Invece di parlare sempre di capitalismo…

Piccola cosmologia dell'universo delle merci
Documento di lavoro n. 5, settembre 2024
- di Ernst Lohoff -

7. La composizione modificata del cosmo delle merci
In Marx, non esiste niente che equivalga a una distinzione sistematica tra ricchezza di valore e ricchezza astratta. Sebbene il terzo volume del Capitale si occupi di formazioni di capitale basate sull'anticipazione del valore in relazione al capitale fruttifero e al prezzo della terra, Marx equipara l'accumulazione totale capitalistica alla valorizzazione del valore. Un simile approccio era giustificato nella misura in cui nel capitalismo del XIX secolo - che era quello che Marx aveva in mente - la valorizzazione del valore coincideva effettivamente con il processo di accumulazione, e il movimento del capitale fittizio aveva importanza solamente rispetto al corso dei cicli economici. Il fatto che il capitalismo potesse entrare in una fase in cui l'anticipazione del valore sostituiva la valorizzazione del valore in quanto vero motore dell'accumulazione totale, era al di là dell'immaginazione di Marx. Ed è proprio questo tipo di capitalismo inverso altamente precario, dove la sovrastruttura finanziaria si è mutata in quella che è l'industria di base del sistema complessivo, emersa negli anni '80 con lo scatenarsi delle dinamiche dei mercati finanziari (Lohoff/Trenkle 2012). Una critica dell'economia politica che non ne tenga conto, e pretenda che l'aumento della ricchezza astratta possa essere ricondotto all'utilizzo reale del lavoro, alla fine degenera in una palese ideologia di negazione della crisi. Con lo sviluppo del capitalismo, la composizione del cosmo delle merci cambia. È risaputo che a un certo punto le carrozze e le macchine da scrivere meccaniche sono scomparse, e che sono entrati in scena nuovi beni, come automobili e smartphone . Tuttavia, a quanto pare, non si deve essere sparsa la voce che con lo sviluppo delle forze produttive, il peso delle varie classi merceologiche cambia, e che questo processo ha assunto forme drammatiche, soprattutto negli ultimi 50 anni. Rispetto alla situazione degli anni '70, la percentuale di beni riconducibili allo svolgimento di un lavoro privato, e che quindi costituiscano l'oggetto del valore, è praticamente crollata. Il fatto che i prodotti dell'industria finanziaria abbiano sostituito la forza-lavoro utilizzata per svolgere il lavoro privato visto come merce di base, era già una conseguenza della perdita di importanza di questo tipo di merce. Con il cambiamento della merce di base e con il passaggio al capitalismo inverso, tuttavia, questo sviluppo ha subito un'enorme accelerazione, e non solo perché il peso delle merci del mercato dei capitali è aumentato enormemente, ma anche per quel che riguarda la composizione della cosiddetta economia reale. Oggi, una parte sempre maggiore dei profitti aziendali non si basa più sull'estorsione del plusvalore, ma sull'informazione e sulle rendite naturali. La redditività dell'economia reale, e l'aumento esplosivo del capitale fittizio, negli ultimi decenni, sono state due facce della stessa medaglia. Nel capitalismo inverso, da un punto di vista capitalistico, le rendite hanno un significato fondamentalmente diverso ai fini dell'aumento della ricchezza astratta, rispetto quello che anche avevano nel capitalismo classico. Finché la sola valorizzazione del valore sostiene il processo di accumulazione, l'informazione e le rendite naturali rappresentano solamente una redistribuzione della ricchezza astratta. Come "faux frais" (Marx), esse limitano il processo di accumulazione. Nel capitalismo sostenuto dalle dinamiche espansionistiche dell'industria finanziaria, la situazione è diversa. La formazione di capitale fittizio rimane sempre legata alle aspettative di profitto "economico" reale, ma diventa irrilevante che si tratti dei profitti delle aziende produttive, oppure della prospettiva di un aumento dei prezzi dei terreni, o di quelli delle rendite informative attese.

8. Cosa rimane ancora in sospeso
I marxismi attuali hanno prestato poca attenzione al carattere mercantile della ricchezza capitalistica, e hanno erroneamente liquidato la merce analizzata nel primo capitolo del Capitale come se si trattasse di un fenomeno superficiale. Al contrario, è sempre stata consuetudine raggiungere il più rapidamente possibile quel presunto unico decisore, vale a dire il capitale. Solo lì, secondo l'interpretazione comune, si può trovare l'accesso all'essenza del modo di produzione dominante. Sebbene la "Nuova Lettura di Marx" abbia posto il primo capitolo del Capitale, e l'analisi della forma-valore ivi sviluppata, al centro della sua ricezione della critica dell'economia politica, ha finito per riprodurre a modo suo questo capovolgimento, facendo uso di una categoria derivata dall'essenza. Anziché illuminare nel senso del primo capitolo la connessione tra il lavoro privato e le merci e la sostanza del valore, si sono lasciati coinvolgere in un problema illusorio, e hanno cercato di sostituire la teoria del valore, presumibilmente pre-monetaria, con una teoria monetaria. Come ha spiegato Karl-Heinz Lewed (Lewed 2016, p.31 ss.), sulla base delle opere di Hans-Georg Backhaus, ciò ha finito per non significare altro che voler stravolgere Marx a partire dal fatto che egli distingue coerentemente tra la forma del valore e la forma del denaro che nasce dalle sue contraddizioni interne, ed è quindi derivata. Fin dai suoi inizi, il Gruppo Krisis ha seguito un orientamento diverso e ha preso le distanze dal trattamento matrigno della categoria merceologica che ne fa il  marxismo tradizionale. Invece di parlare sempre di capitalismo, come è consuetudine nei dibattiti di sinistra, ci piaceva piuttosto riferirci al modo di produzione e di vita prevalente nella società delle merci, ed è per questo che dal 1992 viene pubblicata anche la rivista Krisis con il suo sottotitolo "Contributi alla critica della società delle merci". La scelta di questa etichetta, aveva lo scopo di far capire che, categoricamente parlando, la forma mercantile della ricchezza sociale, e non solo il capitale, è la caratteristica decisiva del nostro modo di produzione e di vita prevalente. Alla luce di questo orientamento, è nella linea di casi dell'approccio teorico sviluppare una comprensione della critica dell'economia politica che riempia di contenuto il concetto di società delle merci e che definisca coerentemente la categoria della merce. Una tale riformulazione della critica dell'economia politica deve raggiungere soprattutto due obiettivi. In primo luogo, deve prendere in considerazione anche quei tipi di merce da cui Marx astrae nel primo capitolo del Capitale, ma senza i quali non si può comprendere il capitalismo del nostro tempo. La ricezione della critica dell'economia politica di Marx, che si conclude con il primo volume, non è adatta ad analizzare le leggi di movimento del capitalismo di oggi. D'altra parte, è necessario esaminare più da vicino la connessione tra la costituzione del valore, la sostanza del valore e il lavoro privato, e farlo da una prospettiva di lavoro critico. I sostenitori della Nuova lettura di Marx hanno ragione nell'affermare che il resoconto di Marx nel primo capitolo del Capitale presenta lacune non trascurabili. Tuttavia, sbagliano a localizzare il problema fondamentale. Non è il carattere pre-monetario della sua teoria del valore a essere responsabile di varie incoerenze, ma il fatto che egli operi con un concetto sovrastorico di lavoro nella sua opera principale. Per quanto riguarda il primo settore, sono disponibili studi individuali per la maggior parte dei principali tipi di prodotti derivati.(*1) Naturalmente, il compito rimane quello di sviluppare sistematicamente il nesso logico tra i vari tipi di prodotti e di combinarlo in una presentazione globale. Tuttavia, finora è mancata un'analisi dei prodotti del lavoro privato che tenga costantemente conto delle implicazioni categoriche della critica del lavoro. Naturalmente, rimane ancora il compito di sviluppare sistematicamente la connessione logica tra i vari tipi di prodotti e di combinarli in una presentazione complessiva. D'altra parte, manca ancora un'analisi dei prodotti del lavoro privato che tenga conto in modo coerente delle implicazioni categoriali della critica del lavoro. Certo, anche in questo caso è possibile basarsi su lavori precedenti. Tra questi, in particolare, il concetto di Moishe Postone sul lavoro come istanza che assume la mediazione sociale nel capitalismo. Tuttavia, nel suo libro Tempo, lavoro e dominio sociale (Postone 2003), rimane poco chiaro cosa questo significhi per il rapporto tra le categorie di lavoro, lavoro privato, sostanza del lavoro e potere del lavoro e come si relazionino tra loro. Aggiornare la critica dell'economia politica non può che significare liberarla dalle scorie ideologiche del lavoro che ancora la avvolgono nel Capitale di Marx. Una critica coerente della forma di ricchezza capitalistica della merce e una critica della forma di attività capitalistica del lavoro sono due facce della stessa medaglia.

- Ernst Lohoff - Fonte: Krisis

NOTE:

1 -  Questi includono "Die Ware im Zeitalter ihrer arbeitslosen Reproduzierbarkeit" (Lohoff 2002), il saggio "Il valore della conoscenza" (Lohoff 2004), che si occupa dell'economia politica dei beni della conoscenza, l'articolo 1/2014 di krisis "Accumulazione di capitale senza accumulazione di valore" (Lohoff 2014), che tratta delle leggi del movimento del capitale denaro-merce, il saggio correlato "La merce generale e i suoi misteri" (Lohoff 2018) e "Perché l'edilizia abitativa sta diventando inaccessibile e cosa fare al riguardo" (Lohoff 2020), che dà un'occhiata alla terra delle materie prime. Un'analisi generale della trasformazione delle risorse naturali in merci è ancora in sospeso.

Scienziato della Parola !!

Che cos’è l’antisemitismo? Perché non è stato debellato dall’Illuminismo e dalle rivoluzioni moderne, al pari di tanti altri pregiudizi e superstizioni tradizionali, ma è invece riapparso, più barbaro che mai, nel cuore della società moderna? Come spiegare la sua spettrale persistenza fino ai giorni nostri? Quale misteriosa attrattiva continua a consentirgli di fare breccia nei cuori delle classi dominanti così come di quelle oppresse, a destra come a sinistra?

