Il divario …

Un virus chiamato desiderio
- di Slavoj Zizek -

Dopo questa lunga pandemia non solo sono state interrotte le nostre abitudini quotidiane, ma ci stiamo stancando del desiderio stesso. Oggi, anche nei nostri discorsi si può percepire la stanchezza causata dal Covid. All'inizio del 2021 ero stufo di scrivere commenti nuovi sulla pandemia: diventa sfibrante ripetere sempre i soliti concetti, soprattutto quando si è immersi in una situazione sempre uguale a sé stessa. È paradossale che, sebbene si pensi che sottostare ad abitudini ripetitive e stabili sia faticoso, ciò di cui oggi siamo stanchi è proprio l'assenza di abitudini stabili.
Ne abbiamo abbastanza di vivere in uno stato di eccezionalità permanente, in attesa che lo Stato ci dia nuove disposizioni. In questo modo, non riusciamo a rilassarci nella vita quotidiana. Produciamo noi stessi e ci mettiamo costantemente in mostra. Questa produzione de sé, questa continua visibilità dell'ego, ci affatica e ci deprime. La stanchezza fondamentale è, in ultima analisi, una stanchezza dell'ego. Lavorare da casa non fa che intensificarla, invischiandoci ancora più profondamente in noi stessi. Gli altri, che prima della pandemia, potevano distrarci dal nostro ego, oggi non ci sono. L'assenza del rituale è un altro motivo di stanchezza indotta dallo smartworking. Per favorire una maggiore flessibilità, stiamo perdendo le strutture temporali e le architetture definite che stabilizzano e rinvigoriscono la vita. Il paradosso, dunque, è che con la pandemia questo essere costantemente in mostra è amplificato dal lockdown e dal lavoro da casa. Si cerca di sprizzare energia su Zoom ma in realtà siamo a casa da soli, seduti e stanchi.
Tuttavia, la sensazione di arresto, il torpore, la crescente indifferenza che spinge sempre più persone a ignorare le notizie persino a preoccuparsi del futuro, è assai ingannevole e cela il fatto che stiamo vivendo un cambiamento sociale senza precedenti. Dall'arrivo della pandemia, l'ordine capitalista globale si è trasformato immensamente. La grande svolta che aspettiamo con ansia, è già in atto. E questa strana combinazione di stanchezza e cambiamento incontrollabile non può che incidere sulla nostra capacità di desiderare.
Partiamo di alcuni concetti di base. Viviamo il godimento, la juissance, come mediato dalla figura dell'Altro. È il godimento dell'Altro a noi inaccessibile, come lo è il piacere della donna per l'uomo o il piacere di un altro gruppo etnico per il nostro. Oppure, è il nostro legittimo godimento che ci viene sottratto da un Altro o che è minacciato da un Altro. Jacques Lacan aveva predetto già all'inizio degli anni Settanta che il capitalismo della globalizzazione avrebbe generato una nuova forma di razzismo incentrata sulla figura di un Altro che minaccia di portarci via il godimento - ossia la grande soddisfazione di vivere a modo nostro - o che possiede ed esibisce un godimento eccessivo che ci sfugge. Ciò che disturba dell'Altro è di solito incarnato in piccoli dettagli quotidiani. Il tipico liberale potrebbe dire, per esempio, di non avere pregiudizi nei confronti degli ebrei, degli arabi e degli africani, ma che non gli piace l'odore del loro cibo e che la loro musica è troppa rumorosa. Qualcosa disturba. Questo godimento, che non è diretto ma è il piacere di un certo modo di vivere, è molto simile a ciò che Lacan chiama plusgodere: il plusgodere è qualcosa che si aggiunge a un godimento di livello zero, per così dire. La lezione da trarre è che non si può sfuggire a certi piaceri osceni. Anche rinunciando al piacere, il surplus emerge, e si inizia a godere di rituali di autoumiliazione e rinuncia. È così che funziona il consumismo capitalista.
C'è poi un altro aspetto: il legame tra capitalismo e sessualità. Sono tentato di dire che il capitalismo è, in un certo senso, un fenomeno sessuale che incorpora il paradosso fondamentale della sessualità umana. Capitalismo e sessualità implicano una struttura omologa. Godiamo dell'immagine feticizzata di una merce, non dell'oggetto in quanto tale. E diciamo che in un contesto capitalista la sessualità funziona così: la soddisfazione si trova nelle immagini. Ma io penso che il divario tra la mera realtà dell'oggetto e la sua immagine sia già inscritto nella sessualità stessa. Mi spiego meglio. Poco più di un anno fa Eva Wiseman ha scritto un editoriale per The Guardian in cui cita un momento di The Butterfly Effect, una serie di podcast sulla pornografia in Internet. Wiseman fa riferimento a una scena in cui, sul set di un film porno, un attore nell'atto di penetrare la partner perde l'erezione. Per ritrovarla, si allontana dalla donna distesa nuda sotto di lui, afferra il telefono e accede a PornHub in cerca di pornografia hard core. Per Eva Wieman questo è quasi apocalittico, e lo commenta così: «C'è del marcio nel sesso». Ma per la psicoanalisi, c'è del marcio nel sesso in quanto tale. La sessualità umana è di per sé perversa, esposta al sadomasochismo e, in particolare, alla commistione tra realtà e fantasia. Dunque capisco l'attore che, per ritrovare l'erezione, decide di andare su PornHub. È in cerca di un sostegno fantasmatico alla sua prestazione.
E rieccoci al tema principale: piacere, sacrificio, capitalismo. Il capitalismo offusca il paradosso del desiderio facendo costantemente ciondolare davanti ai nostri occhi la promessa di una soddisfazione futura. Invece di ammettere che questa promessa è solo uno schema illusorio per giustificare il sacrificio e le rinunce del presente, il capitalismo inverte le cose e ci presenta sacrifici e rinunce come strumenti idonei a ottenere l'immaginaria soddisfazione futura.

- Slavoj Zizek - Intervento del 19/6/2021 su https://torinospiritualita.org/ -

Alla baionetta !!

Peter Sloterdijk, nel suo libro sulla storia del terrorismo del XX secolo ("Terrore nell'aria". 2007, Meltemi Editore), parla di un «ciclo fobico» instaurato dalla tecnologia: vengono impiegati dispositivi che mirano alla risoluzione dell'ansia; ma è proprio la logica di innovazione permanente incorporata nei dispositivi a intensificare l'ansietà. In un certo senso, Sloterdijk stabilisce un legame tra la novità della guerra chimica fatta con i gas durante la prima guerra mondiale e l'atmosfera di diffusa connettività propria della nostra contemporaneità: il punto di collegamento risiede nel passaggio da un paradigma del corpo-a-corpo (la baionetta, come ultima reliquia di questo paradigma) a quello del corpo-e-tutto (il cloud, il mercato, il web, la globalizzazione). Per questo, la centralità della tecnica psicoanalitica - scrive Sloterdijk – e non solo per la concatenazione che porta da Freud a Lacan e da Lacan a Zizek, per esempio; ma soprattutto dal punto di vista della psicoanalisi in quanto strategia di lettura dei segni e di manipolazione delle scene di origine (e Sloterdijk sottolinea maggiormente l'ironia di colui che valorizza la psicoanalisi sebbene pure la rifiuti come terapia personale – cosa che è esattamente ciò che fa Derrida ne "La cartolina", quando commenta la voce infondata - diffusa da Serge Dubrovsky - secondo la quale lui sarebbe stato in analisi).

Il discorso della psicoanalisi fa parte di quell’insieme di dispositivi che assicurano la circolazione permanente dell'ideologia dell'innovazione, cioè vale a dire,  del rifiuto di qualsiasi posizione fissa (adattando, nel dire questo, la frase profetica di Karl Kraus, secondo cui è il dispositivo che offre la cura di una malattia che esso stesso crea). Sloterdijk recupera anche il progetto dei  «Passages» di Benjamin, che vede come un precursore di questa riflessione sull'ambiente, e sul passaggio dal corpo a corpo a corpo-e-tutto: i passaggi parigini, per Benjamin, formano una complessa articolazione tra tempo e spazio (il primo è sospeso e omogeneizzato; il secondo è appiattito in una orizzontalità smaltata e trasparente). La costruzione del nuovo spazio nella città comporta una carica decisiva di "vizio" - come scrive Benjamin e come commenta Sloterdijk - una spinta irresistibile a formare "bozzoli", "involucri" (la forma materiale dei passaggi è, anche, il riflesso fisico di un insieme di forme simboliche che popolano la vita immaginativa del XIX secolo).

fonte: Um túnel no fim da luz

Profezie per il nostro presente !!

«Rieccola, la dolce aria di Parigi, satura di sole pallido.»
Nel gennaio 1926, dopo un comodo viaggio in vagone letto, Thomas Mann approda a Parigi in compagnia della moglie. Accolto come un vero e proprio «emissario dello spirito tedesco», trascorre nove giorni nella capitale francese, durante i quali incontra grandi personalità, pronuncia discorsi, intesse relazioni. Sfrecciando in taxi da un appuntamento all’altro per una Parigi «scintillante di luci e pubblicità», Mann incrocia personaggi singolari – come la memorabile figura del conte Coudenhove, convinto di poter unificare l’Europa in capo a un paio d’anni –, ma soprattutto si confronta con scrittori, attivisti e intellettuali che stanno cercando di costruire un futuro di pace.
Fra un pranzo a base d’ostriche e un ricevimento di gala, Resoconto parigino affianca questioni epocali – quali la riconciliazione tra Francia e Germania e lo scontro tra democrazia e nazionalismi – a pagine di ciarliera e divertita mondanità. Con la sua penna prodigiosa, Mann evoca intere tradizioni culturali e interroga l’ambigua relazione tra letteratura e politica.

(dal risvolto di copertina di: Thomas Mann, "Resoconto parigino". L'Orma editore, 136 pagine € 16,00.)

