martedì 4 settembre 2018

Deve morire!

plastica

Un documento scientifico dell'ONU suggerisce che per salvare il pianeta il capitalismo deve morire[*]
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di Scott Alden -

Secondo un recente documento scritto per il Global Sustainable Development Report del 2019, dell'ONU, il capitalismo e la sostenibilità globale sono incongruenti l'un l'altra. Il team di ricercatori, i quali fanno parte di varie istituzioni accademiche della Finlandia, che hanno scritto il rapporto, ha fornito una valutazione preoccupante del futuro del pianeta, nel caso l'attuale ordine economico dovesse continuare indisturbato. Intendendo dire, con questo, che tutti i paesi ricchi occidentali hanno basato le loro società su un'abbondanza di energia a basso costo, che secondo gli scienziati non è più una realtà. «Le economie hanno esaurito la capacità degli ecosistemi planetari di gestire i rifiuti che vengono generati dall'energia e dall'utilizzo dei materiali», si legge nel documento. «Le teorie economiche dominanti, così come i modelli economici connessi alla politica, si basano sulla presupposizione di una continua crescita energetica e di materiali. Le teorie ed i modelli prevedono solo quei cambiamenti che incrementano l'esistente ordine economico. Pertanto, sono inadeguati a spiegare gli attuali sconvolgimenti.»
Gli scienziati sostengono che il peggioramento del cambiamento climatico stia avendo un drastico impatto sugli ecosistemi e sulla biodiversità, e che i sintomi di un capitalismo fuori controllo, quali la crescita delle disuguaglianze, della disoccupazione, e del debito stiano contribuendo alla destabilizzazione della società. Per poter garantire che l'umanità sia in grado di avere una buona qualità della vita sulla terra per le generazioni future, gli autori del documento sostengono che dovranno essere creati nuovi sistemi economici, anziché i soliti palliativi che nel recente passato sono stati adottati dai governi. «Le banche centrali, negli Stati Uniti e nell'Eurozona, hanno fatto ricorso a misure non convenzionali, come i tassi di interesse negativi e l'acquisto di ingenti quantitativi di debito pubblico», scrivono i ricercatori. «Questo è servito ad alleviare in qualche modo la pressione economica, ma... si può tranquillamente affermare che non è stato sviluppato alcun modello economico applicabile su larga scala, sviluppato specificamente per l'immediato futuro.» Sebbene il documento non sostenga alcun sistema economico specifico da usare al posto del capitalismo, gli scienziati affermano che sarebbe necessario «trasformare i modi in cui vengono prodotti e consumati energia, trasporti, cibo e alloggi» con l'obiettivo di conseguire «una produzione ed un consumo che offra decenti opportunità per avere una buona vita, riducendo seriamente il carico subito dagli ecosistemi naturali.» All'inizio del documento, i ricercatori affermano che sarebbe necessario implementare un piano Marshall globale, così come è stato proposto all'inizio di quest'anno dal professore di chimica atmosferica dell'Università di Harvard, James Anderson. Idealmente, un tale piano significherebbe la cooperazione fra paesi di tutto il mondo al fine di ristrutturare collettivamente la società con l'obiettivo di eliminare del tutto le emissioni di biossido di carbonio. La scadenza per ridurre le emissioni di anidride carbonica che viene data dai ricercatori agli Stati Uniti e all'Europa, è entro il 2040, per poter arrivare ad avere zero emissioni in tutto il resto del mondo entro il 2050. Tuttavia, per raggiungere un simile obiettivo, gli scienziati mettono in dubbio che le fonti di energia rinnovabile abbiano la capacità di soddisfare il fabbisogno legato all'attuale tasso di consumo energetico dell'umanità.
L'unica soluzione praticabile, per poter arrivare a zero emissioni, secondo il documento, sostanzialmente è quella che l'umanità faccia uso di meno energia. Per fare questo, gli scienziati stanno invitando quei governi che hanno dei leader lungimiranti a testare a livello "macro" delle soluzioni radicali, come quella del "lavoro garantito" - simile a quella che il senatore Bernie Sanders (Vermont) aveva proposto in passato.
«Per il programma, i lavori più adatti sarebbero quelli che può svolgere quasi chiunque abbia una formazione limitata. I lavori potrebbero essere modellati al fine di servire alla transizione verso la sostenibilità, e per costruire la capacità di adattamento al cambiamento climatico: per esempio, l'installazione di soluzione energetiche decentralizzate, e per prepararsi alle inondazioni», scrivono gli scienziati. «Oltre ad innescare la transizione, la garanzia del posto di lavoro assicurerebbe la piena occupazione. Ridurrebbe l'insicurezza e la necessità di competere per avere posti di lavoro ambientalmente distruttivi a livello individuale e collettivo».