Manuel Disegni rilegge Marx a partire da queste domande. Il suo intento non è solo quello di mettere fine una volta per tutte alle dicerie sul presunto antisemitismo del rivoluzionario di Treviri, nato ebreo e convertito al cristianesimo in età prescolare. Questa indagine sui rapporti fra la teoria marxiana e il fenomeno antisemita punta a proporre un radicale ripensamento dell’una e dell’altro. La discussione su Marx e l’antisemitismo ruota tradizionalmente intorno al famigerato, mai ben compreso e tuttora scandaloso articolo del 1844 Sulla questione ebraica. Disegni vi legge una testimonianza del fatto che proprio Marx sarebbe stato il primo a riconoscere nei rigurgiti antisemiti del suo tempo un fenomeno specificamente moderno: non soltanto il residuo di un antico astio religioso, ma allo stesso tempo un prodotto della nuova società nata dall’emancipazione borghese e dalla rivoluzione industriale. Ma ben al di là di quello scritto giovanile, il progetto di fare una «critica definitiva della questione ebraica» attraverserebbe sotterraneamente l’intera opera di Marx, svolgendo un ruolo determinante in tutte le tappe del suo itinerario critico, dal confronto giovanile con la filosofia tedesca a quelli più tardi con il socialismo francese e con l’economia politica britannica. Muovendosi fra testi noti e meno noti, ampie ricostruzioni storiche e aneddotica minuta, controversie teoriche, battaglie politiche ed excursus letterari, la ricostruzione di Disegni porta alla luce questo tema come uno dei principali elementi di continuità fra i presunti due Marx, il giovane filosofo e l’economista dalla barba bianca; come il vero garante della coerenza metodologica fra il materialismo storico e la teoria del capitale.   Mentre gli studi marxiani e il marxismo hanno da sempre sottostimato, per non dire negletto, il tema dell’antisemitismo, la ricerca sull’antisemitismo ha finora mancato di recepire il contributo di questo classico del pensiero critico alla comprensione della natura e delle cause del proprio oggetto.

(dal risvolto di copertina di: Manuel Disegni, "Critica della questione ebraica. Karl Marx e l'antisemitismo". Bollati Boringhieri, pag.448, €28)

Il rimprovero di Marx: ebrei egoisti
- di Alessandra Tarquini -

Esce il 26 gennaio in libreria il volume di Manuel Disegni, un giovane studioso di filosofia, dal titolo, "Critica della questione ebraica. Karl Marx e l'antisemitismo", pubblicato da Bollati Boringhieri. Si tratta di un lavoro impegnativo, nato da una tesi di dottorato, che in quasi cinquecento pagine risponde alla seguente domanda: il giovane autore tedesco, che nel 1844 scrisse Sulla questione ebraica, era antisemita? Disegni non si limita ad argomentare il proprio punto di vista sul testo, ma propone una ricca e dotta disamina dl pensiero di Marx e dell'antisemitismo. Ne emerge un quadro articolato, in cui non mancano incursioni, sia nella vicenda bimillenaria della persecuzione antiebraica, sia nella storia della cultura occidentale, che sottolinea il carattere moderno dell'antisemitismo. E, in effetti, come può accadere nelle tesi di dottorato, per mostrare al lettore la presenza di una ricerca ampia e sedimentata, l'autore non risparmia digressioni ed approfondimenti in una narrazione che non sempre risulta lineare. Volendo sintetizzare la sua proposta interpretativa, diremmo che secondo Disegni non solo Marx non è mai stato antisemita ma, al contrario, ha espresso «un tentativo di comprendere criticamente e contrastare politicamente il nuovo antisemitismo che andava prendendo forma nella Germania dell'epoca». Com'è noto, il breve scritto Sulla questione ebraica nacque dalla volontà di Marx di rispondere al suo amico Bruno Bauer, che l'anno precedente aveva sostenuto una tesi molto chiara: convinto che in uno stato laico la condizione necessaria per la piena uguaglianza degli individui fosse il superamento delle identità religiose, Bauer credeva che professare una religione, «a maggior ragione quella minoritaria ed esclusiva degli ebrei», significasse essere portatori di privilegi e interessi particolari, «estranei alla collettività e indifferenti alle sue sorti». Contro questa impostazione, Marx negò risolutamente che gli esseri umani potessero vivere liberamente nello Stato borghese. La Rivoluzione francese aveva sì liberato gli uomini dai privilegi della società cetuale, ma li aveva sottoposti alla libertà sancita dalla legge, in un mondo in cui l'alienazione conviveva perfettamente con l'eguaglianza politica: il citoyen pubblico e il borghese privato non si sarebbero mai incontrati. Il problema, allora, non riguardava gli ebrei o i cristiani, ma lo Stato liberale che, in cambio della libertà politica, trasformava i suoi cittadini in alienati.

In realtà, com’è stato sottolineato dallo storico austriaco Edmund Silberner nel 1949, nella seconda parte del suo saggio, il giovane filosofo lasciò la critica dello Stato liberale per entrare nel vivo del problema. Se i socialisti utopisti Charles Fourier e Alphonse Toussenel assimilavano gli ebrei al capitalismo finanziario, Marx andò oltre e li identificò con il capitalismo tout court, descrivendoli come un popolo egoista, schiavo del denaro, simbolo di un mondo sa superare, e in questo senso sostenne che la società si emancipasse dal giudaismo. In realtà, egli non offrì un'analisi sociologica della condizione ebraica, né una ricostruzione storiografica dell'ebraismo. Come notò Enzo Traverso, Marx non si discostò dalle riflessioni della sua epoca e non considerò gli ebrei come una comunità con una fisionomia specifica, suscettibile di trasformarsi, o di conservarsi, attraverso i cambiamenti sociali, culturali ed economici del tempo. In questo modo, mentre nella prima parte del pamphlet, discutendo del rapporto fra la religione e la politica nelle nazioni moderne, criticò radicalmente lo Stato liberale, nella seconda riecheggiò pregiudizi antisemiti di matrice cristiana che circolavano in Europa negli anni Quaranta dell'Ottocento. Fra l'altro, come hanno evidenziato George L. Mosse, Pierre Birnbaum, Jack Jacobs e lo stesso Traverso, la riflessione di Marx ispirò quella dei massimi teorici del socialismo europeo, e della Seconda Internazionale, convinti sostenitori della più radicale assimilazione degli ebrei negli Stati nazionali e sicuri che l'antisemitismo, considerato una questione interna alla borghesia, sarebbe scomparso con la rivoluzione socialista.  Presentandosi al mondo come i veri eredi della Rivoluzione francese, i marxisti europei percepirono l'ebraismo come un'anomalia sociale che sarebbe stata superata dall'avvento di una nuova fase della storia.  Disegni sostiene che nell'indicare l'ebreo come il simbolo di un mondo egoista e alienato, Marx indicò una rivoluzione copernicana del problema e invece di rispondere alla domanda di Bauer: «perché gli ebrei vogliono far parte di una comunità statuale se non sono disposti a superare la loro particolarità?», introdusse un'altra questione e cioè chiese a Bauer: «Perché vi ponete queste domande?» È la cultura borghese a essere percorsa «da una tendenza misantropa e particolarista». È l'uomo borghese che «prima di odiare l'ebreo, odia inconsciamente sé stesso». Nelle pagine di Sulla questione ebraica si trova - ammette Disegni - «più di un'espressione cacofonica» che, tuttavia, dipende da una scelta e cioè dal fatto che «alla censura dell'antisemitismo Marx predilige la parodia», «in funzione dialettica e conoscitiva». Resta l'impressione che Disegni abbia voluto salvare Marx da sé stesso, come se uno dei più grandi autori della storia del pensiero occidentale avesse bisogno di essere difeso.

- Alessandra Tarquini - Pubblicato su La lettura del 21/1/2024

La fede perduta…

«C'è una fede in me che mi allontanò dalle mie lezioni, più santa dei miei giorni, più profonda dell'oppio nero, più violenta dei tumulti di Cuba, dove non uccisi la vittima designata. E' fede, e quando la trovo (la perdo, la perdo spesso) sono una bandiera solitaria sono il saggio soldato che marcia a bocca chiusa nel mondo che va alla deriva tenuto stretto dall'onore».

- Leonard Cohen (L'Avana - 1961) -

Nel 1957, Esther Cohen era tornata a Montreal dalla sua luna di miele. Entusiasta, aveva raccontato al fratello Leonard che Cuba era un paradiso per i turisti, e L'Avana una città voluttuosa, paradisiaca, piena di casinò, sale da ballo e bellissimi alberghi.

Due anni dopo, nel 1959, Fidel Castro avrebbe preso possesso dell'isola e ben presto si sarebbe confrontato direttamente con gli americani. Era il 1961, e nel marzo di quello stesso anno, Leonard Cohen prese un volo diretto da Miami a L'Avana per andare a vedere da vicino la rivoluzione, e partecipare di persona al momento storico in cui avrebbe avuto inizio un governo il cui sistema politico gli sembrava incredibilmente attraente e promettente, l'edificazione di un paese che sarebbe diventato un paradiso per il bene comune degli individui.

Va detto che, nell'immaginario di Cohen, la guerra civile spagnola aveva già assunto proporzioni mitiche: vi era stato assassinato il suo eroe letterario, Federico Garcia Lorca, una figura che avrebbe dato un'impronta particolare alla sua visione artistica e che per cinquant'anni avrebbe influenzato la sua opera. Così, in Cuba, Cohen vedeva l'opportunità che aveva per poter partecipare alla propria guerra ed essere presente in quel movimento di liberazione dall'oppressione del potere.

Subito dopo essere arrivato, ecco che l'artista si ritrovava all'Avana, a discutere fino a tarda notte; a fare amicizia con prostitute, magnaccia, scrittori, artisti, comunisti americani e con ogni genere di personaggi notturni moralmente ambigui. In un simile contesto, avvenne così che Cohen, mentre si trovava sulla spiaggia di Varadero, fu arrestato con l'accusa di spionaggio da una dozzina di soldati rivoluzionari armati di fucili mitragliatori cecoslovacchi arrugginiti. E solo dopo un interrogatorio durato ore, alla fine riuscì a convincerli che lui si trovava a Cuba in viaggio di piacere a partire dal fatto che era un seguace del loro nuovo regime, e non in quanto parte di un'invasione americana, della quale si vociferava. Non appena i miliziani si ritennero soddisfatti delle spiegazioni del poeta, aprirono una bottiglia di rum e diedero luogo ad una sorta di festa, di cui si possono vedere diverse foto che ritraggono Cohen in posa da soldato insieme agli uomini che lo avevano arrestato.