Thomas Mann va a Parigi
di Rita Monaldi e Francesco Sorti

« Dopo essere andati a zonzo per un po’ ci fermammo a mangiare da Prunier, in rue Duphot. Il pranzo da Prunier è d’obbligo; nonostante il suo carattere è il locale del momento […]. Sui tavolini ciotole piene di splendidi gamberi à discretion. Ci si siede a semicerchio su ampi sgabelli intorno ad un buffet e ci si rimpinza a volontà, sempre esclusivamente di pescato. I granchi con il pane bianco sono un ottimo passatempo per ingannare l’attesa della bouillabaisse ».
In questo passo, il Resoconto parigino (Pariser Rechenschaft) del grande Thomas Mann pare quasi un diario turistico. Pubblicato in originale da S. Fischer nel 1926 e ora per la prima volta nella versione italiana di Marco Federici Solari (Edizioni L’orma), offre invece molto di più. Dal poliglotta Mann, che padroneggia perfettamente la lingua di Molière, arriva un documento storico prezioso, uno spaccato social-letterario dell’Europa tra le due guerre, e una lezione di acume e cultura per i roboanti Ahnungslose esaltati dalle moderne ribalte.
Il titolo originale è rivelatore: Rechenschaft vale «resoconto», ma anche «rendiconto» dopo un incarico. Una missione diplomatico-culturale in piena regola fu infatti il viaggio compiuto da Thomas Mann all’inizio del ’26. Partito da Magonza in vagone letto, approdò a Parigi la mattina del 20 gennaio con un fitto carnet di incontri: politici, intellettuali, giornalisti e autentici agitatori della scena europea come il chiacchieratissimo conte Coudenhove-Kalergi che — chiosa l’editore — contava di realizzare l’unione europea in un paio d’anni.
Bene ha fatto Federici Solari, che di L’orma è anche editore, a far conoscere questo testo affascinante ambientato nella «dolce aria di Parigi, satura di sole pallido». Le auto già rendono difficile attraversare i boulevard, la città trabocca di vita e di piaceri: «Le cose buone costano poco: i vini, i liquori, i saponi raffinati, l’acqua di colonia e i formaggi ricercati». Non a caso passarsela bene si dice «vivere come Dio in Francia».
L’autore di La morte a Venezia è al culmine della popolarità: tre anni dopo avrebbe ricevuto il Nobel, le sue conferenze vengono prese d’assalto. È uno scrittore-simbolo della coscienza morale collettiva. Un perfetto inviato, quindi, per sondare la temperatura politica in Francia, incontrando in modo informale grossi calibri come Painlevé (ministro della Guerra), Berthelot (segretario di Stato agli Esteri) o Daladier (ministro della pubblica istruzione). Il tutto sotto l’ombrello interessato della fondazione americana Carnegie, e dell’influente Union pour la Verité di Paul Desjardins, a cui afferirono nel tempo Gide, Saint-Exupéry, Mauriac, Sartre, Malraux, Paul Valéry e molti altri.
Nel 1914 lo stesso Thomas Mann in Gedanken im Kriege aveva definito la guerra contro la Francia una «liberazione» e una «purificazione», in cui la Germania poteva dispiegare «tutta la sua virtù e bellezza», una postura ideologica che poi si rimangerà. La sua presenza a Parigi, ancora cosparsa di macerie della Grande Guerra, avrebbe fatto da cartina di tornasole degli umori francesi. Scaltro, lo era a sufficienza («maestro sommo di ambiguità» per Italo A. Chiusano; «rettile» per Brecht).
La girandola di incontri è camuffata sotto un mondano entusiasmo filofrancese alla Stefan Zweig (Il mondo di ieri), o con un pizzico di compiacimento à la Malaparte (Diario di uno straniero a Parigi). Tra serio e faceto, Mann ritrae un’intera pittoresca galleria di esuli zaristi, fuorusciti italiani, fotografi ungheresi e reporter americani, ma anche figure commoventi come il grande scrittore russo in esilio Ivan Šmelëv.
Dopo le aragoste di Prunier ci sono i pranzi al Café d’Orsay a base d’ostriche e Bordeaux Graves Supérieur («pieno di carattere»), i pomeriggi al Louvre contemplando Watteau («di tenero e perlaceo splendore») e i continui flash dei fotografi («l’ennesimo shock al magnesio a beneficio dei giornali»). Dopo il teatro si cena da Weber in rue Royale, «sorseggiando Heidsieck». Esibisce le sue tipiche formulazioni verschachtelt, sussiegose come Goethe e involute come scatole cinesi: «In imprese come queste, perfino le vanità più puerili esercitano una loro influenza sulla realtà, e quindi siffatte imprese non si devono considerare come una forma di obbedienza a un senso del dovere né tantomeno vanno appesantite con la pompa di una morale, benché sia innegabile che rimanga loro attaccata una certa violenza etica, un elemento innaturale».
Ma il gioco letterario è apparenza; conta la politica. Pochi mesi prima tra le potenze europee è stato siglato il patto di Locarno (tra i garanti c’è l’Italia fascista): per la nazione tedesca, umiliata dalla Grande Guerra, si spiana la strada alla Società delle Nazioni. Mann asseconda questa fase: ebbene sì, la Germania col suo miscuglio di «romanticismo e rozzo affarismo imperialista» suscita una «universale antipatia»; ma il popolo di Goethe non è un «nemico dell’umanità» (K.E. Franzos: «la nazione meglio odiata d’Europa»); con i francesi anzi «i tedeschi possono trovare un punto di contatto profondo e urgente». Il problema semmai è «il disgusto per la democrazia parlamentare e per la mala amministrazione dei partiti», che ormai «è divenuto un fenomeno internazionale». Sembrano profezie per il nostro presente.
La soluzione? Quella di Coudenhove-Kalergi: governo europeo a tutti costi. «Si parlò della democrazia, e dissi quel che pensano tutti, ossia che in un certo senso oggigiorno sia piuttosto un ostacolo (…). Quel che ci vorrebbe oggi in Europa è una dittatura illuminata». E l’ambasciatore tedesco lo appoggia. In fondo, votare non è everyone’s cup of tea: «Il popolo tedesco si comporta con la democrazia come gli antichi Germani con il cristianesimo: teme — forse a ragione — di venirne indebolito».
Già nelle Confessioni di un impolitico (Claudio Magris: «un manifesto reazionario»), Mann dichiarava il suo paese incompatibile con i principi democratici. Stefan Zweig gli darà ragione: della libertà i tedeschi «non sanno che farsene».
Coudenhove-Kalergi invece secondo Mann è «uno degli esseri umani più straordinari e, sia detto per inciso, più belli che io abbia mai incontrato». Non è pacifista: ha una «etica eroica». Davanti a Kalergi, austriaco ma di madre giapponese, «il tedesco medio è tenuto a sentirsi un assoluto provinciale». E il progetto di Europa è «solo un modo per preparare il terreno, la condizione preliminare di un’opera più alta, di natura estetico-morale».
La traduzione di Federici Solari è piacevole e ben curata; anche le apparenti imprecisioni (Tischchen reso con «tavolo» e non «tavolino») trovano giustificazioni stilistiche. Fruttò qualcosa, il viaggio parigino del grande scrittore? A lui forse no: mentre saliva sull’Orient Express per rientrare in Germania, racconta, lo attendevano «incomprensioni e infamie». E l’accusa di aver fatto il gioco dei francesi. Gli sceriffi descamisados, col loro corteggio di larve e lèmuri, non sono un’esclusiva dei nostri tempi.

- Rita Monaldi e Francesco Sorti - Pubblicato su Robinson il 15/5/2021 -

Inevitabilità Lessicale

Nel 1983, come introduzione al libro di Marina Cvetaeva, "Captive spirit: selected prose", Susan Sontag pubblica il saggio "A poet's prose", oggi disponibile nel suo libro "Where the Stress Falls" (2011). Tutto ha inizio a partire da una chiara e sommaria demarcazione del territorio: l'800 sta al romanzo e alla prosa, nello stesso modo in cui il Novecento sta alla poesia (soprattutto se vediamo la cosa nel contesto russo, riferimento principale per la Sontag, in questo testo, in un certo qual modo nel passaggio da Dostoevskij e Tolstoj a Brodskij e Mandelstam), per quanto l'obiettivo e il fine ultimo della Sontag fosse quello di delineare alcune possibili zone d'ombra; i momenti in cui prosa e poesia si mescolano e si combinano in quelle che sono delle opere singolari (come avviene nella saggistica di Brodskij e di Blok).

Un primo cortocircuito - suggerisce Sontag - si verifica nell'opera di Flaubert: la sua prosa aspira all'intensità della poesia, anela alla sua «inevitabilità lessicale» (cosa che genera una reazione, genera il desiderio - da parte della poesia - di trasfigurare i propri processi e la propria singolarità; la cosa viene riferita all'opera di Mallarmé, per esempio). Più che una situazione cristallizzata, la Sontag sta tentando di captare un movimento, un processo. Catturare quei momenti in cui prosa e poesia entrano in contrasto, dando così luogo all'emergere di un'opera singolare (come i "Saggi" della Cvetaeva, che vengono scritti in una «Prosa da poeta», mescolando il registro dell'«Io» con il registro dell'elaborazione critica, della contestualizzazione storica e di una sorta di fenomenologia della ricezione estetica).

Per Sontag, la prosa del poeta comporta una continua performance dell'«Io», implica una preoccupazione permanente per i segni che la convivenza con il mondo esterno ha lasciato sull'«Io» artistico (la Sontag cita qui come esempio i diari di Baudelaire, così colmi di incoraggiamento per l'«Io» del poeta, pieni di regole di condotta stabilite riguardo alla lingua e alla società, come se fossero strategie maniacali di manutenzione del suo «ideale»). Una simile interpretazione, tuttavia, entra in tensione con una visione retrospettiva della prosa del poeta: la tradizione viene letta a partire da quegli elementi che l'«Io» cerca di evidenziare nella propria opera; i precursori vengono scelti e valorizzati a partire dalle esperienze che sono ancora attive nel presente (la maniera peculiare in cui Borges legge e valorizza Marcel Scwob, ad esempio).

fonte: Um túnel no fim da luz

Sebben che fossero uomini …

Formatesi politicamente e pubblicamente in un contesto storico che le negava in quanto donne, le Comunarde hanno lottato per un'idea di collettività nuova, seguendo percorsi inattesi, fuori dalle narrazioni misogine dell'epoca. Hanno immaginato una società radicata su altre basi, che permettesse uguaglianza e pieno esercizio della cittadinanza a stranieri e francesi, borghesi e proletari, uomini e donne. Nell'anno del 150° anniversario, questo saggio riconosce la voce delle donne che hanno dato vita alla Comune di Parigi e al radicale mutamento dell'immaginario politico mantenendo lo sguardo sui corpi, sulle esperienze materiali e sulle pratiche collettive. Alle generazioni successive ricordano che niente è mai acquisito quando si tratta di uguaglianza dei sessi, che il progetto politico deve orientarsi in modo plurale e che i rapporti di genere si danno sempre su piani intricati e stratificati. Tutto ciò comporta rileggere questa esperienza con una postura femminista per rintracciare parole e azioni che parlino alla nostra contemporaneità. Più di tutto, le Comunarde dimostrano che anche le donne hanno il diritto di essere rivoluzionarie.

