lunedì 19 novembre 2018

Nell'aria...

cast metropolis

Una critica del capitalismo per il XXI secolo
- Con Marx, oltre Marx: il progetto teorico del gruppo « Exit ! » -
Gruppo Exit! - 2004

A partire dalla fine degli anni '80, si assiste, su scala mondiale, all'agonia del marxismo, del socialismo, del movimento operaio e dei movimenti di liberazione nazionale. Per quel che riguarda il classico Stato sociale borghese, ormai è andato in rovina, e lo ha fatto nello stesso momento in cui il paradigma keynesiano è diventato solo una nostalgia insieme ai regimi dello «sviluppo» del Terzo Mondo , che crollano in quelle che sono le loro varianti filo-occidentali. Il vecchio antagonismo: riforma o rivoluzione, che è stato dominante in seno alla sinistra, non ha più senso, dal momento che lo sviluppo ed i movimenti sociali non condividono più alcun orizzonte comune. Dappertutto, i resti delle istituzioni rimaste a seguito delle vecchie lotte sociali rivendicative issano la bandiera bianca della capitolazione. Il concetto di «riforma sociale» si è trasformato nel suo contrario, ed è stato semanticamente investito dalla controriforma neoliberista che, poco a poco, liquida quelle che sono state le acquisizioni sociali, il sistema previdenziale ed i servizi pubblici. Il paradigma neoliberista non è più un punto di vista particolare, bensì costituisce un consenso che va al di là dei partiti e che penetra in gran misura la sinistra. E la resistenza diventa sempre più debole. Anche i grandi scioperi e i pochi movimenti sociali che esplodono qua e là si concludono regolarmente con la sconfitta e la rassegnazione. Sembra che il capitalismo abbia vinto su tutta la linea. E non solo in quanto potere repressivo esterno, ma anche all'interno dei soggetti stessi. La pretesa «legge naturale» del mercato, e l'universalità negativa della concorrenza, nonostante le loro devastanti conseguenze, umilianti ed insopportabili, vengono viste come se fossero delle condizioni insuperabili dell'esistenza umana. Più appare chiaro che quest'ordine sociale planetario equivale all'autodistruzione sociale ed ecologica, più gli individui si aggrappano con tutte le loro forze alle categorie ed ai criteri di questa forma negativa di socializzazione, che ormai hanno interiorizzato. Nella stessa misura in cui la ragione borghese si decompone, per diventare quella barbarie contro la quale Marx ci aveva messo in guardia, ecco che il pensiero sociale rifiuta ogni riflessione critica ed invoca una «civiltà» capitalista che, in quanto progresso positivo, è esistita solamente come apologia ideologica. La violenza militare della polizia capitalista globale non risolve il benché minimo problema, ma ingigantisce il caos distruttore e l'assenza di prospettiva. Il capitalismo è riuscito a vincere soltanto sotto la forma della propria crisi che, del resto, è diventata la crisi proprio del famoso «soggetto agente» stesso e che, proprio per tale ragione, non sembra più essere capace di aprire alcuna strada di una qualche emancipazione sociale. La nuova qualità della crisi, anziché mobilitarla, paralizza la critica.
Un simile paradosso esige di essere spiegato. A partire dalla fine degli anni '80, nel mondo di lingua tedesca si assiste allo sviluppo di una posizione teorica che affronta un problema del genere. Una tale posizione cerca di parlare apertamente, senza giri di parole, di quella che è la «storia della sinistra» in 150 anni di dominio del marxismo e del movimento operaio. Il gruppo « EXIT ! », riunito intorno alla rivista omonima, è il risultato di questo sforzo ed il promotore del suo attuale approfondimento. In un certo senso, è dall'interno che « EXIT ! » critica il marxismo, con lo scopo di dare alla teoria di Marx una forma nuova che sia pertinente rispetto all'orizzonte del XXI secolo. Per far questo, bisogna porre delle domande spietate alla teoria marxista. Il marxismo passa per essere la figura teorica per eccellenza della critica del capitalismo. E allora perché sta vivendo quella che è fino ad oggi la sua crisi più grave, e lo sta facendo proprio nello stesso momento in cui la stessa crisi la sta vivendo quello che è l'oggetto della sua critica? Perché, alla soglia del XXI secolo, non ha alcuna risposta da dare rispetto a quella che è la situazione mondiale? Perché tutto il suo apparato concettuale appare essere così disperatamente antiquato?
Questa problematica non è del tutto nuova, anche se si è aggravata solo a partire dal crollo dell'Unione Sovietica. Già dagli anni '60, si poteva vedere come il paradigma marxista tradizionale fosse già senza fiato ed incapace di tenere il passo con lo sviluppo capitalista. È vero che i movimenti di liberazione nazionale del Terzo Mondo, che si legittimavano in maniera più o meno marxista, sembrava che raggiungessero proprio allora il loro apice (in realtà, sarebbero morti poco tempo dopo). Ma era impossibile non vedere che all'Est il socialismo burocratico di Stato aveva già cominciato a perdere la capacità di sviluppo all'interno, e la sua forza di attrazione verso l'esterno. Allo stesso modo, diventava evidente che dopo più di un secolo di efficacia, il movimento operaio occidentale non aveva più forza e si stava trasformando nella «fine della serie» della storia. Per « Exit ! » la cosiddetta «nuova» sinistra (New Left), uscita dal movimento studentesco del 1968, non era ancora in grado di comprendere la portata della nuova problematica, per poter sviluppare un altro paradigma della critica del capitalismo, che potesse andare più lontano. Essenzialmente, si accontentava di fare l'inventario del materiale storico fornitole dal vecchio marxismo e dall'anarchismo, si accontentava di «rimettere in scena», come in una sorta di rassegna di fantasmi, alcune correnti e sotto-correnti del vecchio estremismo di sinistra, e di rimettere in gioco, sotto forma di mini-sette, tutta la panoplia delle tradizionali forme organizzative. La vasta letteratura marxista degli anni '70 è stata, in gran parte, senza originalità. Era poco più dell'eco - sotto forma di studi politici ed accademici - di una storia che era appena finita. E che oggi si trasforma in polvere nelle biblioteche.

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È con la stessa fermezza che « EXIT ! » si distingue dal pensiero cosiddetto postmoderno che - parallelamente alla «nuova» sinistra (New Left) ed in stretta connessione con essa - ha cercato di superare il marxismo tradizionale «disarmandone la teoria» [*1]. Usando il concetto peggiorativo di «teoria generale» [*2], viene gettato il sospetto di totalitarismo sulla più importante struttura di pensiero del XX secolo, in special modo sul marxismo. Un relativismo fenomenologico non essenzialista, deve prendere il posto dei concetti rilevanti della totalità sociale, distinguendo fra essenza e fenomeno presumibilmente totalitario. La critica dell'economia politica è stata sostituita dal «culturalismo», l'analisi del reale dal culto del virtuale. Il postmodernismo diviene la teoria alla moda degli anni '80 e '90, e un'intera generazione di giovani di sinistra cresce con esso. Ma questa teoria è ancora meno adatta a portare la critica del capitalismo al livello del XXI secolo. Realmente totalitario, l'«orrore economico» ha finito per ridicolizzare il culturalismo postmoderno con la sua limitazione fenomenologica della teoria critica.
« EXIT ! » ha seguito una strada del tutto diversa: facendo ritorno alla critica dell'economia politica, ma non nel senso tradizionale del «marxismo del movimento operaio». Al contrario, ciò di cui si tratta è quella dimensione della teoria di Marx che la sinistra fino a tutt'oggi, o ha completamente annullato, oppure, come è avvenuto nel caso di una minoranza di sofisticate riflessioni teoriche, ha relegato nel migliore dei casi ad uno stato di ragionamento «filosofico» astratto ed esternalizzato in un avvenire immaginario per quanto riguarda la sua efficacia pratica: la critica del feticismo moderno, la critica della produzione di mercato in quanto sistema, la critica della «valorizzazione del valore» (Marx) in quanto «soggetto automatico» (Marx) della società. Il fatto di integrare nella riflessione questa dimensione profonda della modernità tutt'intera, porta a comprendere le categorie di base del sistema moderno della produzione di merci non più come oggetti ontologici positivi, alla stregua del marxismo tradizionale, ma a criticarli radicalmente in quanto oggetti negativi e storici. Questo vale innanzitutto per le categorie economiche in senso stretto, vale a dire la razionalità economica (d'impresa), il «lavoro astratto» (Marx) e le loro forme apparenti: il valore, la merce, il denaro ed il mercato. La liberazione può essere pensata solo al di là di queste categorie stesse: né «in», né «insieme a» loro. Il marxismo tradizionale intendeva che non si superassero le categorie del sistema della produzione di merci, ma voleva solo «politicizzarle». Ma la politica e le sue forme di esistenza istituzionale: lo Stato, la democrazia e la nazione, formano solamente l'altro polo del sistema moderno dei feticci; polo che è costituito dalla forma giuridica  dei soggetti borghesi. Le categorie economiche e giuridico-politiche sono le due facce della stessa medaglia. In tutte le classi, il soggetto moderno è un soggetto schizoide, diviso fra homo oeconomicus et homo politicus, in borghese ed in cittadino. Da sempre, la sinistra ha voluto solo domare la borghesia con l'aiuto del cittadino, dirigere il mercato con l'aiuto dello Stato, regolare l'economia del «lavoro astratto» con l'aiuto della politica, controllare il denaro con l'aiuto della nazione. Ma ciò che è necessario, è abolire tutt'e due facce del feticismo moderno , invece di giocarle sempre una contro l'altra.
Arriviamo così ad una prospettiva che non si limita più all'antagonismo sociologico immanente delle «classi», in cui abbiamo da una parte il lavoro salariato e dall'altra il rappresentante del capitale, ma che assume come bersaglio il sistema di riferimento comune a queste due classi. Mentre il tradizionale marxismo classista aveva tematizzato solamente l'appropriazione giuridica-esterna del plusvalore da parte dei capitalisti, « EXIT ! » se la prende con la forma sociale fondamentale del «soggetto automatico». Il plusvalore non è qualcosa di positivo. Al contrario, si tratta di un fine in sé irrazionale che va al di là dell'insieme dei soggetti agenti. La «valorizzazione del valore» è l'interconnessione cibernetica del valore con sé stesso, come se fosse una sorta di macchia sociale. Allo stesso modo in cui il valore è la forma dell'accumulazione infinita, il «lavoro astratto» - che è il contenuto del valore - è il fine in sé irrazionale indifferente ad ogni contenuto sociale e materiale. Il marxismo tradizionale ha elevato la forma ed il contenuto del moderno feticismo, in condizioni ontologiche, trans-storiche, ad una pretesa conditio humana. Invece, al contrario, storicizzare tali categorie. La critica del capitalismo fatta dal marxismo tradizionale si limitava alla critica dell'involucro giuridico esteriore che costituisce la proprietà provata, mentre sia la forma che il contenuto della riproduzione capitalistica venivano positivizzate in maniera acritica. Il valore ed il «lavoro astratto», visto come «lavoro» in generale, come «dispendio di nervi, muscoli, cervello» e come base ontologica, nel modo in cui lo suggerisce una critica del plusvalore che si limita alla forma giuridica e alla sfera della distribuzione. Il «lavoro» ed il «valore» sono, al contrario, la forma di esistenza del plusvalore, e perciò del capitale, o del «soggetto automatico» stesso. Il programma della critica non può essere il programma dell'equa distribuzione del valore, ma dev'essere quello della sua soppressione in quanto forma irrazionale di una «ricchezza astratta» (Marx) distruttrice. A portare oltre il capitalismo, non può essere né il «punto di vista del lavoro» né l'«orgoglio di creare valore», ma, al contrario, solo la critica radicale di quelle «astrazioni reali» che sono il lavoro ed il valore.