Ma il danno ormai era stato fatto: quel movimento che prometteva - o che per lo meno nella mente di Cohen sembrava essere il progetto di un ideale pratico che avrebbe permesso di fare della vita sociale un'attività più coesa e comprensibile - lo aveva assolutamente deluso. A Cuba, aveva capito che non avrebbe mai fatto parte della collettività, aveva capito che sarebbe stato un individuo la cui opera si sarebbe basata sulle stanze private e chiuse del suo cuore, con la sua vita di personaggio immaginario per eccellenza di quella sua stessa opera da poeta tragico.

Da quel trambusto e da quello stordimento si allontanò viaggiando verso Hydra, la piccola isola greca dove cominciò a lavorare al suo capolavoro, il romanzo "Beatiful Losers", e lo fece usando tutto ciò che i Caraibi non gli avevano dato: calma, senso di individualità, un proprio spazio.

Cuba, fu solo il prologo al primo capitolo in cui l'autore di "So Long, Marianne" rinuncia a esser parte della collettività e diventa un individuo la cui vita è una costante pulsione di ossessioni circolari che formano una sorta di unità multidirezionale. Cohen è come un rotolo di spago, i cui estremi vanno a comporre una sfera, partendo da direzioni opposte per poi incontrarsi sorprendentemente in cima, e riconoscersi come parte di una tale unità, per poi continuare il loro cammino di nuovo in direzione contraria fino al fondo della sfera. La poesia, l'ebraismo, la sua mania per le donne, le droghe, lo Zen e, soprattutto, il suo lavoro di compositore sono le ossessioni che sebbene appaiano contraddittorie si ripeteranno più volte nel corso della sua vita. E sono state queste le attività per mezzo delle quali ha cercato le risposte che lo avrebbero salvato, quelle che avrebbero alleviato la sua costante depressione, e che avrebbero dato senso alla sua vita come artista e come individuo, per poter così esplorare e sfruttare le possibilità poetiche della vita.

Ricchezza Astratta…

Piccola cosmologia dell'universo delle merci
Documento di lavoro n. 5, settembre 2024
- di Ernst Lohoff -

5. La merce Capitale monetario
La forma generale di rappresentazione della ricchezza astratta è il denaro, e quindi per ogni capitale funzionante, la valorizzazione del valore si presenta come un aumento del denaro. Il denaro non è solo l'Omega, ma è anche l'Alfa del ciclo del capitale. Questa posizione particolare del denaro in quanto punto di partenza del movimento dei capitali conferisce al denaro un valore d'uso aggiuntivo: esso è capitale potenziale. Questo specifico valore d'uso aggiuntivo del denaro non è solo un valore d'uso soprannaturale (*1), ma è anche un fenomeno derivato. Esso presuppone già logicamente il rapporto di capitale. Come ogni altro valore d'uso, questo stranissimo valore d'uso può essere alienato. La relazione sociale tra il capitale e una merce commerciabile privatamente, viene così incarnata dal denaro. Al fine di enfatizzare lo status di tale merce in quanto merce derivata, nel libro "The Great Devaluation" (Lohoff/Trenkle 2012) (*2), ho introdotto il termine "beni di 2° ordine", relativo a quel tipo di merce che viene negoziata sui mercati monetari e dei capitali. Nel terzo volume del Capitale, Marx si concentrò su una delle più folli relazioni mercantili: il prestito di capitale monetario in cambio di interessi. In quel contesto, egli parla di una caratteristica speciale, la quale distingue questa merce da tutto il resto del cosmo delle merci. Per tutta la durata del prestito, viene utilizzata contemporaneamente dal prestatore e dal debitore la medesima somma di denaro. Il mutuatario assume nelle proprie mani la somma di denaro originaria, e pertanto anche il suo valore d'uso; ma il prestatore non ha dato via "i suoi soldi" bensì, piuttosto, li ha investiti in modo promettente. Concordando contrattualmente un ritrasferimento della somma di denaro, aumentata, il denaro nelle mani del mutuatario viene così trasformato in capitale fittizio a disposizione del creditore. Per tutta la durata del rapporto di credito, ciò significherà che l'importo iniziale esiste due volte. Oltre al denaro prestato - sebbene per un periodo di tempo limitato - viene così ad esistere una riflessione indipendente di quello stesso denaro, la quale può effettuare un proprio movimento. Finché i prestiti continueranno a espandersi, e nella società nel suo complesso verrà creato più capitale fittizio che poi scomparirà nuovamente, (*3) il capitale totale continuerà a crescere. Come ho spiegato dettagliatamente in un'altra occasione (Lohoff 2014), negli ultimi decenni il capitalismo si è trasformato, da un sistema di produzione di valore, in un sistema di anticipazione del valore che ha luogo attraverso l'uso eccessivo di tale possibilità; e quindi, così facendo, si è comprato ancora una volta un periodo di grazia, sebbene esso avesse già raggiunto il suo limite interno in quanto sistema di valorizzazione del valore.

6. La categoria della ricchezza astratta
Sulla scia dell'analisi di Marx della forma merce nel primo capitolo del Capitale, i testi del Gruppo Krisis hanno sempre sottolineato la particolare posizione storica dell'economia capitalistica. Tutte le formazioni sociali devono produrre - in un modo o nell'altro - i beni necessari al soddisfacimento dei bisogni umani; con il capitalismo, tuttavia, è sorto un tipo di ricchezza separato, fondamentalmente diverso dalla ricchezza sensuale-materiale. Nel dibattito critico del valore, si è ben presto affermato il concetto di ricchezza astratta. (*4) Questo uso del linguaggio, non coincide del tutto con la terminologia di Marx. Sebbene Marx, nei suoi scritti critici dell'economia, abbia usato assai spesso il termine di ricchezza materiale, con la categoria del valore, egli si riferisce quasi sempre all'altro polo della coppia di opposti. Sebbene l'espressione "ricchezza astratta" appaia ripetutamente - soprattutto nei Grundrisse - Marx riserva questo termine alla merce monetaria del suo tempo, vale a dire, all'oro e l'argento. (*5) Originariamente, il concetto di valore risale all'economia classica. Ai tempi di Marx, ciò non solo era un luogo comune, ma aveva anche un suo significato che era chiaramente distinto dal fenomeno superficiale del premio. Nella misura in cui oggi è ancora in uso in economia, esso viene sempre usato solo come sinonimo dei prezzi ottenibili. Alla luce di questo cambiamento nel contesto discorsivo, va spiegato a persone che non sono già istruite nel marxismo. Ma anche all'interno del campo del dibattito marxista, con l'uso della categoria di valore, spesso si verificano abbastanza fraintendimenti. La differenza fondamentale, tra una teoria positiva del valore alla Adam Smith e una critica della categoria di base dell'economia dominante, è tutt'altro che evidente nei circoli marxisti. In un simile contesto, aveva perciò senso introdurre il concetto di ricchezza astratta in quanto sinonimo esplicativo della categoria di valore. In tal modo, si prenderebbero due piccioni con una fava. Chiunque pensi al "valore" come a un concetto morale, sotto la parola chiave "ricchezza astratta" può allora immaginare qualcosa. Allo stesso tempo, l'aggettivo astratto viene caricato in modo peggiorativo per mezzo della coppia contrapposta di ricchezza astratta e ricchezza sensuale-materiale. A tal proposito, l'abituale oscillazione tra i concetti di valore e di ricchezza astratta ha reso chiaro come il valore viene inteso nel nostro dibattito: come una forma di socialità negativa e profondamente folle. La maggior parte degli autori di Krisis, usa ancora il termine di ricchezza astratta come se fosse un'altra parola per valore. I miei testi, del resto, trattano da anni la ricchezza di valore, da un lato, e la ricchezza astratta, dall'altro, come categorie diverse e chiaramente distinguibili. Questa è una conseguenza dell'analisi della formazione di capitale fittizio, e del concetto di beni di second'ordine, sviluppata per la prima volta nel libro "Die große Entwertung" (Lohoff/ Trenkle 2012). Secondo questa teoria, oltre alla produzione di valore, esiste una seconda forma di creazione di ricchezza capitalistica, basata sull'anticipazione del valore, e l'accumulazione della ricchezza monetaria totale è il risultato della sovrapposizione di entrambe le varianti della creazione di ricchezza di merci nella società. Chi prende sul serio questa idea, però, oltre al concetto di valore che designa la superficie che appare, ne ha bisogno di una seconda, indipendente. Invece di inventarne uno nuovo, ha pertanto senso utilizzare il concetto di "ricchezza astratta", il quale era già stato stabilito nel dibattito critico sul valore, e riadattarlo di conseguenza. (*6) La ricchezza astratta diventa allora più comprensiva della ricchezza di valore, e diventa anche un'altra espressione per tutte le forme di ricchezza monetaria valida. In questa correzione di significato, il contrasto familiare tra la ricchezza astratta e quella sensuale-materiale viene naturalmente mantenuto.

- Ernst Lohoff - Fonte: Krisis

NOTE:

1 - Dev'essere prodotto anche il valore d'uso soprasensibile - cioè puramente sociale - della forza-lavoro, del valore e del plusvalore.

2 - Cfr. più dettagliatamente su questo termine, il mio testo Capital Accumulation without Value Accumulation (Lohoff, 2014) e sulla natura del denaro, il testo Die allgemeine Ware und ihre Mysterien (Lohoff, 2018).

3 - Il capitale "nozionale" scompare con il rimborso di un prestito, ma anche con il riacquisto di azioni da parte della società che le ha emesse.

4 - Il termine è già stato usato nel saggio di Robert Kurz, "Die Krise des Tauschwertes" (Kurz 1986), apparso sul primo numero della rivista "Marxistische Kritik".

