia sulla lavagna e appassionarsi ancora di più nella difesa dei «valori dell'UE» sulla scena internazionale. Di fronte alla miseria che preme alle porte dell'Europa - uno spettacolo di cui si nutre la televisione - la soggettività borghese crede ancora di poter trarre beneficio da quegli strumenti, per il miglioramento generale dell'umanità, a condizione che vengano rimossi i politici incompetenti, vengono introdotti investimenti ragionevoli e vengano imposte tasse eque. Sarebbe preferibile, però, anche che tutti rimanessero e si «sviluppassero» a casa loro, perché si sa che «non possiamo accogliere tutta la miseria del mondo». La corsa verso l'abisso sarebbe dovuta solo agli eccessi del neoliberalismo, il quale andrebbe "regolato", ignorando la dimostrazione marxiana secondo cui «il movimento del capitale non ha fine e non ha misura» [*9]. Quindi non siamo mai usciti dalla psicologia de racconto di fiabe ed è il momento di riprendere la questione del soggetto su altre basi teoriche. Il progresso celebrato dai cantori della democrazia liberale viene infatti definito dal minuscolo perimetro narcisistico di una soggettività ancora risparmiata da tali piaghe; forse non per molto tempo. E quando le vecchie ricette politiche non funzionano, è naturale che questo genere di coscienza ne attribuisca la colpa a una qualche cospirazione delle élite, oppure a qualche orda di migranti che vengono a togliergli il pane di bocca. Il feticismo del progresso è pertanto consustanziale al feticismo della merce: all'astrazione del valore corrisponde l'idea non meno astratta di un «meglio» costantemente annunciato e costantemente rimandato. Il limite interno assoluto del modo di produzione capitalista (la cui duplice conseguenza è, da un lato, la fabbricazione di un'umanità soprannumeraria, senza lavoro e senza mezzi di sussistenza, e, dall'altro, la distruzione esponenziale dell'ambiente) rimane inaccessibile all'obiezione fatta dal progresso e dallo Stato di diritto. Allo stesso modo in cui il soggetto della merce crede di «scegliere» a chi vendere la sua forza-lavoro e crede di contribuire alla ricchezza sociale - se non alla propria - e crede di «scegliere» quando elegge un rappresentante che dovrebbe difendere i suoi interessi, o quando sceglie quali beni di consumo comprerà dalla mostruosa «collezione di merci», che è diventato il suo unico orizzonte. Questo punto di vista viene condiviso tanto dall'uomo d'affari ossessionato dalle sue strategie di successo quanto dal lavoratore immigrato che confronta la sua condizione attuale con quella ancora peggiore che lo attenderebbe nel suo paese d'origine, alla luce dell'accesso globalizzato al valore-lavoro. Ciascuno, vedendo solo ciò che è alla sua porta, attribuisce i propri problemi a un'altra classe sociale antagonista, ma rimane convinto in tutta buona fede di avere tutte le possibilità dalla sua parte per potersela cavare. Questo è un malinteso sistematico della dinamica globale di cui l'individuo è solo un anello insignificante.
La questione delle fondamenta soggettive del capitalismo non può quindi prescindere dall'interrogarsi sullo statuto di questa «libertà» così universalmente celebrata, che alla fine si riduce alla falsa infinitezza della scelta tra diverse merci (quali che siano le diverse forme che essa assume nel corso della sua trasformazione in capitale, lavoro, valore di scambio e, infine, tra i diversi programmi politici), in una marcia forzata in direzione di un'apoteosi costantemente rinviata.
L'algoritmo perfetto imporrebbe all'intera società un albero decisionale ottimale, in cui ogni micro-scelta - cioè ogni scelta individuale tra due beni - porterebbe in assoluta buona fede alla felicità sociale proclamata fin dalla rivoluzione industriale dagli utilitaristi liberali. L'individuo viene posto sotto l'egida di un principio astratto di progresso che non solo ha tutte le caratteristiche di un'ideologia che stermina ogni altra forma di vita, ma che viene perfezionato grazie a dei sistemi tecnologici che si suppone siano in costante miglioramento. La dottrina dell'interesse individuale, costretta ad ammettere la corruttibilità degli interessi, apporta in questo modo il proprio correttivo sotto forma di una presunta neutralità strumentale perfezionata dalla digitalizzazione del mondo.