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In questo contesto, l'approccio teorico di « EXIT ! » il più delle volte si presenta sotto l'etichetta di «critica del valore» o di «critica del lavoro». Ma il feticismo moderno non può essere ridotto solo a questo: una critica che si limitasse solo alla forma valore e alla sostanza del lavoro, sarebbe essa stessa tronca e riduttrice. La critica si deve occupare anche di quel che è il carattere metafisico di tutte le società moderne e del loro «soggetto automatico». È il concetto marxiano di feticcio a darci indicazioni in tal senso. Come ha detto Marx, non è solo un'analogia, quella che il feticismo del moderno sistema produttore di merci costituisce con le rappresentazioni religiose: ma ha essa stessa delle radici religiose. La modernità non è mai andata oltre la religione, ma è passata dalla trascendenza all'immanenza terrena: non è affatto «post-metafisica», bensì «realmente metafisica». Il «soggetto automatico» del sistema della produzione di merci, non è la ragione umana liberata, ma è il «Dio che agisce» sotto forma dell'astrazione del valore, il peggiore degli dei, in quanto devastatore del mondo.
Decodificare criticamente la metafisica reale moderna, include una critica radicale dell'«Aufklärung» ["Illuminismo"] [*3], in quanto fondamento filosofico e ideologico di tutto il pensiero moderno. Come è stato mostrato da Foucault in maniera fenomenologica, l'Aufklärung, fornendo quelle idee che sono servite a disciplinare l'umanità in funzione del «lavoro astratto», è stato fondamentalmente repressivo. Inoltre, ha giocato un ruolo decisivo in quella che è stata la costituzione del soggetto schizoide moderno, elevando le forme «reali-metafisiche» al rango di ragione positiva, rappresentando lo sconvolgimento capitalista come la metafisica storica del «progresso».
Nei confronti del plusvalore, il marxismo tradizionale non è stato assai più che un'appendice dell'Illuminismo borghese, ed al pari di esso, in materia di pensiero, intendeva rivendicare anche l'«eredità borghese», al fine di poterla proseguire, anziché spezzarla. E quello che il marxismo ha «ereditato» dall'Illuminismo è stata proprio l'ontologizzazione erronea delle categorie fondamentali della socializzazione capitalistica. Essenzialmente, contro la realtà borghese, l'illusione politica della sinistra consisteva nel rivendicare gli ideali borghesi dell'illuminismo, invece di smascherarli come ideologia positiva di questa realtà negativa. Del resto, quello che era l'abbozzo, nelle teorie postmoderne, di una critica dell'Illuminismo e del soggetto, non poteva condurre oltre il marxismo, dal momento che non andava oltre il quadro culturalista, rifiutandosi di sviluppare la critica dell'economia politica. La critica postmoderna - volendo contrabbandare quelle categorie, escludendo proprio questa dimensione decisiva in quanto sarebbe stato un preteso «economicismo», anziché vedere la reale metafisica feticistica della modernità - rimaneva prigioniera di una fenomenologia e dell'ontologia capitalista. Tutto ciò spiega anche perché la più parte dei postmoderni sia ritornata al soggetto borghese ed una politica superficiale.
L'approfondimento della concezione positivista della teoria di Marx, contrapposta ad una concezione radicalmente critica della categorie sociali moderne e dei legami che esse intrattengono, non poteva essere lasciata ad una concezione realmente astratta. Questo non avrebbe fatto altro che riprodurre la stessa metafisica reale moderna. Si tratta, al contrario, di distruggere anche l'universalità positiva delle pretese dell'Illuminismo. Il sessismo, il razzismo e l'antisemitismo moderno si trovano fondamentalmente contenuti nel pensiero stesso dei Lumi, dal momento che esso affonda le proprie radici nella metafisica reale del sistema di produzione di merci e dei suoi soggetti.
Il «soggetto automatico» non è sessualmente neutro, tutt'altro; al contrario, è costituito essenzialmente da un preciso rapporto fra i sessi. Allo stesso modo in cui la modernità non supera la religione, ma la trasforma in metafisica reale, anch'essa a sua volta non va oltre quello che è il carattere patriarcale dell'«occidente cristiano», ma lo riconfigura e lo oggettivizza in maniera apparente. Non bisogna vedere il dominio patriarcale moderno come se fosse un rapporto sociologico esterno, opposto all'universalismo astratto della forma merce, e che potrebbe essere abolito nel quadro di quest'ultima. Ma al contrario, il patriarcato costituisce un momento centrale del rapporto feticistico stesso. Tutti gli aspetti della riproduzione sociale, della vita personale e delle relazioni sociali che non si lasciano ridurre alla logica astratta del valore (allevare i bambini, il «lavoro domestico», il «lavoro affettivo e relazionale», le funzioni socio-fisiche anti-stress, ecc.), sono stati dissociati dall'universo economico e politico, e sono stati definiti storicamente come «femminili». Quindi, il capitalismo non è solo l'insieme delle sue forme categoriali: è anche sempre un processo di dissociazione. La relazione di valore è allo stesso tempo una relazione della dissociazione di certi aspetti della vita, e un concetto critico della società moderna può essere costituito solamente legandosi a questi due momenti. Il valore ed il suo soggetto non sono affatto neutri, tutt'altro; al contrario, sono determinati strutturalmente come maschili. Quindi, il moderno rapporto sociale fra i sessi si pone, al di là di Marx, al medesimo livello concettuale del capitale stesso, e non ne costituisce una semplice appendice subordinata.

Corinne Calvet plays chess at the Cocoanut Grove in Los Angeles, California,  APRIL 26, 1957

In tal modo, l'universalismo astratto della modernità si rivela in realtà come un universalismo androcentrico. La supremazia maschile è inscritta nella forma valore e nella sostanza del lavoro, nella democrazia, nella politica e nel Diritto moderno. È vero che le donne non sono mai state limitate, in maniera esclusiva, alla sfera privata e ai momenti dissociati. Soprattutto dopo la globalizzazione, sono state integrate sempre più nelle sfere pubbliche del «lavoro astratto» e della politica. Ma si sono comunque trovate in una posizione inferiore. La dissociazione sessuale non opera solo rispetto alla vita privata borghese, ma anche nella vita pubblica borghese. Anche nei domini della politica e dell'economia, le donne sono in gran misura orientate verso delle funzioni tampone socio-psicologiche: anche qui, vengono considerate come se fossero dei «segni» culturali e simbolici di una natura che si tratterebbe di addomesticare. Generalmente vengono pagate meno, accedono più raramente a dei posti di direzione e devono lavorare il doppio degli uomini per poter ottenere la metà dei riconoscimenti. Allo stesso tempo, l'integrazione delle donne nella società ufficiale dell'economia e della politica non significa che nella sfera privata si rimetta in discussione il fatto che esse siano responsabili delle attività e delle relazioni dissociate, e che queste vengano equamente ripartite fra gli uomini e le donne. Invece, le donne generalmente subiscono un «doppio carico di lavoro», nella misura in cui sono sottomesse sia al «lavoro astratto» che alla dissociazione sessuale.
L'universalismo androcentrico della modernità, è allo stesso tempo un universalismo occidentale, dal momento che una gran parte dell'umanità non occidentale è rimasta ai margini nel sistema globale della produzione di merci, né poteva, a causa del ritardo storico, andare al di là delle prime tappe dello sviluppo capitalista, essendo la generalizzazione globale della forma soggetto legata ad una tendenza socio-culturale distruttrice e ad una «seconda zona» sia materiale che simbolica.
La concorrenza universale, in quanto inerente al sistema moderno della produzione di merci, induce nei soggetti agenti il bisogno di un nemico, Laddove il livello della critica della metafisica-reale moderna rimane invalicato, i soggetti trasferiscono la loro sofferenza su dei soggetti antagonisti costruiti sotto forma di «sub-umani» (le persone di colore) o su dei «superuomini negativi» (gli ebrei). In questo modo, le ideologie come il razzismo e l'antisemitismo sono strutturalmente ancorate nella moderna metafisica reale, così come lo è l'ideologia sessista. Essenzialmente, il soggetto universalista è un maschio occidentale bianco (MOB). La generalizzazione della forma del MOB innesca numerosi rifrazioni nella coscienza dell'umanità extra-europea e degli immigrati, facendo nascere dei nuovi miscugli di sessismo, di razzismo, di «etnicismo» e di antisemitismo. Pertanto, per quanto concerne il MOB e l'universalismo androcentrico, la sinistra tradizionale rimane prigioniere dell'orizzonte della moderna metafisica reale. Nella comprensione di sé stesso, il marxismo del movimento operaio era androcentrico e riproduceva sia la dissociazione sessuale che il «lavoro astratto». A causa della sua origine, era sia bianco che occidentale, e nei confronti delle persone di colore e degli extra-europei si mostrava tutt'al più paternalistico, ed era spesso permeabile agli ideologemi razzisti. E soprattutto, generalmente, il marxismo tradizionale rimane cieco nei confronti del pericolo dell'antisemitismo, incapace come è stato di vedere come esso fosse strutturalmente ancorato nella metafisica capitalista reale. La critica marxista del sessismo, del razzismo e dell'antisemitismo non potevano superare l'erroneo universalismo [*4] dell'Illuminismo borghese, e resta per tale motivo inefficace. Anche da questo punto di vista, il culturalismo postmoderno è stato incapace di compensare il deficit, ed al contrario è riuscito solo ad aggravarlo; la critica postmoderna del sessismo, del razzismo e dell'antisemitismo si è fermata ad un «culto delle differenze», senza elaborare le basi sociali di queste ideologie nelle contraddizioni del «soggetto automatico».