5 - Nella versione attuale del primo volume del Capitale, la ricchezza astratta viene menzionata solo in un punto, vale a dire, in relazione alla trasformazione del denaro in capitale: «La circolazione del denaro come capitale, d'altra parte, è un fine in sé stesso, poiché la valorizzazione del valore esiste solo all'interno di questo movimento costantemente rinnovato. Il movimento di capitali è quindi eccessivo. Come portatore cosciente di questo movimento, il proprietario del denaro diventa un capitalista. La sua persona, o meglio la sua tasca, è il punto di partenza e il punto di ritorno del denaro. Il contenuto oggettivo di questa circolazione – la valorizzazione del valore – è il suo fine soggettivo, e solo nella misura in cui l'appropriazione crescente della ricchezza astratta è l'unico motivo delle sue operazioni, essa funziona come un capitale capitalista o personificato, dotato di volontà e coscienza. Il valore d'uso non deve quindi mai essere considerato come il fine immediato del capitalista. Né il guadagno individuale, ma solo il movimento irrequieto della vittoria» (MEW 23, p.167 segg.). A questo punto, il significato del termine coincide in gran parte con l'uso "critico del valore" del linguaggio, e ciò nella misura in cui il movimento del capitale nel suo insieme viene inteso come il movimento della ricchezza astratta: quando si tratta del movimento della vincita, allora, per il capitalista, le stazioni di transito del ciclo del capitale - cioè i mezzi di produzione e i beni prodotti - rappresentano anche la ricchezza astratta, e non solo il punto di partenza e di arrivo sotto forma di denaro.

6 -  L'economia conosce solo la superficie, che appare e che di conseguenza opera con termini come pera e mela, e non il prodotto interno lordo, che mescola indiscriminatamente il "valore aggiunto" del settore finanziario e quello del settore industriale in una stessa unica poltiglia. L'argomentazione marxista classica, d'altra parte, può solo insistere sul fatto che la creazione di valore effettivo presuppone il dispendio produttivo di lavoro vivo. L'approccio critico del valore, da parte sua, si trova di fronte a un duplice compito. Da un lato, deve spiegare perché la formazione del capitale attraverso l'anticipazione del valore non è la stessa cosa della produzione di valore, e spiegare anche il perché entrambe le forme, sulla superficie del processo capitalistico nel suo complesso, sembrano essere le medesime.

Il Valore della Conoscenza

Piccola cosmologia dell'universo delle merci
Documento di lavoro n. 5, settembre 2024
- di Ernst Lohoff -

3. I prodotti generali del lavoro e della conoscenza
Proprio così come il capitalismo ha prodotto, con la merce, una forma di ricchezza specifica di questa formazione sociale, allo stesso tempo ha anche creato una forma uniforme di attività.(*1) Tutto ciò che viene riconosciuto come socialmente valido si trasforma indiscriminatamente in lavoro. Che si tratti di un calciatore professionista, di un elettricista o di un programmatore, ciò che le persone fanno per vivere è il loro lavoro. Ma non tutto il lavoro ha il carattere di un lavoro privato separato, così come viene descritto nell'argomentazione del primo capitolo del Capitale. Anche l'operaio salariato che sta alla cassa del supermercato svolge un lavoro, anche la sua forza lavoro ha un valore, ma tuttavia il suo lavoro non è affatto creatore di valore, come Marx invece ha argomentato nel secondo volume del Capitale. La stessa cosa vale anche per quegli ambiti dove il lavoro ha un contenuto diverso da quello della produzione e della circolazione delle merci: basti pensare al vasto campo dell'attività statale, dalla polizia all'amministrazione, al sistema scolastico. A differenza del lavoro privato, Marx si riferiva a un tale lavoro - che includeva anche il lavoro di conoscenza, come quello svolto nelle università o nei dipartimenti di ricerca - in quanto «lavoro generale». (*2) Marx non si occupava di un tale fenomeno, anche perché ai suoi tempi, esso non aveva ancora assunto un ruolo importante. I beni della conoscenza possono essere trasformati in merci senza che tuttavia il lavoro della conoscenza perda il suo carattere di lavoro generale. Questo settore, che ha acquisito un'enorme importanza negli ultimi decenni, comprende non solo la maggior parte dei programmi per computer, ma anche prodotti di ingegneria genetica come sementi protette da brevetto e licenze di ogni tipo. In tutti questi casi, il punto di partenza per la mercificazione non è il lavoro privato, quanto piuttosto la proprietà privata di beni universalmente applicabili. Dal momento che, a differenza dei prodotti del lavoro privato isolato, una volta creati, questi beni della conoscenza possono essere usati tutte le volte che si vuole, e possono essere venduti a un numero qualsiasi di clienti, senza alcun ulteriore lavoro, e sottostanno anche a leggi peculiari - relative al loro movimento come merci - le quali si discostano da quelle relative ai prodotti del lavoro privato. (*3) Il venditore di semi o di software brevettati conserva il brevetto, o il codice sorgente. Come avviene per la vendita della merce forza-lavoro, non è realmente la cosa in sé che viene venduta, ma solamente il diritto d'uso su di essa. A differenza del lavoro, tuttavia, il cui valore d'uso può essere utilizzato da un solo acquirente alla volta, i beni di conoscenza non sono un diritto esclusivo di uso, ma un diritto di uso comune. Il reddito che può essere ottenuto, con la vendita di questi diritti di co-uso, viene classificato in maniera diversa nel sistema della ricchezza astratta, rispetto ai prodotti del lavoro privato. Dal momento che essi hanno il carattere delle rendite informative, non quello della produzione di plusvalore.

4. Natura merceologica
In una società in cui la produzione di ricchezza prende la forma della produzione di merci, la proprietà privata diventa la forma giuridica onnipresente nella quale le persone si relazionano con la realtà sensuale che le circonda. Ciò vale non solo per i beni creati dall'uomo, ma anche, e in misura crescente, per il patrimonio naturale comune. Con l'eccezione di pochi beni gratuiti come l'aria e il sole, sotto il capitalismo tutto diventa proprietà esclusiva di una determinata persona giuridica o fisica. La proprietà privata, tuttavia, può essere scambiata e diventare una merce, e quanto più lo sviluppo capitalistico progredisce, tanto più estesa diventa la mercificazione delle risorse naturali. Nel contesto delle biotecnologie, tutto questo ha ormai assunto dimensioni che solo pochi decenni fa sarebbero state inimmaginabili. Nella sua opera principale, Marx si è occupato in dettaglio di una sola di queste risorse naturali. La sezione VI del volume 3 del Capitale si occupa della "terra". La sua mercificazione può assumere due forme diverse. O si vendono (locazione) i diritti d'uso (temporanei), oppure si vende definitivamente il terreno, e la proprietà passa all'acquirente. Nel primo caso, per la cessione temporanea è dovuta una pensione. Nel secondo caso, il terreno in quanto tale riceve un prezzo. Tuttavia, questo prezzo non può essere ricondotto a un'opera privata oggettivata, ma - come sottolinea Marx - nasce attraverso la capitalizzazione del reddito futuro derivante dalla vendita dei diritti d'uso di quella terra (MEW 25, p. 636). Intendiamoci, questo tipo di mercificazione non costituisce un fenomeno speciale proprio di questa risorsa naturale. Piuttosto, caratterizza un ampio dipartimento del cosmo delle materie prime che comprende tutti i bio-brevetti così come tutte le materie prime. Per evitare malintesi: il lavoro nell'agricoltura e nelle "industrie estrattive" (Marx), cioè l'estrazione di carbone, petrolio o metalli, può senza dubbio essere inteso come lavoro privato separato, nel senso del primo capitolo del Capitale. Tuttavia, tutte le risorse naturali in sé rappresentano prodotti del lavoro tanto piccoli quanto la terra. I processi naturali a cui devono la loro esistenza erano stati da tempo completati a partire dal momento in cui l'Homo sapiens è entrato in scena. Ma poiché tutti i beni di mercato, se si fa risalire la catena di produzione alla "produzione primaria", contengono sempre tali componenti naturali, non esiste alcun bene empirico che possa essere solo un prodotto di lavoro privato indipendente. Alla fine, si tratta sempre di beni compositi, il cui prezzo include anche una componente pensionistica.

- Ernst Lohoff - Fonte: Krisis

NOTE:

1 Le società pre-capitaliste non conoscono una forma universale di attività. Cfr. in dettaglio il mio testo Jenseits des Homo Faber oder die Rückgewinnung der Lebenszeit (Lohoff 2024).

2 MEW 25, p.113 e seguenti.

3 Una descrizione dettagliata può essere trovata nel testo "Il valore della conoscenza" (Lohoff 2007). Tuttavia, quel testo, che era all'inizio della mia discussione sul problema dei beni devianti o derivati, ha un grave difetto. Esso stesso soccombe ancora all'equivoco comune secondo cui la determinazione della merce come prodotto del lavoro privato è una caratteristica generale che appartiene a tutte le merci, e che solo i beni della conoscenza e la terra passano attraverso questa griglia. Da ciò, il testo trae la conseguenza dell'introduzione di un termine separato per i prodotti di conoscenza arbitrariamente riproducibili prodotti da aziende capitaliste. Invece di essere indicati come merci, ci si riferisce a essi come beni universali privatizzati. Ciò complica inutilmente l'argomentazione.

Una merce come le altre ?!!???

Piccola cosmologia dell'universo delle merci
Documento di lavoro n. 5, settembre 2024
- di Ernst Lohoff -

2. La merce-forza-lavoro
Una differenza fondamentale tra la merce forza-lavoro e la merce iniziale, analizzata nel primo capitolo del Capitale, è effettivamente sorprendente. Già nella terza frase del Capitale, Marx spiegava quale tipo di valore d'uso riguarda la merce iniziale: «La merce è prima di tutto un oggetto esterno, una cosa che soddisfa i bisogni umani di qualche tipo attraverso le sue proprietà» (MEW 23, p. 49). E poche righe dopo dice, altrettanto succintamente: «L'utilità di una cosa la rende un valore d'uso» (MEW 23, p. 50). Se tutte le merci fossero oggetti esterni, cose morte, allora la forza-lavoro non potrebbe mai diventare merce. Come già Marx sottolineava nei Grundrisse, la forza-lavoro dell'operaio salariato è inseparabile dalla sua persona: «Il valore d'uso che l'operaio ha da offrire al capitale, e che quindi deve offrire agli altri, non si materializza in un prodotto, non esiste affatto al di fuori di esso…» (MEW 42, p. 190).