(dal risvolto di copertina di: "Comunarde. Storie di donne sulle barricate" di Federica Castelli. Armillaria, 12€)

Le ribelli della Comune
La filosofa politica Federica Castelli spiega perché quella di Parigi fu anche una grande esperienza femminista

- di Clotilde Veltri -

La Comune di Parigi non è stata solo la più significativa esperienza di autogoverno e partecipazione dal basso della storia contemporanea, ma anche uno straordinario laboratorio femminista in un contesto permeato dalla cultura dei Lumi che assegnava l’esclusività della vita pubblica all’uomo, e nonostante le censure di un movimento, quello socialista proudhoniano, fortemente misogino.
"Comunarde. Storie di donne sulle barricate" della filosofa Federica Castelli (Armillaria) spiega tutto questo e come l’avventura civile e politica della Comune sia da considerarsi un passaggio cruciale nella storia dell’emancipazione femminile, avendo lasciato in eredità un agire plurale, una solidarietà di genere, ma anche innegabili contraddizioni che, a distanza di 150 anni, interrogano ancora le donne di oggi. L’approccio della studiosa non è storico, come lei stessa denuncia, è piuttosto il tentativo di incardinare il ruolo e l’azione delle comunarde nella più grande tela delle rivendicazioni di parità e di cittadinanza negate soprattutto dalle forze rivoluzionarie/progressiste.
Racconta Castelli come all’alba del 18 marzo 1871 siano state proprio le donne a dare l’allarme dell’arrivo dell’esercito: da una parte delle barricate, innalzate da Belleville a Montmartre, ci sono i parigini ribelli, dall’altra i militari che rispondono al governo ripudiato di Adolphe Thiers. Quella che va consumandosi è una guerra civile, francesi contro francesi, sullo sfondo di un’Europa a sua volta dilaniata. Le donne invece di tenersi fuori dal conflitto, di riparare nelle case, si frappongono tra i due schieramenti e disinnescano con le parole lo scontro frontale. I soldati solidarizzano con i parigini loro fratelli, il sangue per ora non scorrerà. Nasce la Comune. E nasce grazie al dialogo voluto dalle donne, sottolinea la studiosa.
Da quel mattino e fino al 28 maggio, quando la bandiera rossa issata sull’Hotel de Ville cadrà nel sangue di una repressione durissima, le comunarde avranno il compito di condurre una doppia battaglia: partecipare al progetto politico rivoluzionario e rivendicare la legittimità stessa di tale partecipazione. La loro discesa nell’arena pubblica, alla pari con i compagni ribelli e non solo nella veste di infermiere o approvvigionatrici di vettovaglie, non è affatto scontata, anzi è osteggiata dalla cultura dominante che le pretende suddite devote: all’uomo, allo Stato, alla Chiesa. Lo stesso codice napoleonico lo ha già ribadito, rifiutando loro un’esistenza sul piano giuridico e definendole solo in rapporto a mariti, padri, fratelli. D’altra parte illuminismo e positivismo, scrive Castelli, continuano a relegarle all’ambito privato, casalingo, di cura della famiglia: impensabile e al limite del mostruoso che le donne, “per loro natura instabili e emotive”, abbiano un ruolo pubblico e politico, peggio, partecipino allo scontro. Ecco perché la nascita di un’armata femminile, circa 10mila donne salirono sulle barricate, diventa una delle grandi conquiste di questa rivoluzione. Quando imbracciare le armi sarà l’unica possibilità di sopravvivenza contro l’oppressore anche le donne vorranno esserci. Come scriverà Louise Michel, una di loro: «E le armate della Comune contarono nelle loro compagnie donne cantiniere, infermiere, soldati, ovunque frammischiate, senza distinzione».
Se le forze della restaurazione useranno tutti i mezzi disponibili per annichilire le ribelli — che finita la stagione comunarda saranno deportate, condannate a morte, screditate — la fake news delle pétroleuses ancora aleggia nella storiografia e nella memoria — i più grandi detrattori saranno proprio i compagni di lotta, primi tra tutti i socialisti dell’Internazionale la cui adesione rivoluzionaria non contemplerà mai un diverso approccio alla questione di genere. Castelli non vuole tradurre la storia di queste donne nella storia di poche eroine, in qualità di femminista porre l’accento su una manciata di loro oscura la forza e l’azione di tutte le altre. Eppure è davvero difficile non far riferimento ai nomi di quante hanno lasciato testimonianza: la scrittrice anarchica Louise Michel, la giornalista André Léo, l’attivista Paule Mink, la marxista Élisabeth Dmitrieff, l’anonima Victorine B. Ognuna si è battuta in modo diverso e persino con diversi ideali, ma insiste Castelli, sempre avendo come fine ultimo il riscatto delle donne da una condizione di inferiorità che neppure i più illuminati mettevano in discussione. Da Rimbaud a Verlaine a Hugo, i grandi poeti, nelle loro liriche, le dipingeranno sempre come icone eteree e romantiche e mai come donne reali. Ne faranno delle dee impalpabili e solitarie mentre loro volevano essere cittadine.
La breve esperienza del 1871, grazie a loro, produrrà una serie di riforme importanti ma soprattutto una vivacità politica e un metodo di partecipazione diffusa nei club, nell’associazionismo di base, nei comitati di vigilanza, che sono il segno distintivo della Comune di Parigi. Le donne resteranno invece quasi completamente escluse dai meccanismi di autogoverno. D’altra parte, spiega Castelli, a molte di loro non interessavano i diritti politici, volevano solo essere parte attiva della società, non sentirsi diseguali, marginali, reiette.

- Clotilde Veltri - Pubblicato su Robinson dell'8 maggio 2021 -

Marx, l’ostinato !

Jean-Marie Vincent e le classi viste come esecutrici del capitale, come soggetti automatici
- di Palim Psao -

Da un punto di vista logico, è il valore che porta alla creazione delle classi sociali.
È questo uno degli aspetti del valore in quanto «soggetto automatico» (Marx): è come un qualcosa che entra, per così dire, sotto la pelle degli uomini e delle donne viventi, e rende così loro docili esecutori della sua logica. Senza la produzione di plusvalore, la produzione di merci non può esistere; e tale produzione di merci, pertanto, non può esistere nemmeno senza la creazione delle categorie funzionali di capitale, e senza il lavoro salariato (laddove tutto questo, tuttavia, non è ancora identico a capitalisti e lavoratori salariati).
Le classi esistono solamente in quanto esecutori della logica delle componenti del capitale, della logica del capitale fisso e del capitale variabile:

«Il capitalista funziona unicamente in quanto personificazione del capitale, come capitale persona, allo stesso modo in cui l'operaio non è altro che lavoro personificato [...]. Il dominio del capitalista sull'operaio è, di conseguenza, il dominio della cosa sull'uomo, il dominio del lavoro morto sul lavoro vivo, il dominio del prodotto sul produttore», un processo questo, «il quale, naturalmente, sotto un altra angolatura ci mostra, da una parte, ad uno dei due poli, il capitalista del tutto asservito al capitale, quanto lo è l'operaio, che si trova al polo opposto» (Marx, "Manoscritti economici: Risultati della produzione diretta").

Jean-Marie Vincent ha visto ben presto nel Marx maturo, il carattere di derivato che hanno le classi , cosa che identifica e rivela chiaramente il riduzionismo sociologico del marxismo tradizionale:

«A partire almeno dai Grundrisse, Marx smette di fare della lotta di classe una chiave di lettura di tutte le società, e non basa più il concetto di "produzione sociale" sulla semplice produzione e riproduzione della vita (bere, mangiare, abitare), ma piuttosto sulla produzione e sulla riproduzione degli individui e delle loro relazioni sociali (cosa che implica ovviamente sia il lato materiale che quello simbolico). Possiamo constatare, inoltre, che Engels [...] tende a sostituire la relazione primaria esistente tra le forme di Capitale e il valore con quelle che sono invece relazioni derivate tra capitalisti e salariati; il che lascia fuori degli aspetti fondamentali dell'analisi marxiana» (Vincent 1997, p. 28).

In questo stesso saggio Vincent sostiene, a proposito del Libro III del Capitale, che: «Da nessuna parte Marx considera le classi come se fossero dei soggetti agenti, o come attori collettivi che intervengono in maniera consapevole nei rapporti sociali» (idem, p. 36).

- Palim Psao - Pubblicato il 15/6/2021 su Facebook -

Lo Spirito ?!?!

Il cristianesimo è una religione perversa? Dio Padre, che pone in mezzo al Paradiso l’albero della conoscenza e poi proibisce alle sue creature di gustarne i frutti, sembra agire come un perverso, e perverso è il piano divino che prevede di sacrificare il proprio Figlio per salvare quelle stesse creature da Lui spinte a peccare… Tuttavia, nonostante questo – o forse proprio per questo – il cristianesimo resta una religione autenticamente «rivoluzionaria», forse la sola in grado di farci riflettere sulla condizione paradossale dell’uomo: e Slavoj Žižek, in questo denso e sorprendente volume, arriva a sostenere– da un punto di vista completamente ateo – che «per essere un vero materialista dialettico bisogna andare fino in fondo all’esperienza cristiana». E la vera esperienza cristiana viene trasfigurata: non consiste più (o non soltanto) nella fede nel Grande Altro divino, ma soprattutto nella tragica consapevolezza dell’impotenza radicale di Dio. Riproponendo, con coraggio teoretico ineguagliabile, i dilemmi agostiniani e kierkegaardiani, Slavoj Žižek fornisce con questo saggio – tanto ai credenti quanto ai non credenti – una visione veramente sovversiva dell’eterno problema di Dio. E poiché oggi anche i difensori dell’Illuminismo riconoscono che una visione religiosa è necessaria per ancorare il nostro atteggiamento etico e politico in un’epoca post-religiosa, questo libro si candida a punto di partenza per un dibattito quanto mai necessario.

(dal risvolto di copertina di: Slavoj Zizek, "Il nano e il manichino. Il cuore perverso del cristianesimo". Ponte alle Grazie, pagg. 272, euro 18)

Slavoj Zizek: «Io, ribelle voglio solo normalità»
di Raffaella De Santis

Sullo schermo, polo blu e faccia assonnata, non appare il filosofo contro il sistema, il demolitore dell'ordine liberale-capitalista, ma un uomo che tra una sparata e l'altra si definisce un moderato. L'ultima capriola di Slavoj Zizek, l'intellettuale più corteggiato dai festival e idolatrato come un guru, è rovesciare il tavolo e congedarsi dal suo vecchio santino: «Che me ne importa dei rivoluzionari, sto diventando un conservatore, ci tengo alle buone maniere». Sono le dieci di mattina, Zizek si collega via Skype dalla sua casa di Lubiana, sembra stanco ma poi quando inizia a parlare è inarrestabile. Spericolato inanella paradossi e mette insieme Hegel e Gesù Cristo, Tarkovskij e le serie tv, Napoleone e Sanders. In Italia Ponte alle Grazie ha appena ripubblicato il suo saggio Il nano e il manichino, dove il cristianesimo è letto in chiave rivoluzionaria. Ma la parola "rivoluzione" oggi lo irrita, "lasciamola a Trump" dice mentre si agita sul divano e accentua nervosamente i suoi tic.

Il Covid segna l'inizio di una nuova era?

«Credo che la normalità come la conoscevamo non tornerà, che dovremo reinventarne una nuova. Sono i danni psichici che mi preoccupano, qui nelle strade c'è più violenza, le cliniche psichiatriche sono piene, aumentano i suicidi dei giovani. Le vecchie abitudini stanno saltando, per questo sto diventando un po' conservatore. Abbiamo bisogno di regole.»

Imposte dall'alto?

«Non penso all'intervento dello Stato ma all'educazione, alle regole di convivenza giornaliera. Siamo sempre più promiscui, più deboli, inseguiamo passioni momentanee e dimentichiamo l'amore vero per accontentarci di surrogati virtuali. Non siamo mai stati così connessi. Sono stanco di chat, video conferenze, telefonate. Paradossalmente la pandemia mi ha fatto prendere coscienza che a mancarmi è la solitudine.»

Che cos'è l'amore per lei?

«L'amore ha bisogno di corpi. Essere nudi è un'esperienza spirituale. Lo aveva capito Tarkovskij. Nel film Stalker, il suo più bello, i ricordi sono accompagnati da acqua, vento e pioggia e questo perché la spiritualità è sempre materiale. È il miracolo stesso del cristianesimo: Gesù Cristo è un essere umano, è corpo. Dio non è altrove, è tra noi.»

Non è fantascienza pensare che la corporeità possa sparire del tutto?

«Un giorno un amico di mio figlio mi ha detto: chi ha tempo oggi per flirtare e impegnarsi nel gioco della seduzione? Non nego che su Zoom si possano fare incontri meravigliosi ma l'idea di amore platonico mi pare sciovinista. Prenda il mito di Orfeo e Euridice. Quello che sappiamo è che stanno risalendo dall'oltretomba, lui si gira e infrange la promessa di non guardarla, così la perde di nuovo. Io immagino uno scenario diverso. Orfeo mentre cammina pensa: ora dovremo impegnarci a stare insieme ogni giorno, forse è meglio proseguire da solo e scriverci un poema. Credo che l'amore cortese sia profondamente antifemminista. Si preferisce la donna come idea piuttosto che a fianco (ride).»