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La nuova posizione teorica di « EXIT ! » non sarebbe completa se non si potesse spiegare da sé sola. Ciò implica l'esigenza di determinare la propria posizione storica. In materia di critica del capitalismo, non siamo più intelligenti dei nostri predecessori, ma ci troviamo in un'altra situazione storica, più avanzata. Non si tratta di annunciare una qualche verità ultima, assoluta, «decontestualizzata», ma di tener conto di quale sia il nuovo contesto storico e sviluppare un nuovo paradigma teorico che sia adatto all'epoca che si apre davanti a noi. Visto sotto quest'angolatura, il vecchio movimento operaio occidentale, il marxismo tradizionale, la vecchia sinistra politica, il defunto «socialismo realmente esistente», burocratico di Stato, dell'Est, così come i movimenti ed i regimi di «liberazione nazionale» del Sud, appartengono tutti a questa parte della storia della penetrazione del sistema moderno della produzioni di merci, e alla sua metafisica reale. Nessuno di questi movimenti è andato oltre l'ontologia capitalista; tutti si sono limitati solo a riflettere l'asincronicità storica esistente all'interno di tale ontologia. Essenzialmente, si è trattato nient'altro che di processi di modernizzazione di recupero. La «sinistra» si fece carico di quelli che erano gli «aspetti incompleti» del sistema della produzione di merci che non erano stati ancora pienamente sviluppati: la sinistra divenne così il motore della modernizzazione capitalista stessa.
Ed è in tal senso che va compreso in un certo qual modo Ottobre come se fosse stata la «Rivoluzione francese dell'Est». Non si è trattato di superare le categorie capitaliste ma, al contrario, di procedere a quella che era la loro tardiva installazione sociale; e questo, d'altronde, è avvenuto con i metodi del capitalismo di Stato, i quali sono stati assai simili a quelli utilizzati ad Ovest qualche secolo prima. Quanto ai movimenti di liberazione nazionale del Terzo Mondo, anch'essi, più tardi, hanno dovuto seguire il medesimo modello. Questa interpretazione non dev'essere ridotta al suo aspetto scientifico-tecnico, visto nel senso di un'industrializzazione di recupero. Ciò che è stato messo ugualmente in gioco, è stata l'introduzione di forme sociali di un sistema di produzioni di merce, e quindi la sostituzione degli obblighi personali con la monetizzazione e l'economicizzazione di tutte le relazioni sociali. e quindi imporre il passaggio dalle tradizioni agrarie a delle forme soggettive e giuridiche borghesi, ed imporre di fatto il «lavoro astratto» e la dissociazione sessuale moderna (e non abolirla). L'orizzonte emancipatorio di un tale processo non è stato altro che quello della «lotta per il riconoscimento» all'interno dell'ontologia capitalista, per riconoscere come soggetti nazionali autonomi del mercato mondiale quelle che erano le regioni periferiche e sottomesse.
In ultima analisi, vale la stessa cosa anche per il movimento operaio occidentale. Qui, non si trattava di riconoscimento nazionale ma di riconoscimento sociale, ed in questo caso di riconoscimento giuridico del lavoratori salariati come soggetti formali all'interno del sistema della produzione di merci. La cittadinanza ufficiale, che fino alla seconda metà del XIX secolo era limitata alla borghesia benestante [*5], doveva essere estesa a tutti i membri della società. Per il «soggetto automatico», questa è stata la sola maniera di sottomettere ed incorporare l'insieme di tutta la riproduzione sociale. Al termine della lotta per la libertà di associazione e di riunione, per il diritto di sciopero, per un diritto di voto universale, il soggetto schizoide, del borghese e del cittadino venne trasferito ai lavoratori salariati.
In questo modo, il movimento operaio fu in grado di comportarsi come se fosse un «attore politico» e «amministratore dello Stato». Il prezzo da pagare fu quello dell'interiorizzazione del «lavoro astratto», la servitù volontaria [*6] integrale sotto il «soggetto automatico» e le sue leggi, così come la generalizzazione del rapporto di dissociazione sessuale. Fino ad oggi, il concetto di «socialismo», nella totalità delle sue varianti, si riferisce ad un «supplemento giuridico» di questa lotta storica «per il riconoscimento» all'interno delle categorie capitaliste. Ciò non significa che questa restrizione storica della critica fosse assolutamente necessaria. In realtà si è trattato solo di una limitazione nei fatti. Dopo la fine del XVIII secolo, i conflitti sociali hanno conosciuto, a più riprese, de momenti di tensione nei confronti di quelle che erano le esigenze del «lavoro astratto» e del rapporto di dissociazione sessuale. Ma questa tensione è stata sempre risolta sulla base di uno sviluppo continuo della moderna metafisica reale. Che cosa ci autorizza - in questo inizio di XXI secolo - non solo a sviluppare un nuovo paradigma teorico, ma anche ad aspettarci una mediazione con la pratica sociale? La risposta a questa domanda sta nel fatto che la posizione di « EXIT ! » contiene anche una nuova teoria della crisi del capitalismo.

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Fino ad oggi, tutte le crisi sono state delle crisi causate dalla penetrazione della relazione di capitale che aveva ancora davanti a sé uno spazio di sviluppo storico. È per questa ragione che i movimenti sociali potevano investire positivamente in ogni nuova spinta all'accumulazione, e non erano perciò costretti ad una critica categoriale delle forme sociali. Ma con la terza rivoluzione industriale della microelettronica, il capitale si scontra - come aveva predetto Marx - con il suo limite interno assoluto. È il processo capitalista stesso a rendere superfluo il «lavoro astratto», ad un punto tale che i vecchi meccanismi di compensazione spariscono [*7]. Ed è proprio questo il motivo per cui il marxismo tradizionale vive - insieme al soggetto della sua critica - una crisi qualitativamente nuova. I concetti della vecchia «lotta di classe» e del «punto di vista della classe operaia» non possono più costituire una risposta alla spinta globale verso la povertà e alla miseria, in un mondo in cui tale spinta è arrivata anche nei centri del capitalismo. Per la prima volta, la crisi categoriale esige una critica categoriale, e a tutto questo il pensiero marxista - prigioniero esso stesso dell'ideologia della modernizzazione - non è per niente preparato.
«Crisi categoriale», significa che non si tratta più solamente di una crisi economica, o di una rottura strutturale che porti ad un nuovo «modello di accumulazione». Il processo di crisi della globalizzazione, ci mostra che il limite immanente del «lavoro astratto» si trasforma ormai in crisi della politica e delle forme dello Stato, della democrazia e della nazione. Il borghese ed il cittadino, queste due anime che si trovano nel petto del soggetto schizoide, si separano [*8] in maniera irreversibile. E ciò include anche una crisi elementare dell'identità sessuale, e soprattutto dell'identità maschile. Insieme alla «valorizzazione del valore» smette di funzionare anche la dissociazione. La conseguenza, consiste in un'ondata di violenza sessista, di persecuzione morale nei confronti delle donne, e in una mobilitazione di ideologie androcentriche su scala planetaria. Nel momento in cui il risentimento razzista, «etnicistica» e antisemita si diffonde a macchia d'olio.
Sviluppare - nel contesto di questa crisi sociale globale - la critica delle categorie del sistema di produzione di merci e della sua metafisica reale, per « EXIT ! » non significa tuttavia elaborare dei concetti a breve termine per poter gestire la crisi per poi poterli offrire sul mercato ambulante delle idee. Occorre che innanzitutto la critica possa essere negativa, e una pratica alternativa può sorgere solo a partire dalla negazione fondamentale. Si tratta di organizzare in maniera cosciente l'utilizzo delle risorse e delle possibilità umane in quelle che sono le nuove istituzioni sociali, anziché eseguire ciecamente le «leggi» di una «seconda natura» feticista. Se, in passato, la critica è stata un'opportunità che non è stata colta, oggi diventa una necessità per la sopravvivenza.
Questa negatività è tanto più necessaria, in quanto la critica dell'ontologia moderna comprende la critica del pensiero ontologico in generale. Non esiste nessun terreno ontologico positivo su cui costruire. Qualsiasi ritorno all'Illuminismo, ai miti della borghesia e allo «Stato dei lavoratori» è diventato impossibile, e a maggior ragione è diventato impossibile il mito della premodernità idealizzata. La teoria di « EXIT ! » rifiuta ogni romanticismo agrario, nel modo in cui, per esempio, è fiorito in Francia nella sinistra post-situazionista, come reazione alla fine del marxismo tradizionale. Allo stesso modo, è diventato impossibile dare una connotazione positiva - come se fosse «tutt'altro» - alla dissociazione sessuale analizzata nel quadro di un nuovo paradigma teorico. Le donne non sono degli esseri umani migliori, e la relazione di dissociazione significa, così come la relazione di «lavoro astratto», una riduzione compulsiva delle possibilità umane.
Resta da porre la domanda circa la relazione che la nuova posizione di « EXIT ! » intrattiene con la teoria di Marx. Non si tratta né di «ortodossia» né di «revisionismo», bensì di un approfondimento eterodosso. In questa prospettiva, si deve parlare di un «duplice Marx», nella misura in cui possiamo trovare in lui due linee di argomentazione differenti e contraddittorie: da un lato, una teoria positiva della modernizzazione che comprende il capitale in quanto sviluppo «necessario» ancora incompiuto, ed al quale va assegnata una «missione civilizzatrice». Dall'altro, troviamo una teoria critica del feticismo moderno, vale a dire delle categorie che si trovano alla sua base. Il movimento operaio ed il movimento di liberazione nazionale possono appropriarsi solo del primo Marx, del Marx «positivista» e di una teoria della modernizzazione incompiuta dentro l'involucro delle categorie capitaliste; mentre tralasciavano praticamente del tutto, e in realtà non potevano comprendere l'altro Marx, il critico delle categorie. Al contrario, per « EXIT ! » quel che conta è proprio riprendere la seconda linea di argomentazione di Marx, e svilupparla insieme ai concetti di metafisica reale moderna e della relazione della dissociazione sessuale, vale a dire pensare con Marx oltre Marx.
Naturalmente, la nuova posizione teorica di « EXIT ! » suscita le più ardenti posizioni di difesa da parte di quel che rimane del marxismo tradizionale. Limitato al mondo di lingua tedesca, nel frattempo, il dibattito intorno alla «critica del valore», del «lavoro» e della «dissociazione» su è esteso ai paesi latini. Delle traduzioni di testi importanti degli autori di « EXIT ! » sono apparsi in Francia, in Italia, in Spagna ed in Portogallo, in Brasile, in Messico ed in Argentina, e recentemente anche in Cina ed in Giappone. Appare urgente e necessario far conoscere questa riformulazione e questo approfondimento della teoria marxiana anche nel mondo anglosassone. Il gruppo riunito intorno ad « EXIT ! » è convinto che il nuovo paradigma teorico «è nell'aria», e che ci saranno degli abbozzi e degli elementi di questa teorizzazione che si svilupperanno indipendentemente da esso, dappertutto nel mondo. Il dibattito è solamente appena iniziato, e dovrà essere altrettanto transnazionale del capitale stesso, se il pensiero critico vuole sconfiggere la propria paralisi.