Ma se la forza-lavoro non può essere separata dalla persona fisica, ecco che allora la storia dell'origine di questa merce fa parte della storia della vita del suo portatore umano. L'inizio di una vita umana ha a che fare con il concepimento e con la gravidanza, e non ha niente a che fare con il lavoro privato. E anche la cura e l'educazione che vengono poi riservate al nuovo cittadino della terra, difficilmente potranno essere comprese come produzione di merci, nel senso del primo capitolo. Ciò vale anche per la riproduzione della forza lavoro, diventata pronta per il mercato. Rigenerando e riproducendo sé stesso, l'uomo rigenera e riproduce anche la propria forza-lavoro. Conformemente a questa dipendenza dal processo vitale, vengono fissati quai siano i limiti biologici al rinnovo della capacità lavorativa. La capacità di lavorare si perde qualora il proprietario della forza lavoro è troppo vecchio, o troppo malato per poter continuare a lavorare. Per comprendere le peculiarità della forza-lavoro merce, in primo luogo bisogna rendersi conto di che cos'è che viene trasformato in merce. La forza-lavoro è una potenza umana, la capacità umana di svolgere un lavoro. La forza-lavoro non è un oggetto atto a soddisfare dei bisogni che assume la forma di una merce, ma rappresenta tutto un insieme di capacità umane. Questo insieme include, non da ultimo, la capacità di produrre cose che soddisfano i bisogni umani di qualsiasi tipo attraverso quelle che sono le loro proprietà. La capacità di produrre cose, tuttavia, è qualcosa di diverso dalle cose che abbiamo alla fine del processo di lavoro. Nessuno dovrebbe confondere una persona che tesse tappeti con il risultato del suo lavoro di tessitura. Anche da un punto di vista teorico del valore, il tappeto e la forza lavoro del produttore di tappeti hanno un significato assai diverso. Per quanto riguarda i prodotti del lavoro privato, i beni prodotti rappresentano valore, cioè hanno l'oggettività del valore. Quando si realizza la capacità di svolgere il lavoro privato, la forza lavoro diventa la fonte vivente di valore. La fonte del valore, tuttavia, non è essa stessa portatrice di valore. Coloro i quali hanno la capacità di lavorare, non devono necessariamente tradurre da soli questa capacità in prestazioni lavorative effettive. A causa della mancanza di mezzi di produzione, sotto il capitalismo, per la maggior parte dei soggetti mercantili questo percorso viene a essere bloccato. Così, la maggior parte delle persone non ha altra scelta che portare la propria forza lavoro sul mercato, cedere il suo valore d'uso e fare utilizzare la sua propria forza lavoro dall'acquirente. Con questa transazione, tuttavia, la distinzione appena delineata tra la forza lavoro in quanto fonte di valore, da un lato, e i prodotti del lavoro privato in quanto portatori di valore, dall'altro, non scompare, naturalmente. Se un capitalista usa la forza-lavoro acquisita per produrre merci nel senso del primo capitolo, allora il prodotto finale gli appartiene altrettanto completamente di quanto avviene con la potenza di valore della forza-lavoro. Il fatto che il proprietario della forza-lavoro sia pagato per il trasferimento del valore d'uso della sua merce, non cambia tutto questo. Il compratore della forza-lavoro paga la forza-lavoro con il denaro che ha già in mano, e non con il denaro che intende guadagnare con la produzione e con la vendita della nuova merce prodotta dalla forza-lavoro. Pertanto, il capitalista, ossessionato dal plusvalore, prima compra la forza-lavoro merce e poi cede valore in modo da avere così un valore completamente nuovo creato dall'uso di tale forza-lavoro. Per il capitalista, il salario da pagare è tanto una parte dei costi anticipati della sua ulteriore produzione, quanto il denaro che spende per le macchine e per le materie prime utilizzate. Esso è dovuto, anche se il calcolo economico non funzionasse, e i beni prodotti si rivelassero invendibili, cioè il loro valore non viene realizzato. In questo caso, in retrospettiva, il valore d'uso della merce forza-lavoro si è dimostrato fumo negli occhi.

Il responsabile di questa peculiarità, è il carattere specifico del valore d'uso in vendita. Com'è noto, il valore d'uso della merce forza-lavoro consiste nella sua applicazione, vale a dire, nell'esecuzione effettiva del lavoro. Tuttavia, questo lavoro effettivo - e quindi il passaggio dal valore d'uso possibile a quello effettivo - possono avvenire solo dopo la vendita. Questo conferisce all'atto dell'acquisto un significato completamente diverso rispetto a quello della tela e della roccia. Com'è noto, nel caso di beni iniziali, sono le vendite a costituire l'accordo finale. Il valore d'uso dev'essere già pronto per poter così essere immesso sul mercato e realizzare il suo valore di scambio. Al contrario, nel caso della merce forza-lavoro, l'atto di acquisto rappresenta l'ouverture verso la realizzazione del valore d'uso. Ovvero, per esprimere questo ordine temporale con le parole di Marx: «La natura peculiare di questa merce specifica, la forza-lavoro, significa che, con la conclusione del contratto tra compratore e venditore, il suo valore d'uso non è ancora realmente passato nelle mani del compratore... Il suo valore d'uso consiste solo nell'espressione successiva del suo potere. L'alienazione della forza e la sua espressione effettiva, cioè la sua esistenza come valore d'uso, nel tempo, cadono quindi a pezzi». (MEW 23, p.188.) Come le merci analizzate nel primo capitolo del Capitale, anche la forza-lavoro che hanno le merci ha un valore. A differenza del valore della gonna e della biancheria, tuttavia, esso non deriva da un lavoro già oggettivato, e quindi morto, ma si forma solo quando il proprietario della forza-lavoro merce stipula un contratto in cui si impegna per il lavoro futuro. Marx attribuiva grande importanza alla determinazione quantitativa del valore della forza-lavoro. Il valore della forza-lavoro merce corrisponde al valore di quei mezzi di consumo di cui il venditore della merce forza-lavoro ha bisogno per la riproduzione. In questo contesto, Marx usò formulazioni come: «Il tempo di lavoro necessario per la produzione si risolve quindi nel tempo di lavoro necessario per la produzione di questi mezzi di sussistenza, ovvero, il valore della forza-lavoro è il valore dei mezzi di sussistenza necessari per il mantenimento del suo proprietario». (MEW 23, p.185.) Talvolta, l'uso della parola "è" evoca l'equivoco che il valore della forza-lavoro non sia determinato, in quella che è la sua grandezza, solo dal valore dei mezzi di consumo, ma che il valore possa essere ricondotto a una sorta di trasferimento di valore. Analogamente al capitale costante, nel quale il valore delle macchine e delle materie prime viene trattenuto e poi riappare nel prodotto finale, il valore trasferito al lavoratore nella produzione dei mezzi di consumo risorge come valore della forza-lavoro. Ciò trascura il fatto che è solo il valore d'uso dei mezzi di consumo che entra nella riproduzione della forza-lavoro, mentre il suo valore di scambio si estingue completamente nel consumo. Ciò che si riproduce, è l'individuo vivente, e insieme a esso è la capacità di lavorare che risorge sempre di nuovo, proprio come la fenice risorge continuamente dalle proprie ceneri. Solo le merci che entrano nel consumo dell'operaio formano un elemento di ricchezza astratta come lavoro morto, ma non come forza-lavoro viva.

- Ernst Lohoff - fonte: Krisis

«Solo i prodotti del lavoro privato indipendente, e mutuamente indipendente, si confrontano come merci» (Marx)

Piccola cosmologia dell'universo delle merci
Documento di lavoro n. 5, settembre 2024
- di Ernst Lohoff -

1. Cosa significa "merce" nel primo capitolo del Capitale?
Nei primi due movimenti del Capitale, Marx ha presentato brevemente il punto di partenza della sua presentazione. Egli scrive: «La ricchezza delle società nelle quali prevale il modo di produzione capitalistico, appare come un'enorme collezione di merci, e con la merce individuale come sua forma elementare. La nostra indagine inizia pertanto con l'analisi della merce». (MEW 23, p. 49). Questa tacita introduzione, è stata spesso intesa come se la merce trattata nel primo capitolo del Capitale fosse un fenomeno empirico superficiale, o come se trattasse la merce vista nella sua media ideale (*1), e così facendo Marx si fosse preoccupato perciò nel primo capitolo del Capitale di esaminare quali fossero le caratteristiche essenziali comuni a tutte le merci. Se si considerano le due frasi isolatamente, questa interpretazione sembra ovvia, tanto più che Marx non dice una parola a proposito del suo approccio nella sua opera principale, né spiega cosa distingua il concetto di merce usato nel primo capitolo dalla comprensione comune. Tuttavia, all'inizio della sua presentazione, egli ha già chiarito in maniera inequivocabile quale dovesse essere la caratteristica decisiva della merce che troviamo nel Capitale. Apoditticamente, scrive: «Solo i prodotti del lavoro privato indipendente, e mutuamente indipendente, si confrontano come merci» (MEW 23, p. 57). Se prendiamo sul serio questa affermazione, supponendo che Marx volesse nominare una caratteristica generale comune a tutte le merci, allora si dovrebbe dichiarare il dilettantismo teorico di Marx a causa di un'argomentazione incoerente. Per Marx, nel corso della sua presentazione, il cosmo delle merci comprende un numero di merci che non soddisfano questa definizione e così facendo egli rende ciò anche inequivocabilmente chiaro. Nel primo capitolo del Capitale, Marx restringe, così facendo, il concetto di merce ai soli prodotti del lavoro privato; per poi, nel corso della presentazione, lasciarsi alle spalle questa definizione. Nella critica sviluppata dell'economia politica, la merce non designa solo i prodotti del lavoro privato, bensì tutto ciò che viene scambiato su qualsiasi mercato, e che sarebbe quindi la forma capitalistica universale della ricchezza. Allora, Marx - scrivendo le sezioni posteriori del Capitale - si era forse dimenticato ciò che aveva proclamato nel primo capitolo del Capitale?
Ritengo che ci dovrebbero essere delle risposte più plausibili alla domanda sul perché Marx, nel primo capitolo del Capitale operi, rispetto all'economia moderna, con un concetto di merce più rigido, e perché poi alla fine il progredire della presentazione lo porti a un concetto più ampio. (*2) L'idea comune della "merce iniziale" come fenomeno empirico di superficie, o come merce media ideale, è semplicemente fondamentalmente sbagliata. Piuttosto, la merce iniziale e il lavoro privato che in essa si "oggettivizza" rappresentano anch'essi una determinazione iniziale ancora astratta, che prescinde dalla diversità empirica, dalla quale l'intero modo di produzione capitalistico può essere sistematicamente dispiegato. (*3) All'inizio, la categoria di merci non viene intesa come un prodotto di un lavoro privato svolto indipendentemente l'uno dall'altro, visto che questa sarebbe una caratteristica comune a tutte le merci. Piuttosto, questo tipo specifico di merce, e il lavoro privato da cui ha origine formano la struttura centrale del sistema di ricchezza capitalistica. Solo nella misura in cui le merci sono i prodotti di un lavoro privato svolto indipendentemente l'uno dall'altro, esse rappresentano il lavoro morto del passato e sono in tal modo portatrici di valore. Contrariamente all'idea comune, i beni iniziali non sarebbero più beni standard, ma avrebbero addirittura una posizione eccezionale tra i beni. Tuttavia, la merce eccezionale sarebbe allo stesso tempo qualcosa di simile alla merce originale come presupposto logico per l'avvento di tutti gli altri beni. Solo in una società in cui si è sviluppato il lavoro privato separato, analizzato da Marx nel primo capitolo, la merce diventa una forma onnipresente di ricchezza, dove anche i beni che non possono essere afferrati come prodotti del lavoro privato diventano merci. Queste merci includono la forza lavoro, le risorse naturali create senza l'intervento umano, alcuni prodotti del lavoro generale, in particolare i prodotti della conoscenza, e infine il capitale monetario merce, insieme alle varie merci scambiate sui mercati monetari e dei capitali (come azioni, strumenti di debito, derivati, ecc.). Tutti hanno una cosa in comune: bloccano l'analisi classica della forma-valore così come è stata sviluppata nel primo capitolo del Capitale. Dal punto di vista dell'analisi della forma-valore, potrebbero pertanto essere allora riassunte sotto il termine di merci devianti. Se si ha in mente la relazione con i beni originali, tuttavia, il termine di beni derivati è più adatto come termine collettivo. Le particolarità di questi diversi prodotti saranno brevemente descritte qui.