Salvo vantarsi del «malessere» diagnosticato da Freud e degli occhiali speciali che in proposito egli indossa, la psicoanalisi non ha molto da dire su un'alienazione sociale che tuttavia blocca la strada a qualsiasi superamento del livello individuale. Questo silenzio conferma una collusione palpabile, al punto che l'analizzante spesso non cerca altro che migliorare la sua sorte all'interno di questa socializzazione, e l'analista vi si presta, che gli piaccia o no, in nome del desiderio inconscio. In questo, la critica lacaniana dell'adattamento del sé non ha ancora tratto tutte le conclusioni, nella misura in cui si aspetta che il soggetto assuma una parte del disordine sociale di cui si lamenta, anche circa il disordine del suo ambiente. Nel fare ciò, la psicoanalisi non deve esimersi dal trattare in teoria - prima che in pratica - il limite rappresentato dalla riproduzione oggettiva della relazione sociale da cui essa stessa procede. Lo stesso limite si incontra dall'altra parte, quando la critica delle relazioni feticiste si ferma alla soglia della questione dell'inconscio. Bisogna dunque cercare di analizzare perché la critica sembra doversi sempre fermare a uno dei due "lati". [...]
- Sandrine Aumercier - Estratto da Jaggernaut n°3 p 195 a 204. - Giovedì 04 febbraio 2021
NOTE:
[*1] - Pensiamo qui alla frequente obiezione di persone provenienti da paesi autoritari e patriarcali, insediate in Europa, che fanno sentire i nativi europei come se «non si rendessero conto della loro fortuna» e fossero mal consigliati al punto da sputare nel piatto dove mangiano e sulle conquiste della democrazia borghese. Questa obiezione, basata sull'esperienza vissuta, deve essere vista nel contesto dell'ignoranza del rapporto capitalista globale, che organizza il successo di pochi attori economici e politici e il fallimento di tutti gli altri. La precaria «visione del successo» di pochi non dimostra il successo del sistema nel suo insieme. L'esperienza soggettiva di una vita migliore non dovrebbe oscurare l'analisi delle logiche globali.
[*2] - Il 12 luglio 2018, l'Assemblea nazionale francese ha votato per eliminare la parola "razza" dalla Costituzione.
[*3] - Si veda Catherine Coquery-Vidrovitch, "Le postulat de la supériorité blanche et de l'infériorité noire", in Le livre noir du colonialisme, Parigi, Robert Laffont, 2003.
[*4] - Robert Kurz, "20 Thesen gegen die so genannte Aufklärung und die 'westliche Werte'", in Blutige Vernunft, Bad Honnef, Horlemann, 2004, p. 18. In "Ragione sanguinosa. 20 tesi contro il cosiddetto Illuminismo e i 'valori occidentali'", di Robert Kurz in https://francosenia.blogspot.com/2014/07/le-catene-del-pensiero.html
[*5] - Ivi, p. 43
[*6] - Vedi Robert Kurz, "Tabula rasa", in Blutige Vernunft, op. cit. pp. 112-121: Kurz solleva la questione essenziale circa quali criteri debbano governare la scelta dei manufatti della storia da conservare, notando che certe tecniche, come la scrittura o la vinificazione, non sono specifiche della forma storica in cui hanno avuto origine e quindi non hanno motivo di essere spazzate via con l'arrivo di una nuova epoca. Ma contrariamente alla sua intenzione, Kurz mostra una certa leggerezza teorica nel discutere le tecniche che ritiene possano essere salvate dalla fine del capitalismo, poiché manca un esame approfondito del carattere secondo cui molte di esse sono condizionate dalle infrastrutture capitaliste. Un tale esame non può basarsi su un inventario utilitaristico, sanitario o estetico (cioè su un criterio formale) ma deve concentrarsi sull'analisi delle articolazioni intrinseche tra il modo di produzione capitalista e le innovazioni che esso ha portato.
[*7] - Karl Marx, Il capitale, Parigi, PUF, 2014, p. 198.
[*8] - Era questo, per esempio, il grande ritornello di Michel Serres. Vedi Michel Serres, "Contro i bei tempi andati". Bollati Boringhieri.
[*9] - Karl Marx, Le Capital, op. cit. p. 172.
fonte: Nouvelles de l'humanité #2