- Gruppo Exit! - 2004 - Pubblicato sul n°1 della rivista Exit! -

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NOTE:

[*1] - Questa metafora militare rappresenta la preoccupazione del discorso postmoderno di voler rompere con le teorie il cui rigore viene paragonato alla violenza totalitaria. Per contrasto, il discorso postmoderno vuole essere flessibile, fluttuante, in breve: senza armi.

[*2] - In tedesco: «Grosstheorie»; concetto utilizzato da Niklas Luhmann per designare una teoria (sociale) con pretese di universalità.

[*3] - In tedesco « Aufklärung », che più spesso viene tradotto con «Illuminismo», e più raramente con «Ragione> (con la lettera maiuscola), come avviene nella traduzione francese del libro di Adorno, "La Dialettica della Ragione".

[*4] - In tedesco: «unwahr», letteralmente «non vero».

[*5] - In tedesco: « Besitzbürgertum ».

[*6] - In tedesco:  « Selbstunterwerfung », letteralmente «autosottomissione»; la traduzione libera, «servitù volontaria» (letteralmente « freiwillige Knechtschaft ») è un'allusione al testo di La Boétie: "Discorso sulla servitù volontaria" (1576).

[*7] - In tedesco: «erlöschen ».

[*8] – In tedesco: « auseinanderfallen ».

fonte:  Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

domenica 18 novembre 2018

Siliconati!

SADIN

Culla delle tecnologie digitali (si pensi a Google ed Apple), la Silicon Valley incarna l'insolente successo industriale della nostra epoca. Questa terra, nel dopoguerra centro di sviluppo dell'apparato militare e informatico, è oggi il luogo di una frenesia innovatrice che intende ridefinire ogni aspetto della nostra esistenza per fini privati, dichiarando tuttavia di agire per il bene dell'umanità. Ma la Silicon Valley non rinvia soltanto a un territorio; è oggi soprattutto una mentalità, che sta muovendosi per colonizzare il mondo. Una colonizzazione di un nuovo genere, portata avanti da numerosi missionari (industriali, università, think thank) e da una classe politica che incoraggia l'edificazione di diverse Valley sui cinque continenti, sotto forma di ecosistemi digitali e di incubatori di start-up. Sadin mostra come un capitalismo di tipo nuovo stia agendo per istituire un tecnoliberismo che, attraverso oggetti connessi e l'intelligenza artificiale, intende ottenere profitti dai piú semplici dei nostri gesti, inaugurando l'era dell'«industria della vita».

(dal risvolto di copertina di: La siliconizzazione del mondo, di Èric Sadin. Einaudi)

Silicon Valley, la nuova dottrina che vuole colonizzare il mondo
- di Luigi Ripamonti -

Internet minaccia la democrazia? Di più, ha nel mirino «i principi fondanti dell’umanesimo europeo, propugnatori dell’autonomia di giudizio e del libero arbitrio, con i loro corollari del principio di responsabilità e del diritto delle società a decidere insieme del proprio destino».
È il braccio armato dello spirito della Silicon Valley, che sta producendo «una colonizzazione planetaria salutata con entusiasmo e con forte volontà di sottomissione da parte dei colonizzati». Spietata l’analisi e brutali le conclusioni di Éric Sadin ne La silicolonizzazione del mondo (Einaudi). Secondo il filosofo francese, da sempre attento agli sviluppi del digitale, si è imposta l’idea secondo cui lo schema economico proposto dai «colonizzatori» è l’incarnazione di «una forma luminosa di capitalismo non più fondato sullo sfruttamento della maggioranza ma su “virtù egualitarie” che offrirebbero a tutti la possibilità di muoversi “liberamente” e di “realizzarsi” al suo interno».
Ma la realtà — smitizza Sadin — è invece quella di un modello industriale fondato sull’accompagnamento algoritmico ininterrotto della nostra esistenza. Lo scopo della Rete non è più, da tempo, la sola raccolta di dati, bensì il loro utilizzo per creare un ambiente soft che ci abitua a delegare sempre di più le nostre decisioni, con l’obiettivo di arrivare a controllare e indirizzare i nostri desideri. Persino il neuromarketing diventa primitivo se paragonato al cloud, capace, grazie all’unificazione di innumerevoli sistemi deterritorializzati, di determinare all’unisono il comportamento di miliardi di individui, realizzando il privilegio di un legame diretto e ininterrotto con gli utenti-consumatori. Un rapporto disintermediato grazie al quale lo spirito della Silicon Valley può far valere la sua visione del mondo, a beneficio del profitto di una casta di individui che hanno paradossalmente saputo cucirsi sulla felpa lo stemma di benefattori dell’umanità. Ma proprio di paradosso si tratta, perché il tecnolibertarismo consiste nel dequalificare l’agire umano a vantaggio di un «essere computazionale» giudicato superiore.
Il suo ethos economico vuole aggrapparsi alle nostre vite fino a capitalizzarne ogni fiato.
La sua filosofia politica funziona da a-politica o da tecno-politica e tende a sbarazzarsi del politico inteso come libera capacità di individui e popoli di decidere, in comune e nel contraddittorio, del proprio destino. A essere messa sull’altare è la sola, incondizionata, libertà individuale, senza tener conto dell’altro termine dell’equazione, ovvero la cosa pubblica.
Lo Stato sociale e il suo corollario — l’imposta — sono considerati abusivi, giacché fondano il bene comune su un prelevamento di risorse scaturite dall’iniziativa individuale, unica creatrice di ricchezza.
Sadin non ha paura ad azzardare paragoni estremi, affermando che: «Come i sistemi totalitari il siliconismo è portatore di un’energia rivoluzionaria intenzionata a opporsi all’“inerzia delle società”, alla loro “lenta e ineluttabile dissoluzione”, per costruire nuove fondamenta purificate da scorie e debolezze umane. Abbiamo qui un apparato retorico bene assemblato ma relativamente povero, che dovendosi indirizzare a tutti si rifà a un catalogo ristretto di idee e corrisponde a quanto va sotto il nome di propaganda. Ma la sottigliezza e la forza di questa propaganda, al pari di quella nazifascista, è di fondarsi su un impianto destinato alla formazione di truppe».

- Luigi Ripamonti - Pubblicato sul Corriere del 30 Agosto 2018 -

sabato 17 novembre 2018

Smettere di parlarne!

kraus

Scritto nel novembre del 1914, In questa grande epoca è una durissima resa dei conti con la retorica patriottica e nazionalista, un assalto frontale alla mendacia del giornalismo, un j'accuse senza appello contro la viltà degli intellettuali schieratisi con il potere e, non per ultimo, un disperato mettersi a nudo dello scrittore, che espone se stesso e le proprie inestricabili contraddizioni di ebreo antisemita e fervido conservatore contrario alla guerra in nome dello stato di diritto. Kraus traccia il quadro di un'epoca chiamata «grande», che sacrifica la vita umana e lo stesso spirito agli idoli del progresso e del denaro, sostituendo la realtà con la sua rappresentazione mediatica.

(dal risvolto di copertina di: In questa grande epoca, a cura di Irene Fantappiè, Marsilio,)

Fenomenologia del filosofo-scrittore
di Alfonso Berardinelli

C’è, ci sarà mai, un posto per Karl Kraus nella letteratura, nella filosofia, nella sociologia del Novecento? Saremo mai capaci di imparare qualcosa da lui in una cultura dominata dalle specializzazioni e dalle professioni? Di che cosa era professionista Kraus?
Nato in Boemia nel 1874 in una famiglia dell’agiata borghesia ebraica, coetaneo di Rilke, Hofmannsthal e Thomas Mann, vissuto a Vienna fin dalla prima infanzia, una singolare vocazione di scrittore fece di Kraus il più famoso, odiato e amato polemista e critico sociale nella capitale dell’impero austroungarico. Un giornalista nemico del giornalismo, un borghese antiborghese, uno scrittore più che raffinato ma insofferente della raffinatezza puramente estetica, un moralista ostile al moralismo e un satirico dei linguaggi culturali in un centro della cultura europea come Vienna, nella quale la crisi della civiltà e dell’umanesimo borghesi produceva nuove forme artistiche, teoriche e filosofiche: la musica atonale di Schoenberg, la psicologia del profondo di Freud e più tardi l’analisi filosofico-linguistica di Wittgenstein (ammiratore di Kraus).
Nel 1899, a venticinque anni, dopo aver rifiutato di collaborare al più importante quotidiano viennese, la «Neue Freie Presse», Kraus decide di creare il proprio personale strumento di espressione letteraria e comunicazione pubblica, «Die Fackel» («La fiaccola»), scritta quasi interamente da lui e pubblicata a sue spese grazie al sostegno della famiglia. Figlio di un commerciante della carta, Kraus divenne con la sua rivista soprattutto un critico della carta quotidianamente stampata, del giornalismo, la forma scritta più frequentata e influente del Novecento. Così influente da fargli scrivere uno dei suoi più famosi aforismi: «In principio fu la stampa, poi comparve il mondo».
Scrivendo questo modesto articolo in lode di Kraus, devo essere consapevole di tradire Kraus partecipando alla sua “neutralizzazione” e riducendolo alla misura di un luogo comune e di una leggenda ormai ovvia. Il solo modo di evitare questo è leggere Kraus rischiando di condividere quello che scrive.
In Kraus la tradizione della satira incontra quella del sublime, dando forma a una comicità apocalittica. Il Novecento di Kraus si apre così, con la commedia che si trasforma in tragedia, perché una stupidità industrialmente iperprodotta produce piccoli orrori destinati a diventare grandi orrori. La Belle Époque partorì infatti nel 1914 la Grande guerra e la mancanza di immaginazione spalancò le porte a uno sterminio bellico inimmaginabile, o meglio colpevolmente non immaginato da coloro che lo provocarono e lo esaltarono, intellettuali e scrittori compresi.
L’estrema condensazione della scrittura di Kraus, ora lampante e ora labirintica, il fluviale virtuosismo dialettico del suo stile, la passione per la purezza e l’energia linguistica, la feroce gelosia con cui difese la propria autonomia e solitudine, mostrano che una rivista come la «Fackel» era stata inventata per difendere una verità circostanziale sempre da riformulare perché sempre a rischio. L’inconfondibile creatività polemica del linguaggio e del pensiero di Kraus rivela quanto in lui pensiero e linguaggio fossero una cosa sola. Per questo parafrasare Kraus è impossibile: è un filosofo-scrittore la cui filosofia non esisterebbe senza il suo modo di scrivere. La sua saggistica è aforistica e teatrale, gestuale e vocale, espone e coinvolge di continuo come attore la persona del suo autore.
Kraus si occupava di inezie con uno spirito profetico? Lo disse lui stesso: «Il mio rispetto per le cose irrilevanti sta assumendo proporzioni gigantesche». Veniva rimproverato per i suoi attacchi personali? E allora scrisse: «Non ho mai attaccato una persona per se stessa, neppure quando la nominavo. Se nomino qualcuno è solo perché il nome esalta l’effetto plastico della satira». Sul rapporto fra arte e borghesia: «L’idea di un’opera d’arte che nutre il filisteo mi fa orrore (...) Essere digerito dal borghese mi ripugna. Ma anche restargli sullo stomaco non mi attira. La cosa migliore è non servirgli a niente». Quanto alla letteratura, può bastare questo: «Ci sono due specie di scrittori. Quelli che lo sono e quelli che non lo sono». Questi ultimi «non hanno abbastanza carattere per non scrivere».
Ogni aspetto della vita quotidiana annunciava e rivelava per Kraus l’intero destino di una società: dalla morale sessuale alla pubblicità, dalle frasi fatte all’arte come ornamento, alla retorica del bene pubblico e della “necessità storica”. Forse il suo capolavoro saggistico è il monologo in pubblico In questa grande epoca, ora tradotto per la prima volta (con testo a fronte) da Irene Fantappiè, attualmente in Italia la più assidua e ispirata studiosa di Kraus. La sua introduzione si apre con queste parole: «La guerra si capisce solo comprendendo il modo in cui se ne parla. La guerra si evita solo smettendo di parlarne nel modo in cui al momento se ne parla». È questa la chiave delle «pagine irruenti, intricate, paradossali che Kraus legge il 19 novembre 1914 al Wiener Konzerthaus e pubblica un mese dopo sulla “Fackel” come pamphlet». Annunciano l’opera che avrebbe reso celebre Kraus, Gli ultimi giorni dell’umanità, una irrappresentabile opera teatrale, «dramma documentario» e «allegoria apocalittica» alla cui stesura l’autore lavorò dal 1915 al 1922. Nell’ibrido genere letterario praticato da Kraus, si tratta di un testo capitale del primo Novecento, da leggere accanto e a integrazione di opere come quelle di Proust, Joyce, Kafka, Eliot, Musil... Un testo sull’autodistruzione novecentesca della civiltà europea soffocata nella stretta tra frivolezza morale e violenza della tecnica.
Kraus è stato l’originale e consapevole epigono di una grande tradizione, quella del pessimismo culturale e sociale moderno, fra critica radicale illuminista e individualismo romantico. Il suo culto ossessivo della libertà di giudizio e la sua intolleranza per la commercializzazione dell’umano hanno fatto di lui uno dei prototipi del saggismo e pamphlettismo moderni dopo Kierkegaard, Baudelaire, Léon Bloy, Oscar Wilde. «Solo Baudelaire - secondo Benjamin - ha odiato come Kraus la saturazione del buon senso e il compromesso che gli intellettuali hanno concluso con esso» per avere un ruolo. Elias Canetti, che ventenne aveva assistito entusiasta alle sue letture pubbliche, lo descrive così: «Era l’uomo più severo e più grande che vivesse a Vienna (...) La ”Fackel” era come un tribunale in cui Kraus era l’unico accusatore e l’unico giudice (...) Tutto ciò che scriveva era esatto fino all’ultima virgola (...) chi avesse voluto trovare nella “Fackel” un errore di stampa avrebbe potuto rompersi il capo per settimane».
È ancora attuale Kraus? Direi che la sua attualità è a disposizione di chi la scopre. Dall’inizio del Novecento all’inizio del Duemila sono cambiate molte cose. Ma l’incapacità di immaginare quale futuro annuncia quello che siamo e che facciamo oggi, è rimasta la stessa.