NOTE:

(*1) - Anche Robert Kurz adotta esplicitamente questa interpretazione fuorviante del concetto di merci di Marx nel suo libro "Denaro senza valore" (Kurz 2012), anche se lo fa per criticare Marx. Ed è solo accusando falsamente Marx di essere partito dalla merce empirica individuale, che ne può attestare il suo presunto "individualismo metodologico".

(*2) - La definizione di prodotto dell'economia è estremamente ristretta. Solo un «bene mobile oggetto di transazioni commerciali» viene considerato una merce. Tutti i "prodotti immateriali", che si tratti di servizi di trasporto o di cura dei capelli nel salone di parrucchiere, esulano dal concetto di beni e operano invece come un fenomeno extra chiamato "servizi". Per la mente dell'economista, la forza-lavoro non è una cosa, ergo non è nemmeno una merce, ma mistificata per lavorare un "fattore di produzione", la proprietà immobiliare può essere considerata una cosa, ma è - nomen est omen - inamovibile e quindi per l'economia non è una merce. Le opinioni divergono sul fatto che l'elettricità venduta a prezzo di lucro possa essere considerata una commodity. Naturalmente, c'è una logica dietro questo incantesimo della definizione. Dal momento che l'economia borghese equipara la ricchezza capitalistica alla ricchezza del valore d'uso, ma la forma merce si sovrappone agli "oggetti" più disparati, essa può invertire l'esistenza di una forma capitalistica uniforme di ricchezza, riferendosi circolarmente alle differenze sensuali-materiali. Il concetto di merce è riservato a una piccola parte del mondo delle merci, e perciò diventa un termine collettivo che trascende i vari mercati e che scompare del tutto. Ma di ciò di cui non si può parlare, per mancanza di una parola, è qualcosa su cui bisogna stare zitti; per parafrasare Wittgenstein. Le scienze giuridiche hanno il compito di tradurre in paragrafi la forma capitalistica del rapporto. Di conseguenza, la professione legale è costretta a prendere in considerazione l'esistenza di una forma capitalistica uniforme di ricchezza. A tal fine, ha ideato il neologismo di "oggetto di acquisto". Gli oggetti di acquisto possono essere beni mobili o immobili, diritti (ad es. crediti) o altri oggetti di valore. Il significato coincide essenzialmente con il concetto di merci di Marx del terzo volume.

(*3) - Questo modo di presentare non è senza precedenti. In una lettera a Engels scritta nel 1858, Marx rivelò da cosa era guidato nella costruzione della sua Critica dell'economia politica: «Nel metodo di redazione, mi è servito molto il fatto che io...ero tornato a sfogliare la "logica" di Hegel. Se mai ci fosse tempo per un lavoro del genere, sarei molto ansioso di rendere accessibile al senso comune la razionalità del metodo che H[egel] ha scoperto, ma che ha allo stesso tempo mistificato, in 2 o 3 fogli stampati». (MEW 29, p. 260.) Sfortunatamente, Marx non ha mai avuto una vita intera per attuare questo piano, e quindi noi posteri dobbiamo estrapolare laddove esistono le somiglianze, ma anche la differenza fondamentale, tra gli approcci di Marx e Hegel.

fonte: Krisis

Astrazione Reale !!

Semplice ed essenziale: la critica della dissociazione del valore ***(Episodio 1): Il capitalismo come astrazione reale

➡ In attesa della pubblicazione nel 2025 del libro di Ernst Schmitter, L'economia come catastrofe. Un'introduzione alla Critica della Dissociazione del Valore, che costituirà il primo lavoro in francese di un primo approccio a questa corrente, vi proponiamo di seguito una guida alla lettura.
➡ Non esiste altra modernità se non quella capitalistica. Un tale fatto evidente, sfugge alla coscienza allorché abbiamo a che fare con processi di modernizzazione visti sotto forma di industrializzazione, di globalizzazione, di individualizzazione e di autonomia. A rimanere inosservato – ma poi tacitamente ammesso senza rifletterci – è il rapporto di dominio inseparabile dalla modernità. Ovviamente, la modernità, se messa in relazione alla società feudale-ecclesiale medievale, si presenta come liberazione dai rapporti personali di dipendenza e di sottomissione. Tuttavia, essa stabilisce però un nuova relazione di dominio - non personale ma oggettivo - ossia, il dominio astratto e interclassista della valorizzazione del capitale. Ciò va di pari passo con la dissociazione della riproduzione, la quale ha delle connotazioni femminili. E la dissociazione diventa la condizione muta della sottomissione alla legge oggettiva della valorizzazione del capitale.
➡ Karl Marx, ha riassunto la legge oggettiva della valorizzazione del capitale nella formula sintetica D-M-D'. Il denaro (D) è usato, attraverso il dispendio di lavoro, come capitale per produrre merci (M). Il valore rappresentato dalle merci – misurato dal tempo medio di lavoro socialmente necessario per la loro produzione – viene riconvertito in denaro sul mercato in quella sfera di circolazione, o di scambio. In ragione della forza-lavoro umana spesa, il denaro investito (D) si trasforma in plusvalore, in più denaro. Parte di questo denaro viene poi costantemente reimmesso nel processo apparentemente infinito di D-M-D'. L'obiettivo del processo è quello di trasformare il denaro in più denaro. Ed è precisamente questo l'astratto fine in sé della produzione capitalistica.
➡ Il fatto che si tratti di un fine astratto in sé non è un caso. Le merci possono essere scambiate, vale a dire, riconvertite in denaro, solo perché esse hanno sempre - nonostante tutte le loro differenze materiali - qualcosa in comune: l'energia bruciata nel lavoro che si manifesta in esse. Le merci vengono prodotte solo in vista dello scambio, e pertanto della loro scambiabilità. È per questo che esse necessitano di materialità, di un valore d'uso concreto. Tuttavia, questa materialità è importante solo in quanto supporto per qualcosa di astratto: il valore di scambio. Il valore d'uso del cemento corrisponde al lavoro concreto. E tuttavia, questo lavoro concreto è significativo anche in quanto supporto per il lavoro astratto. Ciò che conta nel capitalismo non è la ricchezza materiale, quanto piuttosto la forma astratta della ricchezza, ossia la ricchezza che può essere espressa in denaro. Di conseguenza, quando non può più essere riconvertita in denaro, la ricchezza materiale viene distrutta. Così facendo, la forma astratta della ricchezza sacrifica la propria vita concreta (i bisogni umani fondamentali del cibo e del vestiario, di avere un tetto sopra la testa, ecc., e in definitiva l'essere umano stesso) a questo fine in sé - astratto e irrazionale della moltiplicazione del denaro - come espressione della ricchezza astratta.
➡ Nel processo di trasformazione del denaro in merce (produzione), e di trasformazione della merce nuovamente in denaro (circolazione), la merce e il denaro appaiono come manifestazioni diverse di quello che è il valore rappresentato nella merce. Il valore «passa continuamente da una forma all'altra senza perdersi in questo movimento, e si trasforma così in un soggetto automatico» [Marx: Il Capitale, Libro I]. Per mezzo del concetto paradossale di «soggetto automatico», Marx descrive la realtà contraddittoria dei rapporti sociali soggetti alla legge della valorizzazione del capitale, e pertanto alla forma della ricchezza astratta. Tali rapporti, sono espressione di un automatismo cieco, il quale però richiede un supporto dotato di coscienza. Dato che le merci non si producono da sole, ma sono prodotte dalle azioni dei produttori, i quali sono i supporti dell'azione, gli “agenti” del lavoro astratto,  Marx parla di essi anche in quanto «maschere di carattere» del processo capitalistico della moltiplicazione del denaro. E allo stesso modo, le merci non vanno sul mercato di loro spontanea volontà: devono essere "portate" da degli attori coscienti. Tuttavia, la coscienza dei soggetti - in quanto attori del processo di valorizzazione - non include la consapevolezza del quadro sociale in cui tali attori agiscono. Ciò non costituisce oggetto di riflessione critica. Il soggetto agente opera in quello che è il quadro predefinito di un automatismo cieco, e che pertanto rimane limitato alla razionalità interna del processo di valorizzazione. In tal modo, il «"soggetto automatico" non è altro che l'auto-movimento delle categorie reali del capitalismo, create inconsciamente dagli uomini, e che si muovono autonomamente proprio perché gli individui svolgono la loro vita attraverso queste categorie» [Robert Kurz: La sostanza del Capitale].
➡ La riproduzione del rapporto capitalistico - in quanto esecuzione dell'astratto fine in sé della moltiplicazione del denaro - costituisce una pratica sociale globale. Questa pratica costituisce un'azione feticcio immediata, che attraversa sia l'azione sociale produttiva sia tutte le sfere sociali differenziate delle società capitaliste (politica, istruzione, sanità, ecc.). Questa azione è fondamentalmente preformata dalla matrice aprioristica e trans-classe della relazione di moltiplicazione del denaro. Questo agire è un agire feticcio immediato, nel senso che gli esseri umani agiscono, come dice Marx, «ancor prima di cercare di rendersene conto». In questo agire - relativamente a quelli che sono i propri legami sociali e il proprio «metabolismo con la natura» - gli esseri umani non sono architetti (il pensiero non precede l'azione), ma sono «praticamente api», come dice Marx. Si tratta di un'azione inconscia, ma che però passa attraverso la nostra coscienza, la quale esegue attivamente la relazione e la dissociazione capitalista; che così facendo, in relazione all'involucro presupposto a priori che costituisce in relazione al funzionamento sociale-animale all'interno dell'alveare, ci fa assomigliare alle api. E generazione dopo generazione - da due secoli a questa parte - sono esistite generazioni di esseri viventi che sono state socializzate fin dall'infanzia a questa relazione a priori con l'involucro; e che ora realizzano quasi automaticamente attraverso sia le loro azioni che la loro coscienza.
➡ La forma-valore e la forma-soggetto (l'individuo astratto in quanto portatore del movimento di valorizzazione) appaiono come determinazioni universali, e quasi monistiche, dei rapporti sociali. Tuttavia, ciò che viene occultato è il dominio dissociato, e connotato al femminile, della riproduzione. Senza tale ambito, il sistema del lavoro astratto non potrebbe funzionare: dopo tutto, dobbiamo occuparci dei bambini, educare i giovani, curare gli anziani e svolgere le mansioni domestiche. Se questa area dissociata venisse ignorata dal nostro pensiero, la totalità sociale potrebbe essere affrontata solo in modo positivista e riduttivo. Inoltre, questo rende invisibile il fatto che il soggetto è definito come maschio, bianco e occidentale.