Lei più volte ha condannato l'edonismo contemporaneo, qual è la sua idea di felicità?

«Penso che la felicità sia da idioti. Le persone che dormono bene sono idiote. Ma come fanno? Io mi sveglio spesso nel mezzo della notte e prendo appunti se mi viene un'idea, tanto che non riesco ad addormentarmi senza un pezzo di carta vicino al letto.»

E questa agitazione la turba?

«Tutt'altro, mi piace, ma ho imparato a dominarla, come domino le passioni che di per sé possono essere una catastrofe, possono farci a pezzi. Solo l'amore può aiutarci a trasformare il loro impatto devastante in qualcosa di adatto alla quotidianità. La felicità richiede fatica, si costruisce giorno dopo giorno. Non a caso i cristiani parlano del "lavoro dell'amore".»

Non teme di apparire un vecchio reazionario?

«Siamo arrivati al paradosso che se vai dallo psicologo e gli racconti che stai solo col tuo partner, ti senti dire che la tua è una fissazione patologica, che in te c'è qualcosa che non va. Alla promiscuità, che è diventata naturale, preferisco la sicurezza burocratica del matrimonio. Se mi sono sposato quattro volte è perché ogni volta accetto di impegnarmi.»

È anche questa una provocazione?

«Oggi il vero azzardo è il matrimonio, non la trasgressione. Non abbiamo bisogno di rivoluzioni ma di cose normali. Il grande produttore Sam Goldwin dopo essere stato accusato di fare film pieni di vecchi cliché scrisse ai suoi collaboratori che bisognava cercare "nuovi" cliché. Aveva ragione.»

Nel libro dedica alcune pagine all'importanza del tradimento e alla rivalutazione della figura di Giuda. L'infedeltà fa parte del gioco?

«Ha mai visto la serie tv Homeland? Claire Danes interpreta un agente segreto che combatte il terrorismo. A un certo punto intreccia una relazione con una spia russa ma alla fine la tradisce rivelando informazioni segrete alla Cia. Lo trovo stupendo, l'amore autentico non è apertura totale ma rispetto delle distanze, una forma di infedeltà. Diffido di chi dice "siamo diventati una cosa sola". Quello non è amore, è cannibalismo emotivo.»

Dunque a suo avviso oggi abbiamo bisogno di un'utopia rivolta al passato?

«Di rituali quotidiani dimenticati, di educazione. Donald Trump ha volgarizzato la vita di tutti i giorni. Non è affatto un conservatore, è paradossalmente un postmoderno: rompe le regole, dice bugie, usa l'ironia a sproposito. È un volgare rivoluzionario. La sinistra invece dovrebbe diventare la voce di una maggioranza "morale". L'immagine simbolica può essere quella di Bernie Sanders durante la cerimonia del giuramento di Biden.»

Si riferisce alla foto di Sanders con i guanti di lana che ha fatto il giro dei social?

«Un momento sublime. Lui sì che è un rappresentante autentico della sinistra. Quando Hegel vide Napoleone a cavallo nelle strade di Jena dopo la battaglia, scrisse di aver riconosciuto nella sua figura il weltgeist, lo spirito del mondo. Ecco, Sanders in quel momento incarnava lo spirito del presente.»

Non le sembra di aver esagerato con i paradossi?

«Sono stato molto confuso. Mi aiuti, sia cattiva, manipoli le mie parole come vuole.»

 - Intervista di di Raffaella De Santis - Pubblicata su Repubblica del 6 maggio 2021 -

Contabili ??!!??

Sul marxismo tradizionale nella sua variante leninista-trotskista
(Robert Kurz)

La base teorica e ideologica di questo modo di pensare, consiste di una comprensione specificamente sociologica sia della socialità che delle formazioni sociali. La decisiva critica formale del moderno sistema borghese, è stata rimossa dalla teoria di Marx, ed è stata volgarizzata in maniera unilaterale sotto forma di «marxismo», in modo che così quella che era l'analisi incisiva della forma merce, contenuta nella marxiana critica del feticismo, è stata eliminata, bandita in un aldilà teorico e storico, simultaneamente accusata di essere oscura, per meglio dire è stata degradata al rango di semplice fenomeno di coscienza. Anziché una concettualizzazione della forma del sistema produttivo di merci, insieme alla storia della sua progressiva instaurazione, si è pertanto imposto il concetto tronco di «classi in lotta», preteso come spiegazione finale della socialità: in tal modo il continuum diviene "costituens". Ed ecco che così, del fenomeno derivato delle classi sociali, ne viene fatta un essenza che non deve più essere messa in discussione.

In questo modo, ad essere criticato non era più il capitale stesso, ma piuttosto «i capitalisti», i quali dovevano essere rappresentati come i soggetti personali del rapporto sociale di mercato, in realtà senza soggetto. Questi misteriosi meta-soggetti sociali mistificati, le «classi», acquistano in tal modo una carattere sorprendentemente familiare, simile a quello degli dei dell'Antichità, e come loro assumono un comportamento estremamente terreno. Abbiamo, pertanto, in questo modo, una categoria sociale analitica, la «classe operaia», che diviene un personaggio collettivo vivente, dotato di un'identità coerente, che si comporta quasi come se fosse una persona vivente, indipendentemente da quelli che sono i veri e propri individui empirici.
L'esistenza di questa classe, trovava le proprie basi in una falsa ontologia del lavoro, il quale non veniva più inteso come se fosse un momento e un aspetto del sistema feticistico della merce, ma piuttosto in una maniera quasi biblica («protestante», per la precisione), come se fosse l'essenza eterna dell'umanità, violentata da dei soggetti «sfruttatori» esterni: i «capitalisti». Al contrario, la presunta emancipazione del rapporto capitalistico si basava sulla destituzione dei «capitalisti», oppure, nel peggiore dei casi, sulla loro eliminazione, alla maniera giacobina; la posizione assunta dai critici «di sinistra» di Lenin, è qui ancora più borghese-giacobina: nella loro innocenza, proponevano, come pretesa alternativa al «capitalismo di Stato», l'«eliminazione totale della borghesia».

Agli occhi del vecchio movimento operaio, le argomentazioni di Lenin dovevano apparire perfettamente plausibili. Al punto che il lavoro, amputato di ogni determinazione storico-sociale, veniva considerato come se fosse il fondamento positivo di ogni possibile, e concepibile, «socialismo»; e in ultima analisi la stessa cosa doveva valere anche per le categorie di base del sistema di produzione delle merci. In Lenin (e non solo in lui), la designazione del lavoro astratto come forma di capitale è del tutto assente. Al contrario, il lavoro ricompare come categoria positiva, in quella che è la sua concezione straordinariamente volgare, approssimativa e deprivata di qualsiasi concettualizzazione, sotto forma di una «contabilità economica» che viene associata all'«ultima parola della tecnologia del capitale» (!) e alla «scienza più moderna», e infine all'«organizzazione statale pianificata».

- Robert Kurz - da "Il collasso della modernizzazione. Dal crollo del socialismo da caserma alla crisi dell'economia mondiale". Mimesis 2017. -

Ingenua Fiducia !

Delio Cantimori (1904-1966) è noto soprattutto come lo storico degli eretici e degli esuli nell’Europa del Cinquecento, ai quali dedicò un libro fondamentale, Eretici italiani del Cinquecento, pubblicato nel 1939 e divenuto un classico della storiografia. Ma Cantimori scrisse pochi anni dopo, in piena guerra, un altro libro, meno noto e tuttavia destinato ad avere una duratura influenza sotterranea negli studi di storia: Utopisti e riformatori italiani, 1794-1847. Ricerche storiche. Era il 1943, un tornante drammatico per la storia d’Italia e per la stessa biografia dello storico, in gioventù mazziniano, poi fascista acceso, a quelle date già approdato al comunismo. Convinto che le idee camminano sulle gambe degli uomini, Cantimori sviluppava in quel libro le implicazioni politiche delle dottrine di tolleranza e spirito critico che aveva già ricostruito per il Cinquecento europeo, allargandone la ricezione al periodo immediatamente successivo all’Illuminismo: dalla Rivoluzione francese al 1848. A fare da protagonisti erano gli ideali e i programmi di coloro che, tra il Terrore giacobino e i primi passi del movimento operaio, intesero rifondare dalla base la società, portando alle estreme conseguenze – e tentando di realizzare – le aspirazioni che avevano animato gli spiriti errabondi dei perseguitati nell’Europa del Cinquecento. Mai più ripubblicato dal 1943, Utopisti e riformatori torna ora in una nuova edizione, corredata da altri scritti cantimoriani sullo stesso argomento e periodo, e arricchita da una prefazione di Adriano Prosperi e da un’introduzione di Lucio Biasiori e Francesco Torchiani, che aiutano a comprendere il contesto in cui questo libro vide la luce e a chiarirne l’influenza sulla cultura storiografica e politica del dopoguerra, evidenziando la capacità di Cantimori di aver saputo guardare a quella storia «in tutt’altra luce».

(dal risvolto di copertina di: Delio Cantimori, "Utopisti e riformatori italiani". Donzelli 2021, pp. 328 € 28,00)

Le ragioni e l'ingenuità degli utopisti italiani
- di Michaela Valente -

A quasi ottant'anni dalla prima edizione, Donzelli pubblica, arricchendolo di altri saggi, "Utopisti e riformatori italiani" di Delio Cantimori, con una premessa di Adriano Prosperi e un'introduzione di Lucio Biasiori e Francesco Torchiani. Quando fu pubblicato nel 1943, questo affresco corale rispondeva a un preciso orientamento; sotto le macerie della guerra, esplorava vie sotterranee per scovare utopie e idee di riforma di alcuni autori che, nell'arco della parentesi giacobinica alla stagione risorgimentale (1794-1847), pensarono a un'Italia unita e convintamente alla ricerca di libertà e uguaglianza. Si trattava di utopisti e riformatori pervasi da «ingenua fiducia», che avrebbero dovuto fare i conti con entusiasmi traditi e rassegnate delusioni.

Da sempre gli sconfitti piuttosto che i vincitori avevano attirato la curiosità di Cantimori, un interesse che il suo maestro Giovanni Gentile gli rimproverava bonariamente. Quanto fosse ancora pulsante in lui la vena di quelle aspettative e delle conseguenti disillusioni non è dato sapere, ma è significativo che sia più nota la sua parabola dal fascismo al comunismo delle importanti pagine di studi storici che ci ha lasciato. Grazie a questa iniziativa editoriale, ci incamminiamo in una galleria di figure, dipinte con passione e con una lettura, nel contempo, distaccata e partecipe. Vincenzo Russo, Filippo Buonarroti, l'abate Tocci, Enrico Michele L'Aurora, Andrea Luigi Mazzini, nomi che oggi dicono poco, espressione di un movimento che affiora e si inabissa. Le loro pagine contengono appelli alla riforma agraria e altre aspirazioni destinate a infrangersi nell'urto con la realtà. Cantimori restituisce loro la voce ed «evoca un'aura, una atmosfera» di audaci proposte, pur conoscendone l'esito fallimentare.