- Alfonso Berardinelli - Pubblicato sul Sole del 7/10/2018 -

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venerdì 16 novembre 2018

Macchine del tempo

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Ribaltando la tesi convenzionale che data la diffusione planetaria della storia europea a partire dal XIX secolo, Serge Gruzinski ne anticipa l’inizio nel Cinquecento. Più precisamente, nel Messico e nelle Americhe iberiche, dove i conquistadores colonizzano le società native e vi introducono il nostro modo di scrivere la storia.
Pur essendo funzionale all’affermazione dell’eurocentrismo storiografico, la “macchina del tempo” che si mette in moto in Messico agisce in un contesto estremamente frastagliato sul piano etnico, linguistico e culturale. Un contesto di cui l’autore ci restituisce l’articolazione attraverso un affascinante archivio fatto di codici pittografici coloniali, testi in azteco e opere in spagnolo rimaste per secoli al di fuori della circolazione a stampa. Per questa via, riaffiora alla superficie anche il contributo offerto da indigeni e meticci all’ampliamento degli orizzonti spaziali e antropologici della coscienza storica europea.
   
 
(dal risvolto di copertina di: Serge Gruzinski, "La macchina del tempo. Quando l’Europa ha iniziato a scrivere la storia del mondo". Cortina Editore)

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La storia globale nacque in Messico
- di Michela Valente -

Non è solo la globalizzazione a mettere in crisi la conoscenza della storia; molti problemi scaturiscono dalla tirannia dell’istante e dalla labilità delle memorie, ammonisce Serge Gruzinski, docente all’École des Hautes Études di Parigi. Da quarant’anni questo autore si muove tra fonti diverse per ricostruire eventi reali e operazioni culturali studiate a tavolino per colonizzare la memoria e l’immaginario. Nel libro La macchina del tempo, molto ben tradotto da Maria Matilde Benzoni (Raffaello Cortina), sottolinea la centralità del XVI secolo nell’avvio del processo di globalizzazione e l’importanza strategica della scrittura della storia da parte di spagnoli e portoghesi, a cui si aggiunge il tentativo dei colonizzati di lasciare un testimone: il meticcio Juan Bautista Pomar, oscillante tra due mondi, che scrive una relazione sulla civiltà precolombiana di Texcoco, in Messico.


Professor Gruzinski, nei suoi libri è sempre molto forte il confronto tra mito e storia, tra immagini riflesse e realtà, con la consapevolezza di tendere verso un risultato impossibile da raggiungere soprattutto per la volontaria o casuale manipolazione delle fonti. Da anni torna a interrogarsi sulla conquista del Nuovo Mondo attraverso la polifonia delle fonti, come efficacemente la definisce. Perché questo evento è così importante per la maturazione della coscienza storica europea moderna?

«La conquista del Nuovo Mondo è l’espressione di un cambiamento globale che inizia nel XVI secolo. Rivedendo, alla luce delle nuove ricerche, l’insegnamento del passato, si dovrebbero mettere in evidenza l’origine cinquecentesca del processo di mondializzazione e la sua matrice europea e in particolar modo iberica. Dalla conquista comincia la colonizzazione, qui si firma l’atto di nascita dell’occidentalizzazione. Per la prima volta nella storia del mondo, l’Europa, l’America, l’Africa e l’Asia entrano in contatto. Con la circumnavigazione del globo di Ferdinando Magellano, per la prima volta, la moneta europea fa il giro del mondo. Con la conquista del Messico e del Perù, l’Europa degli iberici si avvicina al continente americano. Attraverso il Pacifico, le Indie della Castiglia entrano in contatto con la Cina. Ma volendo far parlare le fonti, è necessario sapere quali domande porre ed è il mondo che ci circonda a suggerircele».

Come si presenta quello stesso processo dal punto di vista dei nativi americani? È giustificata, secondo lei, la polemica contro i monumenti a Cristoforo Colombo considerato da alcuni l’iniziatore di un genocidio?

«Le reazioni delle società amerindiane sono estremamente diverse, e dipendono dal loro grado di organizzazione e soprattutto dall’origine sociale: le élite autoctone che scelsero la via dell’occidentalizzazione e della collaborazione hanno un destino molto diverso da quello delle masse decimate dalle malattie. La polemica qui evocata è l’esempio dei falsi dibattiti ai quali la grande stampa talvolta contribuisce: parlare di genocidio è voler fraintendere il significato del termine e collegare il termine di genocidio a una figura storica come Cristoforo Colombo è parimenti aberrante. Significa voler dimenticare (o ignorare) che furono le epidemie introdotte in America dal contatto con gli europei a decimare le popolazioni indigene».

Come influirono la cultura religiosa cristiana e gli interessi delle monarchie spagnola e portoghese nella costruzione di un’immagine del Nuovo Mondo, con una vera e propria operazione di colonizzazione della memoria e della storia?

«Una dimensione cruciale della conquista è stata la colonizzazione dell’immaginario, ossia l’imposizione di nuovi modi di credere e di pensare. Questi includono la nostra idea cristiana di un tempo orientato e la nostra scansione del flusso temporale in passato, presente e futuro. Quando gli spagnoli si sono messi a scrivere la storia degli indiani delle Americhe, dunque a costruire il loro passato in funzione delle preoccupazioni e delle norme/categorie europee, hanno reso più profonda l’impresa della colonizzazione. Hanno immerso le memorie indigene in una forma che le lettere europee chiamano storia e che è il prodotto di una concezione del mondo inventata dai Greci, arricchita nel Medioevo e rilanciata dall’Italia del Rinascimento. Ma queste memorie indigene non sono rimaste passive, come ho dimostrato nel mio ultimo libro».

Nei suoi studi lei ha preso in considerazione anche la Cina, creando un parallelo tra la sconfitta dell’aquila azteca e la resistenza del dragone cinese, eventi contemporanei del XVI secolo. Che cosa hanno in comune e che cosa differenzia i due eventi?

«I due eventi sono legati. Gli iberici alla fine del XV secolo e all’inizio del XVI sono rimasti obnubilati dalle ricchezze dell’Estremo Oriente. I portoghesi vi sono arrivati oltrepassando l’Africa. Gli spagnoli, che cercavano la via per l’Ovest, si sono scontrati con il muro continuo del continente americano e con l’immensità del Pacifico. La circumnavigazione di Magellano è scaturita da una spedizione spagnola pensata per arrivare alle Molucche e ai confini della Cina. La conquista del Messico da parte di Hernán Cortés e il tentativo portoghese di invadere la Cina sono dunque non soltanto eventi coevi/contemporanei, ma rivelano le dinamiche di una mondializzazione iberica che abbraccia il globo per impadronirsi delle ricchezze dell’Estremo Oriente. I cinesi e gli aztechi reagiscono in modo diametralmente opposto. La Cina esclude i portoghesi, gli aztechi finiscono per essere sconfitti. Così l’America india diventerà l’America Latina e la Cina eviterà la colonizzazione europea fino al XIX secolo».

Lei nota che anche la Cina e il Giappone hanno costruito le proprie storie nazionali adottando le prospettive dell’Occidente. Perché è avvenuto questo?