*** La critica del valore (in tedesco Wertkritik) e poi, a partire dagli anni 2000, critica della dissociazione del valore (Wert-Abspaltungskritik), è una corrente teorica marxiana di origine tedesca emersa negli anni Ottanta che elabora una critica radicale della società capitalista-patriarcale, al di là del tradizionale punto di vista marxista, del post-strutturalismo, del femminismo materialista e dei concetti tronchi di razzismo presenti nei movimenti post-coloniali, de-coloniali, intersezionali incentrati sulla “biologia razziale”. La Critica della dissociazione del valore si basa su una reinterpretazione della critica di Marx al capitalismo, prendendo spunto da questo autore ma superandone i limiti - il materialismo storico identificato come risultato dell'ideologia borghese. Il capitalismo viene pertanto compreso sia nella sua essenza 1.) attraverso le sue categorie fondamentali quali “valore”, “merce” e “lavoro”, 2.) come una «contraddizione in processo», cosa che indica che esso si dispiega solo attraverso la sua crisi strutturale e l'esaurimento delle sue controtendenze nella forma di un processo di autodistruzione economica, ecologica e sociale indiscriminata 3.) al di là del perimetro stesso del capitalismo. Oltre il perimetro della vecchia critica dell'economia politica, in quanto forma di patriarcato produttore di merci, e attraverso l'evidenziazione di una fondamentale relazione asimmetrica tra i sessi propria della forma di vita capitalista, la “dissociazione”.

fonte: @Palim Psao

Storicamente specifico…

Éric J. Hobsbawm e "L'età degli Imperi, 1875-1914" (Laterza).

Il concetto di imperialismo non è per noi un concetto trans-storico che si possa applicare indistintamente tanto all'antica Roma quanto alla formazione sociale capitalistica. Benché Hobsbawm rimanga in parte un marxista tradizionale - con quella che è la sua critica del capitale, svolta a partire dal punto di vista del lavoro - è tuttavia comunque lecito seguirlo nella sua argomentazione che dimostra - in contrasto con alcune tesi liberali antistoriche, come quelle di Jacques Marseille, in Francia - quanto sia storicamente specifico il concetto di imperialismo: «Questa la ragione per cui i riferimenti alle forme antiche di ingrandimento politico e militare sulle quali il termine è basato» egli osserva «sono fuor di proposito. Imperi e imperatori erano realtà di vecchia data, ma l’imperialismo era una novità assoluta. Il termine (che non compare negli scritti di Marx, morto nel 1883) entrò per la prima volta nel linguaggio politico britannico nel 1870-80, ed era ancora considerato un neologismo alla fine di quel decennio. Si impose di prepotenza nell’uso generale negli anni 1890. Nel 1900, quando gli intellettuali cominciarono a scrivere libri sull’argomento, esso era, per citare uno dei primi di costoro, il liberale britannico J.A. Hobson, "sulla bocca di tutti... e usato per designare il moto più poderoso della attuale vita politica del mondo occidentale"»

fonte: @Palim Psao

Sulla critica situazionista

In un articolo apparso sul primo manifesto della Critica del Valore, dal titolo: "Alla ricerca dell'obiettivo socialista perduto. Manifesto per il rinnovamento della teoria rivoluzionaria" (1988):

«La stessa cosa vale anche per la Nuova Sinistra e per la sua storia. Nel 1968, il feticismo della merce è stato tematizzato solo brevemente, ben lungi da trovare una concretizzazione teorica e un punto d'arrivo, e si è basato più su una critica culturale (“consumo compulsivo”) rispetto a una critica dell'economia politica. Di conseguenza, questo tema si è rapidamente volatilizzato trasformandosi in vere e proprie varianti delle illusioni borghesi di fattibilità nell'ambito della sfera feticcio della “politica”. I situazionisti francesi, che non hanno mai avuto alcuna influenza nel nostro Paese, hanno sicuramente conferito un determinato taglio al movimento del '68, tematizzando direttamente una critica del feticcio della merce, ma mescolata tuttavia al pensiero borghese dell'immediatezza, derivante dalla loro origine esistenzialista; nella misura in cui non sono riusciti ad andare al di là di una concezione borghese radicalizzata del soggetto astratto, i situazionisti sono anche rimasti incapaci di sviluppare una critica concreta della forma-merce fondata sulla critica dell'economia politica, e di renderla socialmente trasmissibile. Sicuramente, il nostro compito consisterà anche nel rivalutare gli approcci quali quelli citati e altri, e nell'individuare e trattare criticamente tutti i tentativi finora compiuti nel quadro della storia della teoria ai fini di una critica radicale della merce e del denaro. La ricognizione finora effettuata ci permette già di concludere che le conseguenze della critica dell'economia politica non sono state comprese ed elaborate esplicitamente in tutta la loro portata né al di fuori né all'interno del marxismo attuale. Persino l'opera dello stesso Marx, che è la sola a condurci a tali conseguenze, in questo aspetto decisivo contiene ancora oscurità e imprecisioni. Noi non facciamo queste osservazioni a partire da una nostra autoproclamata “genialità”, quanto piuttosto perché riconosciamo che le attuali interpretazioni della critica dell'economia politica traggono le loro scorciatoie per essersi integrate in una situazione storica nella quale il dispiegamento globale della forma-valore come relazione di capitale non aveva ancora esaurito il suo margine di sviluppo, ivi compresa quella che Marx chiamava la “missione civilizzatrice” del capitale (sviluppo delle forze produttive, espansione dei bisogni, formazione di infrastrutture sociali in rete, ecc. che rendono lo “scambio” assurdo). A questo proposito, una delle tesi centrali del nostro manifesto è che il movimento operaio storico, in tutte le sue varianti, è stato esso stesso una componente e un motore di questo pieno sviluppo della relazione con il capitale, e che esso non avrebbe potuto essere nient'altro.  Ed è solo oggi che questa relazione, conseguenza del suo proprio sviluppo, sta cominciando a raggiungere i suoi limiti assoluti. Ed è quindi solo oggi che la critica radicale della forma-merce, che noi rivendichiamo come nostro approccio, diviene possibile e necessaria anche in tutte le sue conseguenze».

- Robert Kurz - 1988 -

  fonte: @Palim Psao

Religionismo…

«Il "religionismo" costituisce un fenomeno peculiare della società dei valori, e in particolare del suo processo di crisi (a tal proposito, Jean-Loup Amselle parla di “primitivismi contemporanei”, una nozione piuttosto simile). Il "religionismo" consiste in un dirottamento, in termini di ideologie identitarie, della religiosità, vale a dire delle diverse tradizioni religiose (cristiane, musulmane, indù, animiste, ecc.), indipendentemente da quelli che sono i loro significati tradizionali pre-moderni. Si tratta del fenomeno dei cosiddetti “fondamentalismi religiosi”, i quali costituiscono una modalità di trattamento ideologico quale reazione alle contraddizioni del processo capitalistico che, in alcune periferie più collassate, ha determinato proprio il fallimento della modernizzazione occidentale. Le professioni di fede e le differenze religiose vengono utilizzate come base per la costruzione di “comunità immaginarie” anonime, potenti ed escludenti, che vengono pensate come soggetti collettivi chiusi e intrinsecamente omogenei».

@Palim Psao

I vestiti nuovi del proletariato ?!!???