- Michaela Valente - Pubblicato sul Corriere del 4/5/2021 -

FIST

La mia prima e unica tessera sindacale l'ho presa -  e l'ho tenuta per pochi mesi - parecchi anni or sono. Non era ancora il 1978, e pertanto il bel film di Norman Jewison, con Sylvester Stallone - F.I.S.T. - non era ancora uscito. Eppure era F.I.S.T. la sigla che campeggiava scritta su quella tessera della Federazione Italiana Sindacati Trasporti della CGIL.
Mi avevano assunto - è stato quello il mio primo lavoro - come impiegato in una ditta di trasporti industriali. Un'azienda bella grossa, con 5 sedi in tutt'Italia e con decine di camionisti salariati oltre a un parco macchine di tutto rispetto. L'impresa faceva un gioco facile: quando uno dei suoi mezzi - il bilico, o l'articolato che fosse -  diventava troppo vecchio e i suoi costi di manutenzione si avvicinavano pericolosamente ai margini del profitto che garantiva, ecco che allora a quel punto si faceva l'offerta all'autista, condendola di prospettive dorate. E improvvisamente l'autista si trasformava seduta stante da autista, da operaio camionista in «padroncino», e si trovava da un momento all'altro costretto a lavorare il doppio (quando gli andava bene) per poter onorare le cambiali che aveva dovuto firmare per potersi comprare il mezzo così tanto «vantaggiosamente» offertogli.
Già, gli autisti! Buoni solo a farti vedere dove fermarsi con la macchina per rimediare un buon pasto ad un buon prezzo. Per il resto, gentaglia, con i loro baracchini e con le loro case viaggianti, con il loro fondo spese di mance da elargire alla polizia stradale. Gente da evitare, le pance prominenti e il turpiloquio e la rissosità e la birra, gente che non dorme mai! Gente che ho amato!
Ci ho avuto a che fare, e non poco, con questa gente. Me lo ricordo ancora, il Provvedi che stava via una settimana e quando tornava a casa la moglie gli preparava una frittatina con le salsicce che gli piaceva tanto, dodici uova! E di quella volta che senza volere, di notte, ammazzò un ragazzino. Col motorino, senza che lui se ne accorgesse, gli si era infilato sotto il camion. Quando s'era fermato ed era sceso, l'aveva visto, sdraiato, morto sul serbatoio, e non smise di piangere per una settimana, e non era stata colpa sua.

Gli s'era portato il sindacato, nell'azienda, perché volevano licenziare un paio di impiegati, fra cui me. «Siete gli ultimi arrivati, ci dispiace il lavoro diminuisce, c'è crisi. Voi siete gli ultimi, non avete figli e andate a casa». No, dico io, aspetta un momento, e anche gli altri impiegati, quelli che a casa non correvano il rischio di doverci andare, dissero loro di aspettare un attimo. E poi anche gli autisti, quasi tutti, via via che si facevano vedere negli uffici. Cinquanta o più tessere, per quel sindacato che qualche mese dopo si sarebbe venduta la vertenza sul «salario integrativo», impedendo e disdicendo lo sciopero brandendo la minaccia delle dimissioni della segreteria. E in un'infuocata assemblea la segreteria venne mandata in culo e le tessere vennero strappate, erano durate poco, ma me la sentivo.
Certo, al momento della minaccia del licenziamento da parte della ditta, il loro lavoro l'avevano fatto bene. Erano arrivati con gli avvocati e pronti alla denuncia. Ma non c'è da stupirsi, se adesso di camionisti in CGIL non ne hanno più. Il trasporto – che ora chiamano Logistica - continua ad essere una fabbrica, una fabbrica diffusa in grado di bloccare tutto, come si è capito in questi giorni. E bloccare tutto è l'unica strada percorribile, l'unica lotta in grado di pagare. Certo, sono brutti, sporchi e cattivi e macinano un migliaio di chilometri al giorno (Guido, che faceva i trasporti internazionali, mi diceva che, di ritorno da Londra, quando vedeva le luci di Parigi, sentiva di essere arrivato quasi a casa!), però, quando si fermano, si fermano davvero, e forse possono riuscire anche a fermare questa macchina infernale che ci macina le ossa, e che ci sta stritolando sempre più, senza possibilità di salvezza. Ci vengono agitati davanti agli occhi, come spauracchio, e ci raccontano che dobbiamo ricordarci che sarebbero stati i camionisti a far cadere Allende a favore di Pinochet. E si scordano che, anche se questo fosse stato vero, una lotta è un'arma, e di per sé, come un fucile, un’arma non sta né con Pinochet né con Draghi! Sono brutti, sporchi e cattivi e, magari, in odor di mafia o di 'ndrangheta o di camorra e, per questo, si dice, squarciano le gomme e tagliano i tubi dei freni ai camion dei crumiri, scordandosi che impedire al crumiro di lavorare è condizione per vincere. Magari pensano anche davvero di essere fascisti, o hanno Padre Pio che occhieggia malevolo dalla loro cabina. Magari tutto questo insieme, oppure niente di tutto questo. Non lo so. Sono andato via da quel posto, lo lasciai pochi mesi dopo. Avevo vinto un concorso che mi permetteva di lavorare quattro ore in meno la settimana, percependo metà dello stipendio che mi dava il lavoro che lasciavo. Ma non ho mai smesso di frequentarla quella gente, non ho mai smesso di parlarci, ci ho anche viaggiato insieme per qualche giorno. Quando li incontro, li abbraccio, e so da che parte stanno.

Quelli che ho smesso, da tempo, di frequentare, sono i sindacati, tutti! No, niente sindacati, ché son fatti della stessa sostanza di cui è fatto il fumo delle ciminiere. La imparai da subito la lezione, dopo qualche mese, sul mio nuovo posto di lavoro, insieme a non tanti pochi altri, organizzando uno sciopero di categoria. Si fece lo sciopero di quelli che allora erano stati chiamati «meccanografi» (così avevano definito tutti i nuovi assunti come me che avevano messo a scrivere a macchina su degli stani aggeggi che assomigliavano a delle telescriventi; del tutto ignari di quello che ne sarebbe derivato), lo si fece da soli, senza nessun sindacato. Noi altri, e basta! Ma questa è stata un'altra storia ancora... Una storia che ormai sta finendo per assomiglia sempre più a quella che una volta mi raccontò mio padre. Una storia successa in un dopoguerra pieno di speranze, alla fine degli anni '40, la storia di un giovane operaio poco più che ventenne, eletto segretario della piccola FIOM di Siracusa, il quale strappò anche lui la sua tessera quando si accorse che c'era chi si vendeva le vertenze sindacali. Era mio padre!

- già pubblicato sul blog il 28/1/2012 -

Contro i Lumi !!

Il fallimento dell’Illuminismo
- Intervista a Philippe Descola di Adriano Favole -

Philippe è appena rientrato a Parigi, dopo un lungo e forzato soggiorno in una località alpina del Sudovest francese. È fuggito da virus, una pratica tristemente famigliare agli Achuar, una società amerindiana che l’antropologo francese, allievo di Claude Lévi-Strauss, studia dagli anni Settanta. Sono stati proprio i ripetuti soggiorni scientifici in Amazzonia a suggerirgli una direzione di ricerca che ha poi portato avanti per tutta la sua carriera accademica e che riguarda il modo in cui le società umane hanno pensato e agito l’ambiente in cui vivono. Di lì è cominciato un percorso che, mettendo in dialogo l’antropologia culturale con la filosofia e la storia del pensiero occidentale, lo hanno portato a mettere radicalmente in discussione l’opposizione tra natura e cultura che caratterizza il nostro pensiero. Oggi Descola è uno dei punti di riferimento del «nuovo» ambientalismo, che «la Lettura» ha definito «Koinocene» sul numero del 21 febbraio scorso; l’utopia di un mondo in cui, caduta l’illusione dell’unicità umana, la Terra diventa un terreno comune, fatto di interdipendenza, tra gli esseri umani e non umani, viventi e non viventi, che la abitano.

La storia dell’umanità, o di alcune società umane, è caratterizzata da una volontà incessante di valicare le frontiere, di conoscere il nuovo, di esplorare e dominare il mondo. La crisi ambientale e il virus segnalano forse che è giunta l’ora di porre fine a questo slancio prometeico?

« Lei ha fatto bene a precisare “di certe società”, perché a questo proposito non c’è nulla di universale. Sono molte le società che hanno un orizzonte relativamente limitato. Le società espansioniste sono gli antichi imperi del bacino mediterraneo, del Vicino Oriente, sono anche gli imperi come quello Inca, per esempio, che nel giro di un secolo appena è giunto a occupare una notevole estensione. Ma la maggior parte delle società, prima della grande espansione coloniale nel Cinquecento, avevano un orizzonte abbastanza limitato, non avevano l’ambizione di percorrere il mondo e meno ancora di dominarlo. Una cosa che colpisce molto chi s’interessa della guerra cosiddetta primitiva, vale a dire dei conflitti fra società non moderne, è che tali guerre hanno molto raramente un obiettivo di conquista territoriale. Esse hanno invece l’obiettivo di catturare nemici, a volte di catturare trofei (donne, bestiame), ma ben di rado l’annessione di territori. In altre parole, questo desiderio di dominio è caratteristico di ciò che ha avuto inizio a partire dal XVI secolo e che è stato definito una combinazione fra desiderio di conoscenza e desiderio di possesso. Il colonialismo è proprio questo. I primi colonizzatori iberici delle Americhe, e anche di parte del Sudest asiatico, hanno avuto obiettivi inestricabilmente legati fra loro: conquistare, dominare, acquisire ricchezze, esercitare il controllo sulla forza lavoro, ma al tempo stesso conoscere le genti che sottomettevano. In un certo senso l’antropologia è tributaria di questo movimento dell’Europa, che è consistito in modo indissociabile nel sottomettere e al tempo stesso conoscere ».

Lei è uno dei massimi specialisti di Amazzonia, e in particolare degli Achuar. Che impatto diretto o indiretto ha il Covid-19 sui popoli amerindiani dell’Amazzonia?

« Occorre ricordare che i popoli amerindiani, e non soltanto quelli dell’Amazzonia, hanno subito il primo grande shock epidemiologico del pianeta nel XVI secolo, quando i colonizzatori sono arrivati e hanno trasmesso loro malattie infettive contro le quali non erano immunizzati. In alcune regioni, in particolare dell’Amazzonia, nel giro di un secolo è scomparso il 90 per cento della popolazione: il 90 per cento, dico. Facile capire che cosa significhi al confronto con la mortalità, in fondo relativamente bassa, delle grandi pandemie recenti, la Spagnola o il Covid-19: significa una distruzione spaventosa, inimmaginabile. Ebbene, da allora quei popoli hanno adottato alcune tecniche per cercare di proteggersi. Avendo ben compreso il principio del contagio, non appena in una comunità amerindiana qualcuno si ammalava, tutta la comunità si disperdeva. Però non è bastato. Attualmente, poi, disperdersi è molto più difficile, e le conseguenze sono abbastanza catastrofiche: io sono ancora in contatto con agli Achuar, e mi è giunta notizia che varie persone che ho conosciuto sono morte di Covid-19. Per giunta, in generale le popolazioni amazzoniche vivono lontano dai presidi sanitari, e di conseguenza hanno più difficoltà a ottenere le cure disponibili. Probabilmente sono meno esposti di quanto lo sarebbero in grandi concentrazioni urbane. Ma lo sono, come lo siamo tutti »

Che ricordo serba delle sue prime ricerche sul campo? E perché proprio gli Achuar l’hanno colpita al punto di dedicare una vita intera di ricerca e di riflessione a poche migliaia di persone?