«Nel XVI secolo la colonizzazione spagnola ha imposto l’idea del tempo storico e ha cercato di dotare le altre aree del mondo di passati intellegibili per gli europei. Tutte le colonizzazioni che sono seguite — olandese, britannica, francese — hanno fatto lo stesso, rafforzando e pianificando l’occidentalizzazione del mondo. I Paesi colonizzati hanno dovuto gli uni dopo gli altri adottare la maniera europea di scrivere la storia, in particolare la storia nazionale, tanto che quelli che si sono difesi dall’Occidente del tutto (il Giappone) o in parte (la Cina) hanno adottato loro stessi questa pratica, perché questa nuova forma di storia sembrò loro uno strumento imprescindibile della modernità, così come lo furono l’industrializzazione o il telegrafo».

Che cosa pensa della cosiddetta Global History? Come si possono conciliare l’esigenza di superare la dimensione eurocentrica con quella di evitare i rischi di una conoscenza parcellizzata?

«La storia globale impone allo storico di ricorrere alla lunga durata, ossia di risalire indietro tanto quanto lo richiedono le questioni che tratta. Purtroppo oggi prevale l’assenza di spessore storico come effetto del presentismo che contamina il mondo occidentale. Scrivere la storia a partire dalla caduta del Muro di Berlino e, nella migliore delle ipotesi, a partire dal XIX secolo, significa concentrarsi sull’epoca degli Stati nazionali e dei patriottismi, una scelta che ostacola il nostro modo di concepire la storia. Come si può riflettere sulla storia europea senza tener conto del mondo antico, senza prendere in considerazione le conseguenze della mondializzazione iberica, la nascita dei colonialismi o le origini dell’eurocentrismo? Tuttavia, non basta ricorrere alla lunga durata. Il XXI secolo ci costringe di continuo a confrontarci con i rapporti tra locale e globale. Locale e globale sono divenuti due modi dominanti di rappresentare il reale. La nostra percezione del mondo dipende da questi modi di rappresentazione».

Ma come evitare l’eurocentrismo?

«La costruzione delle memorie europee non può fare a meno della costituzione di forti memorie locali. Queste memorie sono per forza singolari, irriducibili a degli schemi nazionali. Sono quelle che parlano attraverso i monumenti, le vestigia del passato e i musei. Ma queste memorie locali devono essere un punto di partenza in modo da poter ripensare i legami con la storia nazionale e poi con altri fili giungere alla storia europea e a quella del resto del mondo, come cerchi concentrici».

In un quadro politico di generale disinteresse per la storia, salvo che per le fiction di vario tipo, sembra che l’unica iniziativa che governi e parlamenti siano in grado di avanzare riguardi le leggi sulla memoria. Che cosa ne pensa?

«Il legislatore non deve occuparsi del contenuto della memoria storica. D’altra parte, i programmi scolastici devono fornire con urgenza alle nuove generazioni degli strumenti adatti ad affrontare le trasformazioni di un mondo globalizzato. Bussole indispensabili per navigare nello spazio che si confonde sempre più con il mondo, mentre il culto della storia nazionale e quello della storia locale sono divenuti obsoleti. I nostri programmi di storia devono insegnare a mettere in relazione il locale con la regione, la regione con la nazione, la nazione con l’Europa e le altre aree del mondo. È in questa prospettiva che si potrà scrivere una storia europea che non sia solo una collezione o giustapposizione di saggi l’uno sull’altro. La storia di Milano, per esempio, si presterebbe a queste indagini, poiché partendo dalla specificità della città e della regione, gli studenti si confronterebbero con il passato di capitale dell’Impero romano, passando alla storia mondiale sotto l’impero di Carlo V d’Asburgo fino alla rivoluzione industriale».

- Michela Valente - Pubblicato sulla Lettura dell'11/11/18 -

Nel pericolo

mari

O capitano mio capitano dove sei?
- di Michele Mari -

Esiste un coraggio dell'incoscienza, un coraggio della disperazione, un coraggio autodistruttivo, un coraggio compiaciuto, e ne esistono molti altri: fra tutti il meno spettacolare è il coraggio che nasce, più ancora che dal senso del dovere, dall'amore per le cose fatte "bene" da un punto di vista tecnico. Conrad, che di personaggi coraggiosi se ne intendeva, non fece mistero del sottile legame che corre fra precisione terminologica, perizia tecnica, onestà professionale e coraggio marinaresco; le stesse navi partecipano di questa dinamica, le navi oneste (la cui tecnica e nomenclatura veliera sono già una forma d'arte) e le navi disoneste come quell'abominevole "Ritz galleggiante" che era il Titanic, le navi che impongono una condotta coraggiosa e le navi che favoriscono l'ignavia e la viltà. Così, in occasione della seconda edizione dello Specchio del mare, poté affermare: «Questo libro è il miglior tributo che la mia devozione può offrire a tutto ciò che ha definitivamente formato il mio carattere e il mio destino: al mare imperituro, alle navi che non ci sono più, e agli uomini semplici che hanno vissuto il loro momento».

Fra questi «uomini semplici» non c'è dubbio si trovi il capitano Mac Whirr, il protagonista di Tifone. «Aveva una fisionomia», scrive Conrad, «che, considerata dal di fuori, era l'equivalente esatto del suo animo: non aveva particolari caratteristiche di risolutezza o di ottusità — anzi non aveva caratteristiche di nessun genere: era comune, inespressiva, tranquilla». Privo di fantasia, ordinato, meticoloso, Mac Whirr ha una nozione tutta tecnica del proprio lavoro, lungi da ogni sentimento d'avventura e di romanzo; sorta di Bartleby della navigazione, «trovava assai poche occasioni per parlare, perché i fatti possono parlare da soli con precisione assoluta». Agli occhi del suo Secondo un uomo simile annoia e deprime: « Se il mondo fosse stato pieno di uomini come Mac Whirr, senza dubbio la vita sarebbe apparsa insipida e mediocremente interessante »; anzi sembra che il mare stesso disdegni un confronto con lui che vada al di là del cabotaggio ordinario, finché Conrad non decide diversamente. L'apocalisse arriva improvvisa ( « qualcosa di fulmineo e di formidabile, simile allo scoppio repentino del vaso della collera. L'esplosione investì in pieno la nave lanciandole sopra una montagna d'acqua, come se una diga colossale fosse saltata in aria sopravvento » ), e come suole, isolando un uomo dall'altro, priva i marinai del loro coraggio: tutti tranne il capitano, che isolato in un certo senso è stato sempre, e che infatti anche ora reagisce con un borbottio di fastidio (in particolare è irritato dal fatto che un certo manuale non abbia adeguatamente descritto una tempesta come quella). Così, nel momento in cui tutto collassa e le voci di ufficiali e marinai si fanno sempre più concitate, è solo la tranquillità del capitano a garantire non solo la navigazione, ma anche il soccorso dei duecento cinesi chiusi nella stiva e altrimenti destinati all'annegamento. E alla fine, naturalmente, l'antieroico e anti-romanzesco Mac Whirr assurge alla grandezza letteraria per « un vago senso della convenienza di tutte le cose » . Il romanzo stesso si chiude senza tragedia, come Conrad — verrebbe da dire con un certo rimpianto — ribadisce nell'evocare la possibilità dell'affondamento (la nave giunge a destinazione « grigia d'incrostazioni saline fino alle formaggette degli alberi e alla cima del fumaiolo; quasi come se l'equipaggio l'avesse pescata dal fondo del mare e portata qui per ricevere il premio del salvataggio »).

Tifone è del 1903; trentacinque anni dopo, nel ' 38, Richard Hughes pubblicò In Hazard ( Nel pericolo). Esplicitando la propria ascendenza, il romanzo si apre con una dichiarazione di stampo conradiano: « C'è una differenza fondamentale tra il lavoro che si compie quotidianamente su un veliero e quello che si compie quotidianamente su una nave a vapore. Quest'ultimo non differisce molto da un lavoro di terraferma » . Proprio per questo, anche nell'era del vapore gli ufficiali devono compiere il proprio tirocinio sui velieri: « una questione di virtù », scrive Hughes, dove la parola virtù richiama quelle disposizioni e quegli affinamenti che connotano il vero uomo di mare, dall'amore per la propria nave e dalla capacità di ascoltarla come fosse una creatura viva all'insofferenza estetica ed etica insieme per tutto quello che è approssimativo, malfatto, disonesto. Educando e " iniziando ", l'esperienza veliera è l'unica profilassi contro quella boria tecnologica che ha implicito il proprio contrappasso, giacché « le navi d'oggi, essendosi rese autonome dalla forza umana, non possono più, in caso di emergenza, fare assegnamento su di essa  » . Il Mac Whirr di Hughes si chiama Edwardes, e come il suo modello è un uomo ordinario, basso e grassottello, preciso fino alla pedanteria; anch'egli, soprattutto, ha bisogno di essere cimentato: « La maggior parte degli uomini si sente più debole nel pericolo. Eppure esistono alcuni uomini che dal pericolo traggono forza: le loro menti e i loro corpi possono dare il massimo solo sotto il suo stimolo. Il capitano era uno di questi » . Come Tifone, anche Nel pericolo si conclude senza grandezza tragica; la nave non affonda, ma con i motori e le pompe fuori uso, semiallagata, deve essere ingloriosamente trainata in porto. Ancora una volta la fine del viaggio è la fine del libro e la fine del coraggio: non si stenta a immaginare che, godendosi la pensione, Mac Whirr ed Edwardes nemmeno si ricorderanno del proprio eroismo, perché questo era stato solo un momentaneo regalo della tempesta.

- Michele Mari - Pubblicato su Repubblica del 2 luglio 2018 -

giovedì 15 novembre 2018

Segnali

canfora

Campeggiano sulla scena del mondo due diverse utopie, tra loro molto distanti ma entrambe in difficoltà: l’utopia della fratellanza e l’utopia dell’egoismo.

Proprio come l’Idra, il mostro mitologico le cui teste, mozzate da Ercole, avevano il potere di rinascere raddoppiandosi, il capitalismo, un tempo solo occidentale oggi planetario, ricompare sulla scena del mondo riproponendo nuove e più sofisticate forme di schiavitù. Ma se è vero che dai grandi conflitti del ’900 il capitalismo è uscito vincitore trionfando su ogni rivoluzione, è altrettanto vero che «l’uguaglianza è una necessità che si ripresenta continuamente, come la fame». Nella trama della storia qual è il posto di questo anelito, proprio delle religioni di salvezza e del comunismo moderno?