Scrive su FaceBook @Marcos Barreira il 29/8/2024:

« Ho appena finito di tradurre, per un nuovo progetto di @Consequência Editora, un articolo inedito di Anselm Jappe su "Impero", di Negri e Hardt. Il testo era stato pubblicato, nel 2002 sul n°25 di Krisis, ed è stato tradotto anche in francese, però in una versione fortemente modificata. La tesi centrale:

"Fondamentalmente, il libro [Impero] ci offre solo una nuova versione, postmoderna e raffinata, di quello che è stato l'operaismo italiano degli anni Settanta, il quale, a sua volta, non era altro che una nuova declinazione del vecchio marxismo tradizionale, soprattutto nella sua versione secondo-internazionalista e leninista. Come vedremo, dietro la nuova verbosità, così tanto alla moda, non si nasconde altro che la vecchia idea del lavoro vivo che si affranca dal capitale parassitario”. O ancora: “Alla moltitudine, non rimane che impadronirsi ufficialmente dell'Impero, allo stesso identico modo secondo cui i marxisti della Seconda Internazionale volevano che il proletariato si impadronisse delle grandi imprese e delle società per azioni; che erano già allora intese come i precursori diretti della proprietà sociale. Tuttavia, questo non viene ora più concepito nel senso di una presa di potere, quanto piuttosto come un esodo, come una fuga dalle strutture dell'Impero”. E ancora: "... la 'mobilità, imposta a innumerevoli persone e a interi popoli, soprattutto negli ultimi decenni a causa del crollo della periferia capitalistica, si trasforma in una realizzazione - seppur embrionale - del 'desiderio deterritorializzante della moltitudine'. E questo 'nomadismo', annunciato da Deleuze, è evidentemente una sorta di istinto migratorio ontologico”.»

Produttori E/O Parassiti ?!!??

Il filosofo Michel Feher pubblica "Produttori e parassiti": in esso, ci descrive il modo in cui l'estrema destra propone una versione morale e "razzializzata" della lotta di classe, che adotta una visione del mondo descritta come "produttrice", e così facendo mette in luce quali sono le difficoltà strategiche della sinistra. Qual è l'immaginario di quei 10,5 milioni di persone che al primo turno delle elezioni legislative anticipate hanno depositato nell'urna una scheda del Rassemblement National (RN) ? In "Producteurs et parasites", il filosofo Michel Feher va oltre i luoghi comuni che riducono questo elettorato a vittime della globalizzazione accecate dalla rabbia e analizza ciò che rende così attraente, per il “proletariato”, il discorso del partito lepénista.
 
«Con la RN, alle persone viene detto che le cose miglioreranno senza dover cambiare nulla»
Raramente, si ritiene che quello che viene attribuito al "Rassemblement National" sia un voto di sostegno. L'ipotesi viene giudicata troppo scoraggiante, e pertanto i suoi detrattori preferiscono piuttosto evocare la crisi di disconoscimento che colpisce i suoi rivali, insieme alla tossicità dello spazio mediatico, oppure la disgregazione della solidarietà dei lavoratori. "Produttori e parassiti", diversamente, invece esamina e analizza la popolarità dell'estrema destra, guardandola alla luce delle soddisfazioni fornite ai suoi elettori dalla sua visione del mondo: quella secondo cui il partito lepénista divide la società francese in due classi, moralmente contraddittorie: i produttori che aspirano solo a vivere del prodotto dei propri sforzi, e i parassiti, quelli che sono resistenti nei confronti del "valore del lavoro", ma che tuttavia si sono abituati a monopolizzare la ricchezza creata da altri. I primi contribuiscono alla prosperità nazionale attraverso il loro lavoro, gli investimenti e le tasse, mentre i secondi sono, a volte, degli speculatori coinvolti nella circolazione transnazionale del capitale, finanziario o culturale, e altre volte soltanto dei beneficiari illegittimi della redistribuzione del reddito. Radicata in quella che viene vissuta come una critica dei privilegi e delle rendite, l'assimilazione della questione sociale a un antagonismo tra produttori e parassiti non è sempre stata appannaggio solamente dell'estrema destra. La sua lunga storia ci rivela, al contrario, che il desiderio di purificazione cui dà origine comporta sempre una sorta di "razzializzazione" di quelle che sono alcune categorie ritenute parassitarie. Pertanto, per resistere al "Rassemblement National" è necessario sia denunciare il suo immaginario, si riconoscere, simultaneamente, l'attrazione che un simile immaginario esercita.

"Produttori e parassiti. L'immaginazione così desiderabile del Rassemblement National", di Michel Feher, La Decouverte.

Un marchingegno demoniaco…

«Quando, per paura, si trasforma il male minore nella menzogna che si tratta di qualcosa di buono, si finisce per privare gli individui della capacità di distinguere tra bene e male». (Hannah Arendt)

Sebbene io non sia il più grande fan della Arendt, la citazione qui riportata riassume un aspetto della trappola attualmente in atto a livello mondiale, rispetto alla quale il genocidio in Palestina ne rappresenta un chiaro esempio. Quel che sfugge è che in passato, a suo tempo, la campagna di Hillary Clinton diede sostegno materiale e morale a Trump, in quanto lo riteneva allora il candidato più facile da battere. E questo perché le sue stronzate bellicose e i suoi impulsi fascisti avrebbero aiutato a compensare proprio quegli aspetti negativi che la Clinton  stessa presentava. E tuttavia, in questo errore di calcolo quella che sfugge è una prospettiva che mi è venuta in mente questa settimana: la Clinton - e ora Harris - avevano bisogno di Trump per riuscire a dare più spazio, a destra, alle loro campagne. Una campagna contro Rubio, con la medesima piattaforma, non avrebbe consentito alla Clinton di poter avere quel margine di manovra di cui aveva bisogno (e che non ebbe!). E così, anche Biden ha seguito il suo esempio e - rispetto alla Cina - si è schierato, alle ultime elezioni, a destra di Trump; allo stesso modo in cui  - in materia di immigrazione - lo fa ora Harris. Ma questa sbandata bipartisan verso destra, non è solamente una questione di strategia politica, oppure  un fatto di personalità. Con gli Stati Uniti che si  trovano alla fine del loro ciclo di accumulazione, e che vedono l'acuirsi della concorrenza inter-imperiale per accaparrarsi  le risorse in declino; cosa che ha ridotto al minimo la modesta offerta di beni comuni sociali che la classe politica era disposta a offrire al popolo americano. Così, ora la classe dei finanziatori ha bisogno di un governo pronto a imporre uno stato di polizia, a un popolo di lavoratori e di poveri che perde di giorno in giorno e sempre più  la capacità di riprodursi socialmente. Pertanto, tra i liberali - che si avvicinano sempre più, da un lato, ai poveri infuriati, e dall'altro alla prospettiva di essere definitivamente trascinati nella cattiva sorte che vorrebbero fosse riservata solo ai meno abbienti - ora serpeggia la paura.  Così, lo stravolgimento rappresenta come un marchingegno demoniaco che viene messo in atto dalla classe politica proprio in funzione del momento storico.

fonte: Rob Wallace

Ça taxe pour moi !

 

Liberalismo o protezionismo? Mercato europeo o ita (metteteci la sigle del paese europeo che volete!)-exit “decoloniale”, di estrema destra o quello che più vi piace): sempre capitalismo è!!
Un interessantissimo libro dello storico Francis Démier, "La nation, frontière du libéralisme. Libre-échangistes et protectionnistes français"CNRS éditions, 2022.
La nazione, tra protezionismo e libero scambio,una sintesi del processo di costruzione del capitalismo, che ha sempre camminato su due gambe:
«“Libertà all'interno, protezione all'esterno, sono questi gli elementi della rigenerazione”. È con queste parole che, nel 1814, alla caduta dell'Imperatore, Louis Becquey, responsabile della politica commerciale della Francia, traccia la strada per la costruzione di una nazione fondata sulla ricchezza materiale. Il protezionismo era diventato la politica generale della nazione. La sua origine risiede nel patriottismo rivoluzionario ostile all'Ancien Régime, allettato dal libero scambio. Come risposta alla minaccia dell'egemonia inglese, esso richiedeva la “mobilitazione delle armi” e di coniugare senza contraddizioni il culto della libertà e quello dei suoi limiti. Lungi dall'essere un ostacolo al liberalismo, la linea di demarcazione doganale aveva a lungo definito lo spazio entro il quale i produttori erano disposti ad assumersi i rischi del mercato. Nel momento in cui essa è diventata un ostacolo allo sviluppo, lo Stato, convinto che non esistesse alcuna armonia spontanea tra gli interessi privati e l'interesse generale, l'ha “costretta” a cedere il passo favorendo l'apertura dei mercati al mare aperto. Inizialmente, la Terza Repubblica confuse il libero scambio con le nuove libertà. Tuttavia, di fronte alla minaccia del boulangismo e di una nuova forma di globalizzazione, si schierò dietro il “protezionismo razionale” di Jules Méline, che era un prerequisito per la coesione politica del popolo francese e una difesa radicata della Repubblica.»

Ah, le parole in -ismo... come il protezionismo, la dottrina che tende a limitare, o addirittura a vietare le importazioni, e come il liberismo, che propugna invece la libertà di commercio. Queste dottrine economiche hanno subito molti cambiamenti nella loro percezione, accompagnati da ripercussioni politiche che noi abbiamo ereditato. La nazione tra protezionismo e libero scambio, ecco a cosa serve la mia tassa!

Dal protezionismo rivoluzionario alla rinascita liberale:
La nazione rivoluzionaria era protezionista. Segnati dalle conseguenze di un trattato di libero scambio, firmato nel 1786, che metteva in primo piano l'industria inglese, i produttori francesi divennero ferventi sostenitori della Rivoluzione. Questo trattato - che fu subito definito “disastroso” - ebbe un effetto duraturo sulla mente delle persone, e il liberalismo divenne sinonimo di aristocrazia. Il 1° marzo 1793 il divieto di esportazione del grano , così come quello delle materie prime destinate alla manifattura, divenne permanente: protezionismo e patriottismo erano ormai strettamente legati. All'inizio del XIX secolo, questa contrapposizione, tra il liberalismo definito da Adam Smith e il protezionismo dei fisiocratici e dei mercantilisti, ebbe un effetto profondo sulle politiche pubbliche. Solo dopo la Restaurazione emerse un nuovo tipo di libero scambio: “Libertà all'interno, protezione all'esterno, sono questi gli elementi della rigenerazione”, dichiarò nel 1814 Louis Becquey, responsabile della politica commerciale francese. La feroce protezione del mercato interno rimase una priorità, mentre il liberalismo divenne invece più pragmatico e tecnocratico che mai. La scommessa venne premiata: la crescita economica della Francia, sostenuta da un mercato interno di trenta milioni di consumatori, aumentò!