« Sono stato attratto dall’Amazzonia per un motivo generale, cioè il carattere enigmatico di quelle società. Fin dalla scoperta e dalla conquista dei bassopiani del Sudamerica, in particolare del litorale, prima di quello che oggi è il Brasile e poi, sull’altro versante, quello occidentale, cioè il territorio che si estende ai piedi delle Ande, gli europei si sono trovati di fronte a società che avevano grosse difficoltà a capire, poiché non erano affatto organizzate come le società europee: non avevano monarchi, non avevano sovrani, non c’era religione visibile — niente templi, niente sacerdoti —, non avevano un sistema di mercato; per giunta i villaggi erano molto distanziati e a volte anche l’habitat era disperso. Quindi gli europei non capivano in che cosa consistesse la società in quelle comunità amerindiane dei bassopiani. Questo sconcerto è proseguito a lungo, in un certo senso fino ad oggi: gli amerindiani erano considerati (e questa è la versione rosea e dorata, l’atteggiamento, ad esempio, di Montaigne) o come bambini nudi, filosofi che ragionavano di problemi metafisici complessi e vivevano dei frutti che una natura generosa forniva loro; oppure al contrario come bruti cannibali che si ammazzavano fra loro. E in un certo senso erano vere entrambe le cose. Per quattro o cinque secoli gli europei hanno utilizzato nella loro filosofia politica quest’immagine delle società amazzoniche »

E lei che impressione ne ha tratto?

« Quello strano modo di essere, cioè di vivere in qualcosa che somiglia a uno stato di natura — inteso come nella filosofia politica europea — cioè in cui non ci sono capi, non esiste un sistema di coesione come possono esserlo il lignaggio, il clan o cose del genere, mi aveva colpito molto. Doveva esserci qualcosa che permetteva di capire la fluidità di quell’organizzazione sociale e quel rapporto particolare con la natura. Insomma, ero partito da quell’ipotesi, che era il prodromo di un’intuizione, ed è proprio quanto ho scoperto fra gli Achuar. Ma ci è voluto tempo. Quel mondo, in fin dei conti, mi ha stimolato, nel senso che lì, con una certa ingenuità, ho scoperto per la prima volta che quello di “natura” non è un concetto universale, che quella gente non viveva “vicino alla natura”, perché per loro la “natura” non esisteva: le piante, gli animali, gli spiriti, tutti gli esseri non umani formavano una sorta di società, anzi, delle società, con le quali intrattenevano un’interazione, una negoziazione, una competizione costante. E in fondo è questo che ha stimolato tutto il mio lavoro di ricerca successiva. Negli anni in cui con la mia compagna, Anne-Christine Taylor, abbiamo svolto la nostra indagine etnologica, abbiamo capito che, in realtà, gli Achuar intrattengono una sorta di dialogo costante con gli esseri non umani, cantando canti che sono forme di ingiunzione, abbastanza poetiche, rivolte al cuore o all'interiorità delle piante, degli animali, degli spiriti. Da quando abbiamo cominciato a capire questo, è stato difficile continuare a parlare, per esempio, di “natura” e di “cultura”, perché in fondo per gli Achuar le piante e gli animali per loro erano altrettanto “culturali” della loro cultura quotidiana ».

A questo stesso proposito, si può dire che lei sia fra gli ispiratori di un nuovo ecologismo, che in larga misura rompe con l’idea che esisterebbe una «natura» concepita in un certo senso come qualcosa di separato dalla «cultura» e dall’essere umano. Come spiegherebbe in termini semplici questa nuova visione?

« Questa nuova visione è semplicemente un ritorno riflessivo e critico sull’esperienza della modernità, cioè l’esperienza di quello che ho chiamato “naturalismo”, che è un modo di vedere le cose che comincia a svilupparsi abbastanza presto — lo si vede nelle immagini a partire dal XV secolo — e che viene poi formalizzato in seno alle élite filosofiche e scientifiche a partire dal XVII secolo, secondo il quale gli esseri umani sarebbero animali come gli altri, ma se ne distinguerebbero per il fatto di avere un’interiorità, una coscienza, una soggettività che ne farebbero qualcosa di completamente a parte nel mondo degli esseri organici e inorganici. E questo è qualcosa di assolutamente eccezionale che è avvenuto in Europa nel corso di qualche secolo e poi, con il tempo, si è diffuso con l’espansione coloniale, con l’imperialismo e in seguito con il commercio delle idee e dei beni. Ma va sottolineato fino a che punto tale visione sia eccezionale. In altri termini, propongo di cercare di non vedere più quella che chiamiamo “natura” come un deposito di risorse esterne agli umani, bensì come un mondo, in fondo, o meglio come dei mondi, in cui gli esseri umani sono integrati nell’insieme degli esseri con cui interagiscono ».

Si tratta di una svolta radicale?

« Non è certo una visione nuova: era così nel Medioevo, che era per così dire eco-centrico, o biocentrico, con teorie come quella della grande catena dell’essere. Ma la grande differenza rispetto al Medioevo — il Medioevo europeo — è che questa non separabilità di esseri umani e non umani non debba poggiare, come fu un tempo o com’è in altri sistemi, su una gerarchia fra gli esseri. Pertanto, dobbiamo trovare un modo di interagire con i non umani in cui, in fondo, gli uni non esercitano il loro dominio sugli altri a prescindere dal loro statuto ontologico, ma c’è da inventare una filosofia nuova e anche una nuova politica. È questo che rende tanto esaltante l’epoca attuale: perché, penso, abbiamo completato un ciclo iniziato con il Rinascimento e che adesso com’è evidente s’interrompe, in modo esemplare, con il riscaldamento del pianeta e con la rimessa in questione del ruolo degli esseri umani nell’equilibrio sulla faccia della Terra ».

Se i virus di certo non riscattano l’umanità, la pandemia può aprirci gli occhi e farci uscire dalla nostra grande cecità, come dice Amitav Ghosh, di fronte alla devastazione inflitta al pianeta dal capitalismo liberale?

« Beh, si può sperare che sia così. In fondo, che cos’è un virus? È un essere che vive sulle risorse del suo ospite e lo distrugge gradualmente. E in un certo senso, è proprio ciò che fa il capitalismo liberale, che quindi è anch’esso un virus. La difficoltà è che una svolta non avverrà facilmente, non avverrà per negoziazione. Penso che il capitalismo, che in questo momento si dipinge di verde, cioè utilizza tutto il vocabolario tipico della sostenibilità, non abbia la minima intenzione di rinunciare alla propria espansione, e in particolare a quell’idea di crescita che è completamente folle perché, come sappiamo, tutti gli anni, e in un momento sempre più precoce dell’anno noi — noi umanità — esauriamo le risorse che la Terra può fornirci in dodici mesi. Io però vorrei lo stesso insistere su questo fatto molto importante: è vero, spesso si parla dell’Antropocene, cioè si dice che il genere umano è diventato una forza geologica che influisce sul clima e conduce gradualmente alla scomparsa di specie viventi, all’inquinamento e così via. Ma a farlo non è il genere umano in quanto tale: è un sistema. Perché alcuni rappresentanti di quell’umanità che conosco, in Amazzonia o altrove, con questo processo di distruzione non c’entrano proprio niente. Quindi è contro il sistema che occorre lottare, e non accusare l’uomo in generale »

Molti pensano che le concezioni e le pratiche dell’ambiente, o comunque le diversità culturali dei popoli indigeni, siano cose del passato, e quindi si possano vedere in modo nostalgico, ma siano, in fondo, inadatte al mondo contemporaneo. Perché e in che senso la diversità delle società umane si può, al contrario, adattare creativamente al nostro mondo?

« Le esperienze storiche non si traspongono. Di conseguenza è illusorio pensare che gli Achuar, gli Inuit o gli abitanti della Papua-Nuova Guinea possano offrirci insegnamenti per il presente. Ciò che possono offrirci, invece — ed è per questo che l’antropologia continua a essere una scienza preziosa e politicamente utile — sono delle alternative al modo di concepire il presente, insomma dei trampolini concettuali. Noi coltiviamo un’illusione — quando dico “noi” intendo dire gli euro-americani, molti dei quali vivono nell’abbondanza — pensando che il destino di fondo del genere umano sia quello di diventare sempre più opulento, sempre più ricco, sempre più felice, di vivere sempre più a lungo. È stata quest’idea, che in fondo è nata con la filosofia dell’Illuminismo, a intrecciare in modo inestricabile il desiderio di emancipazione con il desiderio di ricchezza, o comunque di benessere. Ma questo intreccio, fondamentalmente, si sta dissolvendo, si sta disfacendo. È evidente che gli ideali di quella filosofia illuminista, che hanno governato anche i grandi movimenti socialisti, e che i grandi pensatori socialisti del XIX secolo hanno portato avanti, non sono più sostenibili. Quindi, da questo punto di vista, tutto ciò che può permettere alla vitalità intellettuale di esercitarsi a immaginare futuri diversi da quello in cui siamo, è bene. E sotto questo profilo, lo ripeto, non si tratta di trasporre esperienze storiche che non sono trasponibili, bensì di utilizzarle per vedere come sono stati concettualizzati e come si continuano a concettualizzare — perché non stiamo parlando del passato: per molti popoli stiamo ancora parlando del presente — i rapporti con la Terra, i rapporti fra gli esseri umani, i rapporti di appropriazione, per esempio. L’idea di fondo è che è la Terra a possedere gli esseri umani e non gli umani a possedere la Terra »

Come ha vissuto il periodo di pandemia? Che riflessioni le ha ispirato questa lunga pausa forzata?

« Beh, io sono un privilegiato. Innanzitutto, sono in pensione, e quindi non ho bisogno di andare in ufficio tutti i giorni, né di fare lezione tutti i giorni. Sono all’università, ma sono in pensione, e quindi ho potuto trascorrere il periodo di confinamento in una casa di famiglia nel Sudovest della Francia, una bellissima regione. E qui ho accompagnato le stagioni. Perché è un piacere assolutamente straordinario veder cambiare i paesaggi giorno dopo giorno, veder fiorire nuove piante, veder arrivare nuove specie di uccelli, vedere il ciclo lunare... cose così, molto semplici. Dunque quest’esperienza l’ho vissuta piuttosto bene. Ma al tempo stesso sono consapevole che da molti è stata vissuta male, e qui in Francia è nelle regioni e nelle zone più densamente popolate, e soprattutto meno fiorenti sul piano economico, che il virus si è diffuso nel modo più drammatico ».

Che cosa vuole dire questo?

« Significa che in fondo il virus ha acceso i riflettori su una cosa fondamentale, e cioè sulla persistenza delle disuguaglianze. Alcune già le conoscevamo: disuguaglianze sul piano dell’istruzione, disuguaglianze economiche. Ma ci sono anche disuguaglianze sul piano sanitario. Io non penso che il mondo del dopo-pandemia sarà molto diverso da quello di prima, perché non è certo un virus che farà cambiare il mondo. Semmai forse ci renderà più consapevoli, questo virus, della profondissima disuguaglianza che persiste in seno ai Paesi ricchi, e naturalmente ancora più fra i Paesi ricchi e quelli che lo sono molto meno. Lei poc’anzi ha menzionato la diversità. Io penso che la diversità debba essere un valore normativo, cioè non soggetto a discussione, nel senso che deve orientare tutti i nostri comportamenti. E non si tratta soltanto della diversità biologica, si tratta anche della diversità delle lingue, della diversità dei modi di fare, della diversità dei modi di pensare. Dunque un mondo sempre più diversificato è un valore verso cui dobbiamo tendere ».