(dal risvolto di copertina di: Luciano Canfora, "La schiavitù del capitale". Il Mulino)

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“La schiavitù del capitale” di Luciano Canfora
- di  Cosimo Francesco Fiori -

L’esito del Novecento appare come il trionfo finale del capitalismo su ogni esperimento rivoluzionario che abbia provato a modificare il corso della storia. L’impressione di «fine della storia» susseguente alla caduta dell’Unione sovietica è stata esplicitata da Fukuyama fin dal titolo della sua opera più famosa. Al di là del suo impianto filosofico, ampiamente criticato, significativo è il valore ideologico-polemico di un simile concetto. Che dire, inoltre, del processo di apparente assorbimento delle alternative nell’uguale che si ripete, come nel caso delle sinistre che hanno adottato scelte politiche liberiste, quasi fosse impossibile fare altrimenti? Il capitalismo ha trionfato, e siamo in un presente senza storia?
A questa prospettiva si oppone Canfora: La schiavitù del capitale è una riflessione critica, sia pure in un’agile veste editoriale, sull’idea della definitività di tale vittoria. Che il capitalismo abbia vinto la guerra del Novecento è evidente; ma ciò ha potuto farlo modificando se stesso e i suoi avversari, e in definitiva tutto il contesto globale, aprendo la via a nuovi scenari e nuove lotte, ancorché oggi difficilmente delineabili. Il percorso argomentativo di Canfora prende le mosse da una storia a volo d’uccello del concetto di Occidente (e del suo uso polemico e ideologico), tesa a confutare l’idea che esso sia l’approdo ultimo e la realizzazione della storia (“Occidente”, secondo la sua visione encomiastica, è uguale a democrazia, libertà, diritti, etc.). L’Occidente non è un concetto geografico ma un valore, contrapposto al suo disvalore che è l’Oriente. La Grecia classica, ad esempio, era Occidente rispetto alla Persia, e la sua storiografia considera l’Oriente il dispotismo per eccellenza; ma diventò essa stessa Oriente rispetto al mondo successivo. L’Occidente è concetto non pacifico: è evidente che chi ne fa uso ne sceglie la definizione più adatta a combattere il proprio nemico. La seconda guerra mondiale è stata una guerra totale tra diverse visioni dell’Occidente, con un esito paradossale: è stata vinta da una coalizione comprendente gli Stati Uniti (“estremo Occidente”, criticato da certa pubblicistica fascista) e l’Unione Sovietica, che nel dopoguerra è tornata nel ruolo dell’Oriente nemico. Quel conflitto, con tutto il suo contorno geopolitico (influenza socialista sui paesi post-coloniali), è ormai terminato; ma anche l’Occidente ne è uscito mutato: lo sviluppo del welfare state sarebbe stato impensabile, come notava Hobsbawm, senza l’Urss.
Oggi non si dà più un conflitto semplificato in due campi contrapposti. Esistono contraddizioni, guerre, ribellioni, ma non alternative di sistema. Esistono risposte irrazionali, come i gruppi armati del cosiddetto fondamentalismo islamico, nati sul terreno dei vecchi e falliti socialismi arabi e dai controversi rapporti con l’Occidente e i suoi alleati, quali l’Arabia Saudita. Più che altro la dicotomia pare essere tra Nord e Sud del mondo, tra mondo ricco e mondo povero, col secondo presente anche nelle periferie delle nostre città.

Canfora, citando gli studi di Eugene Genovese, ritiene caratteristica decisiva della nostra epoca la sopravvivenza e addirittura la ripresa della schiavitù come «modo di produzione», imputando allo stesso Marx la sottovalutazione della «perdurante vitalità della dipendenza schiavistica ben oltre i confini cronologici del mondo antico» (p. 72). La schiavitù era considerata nel mondo antico un fenomeno naturale e necessario, ed è esistita a lungo, anche nel cuore stesso dell’estremo Occidente: gli Stati Uniti d’America. Per l’oggi, Canfora fa riferimento ai meccanismi oscuri (criminalità organizzata, riciclaggio di denaro) che ritiene siano la fisiologia del sistema. La tratta di persone è, d’altronde, una realtà risaputa. L’idea del capitalismo necessariamente mondiale, comunque, non esclude la presenza di centri e periferie; e che il profitto capitalistico occidentale sia stato accresciuto dallo sfruttamento del mondo coloniale è fatto noto. Già per Marx il capitalismo produce necessariamente, per così dire, “periferie”, intese come «esercito industriale di riserva». Va precisato che per “schiavitù” non deve intendersi un generico sfruttamento, ma l’esercizio sulla persona delle facoltà rientranti nel diritto di proprietà: l’affermazione secondo cui essa è elemento necessario e non accidentale della fase attuale del capitalismo richiederebbe una dimostrazione meno impressionistica, per quanto il taglio del saggio non sia specialistico.
La posta in gioco per Canfora – di certo in buona compagnia – è, nel mondo diviso tra Nord e Sud, ricchi e poveri, la riduzione delle disuguaglianze. Dal punto di vista di un programma politico minimo, l’imperativo della riduzione delle disuguaglianze è necessario: implica una politica redistributiva. La bontà di una proposizione politica si misura sulla sua efficacia, ma d’altro canto tale efficacia dipende essenzialmente dalla sua verità. Una propaganda fondata sulla denuncia delle disuguaglianze può avere un suo successo, ma si concentra sul “che” e non sul “perché”, anteponendo gli effetti alle cause: la correzione delle disuguaglianze “a valle” ne lascia intatte le origini, ed è quindi difficilmente possibile. Quand’anche, quale sarebbe il fine, un generico egualitarismo (da taluni scambiato per comunismo)? Ancora: l’uguaglianza è un concetto di relazione tra due termini. Uguaglianza tra chi e chi, e sotto quali aspetti? Uguaglianza dei diritti, uguaglianza delle condizioni, estensione dello status dell’uomo “borghese”? Si reclama, chiaramente, una relativa uguaglianza delle condizioni economiche (o una loro “non eccessiva” disuguaglianza: ma chi stabilisce cos’è eccessivo?). Questo ricorda molto da vicino il discrimine tra destra e sinistra descritto da Bobbio in Destra e sinistra: preferenza per la disuguaglianza o per l’uguaglianza. Ma tutto questo si compendia nella formula della giustizia, per cui casi uguali vanno trattati in modo uguale, e casi diversi in modo diverso (aspetto formale): se a e b siano uguali e in che cosa, è invece l’aspetto valutativo, storico e mutevole.
L’aspetto della retorica politica deve però essere distinto dall’analisi del problema come tale, al fine di non fare confusione. Un sintomo di confusione pare invece il richiamo che Canfora fa a Papa Bergoglio come baluardo dell’«utopia della fratellanza» (contrapposta a quella dell’«egoismo») e «capo della sinistra mondiale» (parole, queste ultime, pronunciate dallo stesso Canfora in televisione e quindi – forse – scherzose). Un conto è l’alleanza tattica con soggetti come la Chiesa cattolica, da qualche tempo critica verso lo stato delle cose; divergono però le prospettive strategiche, poiché la Chiesa è chiamata a salvare le anime (la temporanea salvazione del mondo è funzionale alla possibilità per la Chiesa stessa di svolgere la sua missione pastorale). L’anima è il vero presupposto antropologico del discorso della Chiesa, e tutte le sue azioni nel mondo del qui e dell’ora sono sempre strumentali al mondo dell’aldilà. Un discorso fondato su altre basi dovrebbe fare la sinistra. Ben venga la convergenza tattica, ma senza dimenticarsi i diversi ruoli e le diverse idee. All’epoca del nascente socialismo, la Chiesa lo condannava, insieme al liberalismo, nel Sillabo. I tempi mutano e certe idee dell’avversario (come le riflessioni ratzingeriane sull’imperio dell’«io e delle sue voglie») sono senz’altro importanti; ma avvicinarsi asintoticamente, o a volte espressamente, all’idea che il comunismo e il cristianesimo siano, in sostanza, la stessa cosa, è linea di pensiero che pare bislacca o altrimenti, con linguaggio antico, codista (poiché si dispone alla coda di Papa Bergoglio).
La critica alla disuguaglianza coincide spesso colla sua osservazione e descrizione: una volta rilevata, è ingiusta per definizione (situazioni uguali, diverso trattamento). Ciò ha evidentemente il suo presupposto nell’idea, nel valore dell’uguale dignità degli esseri umani, cioè in un diritto naturale all’eguale trattamento (retorica dei diritti umani), che pare essere il presupposto anche di Canfora. Ma un siffatto discorso non è cogente: esprime solo l’opinione di chi lo condivide. Come tutti i valori, esiste il valore contrario, che afferma la disuguaglianza naturale degli uomini e predilige un diverso trattamento (per tornare al lessico di Bobbio, questa è precisamente la destra). Che il 20% dell’umanità, poniamo, controlli l’80% delle risorse mondiali può benissimo non fare problema per chi ritenga che ciò sia dovuto ai meriti e alle capacità delle persone, o che comunque ciò sia utile a un migliore funzionamento dell’economia globale, che a cascata produce un miglioramento (magari immeritato) delle condizioni anche dei più poveri. L’esistenza di disuguaglianze per alcuni è sbagliata, mentre per altri è giusta: giudice della contesa non può che essere la storia. Questo modo di discorrere (“la disuguaglianza è sbagliata”) non costituisce nemmeno una vera critica. È un discorso esterno alla cosa, che a essa pone accanto un valore (come altri possono porne un altro), arrestandosi all’anelito borghese-filantropico: “ci vorrebbe più uguaglianza”. La critica in senso proprio non si pone sul piano dell’imperativo morale, ma dovrebbe aspirare a individuare la necessità (dunque alla scienza). La disuguaglianza è un sintomo, non una diagnosi: perché esiste? Qual è il meccanismo che la produce? Qual è la logica della cosa stessa? La disuguaglianza non è giusta o sbagliata, ma semplicemente discendente dagli attuali rapporti di forza che impongono una distribuzione del prodotto sociale fortemente piegata a favore di profitto e rendita. Ciò è pacifico poiché dovuto a una differente produttività marginale, come vuole l’economia neoclassica, oppure è foriero di disfunzioni economiche, come indicava Keynes (e, sulla sua scia, altre critiche odierne)? O non è la logica stessa del capitalismo a produrre fisiologicamente crisi e generare le condizioni per il suo superamento (Marx)? Insomma: “non è giusto” è una critica un po’ banale.