(Le idee dei ricercatori su come eliminare gradualmente il capitalismo, con ogni probabilità verranno incluse nel "Global Sustainable Development Report" dell'ONU, che verrà pubblicato nel 2019. Il testo completo del documento può essere letto qui)

- Scott Alden - Pubblicato il 28/8/2018 su GritPost - Real News for the Working Class -

[*] NOTA dell'Editore: questo titolo è stato modificato rispetto a quello originale, che era: "Un documento scientifico dell'ONU afferma che per salvare il pianeta il capitalismo deve morire".

lunedì 3 settembre 2018

Il rosso della rabbia e la dolceamara invincibile belva

Guidorizzi

Le passioni colorano emotivamente l’esistenza e vengono vissute come un’esperienza travolgente. La Grecia antica ha riconosciuto la loro importanza e le ha rese protagoniste dei poemi epici e delle tragedie. L’ira, l’amore, l’odio, la paura, il desiderio sono tra le grandi passioni che dominano Achille, Edipo, Medea e gli altri eroi cantati da Omero, dai tragici e dai lirici greci. Sono moti della psiche ambivalenti, ma viverli – e a maggior ragione osservarli in scena, provando pietà e terrore – favorisce la conoscenza delle sfere più nascoste della mente. Concepite come forze che si impossessano dell’anima, le passioni erano subite dagli eroi del mito che le incarnavano. Furono però variamente considerate: ora come effetto dell’intervento divino, ora come sintomo di un conflitto interiore dell’individuo, ora come ostacolo al predominio della ragione sull’irrazionalità. Giulio Guidorizzi passa in rassegna alcuni dei più affascinanti miti greci per scoprire quale significato quelle passioni possano avere tuttora o come ne sia mutata l’interpretazione, a partire da alcune diventate emblematiche, come quella di Edipo riletta dalla psicoanalisi.

(dal risvolto di copertina di: Giulio Guidorizzi: I colori dell'anima. I Greci e le passioni, Raffaello Cortina)

Ira, vendetta, amore, pietà: la civiltà è fatta di passioni
- di Giuseppe Conte -

Gli antichi Greci, che senza nessun supporto tecnologico giunsero a sviluppare una conoscenza così profonda delle cose da inventare filosofia, storiografia, tragedia e infine l'idea di democrazia, mostrarono verso le passioni un atteggiamento ambivalente. Da una parte le videro con Plutarco come cicatrici e lividi dell'anima, come macchie da cui era necessario che ciascuna anima si purificasse: le macchie scure erano effetto della avarizia e della cupidigia, quelle rosse della crudeltà e della ferocia, quelle gialle della sottomissione al piacere, quelle violacee della malvagità e dell'invidia. La loro filosofia, dal Platone della Repubblica e da Aristotele sino agli epicurei e agli stoici, condannava le passioni: Platone giunse anche ad espellere dalla sua comunità ideale la forma d'arte in cui esse più liberamente si esprimono, che è la poesia. E dall'altra parte le divinità del loro politeismo, per la prima e unica volta nella storia della nostra civiltà, esprimevano e glorificavano tutte le passioni, le più sublimi ma anche le più violente, quelle che oggi fanno inorridire i modesti cultori della correttezza politica delle università americane, dove è stato persino proposto di mettere le braghette a eroi e eroine delle Metamorfosi di Ovidio.
Per capire come i Greci concepirono le passioni, può oggi fare da guida il saggio di Giulio Guidorizzi, I colori dell'anima. I Greci e le passioni (Raffaello Cortina, pagg. 238, euro 19). L'Iliade, e in misura minore l'Odissea, hanno come rumore di fondo quello delle più travolgenti passioni. A cominciare dall'ira (ménin), parola con cui comincia il poema omerico dove giganteggia Achille, capace di sentire le passioni nella loro forma più elementare e dirompente: l'ira da una parte, che lo porta a fronteggiare il capo supremo Agamennone, a coprirsi di cenere la testa e a sfigurarsi il volto alla morte di Patroclo, a straziare orrendamente il cadavere di Ettore, ma dall'altra parte la sofferenza, il pianto, la pietà, con la quale riceverà il vecchio Priamo nella sua tenda e gli restituirà la salma del figlio. Tutto è gigantesco in Achille: le passioni in lui non sono un semplice stato d'animo, ma un soffio vitale, simile a quello che percorre dalle origini la materia dell'universo. Ulisse, al suo confronto, ha passioni più sottili, che devono confrontarsi con la parte razionale di se stesso. Ma anche lui, «il molto accorto», l'eroe paziente e dalla mente astuta, prova la potenza dell'ira quando la notte prima della vendetta sui Proci li vede banchettare e giacere con le ancelle della sua reggia di Itaca, e la dolcezza della pietà e del pianto, quando ritrova il padre Laerte.
Agli eroi omerici, estranei a ogni interiorità, succedono quelli della tragedia, che sono tratti dallo stesso materiale mitologico di Omero, ma prendono una diversa consistenza, più auto-consapevole, vivendo dentro di sé una lotta aspra tra la libertà e la necessità, tra gli impulsi individuali e la legge. Sono molti personaggi femminili a incarnare le passioni più distruttive: odio, vendetta, gelosia, terrore. Proprio quelle da cui Aristotele sostiene che bisogna liberarsi, attribuendo alla tragedia una funzione catartica. Pensiamo a Medea, che arriva a uccidere i figli per vendicarsi dell'abbandono di Giasone, a Clitennestra, che sacrifica il marito Agamennone, a Fedra, accecata dall'amore per Ippolito, a Antigone, che contrappone la legge primigenia del sangue a quella della sua città e della storia.
Ma l'eroe in cui le passioni più si affollano è Edipo: in lui vediamo ira, aggressività, volontà di potere, voluttà di annientamento e auto annientamento: anche se la sua passione più forte, e la più nuova, è per lui quella della conoscenza, l'ansia e la brama di sapere. Con essa ha risolto l'enigma della Sfinge. Invece è proprio nel buio del non sapere che ha ucciso Laio, suo padre, e che si è unito incestuosamente con Giocasta, sua madre. Quel buio lo dà ai suoi occhi accecandosi con una fibbia della veste di Giocasta suicida. Si punisce, ma tutto il male che ha commesso lo ha commesso senza saperlo, è innanzi tutto una vittima: e in lui la potenza dell'inconscio diventa coscienza.
La passione più oscura e travolgente, sin dalle origini dell'universo, è per i Greci quella di Eros, che nasce da Chaos, vortice primigenio della materia che non ha ancora forma. Poi, come racconta Esiodo nella Teogonia, vengono la Terra, Gea, e il Cielo, Urano, congiunti dalla incommensurabile energia erotica del loro coito. Il delitto cosmico di Crono, che vive chiuso nelle viscere di Gea sinché lei gli chiede di evirare il padre, schiude tutte le diverse forme che la vita prende sul pianeta: e dal fallo di Urano gettato in mare, dal suo seme e dalla spuma nasce Afrodite, la dea della generazione, della rinascita primaverile e dell'amore. È Afrodite, «tessitrice di inganni», che spinge Elena ad abbandonare la famiglia per seguire Paride, obbedendo a quella «dolceamara invincibile belva» che secondo Saffo è l'amore. A cui, nel Fedro e nel Simposio, anche Platone paga il suo tributo, riconoscendogli quella potenza, oscura, vivificante, meravigliosa, vicina alla follia, che i poeti non hanno mai smesso di cantare.