- Intervista di Adriano Favole a Philippe Descola - Pubblicata su La Lettura del 13/6/2021 - (traduzione di Marina Astrologo)

Ai ferri corti !!

Alle origini della distinzione tra Marx esoterico e Marx essoterico
- di Palim Psao -

Contrariamente a quanto credono alcuni marxisti, non è stata la corrente della Critica del Valore ad aver stabilito per la prima volta la distinzione tra un Marx essoterico e un Marx esoterico.
Nel contesto dei marxismi tedeschi, questa distinzione è stata utilizzata dalle differenti correnti e dai vari autori del campo marxista; e questo ben al di là di quelli che erano i vari circoli/riviste legati alla corrente della Wertkritik (la quale, in realtà, non ha fatto altro che inscriversi in un dibattito preesistente; cosa che invece non viene affatto recepito dalla grande maggioranza dei marxisti francofoni, in gran parte all'oscuro dei dibattiti teorici marxisti nella Germania degli anni '70).
Per la prima volta, questa distinzione tra i "due Marx" venne fatta, nel 1957, da quello che è stato il primo serio marxologo dopo la seconda guerra mondiale: Roman Rosdolsky, in "Der esoterische und der exoterische Marx. Zur kritischen Würdigung der Marxschen Lohntheorie I–III", in: Arbeit und Wirtschaft, Jg. 11 (novembre 1957) , Nr. 11ff (una rivista sindacalista austriaca, della quale, da parte francese, solo Ernest Mandel sembra esserne a conoscenza, e che segnala questo articolo nel suo "La Formation de la pensée économique de Karl Marx"). Mandel ne riporta solo una parte:

«Più di cento anni fa, Marx incominciò a scrivere le sue lezioni di economia. Si tratta di un periodo considerevole di tempo, soprattutto se si considerano le enormi trasformazioni che il mondo ha subito da allora. Sarebbe pertanto un miracolo se tutte le affermazioni di Marx fossero ancora oggi del tutto valide, e se tra di esse non ce ne fosse qualcuna resa obsoleta dai successivi sviluppi del sistema. Certo, se lo si considera nella sua totalità, il sistema economico di Marx è stato confermato dalla storia. Ma Karl Marx era un figlio dei suoi tempi, malgrado tutta la sua genialità, che lo sottomise all'influenza dei fatti empirici e delle abitudini di pensiero di tale tempi. All'interno del suo sistema, dobbiamo saper distinguere tra i diversi ragionamenti, ciascuno dei quali ha la sua portata e un peso teorico variabile. In tal senso, possiamo parlare di un Marx esoterico e di un Marx essoterico; nella misura in cui vogliamo comprendere la differenza tra la teoria originale e le conclusioni e le proiezioni che ne sono derivate. È chiaro che la prima può mantenere la sua completa validità, anche qualora la seconda dovesse rivelarsi prematura o superata. Ed è anche chiaro che un utilizzo proficuo della teoria marxiana è possibile solo se si distinguono gli elementi esoterici da quelli essoterici, e a condizione che si sappia ben separare ciò che è storicamente determinato da ciò che nel sistema marxiano rimane ancora valido». (Roman Rosdolsky)

In Germania, questo autore che ha redatto un'opera fondamentale sui Grundrisse - la quale è stata parzialmente pubblicata in francese - ha influenzato in maniera considerevole il dibattito marxista/marxiano negli anni 1960/1970/1980. I molteplici tentativi di «ricostruire la critica dell'economia politica», che hanno avuto luogo nella Repubblica Federale Tedesca a partire dagli anni '70 e che molto generalmente si concentravano su una critica di ciò che sarebbe stato chiamato il «marxismo tradizionale» (anche rispetto a questo, l'uso che viene fatto di questo termine in Postone e nella Wertkritik non è affatto una particolarità, dal momento che il suo utilizzo è assai più ampio), dovevano molto al seguente duplice fronte: non solo l'opera di Marx doveva essere concimata per mezzo dell'analisi dei rapporti capitalistici contemporanei (e questo non solo - come generalmente è avvenuto nella storia del movimento operaio - in riferimento al primo volume del Capitale, ma anche ai Grundrisse e ai risultati del processo di produzione immediato, ecc.), ma quella che in Marx era la critica dell'economia politica, doveva essere anche salvaguardata da ogni appiattimento e distorsione che lo avevano reso parte integrante di un «marxismo-leninismo» canonizzato come «visione del mondo».

Tutto il dibattito marxista tedesco consisterà pertanto nel proporre delle ricostruzioni della teoria critica di Marx (ciò parte da quella fatta dalla Neue Marx-Lektüre e arriva a Postone - distinto dalla Wertkritik –, che fa i suoi studi a Francoforte negli anni '70, e si inscrive evidentemente in questo obiettivo, che è perciò molto più ampio, e anima tutta una generazione della ricezione dell'opera di Marx). I primi balbettii di una tale «ricostruzione» di questa nuova lettura di Marx, possono essere trovati, negli anni '20, nel lavoro svolto soprattutto dagli autori sovietici Ilyich Rubin e Evgueni Paschukanis, soprattutto per la loro consapevolezza del problema che riguarda gli aspetti teorici del diritto in Marx. Rosdolsky riprenderà questo fondamentale dibattito. Diethard Behrens, uno degli autori tedeschi che ne fa una ricostruzione, considera perciò l'opera di Rosdolky un impulso decisivo, e sotto numerosi aspetti la vede all'origine della «Nuova Lettura di Marx» fatta da Backaus, di Reichelt; e in maniera generale anche l'ambito della Scuola di Francoforte si è interessato alla sua opera. La filosofa anarchica Kornelia Hafner - che sarà molto importante per la Wertkritik per quel che riguarda la questione della critica della dimensione trans-storica della categoria del «valore d'uso» - riterrà che tuttavia Rosdolsky non è stato ancora considerato a sufficienza. Anselm Jappe scriverà la prefazione all'edizione brasiliana dell'opera di Rosdolsky. Si può dire che, in francese, Rosdolsky è quasi inesistente, basta guardare allo stato assai parziale della traduzione della sua opera. In «Genesi e struttura del "Capitale" di Marx», per la prima volta, gli stessi Grundrisse sono oggetto di un'analisi dettagliata. Nel suo lavoro, Rosdolsky prende ampiamente le distanze dal «marxismo ortodosso» della social-democrazia e del marxismo-leninismo. La disputa sulla «corretta interpretazione di Marx», e tutto il dibattito tedesco circa la «ricostruzione della teoria di Marx» si è così concentrato principalmente sulla questione della struttura metodologica e della storia dello strutturarsi del Capitale.

Il dibattito sulla distinzione Marx esoterico/Marx essoterico, lo si ritrova già negli anni '70 in diversi gruppi teorici della sinistra marxista radicale, ma soprattutto nella (e intorno alla)  Neue Marx-Lektüre. Questa distinzione verrà progressivamente elaborata, e talvolta in maniere differenti, da dei teorici come Hans-Georg Backhaus, Alfred Schmidt, Michael Heinrich, ecc. nel quadro del dibattito, sorto negli anni '70, che aggrediva il mito classico (marxista tradizionale) della completa uguaglianza tra paradigmi marxiani ed engelsiani; i commenti di Engels vengono quindi criticati sia in termini di materialismo storico che di critica dell'economia politica, in quanto in gran parte inadeguati per l'opera di Marx, poiché rimanevano su un piano puramente «essoterico», perpetuando così i paradigmi tradizionali (in Francia, come eco a questo dibattito, Jean-Marie Vincent farà una critica dell'Engelsismo).
Backhaus, per esempio, nel 1974, sottolinea a proposito della teoria del valore che la critica era diretta a una «premessa interpretativa che, fino a poco tempo prima, era una delle pochissime componenti incontestate della letteratura marxista, incontrastata nel suo strutturare il modo in cui veniva recepita la teoria del valore di Marx: l'erronea interpretazione, innescata da Engels, dei primi tre capitoli del Capitale come una teoria del valore e del denaro di ciò che lui aveva considerato «produzione semplice di merci». Backhaus suppone «che a partire da questo errore fondamentale, la teoria marxista del valore avrebbe impedito la comprensione della teoria del valore di Marx». Pertanto, se all'inizio la teoria marxiana e la teoria marxista potevano prima essere distinte a questo livello, ora l'autocomprensione metastorica di Marx  potrebbe essere problematica. Ogni distinzione tra il Marx esoterico e il Marx essoterico, deve quindi partire da questa discussione dell'inizio degli anni '70, iscrivendosi così nella scia della precedente distinzione tra il Marx esoterico e quello essoterico fatta da Rosdolsky.

Il quadro di riflessione partirà innanzitutto dal fatto che è lo stesso Marx a distinguere un livello «esoterico» e un livello «essoterico» nel funzionamento dell'economia politica classica. Mentre il primo fornisce delle informazioni sul contesto sociale di indagine relativo al modo di produzione borghese, il secondo si accontenta di una descrizione e di una sistematizzazione indiscussa di quelle che sono delle oggettive forme di pensiero dello spirito quotidiano degli attori, e rimane così prigioniero dell'apparenza reificata dell'immediatezza di fenomeni che sono in realtà socialmente mediatizzati. L'argomentazione «essoterica», pertanto non può essere attribuita a delle inadeguatezze soggettive, e nemmeno perfino a delle deliberate intenzioni di falsificazione da parte dei teorici. Essa è il risultato di una certa forma di pensiero, la quale è un prodotto sistematico, e inizialmente involontario, di quelle che sono le forme della vita quotidiana del modo di produzione capitalista. Ad utilizzare per prima questa distinzione, non è solo la Wertkritik, come credono alcuni in Francia, ma in realtà, dopo Rosdolsky, oramai tutto il dibattito tedesco sulla ricostruzione della teoria critica di Marx applica all'approccio marxista la distinzione esoterico/essoterico. Giusto per citare un esempio, la distinzione viene ripresa nel 1977 nel saggio del sociologo Stephan Brauer, "Die Krise der Revolutionstheorie. Negative Vergesellschaftung und Arbeitsmetaphysik bei Herbert Marcuse". Si renderà necessario riscoprire, dietro le interpretazioni engelsiane, la critica del valore di Marx, ma bisogna farlo rapidamente, anche perché certi teorici si perdono nell'analisi quasi filologica del testo di Marx, e quindi nelle incoerenze e nelle aporie dello stesso Marx. Progressivamente, soprattutto negli anni '80 e all'inizio dei '90, il dibattito teorico in Germania si sposta dalla critica dell'identificazione Marx=Engels verso una critica immanente al testo stesso di Marx, giocando il Marx esoterico che riesce a toccare l'essenza del capitalismo contro il Marx essoterico che tocca le forme fenomeniche socio-storiche. La distinzione in tal senso, verrà affrontata anche a cavallo degli anni '90 da più autori, nel volume degli atti della conferenze: "Deficit nell'opera di Marx" [Defizite im Marxschen Werk]  (Marx-Engels-Forschung Heute 4), Frankfurt/M. 1992, soprattutto nei test di Wolfgang Jahn: "Die Problemantinomie in der Entwicklung von Ware, Wert und Geld zwischen dem esoterischen und exoterischen Werk von Karl Marx und die Folgen”, pp. 16-26 ; Michael Heinrich : “Defizite der Marxschen Rezeption der klassischen politischen Ökonomie”, pp. 43-53.