Nondimeno, Canfora ambisce a porre il discorso sul piano della necessità. Proclama, con Tocqueville, che l’uomo tende naturalmente all’uguaglianza (ma Tocqueville, per cui lo sviluppo dell’uguaglianza delle condizioni era un «fatto provvidenziale», lo rilevava obtorto collo, mentre Canfora lo fa invece con piacere): «impulso primario», «primum movens del moto storico», l’uguaglianza «è una necessità che si ripresenta continuamente, come la fame» (p. 99). Vi è quindi un principio del movimento storico, che tutto mette in discussione, ma che tuttavia «non vuol dire, sempre, progresso. Ci sarà sempre chi immaginerà di conoscere il senso e la direzione di tale movimento, o addirittura immaginerà di “governarlo” e di “guidarlo”. […] Possiamo solo immaginare che anche costoro, alla lunga, non reggeranno» (p. 98). Appena prima, però, ha scritto che «la storia procede a spirale. Dà l’impressione di tornare indietro anche quando, faticosamente, procede» (p. 97). Concetto posto anche nella conclusione di un testo di diversi anni fa, dove si dice che «la retta e il cerchio [ossia la concezione cristiana e quella antica della storia] si coniugano in una mai tautologica spirale» [*1].
L’affermazione per cui la storia non è un progresso lineare è una critica mal diretta, che colpisce al più concezioni ottusamente positivistiche. Ma a Canfora preme sottolineare soprattutto che la storia è un processo sempre aperto. È la tesi del libro: la storia non è finita. Non è vero che il senso della storia sia la consacrazione dell’Occidente capitalista e liberaldemocratico; anzi, nella storia non vi è alcun telos: coloro che lo sostengono «non reggeranno». Tra coloro che non reggeranno pare, però, di dover inserire lo stesso Canfora, che si contraddice in due diversi luoghi, entrambi già citati. Il primo, dove si parla di spirale, metafora di una storia orientata (congiunzione di cerchio e retta, alla maniera in cui si congiungono cerchio e botte); il secondo, stando al quale, per dirla à la Marx, la storia è storia di lotte per l’uguaglianza. Difficilmente Canfora sfuggirebbe alla censura di Löwith contro la filosofia della storia: la sua è una storia in cui si realizza una «logica immanente». C’è un telos, nonostante si dichiari apertis verbis il contrario.
Non sembra convincente nemmeno l’idea che gli ultimi in quanto tali, coloro che patiscono una «ingiustizia lancinante», «fisicamente intollerabile» (p. 98) siano, di per sé, il motore della storia. Ma, forse, più che un’affermazione rappresenta una speranza. Lo sconfinamento nel terreno della filosofia della storia può essere, del resto, un rifugio rispetto all’attuale impossibilità di una prassi trasformatrice. Un indizio di questo atteggiamento, insieme di profonda delusione e di residua speranza, lo troviamo allorché Canfora si pone «la domanda che fa soffrire nel profondo le persone morali che hanno attraversato di scacco in scacco la politica dell’ultimo mezzo secolo: fu dunque tutto vano? […] è inutile consolazione ripetersi a fior di labbra “Eppur si muove”? Credo di no» (p. 97). La frase attribuita a Galileo (citata anche in chiusa alla Critica della retorica democratica) si abbina ai due testi presentati nell’appendice: l’ultimo discorso radiofonico di Salvador Allende nel palazzo assediato dai golpisti, e l’appello di Alexis Tsipras prima del referendum dell’estate del 2015. Vuole tutto ciò essere un monito a guardare non alle vicende immediatamente susseguenti, ma ai tempi lunghi della storia? Parrebbe un messaggio volto all’attesa, alla speranza appunto, di chi ha visto la battaglia svolgersi e finire; ma non crede all’esito, e fa appello all’«utopia della fratellanza». Un segnale, senza dubbio, dello smarrimento che regna a sinistra.

- Cosimo Francesco Fiori - Pubblicato il 16/5/2017 su Pandora Rivista di Teoria e Politica -

NOTE:

[*1] Luciano Canfora. Critica della retorica democratica, Laterza 2002, p. 112.

mercoledì 14 novembre 2018

La crisi e i golpe

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Il doloroso abbandono del Diritto da parte del capitalismo
- di Joelton Nascimento -

Fino a questo momento, il libro "Crise e Golpe" di Alysson Mascaro è di gran lunga il suo lavoro più importante, in quanto esso stabilisce la maturità della sua concezione teorica mentre, allo stesso tempo, la mette alla prova per quanto riguarda la travagliata realtà del presente. Con l'aggiunta di sette capitolo inediti, ed altri sette testi provenienti da altre pubblicazioni, il libro costituisce uno studio sugli anni della crisi brasiliana che va dal 2013 al 2018, visti dalla prospettiva della filosofia critica del Diritto e dello Stato.
In "Crisi e Golpe", Mascaro mobilita il proprio apporto teorico, costruito a partire dal "derivazionismo" [*1], per riuscire a comprendere quali sono stati, nel periodo menzionato, gli effetti distruttivi sulle istituzioni brasiliane. Per lui, la crisi delle istituzioni non dipende da queste istituzioni in sé stesse, bensì da una «crisi della forma valore» (p.23), vale a dire, dalle fondamenta del capitalismo in quanto forma sociale; le istituzioni - soprattutto quelle giudiziarie - sono sovradeterminate dalla crisi economica. Secondo quelle che sono le sue parole, in uno dei testi inediti, «dopo tutto, stiamo vivendo quella che è una crisi del capitalismo. Inutile cercare idealmente il meccanismo politico, giuridico o sociale della sua guarigione o della salvezza: il capitalismo è la crisi, In Brasile oggi si vive un golpe. Non serve cercare oniricamente di ristabilire l'ordine giuridico. Il repubblicanesimo, la legalità, e la democrazia non vengono solo spazzati via di tanto in tanto: lo Stato ed il Diritto sono il golpe» (p.66). Il fatto che ancora oggi ci sia accumulazione proveniente dalla sfruttamento dei lavoratori e delle lavoratrici, ciò rende possibile che il vento soffi sulla candela della normalità delle istituzioni e degli Stati, ma è una «crisi senza fine» (Foster e McChesney) quella che spazza via il vento e scuote le placche tettoniche che sorreggono queste istituzioni, generando così terremoti, cioè, golpe e rotture con la normalità istituzionale. In che modo questo avvenga, e quali conseguenze abbia? È qui che il libro di Mascaro ci aiuta a pensare.
"Crise e Golpe", guida i lettori e le lettrici lungo la strada tortuosa dei differenti approcci teorici alla relazione esistente fra crisi capitalista ed istituzioni statali, ed è quindi un'opera di sintesi straordinaria di tutto quello che sono stati gli ultimi vent'anni di pensiero critico brasiliano. E tutto questo viene realizzato senza che mai l'autore smetta di formulare le proprie opinioni teorico-critiche in mezzo a quello che è il dibattito contemporaneo. Che si sappia, non esiste alcun altra opera come questa che contenga una simile sintesi. Ma non si limita ad essere un approccio solo didattico. Gli effetti didattici si ottengono solo quando Mascaro prende incisivamente posizione rispetto ai dibattici che percorre nel libro.
Quello che il libro di Mascaro ci insegna, insieme alle pagine di notizie attuali, è che il capitalismo sta abbandonando le sue maschere giuridiche di normalità, e sta vestendo abiti funebri. Acquistano importanza fondamentale, opere come quella del filosofo Achille Mbembe, "Necropolitica" (2003), che studia le politiche che portano alla morte determinati esseri viventi. Non a caso, Mbembe svolge una lettura segnata dalla stessa radicalità che troviamo anche nell'opera di Mascaro, secondo cui le politiche cosiddette neoliberiste realizzano una macabra distorsione, associando pratiche schiaviste di sussunzione di esseri viventi al lavoro, insieme alla militarizzazione e ad un inasprirsi del trattamento riservato ai coloro che vengono considerati "superflui" dal punto di vista dello sfruttamento capitalistico. Come aveva già detto Franz Schandl nel 1994, «questa crisi del Diritto non si riferisce solamente alla disciplina giuridica, in quanto crisi interna; essa è un fenomeno sociale. E neppure può essere risolta con strumenti giuridici. Lo Stato di Diritto non è stato infranto da un qualche nemico esterno, ma dalla sua stessa logica. Ormai non possiamo più abbandonare il Diritto; ma siamo stati abbandonati dal Diritto» [*2].
È interessante notare qui il significato che viene data a questa parola, "abbandono", nella ricerca svolta in "Homo Sacer" dal filosofo italiano Giorgio Agamben: sulla scia di Jean-Luc Nancy, Agamben ci insegna che nello stato di eccezione sovrana - in cui incontriamo l'Arcanum imperii, il segreto del potere in Occidente - la vita viene a trovarsi nuda ed abbandonata, lasciata al bando sovrano, lasciata al potere che applica il Diritto dis-applicandolo. Perciò, se si abbandona il Diritto significa che questo è diventato uno strumento della sovranità che, per definizione, non è essa stessa sottomessa al Diritto. Quindi, essere abbandonati dal Diritto significa avere la certezza che il macchinario giuridico si trova nelle mani dei più forti, e che questa forza viene misurata dalla capacità di realizzare la necro-politica di un'economia che non sfrutta più i lavoratori e le lavoratrici, quanto, piuttosto, espelle ed uccide popolazioni che vengono considerate superflue.
Qui, la macabra ironia è che il capitalismo in crisi getti la maschera per quel che riguarda le sue fantasie giuridiche, perfino ancora prima che i critici, e le critiche, del Diritto siano riusciti ad affilare le armi della critica. Se, da una lato, la missione del critico marxista del Diritto è quella di dimostrare che la legalità capitalista è solo una facciata per lo sfruttamento del lavoro, quando avviene che la società capitalista implode a causa di una crisi profonda, allora è il capitalismo che per primo abbandona le fantasie giuridiche, mentre i movimenti e le organizzazioni di interesse sociale reclamano «nessun Diritto in meno». È questo, a mio avviso, il difficile paradosso che viene affrontato da questo libro di Alysson Mascaro, il quale si fa carico di quello che diventa il compito intellettuale del nuovo tempo globale, che è quello di dare cattive notizie.
Che ad emergere, sulla cresta dell'onda di una crisi economica profonda, sia un «Mostro della Laguna», è ciò che ci spiega il libro di Mascaro, che - essendo un'opera che contiene sia le tesi dell'autore che una generosa sintesi del teorico-critico degli ultimi vent'anni - è un'opera nei cui confronti tutti i ricercatori e tutti gli attivisti conseguenti devono prendere posizione. Come dice l'autore, «il futuro, o racconterà il nostro tempo come una sconfitta della barbarie e del fascismo, oppure renderà omaggio alle lacrime del presente come ad un germe che avrà dato impulso all'uscita dall'orrore capitalista, e all'avvento di un'umanità socialista...» Però, «se cambieremo le forme di socialità» (p.66).

- Joelton Nascimento - Pubblicato su Blog da Boitempo il 1° novembre 2018 -

NOTE:

[*1] - Secondo Mascaro stesso: «In maniera evidente, nel pensiero di Joachim Hirsch, una simile visione derivazionista percepisce l'impossibilità di una politica superatrice a partire dallo spazio degli stessi Stati. Recuperando quelle che sono le proposizioni di Marx nella sua opera politica, si sottolinea che la socialità capitalista richiede l'esistenza di un apparato politico distinto dagli agenti economici e che quindi, per la sua stessa forma, solleciti e garantisca la riproduzione sociale in una dinamica di concorrenza e di agenti che sono vincolati da dei legami giuridici. Lo Stato non è uno strumento neutrale che possa essere conquistato dalla classe lavoratrice per essere usato a beneficio del superamento del capitalismo, e non è borghese solo per il fatto di essere controllato direttamente dai borghesi. La sua forma sociale è capitalista.» (Crise e Golpe, p.113).

[*2] - CHANDL, Franz. “Fim do direito”, Krisis, 1994.