In generale, nel suo capolavoro pubblicato negli Stati Uniti, Moishe Postone non utilizza in maniera esplicita la distinzione tra Marx esoterico e Marx essoterico, ma in sostanza la si ritrova nella sua ricostruzione della teoria di Marx, nella sua distinzione tra il nucleo e le forme fenomeniche ( e quella di "Time, Labor and Social Domination" sarà effettivamente, come dichiara, una «teoria del nucleo del capitalismo»). Gli autori che tra gli anni '80 e '90 costituiscono le basi della corrente della Wertkritik, poi Wert-abspaltungskritik, arriveranno anzi piuttosto tardi alla distinzione tra Marx esoterico e Marx essoterico; tema da loro ereditato a partire dal dibattito marxologico collegato alla Neue Marx-Lektüre. Nella "Critica del Valore", tale questione è stata introdotta a partire dal libro di Stefan Breuer, "Krise der Revolutionstheorie" (Frankfurt 1977), che venne commentato sul n°10 della rivista Krisis (1991) da Ernst Lohoff, nel suo articolo "Das Ende des Proletariats als Anfang der Revolution. Über den logischen Zusammenhang von Krisen- und Revolutionstheorie" ["La fine del proletariato come inizio della rivoluzione - Sul nesso logico tra teoria della crisi e teoria della rivoluzione - "]. Da qui in poi, gli altri autori si atterranno a questa distinzione che parla di un «Marx dal volto di Giano», cominciando così a criticare dall'interno - seguendo il discorso «Con Marx, oltre Marx» - le aporie che si trovano in Marx (la questione dell'ontologizzazione del lavoro, la metafisica del soggetto borghese che viene visto sotto i tratti del soggetto rivoluzionario, ecc.) al fine di riuscire a trovare delle possibilità teoriche in grado di salvare le linee di argomentazione in Marx, in modo da rifondare una critica dell'economia politica per il XXI secolo. La sottolineatura del Marx esoterico verrà accentuata sempre più, e negli anni '90 e 2000 e verrà sempre più approfondita, soprattutto da Kurz, nel 2012, in "Geld ohne Wert" ["Denaro senza valore"] (Horlemann), nel quale viene portata avanti la discussione di Marx, della Neue Marx-Lektüre e di Heinrich. In Francia, a causa di una lunga assenza del dialogo con i marxisti tedeschi (a parte Jean-Marie Vincent, e quelli che sono stati, attorno a lui, alcuni tentativi falliti da parte della rivista "Critique de l'économie politique"), non vedo alcun marxista francese, nel periodo degli anni dai '70 ai '90, che sia stato al corrente del dibattito relativo alla marxologia in Germania, e l'abbia discussa; al di là del Reno non c'è stata alcuna ricezione della Neue Marx-Lektüre. Solo negli anni 2010 si assiste a un timido inizio, che arriva dalla derivazione proveniente dal mondo anglosassone, dove la Neue Marx-Lektüre e le interpretazioni di Michael Heinrich hanno cominciato ad essere introdotte attraverso alcune traduzioni. In Francia, pertanto la distinzione è rimasta inesistente (un compagno dice che forse la si può trovare in Ruy Fausto), ed arriverà solamente attraverso il canale dell'introduzione dei testi della corrente della Wertkritik, avvenuta negli anni 2010.

- Palim Psao - pubblicato il 7 giugno 2021 su Facebook -

Bastardi, pazzi e squilibrati !!

Nel libro "Le Surréalisme en. 1947", Benjamin Peret, in opposizione alle religioni rivendica il senso poetico della superstizione e conclude raccomandando alcune nuove superstizioni:

- Vedere un ufficiale porta sfortuna: turarsi il naso al suo passaggio.
- Esprimere un desiderio quando si vede un prete picchiato.
- Starnutire esageratamente quando si passa davanti ad una stazione di polizia. Porta fortuna.
- Gettare un crocifisso nel camino, al primo fuoco acceso in autunno: porta fortuna.

In «Sarà solo un pittore?» se la prende con lo stalinista Siqueiros, che, in relazione al suo coinvolgimento nell'attentato a Trotsky, aveva dichiarato che quel coinvolgimento era uno dei fiori all'occhiello della sua vita, e di passaggio  denuncia anche lo stalinista Pablo Neruda che lo aveva aiutato a fuggire, fornendogli un passaporto. Poi si sofferma anche su Diego Rivera, e sul fatto che il suo rapporto con Frida Kahlo non era molto buono. Quest'ultima avrebbe detto che i surrealisti erano «bastardi, pazzi e squilibrati».

Alla morte di Peret, il suo amico André Breton volle mettere una bandiera rossa sulla bara. Un testimone del fatto volle dichiarare che forse sarebbe stata più appropriata una bandiera rossa e nera. Ma che cosa avrebbe detto lo stesso Peret? Non lo so, e non ne ho idea, ma una delle sue nuove superstizioni, tra quelle che aveva proposto nel 1947 diceva:

- Vedendo una bandiera, distogliere lo sguardo e sputare per scongiurare il cattivo augurio. Suppongo che si riferisse a una bandiera nazionale, però, chi lo sa ...

già pubblicato sul blog il 19/12/2011

Gli déi ? Andati al cinema !

Per generale consenso, Vertigo [La donna che visse due volte] è il più inestricabile tra i film di Hitchcock – e per alcuni il più bello (o uno dei due o tre supremi). Questo libro si propone di dire perché. E perché Vertigo abbia un film gemello: Rear Window [La finestra sul cortile], che invece è usualmente considerato molto più semplice e immediato, mentre si potrebbe rivelare altrettanto vertiginoso. Ma parlare di questi due film è come parlare del cinema in sé, quindi anche di Max Ophuls, di Rita Hayworth, dell’epifania della «diva» e di un romanzo di Kafka che è innervato dal cinema da capo a fondo: Il disperso [America].

(dal risvolto di copertina di: Roberto Calasso, "Allucinazioni americane". Piccola Biblioteca Adelphi, 765 € 14,00)

Lo Zen e l’arte del cinema
- di Alberto Anile -

C'è stato un tempo in cui la critica cinematografica più che i film indagava la loro essenza. Il tempo di Sadoul, di Chiarini, del Bazin che interrogava: Qu’est-ce que le cinéma? «Il cinema è un fenomeno idealista», si rispondeva, addì 1946. «L’idea che gli uomini se ne erano fatti esisteva ben salda nel loro cervello, come nel cielo platonico, e ciò che ci colpisce è piuttosto la resistenza tenace della materia all’idea che non le suggestioni della tecnica sull’immaginazione dei ricercatori». Voci lontane, sempre presenti. Perché nell’epoca delle immagini numeriche, delle piattaforme digitali in ascesa, della moltiplicazione e dissoluzione del cosiddetto “film”, qualcuno riprende a investigare, a cercare di capire di cosa parliamo quando parliamo di cinema, magari tornando come Bazin alle radici ideali ed esoteriche di un’arte inafferrabile.
Antico spettatore di pellicole («avevo quattordici anni e provavo ad andare al cinema, se possibile, ogni giorno, anche due volte») Roberto Calasso ha raccolto in un nuovo libretto Adelphi riflessioni vecchie e nuove, intitolandole Allucinazioni americane. La più parte è dedicata a due capolavori di Hitchcock, La donna che visse due volte e La finestra sul cortile, ma il nocciolo rimane la ricerca sulla natura del cinema, inteso come teatro del simulacro, dell’immagine mentale — Calasso preferisce il vocabolo latino figmentum — o come «ballo dei fosfeni», allucinazioni erratiche e imprevedibili alla base delle immagini mentali. Ripescando un’intervista radiofonica a Max Ophuls, il cinema diventa ancora il riverbero di una finestra illuminata, apparizione protetta dietro un vetro; e quindi allucinazione e iperrealtà, come nello stile del Disperso di Kafka, più conosciuto come America, il romanzo in cui Calasso individua fra l’altro suggestioni dei musical di Busby Berkeley.
Per Calasso il cinema è teatro mentale e dubbio in espansione, stato alterato della coscienza, sospetto d’inganno ed esaltazione del falso. Il cinema come produzione e pedinamento di copie, di simulacri, di fantasmi. Come “sogno”? Calasso non usa mai questo termine. La dimensione del sogno attraversa in fondo molto cinema, Hitchcock e poi Lynch, Malick, Gilliam, Davies, Bellocchio, Moretti, Sorrentino, Garrone; e Fellini, ovviamente, che in Intervista mise in scena il suo tentativo di girare un film proprio dall’incompiuto America di Kafka (un sogno dentro un sogno, entrambi interrotti). Ma Calasso evita l’aggettivo onirico, forse lo reputa generico: il suo cuore batte per i miti classici e per le antiche saggezze indiane. La donna che visse due volte metterebbe in scena un patto strategico fra “idolo” biblico e “copia” platonica, mentre la metafisica della Finestra sul cortile si può leggere anche attraverso il Bhagavadgita.
A due terzi abbondanti del libretto, Calasso si gioca il tutto per tutto: ha la visione della faccia di «Hitchcock, protetta dall’imponente baluardo del suo labbro inferiore, incastonata nella cornice proliferante di un tempio indù». L’immagine è talmente spericolata che il lettore può essere portato a malignare: l’aria compassata di sir Alfred, quel suo labbro sporgente e sdegnoso, manifestano anche un giudizio dell’artista nei confronti del suo esegeta più temerario? Forse è venuto in mente anche a Calasso, che aggiunge «è un po’ come guardare un film di Mizoguchi attraverso Plotino», e subito dopo si giustifica: «Perché no, dopo tutto? Che altro fare se la psicologia e la psicoanalisi occidentali sono così rudimentali e inadeguate rispetto a Hitchcock?».
Il fatto è che l’espressione artistica più popolare consente anche la più elitaria delle interpretazioni. Il cinema, fra le sue tante caratteristiche, ha pure questa: che assai più che per altri argomenti — l’astronomia, la culinaria, il calcio... — se ne parla e lo si analizza a partire innanzitutto dalla soggettività dello spettatore, dalla sua intelligenza peculiare, dalle proprie inclinazioni personali. I paralleli di Calasso con il mondo dei fosfeni o dell’induismo sono innanzitutto prova della fertilità dell’opera d’arte cinematografica. Il cinema provoca una reazione emotiva e intellettuale che non ha eguali nel dibattito artistico, permette tante forme d’interpretazione quanto più è vasta e variegata la platea: accade per i film molto più che per la musica o la letteratura.
È una dimostrazione della superiorità del cinema su tutto il resto, e Calasso a un certo punto lo mette nero su bianco: «oggi un romanzo medio è quasi un affronto, mentre in un film medio si potrà (quasi) sempre scoprire qualcosa, e soprattutto lo si seguirà fino in fondo senza rancore». Come se la bellezza, l’arte, la creatività, si siano trasferiti nel mondo fantasmatico del cinema, come se proprio lì si fosse realizzata quella che l’autore definisce una «grandiosa migrazione degli dèi».

- Alberto Anile - Pubblicato su Repubblica del 6 maggio 2021 -