Giuseppe Conte - Pubblicato sul Giornale del 29/11/2017

domenica 2 settembre 2018

Per una critica della logica dell'identità

Roswitha

Critica della Dissociazione-Valore e Teoria Critica
- di Roswitha Scholz -

(Comunicazione iniziale presentata il 30/11/2013 nel quadro della conferenza "Teoria critica. Una memoria per il futuro".)

1 - Da dove arriva la critica della dissociazione-valore? In che misura il suo punto di partenza è la Teoria Critica? La mia socializzazione è avvenuta all'epoca dei cosiddetti movimenti sociali, e per me il movimento delle donne è stato il punto centrale di riferimento. A mio modo di vedere, ciò che è avvenuto allora è stato quello che una volta Silvia Bovenschen ha descritto, parlando del movimento delle donne: «Ci siamo svegliate e il mondo era diverso». Ad ogni modo, rimasi scioccata da quello che nella teoria critica viene chiamata "falsa immediatezza". Natura/ecologia, la questione delle donne, ecc. si trovavano ora ad essere separate a partire dall'intenzione originale della critica del capitalismo. Negli anni '80, un bestseller dal titolo "Technik und Herrschaft" [Tecnologia e Dominio] dislocava il problema del dominio sulla tecnologia, e madre natura  diventava il vero punto di riferimento per il femminismo di parte del movimento delle donne. In tale contesto, nella prima metà degli anni '80, mi imbattei nella "Dialettica dell'Illuminismo", che mi sembrò che offrisse un punto di partenza per quella che dal 1968 era la "questione primordiale": Come fare a mettere insieme Marx ed il femminismo, la questione ecologica ed altre cose, con la repressione della natura interiore? E allo stesso tempo, entrai allora in contatto con quelli che erano gli inizi di un marxismo critico del valore, che già verso la metà degli anni '80 aveva fatto delle previsioni (non delle profezie) a proposito della disintegrazione del capitalismo nei decenni successivi, previsioni che nel frattempo, in larga misura, erano state confermate empiricamente.

2 - Se mi riferisco a questa relazione, non lo faccio per sottolineare il mio interesse soggettivo per la teoria critica, e come questo sia avvenuto, ma per chiarire che la teoria mantiene sempre un suo nucleo temporale, e pertanto deve essere elaborata anche nella situazione sociale concreta vista nel suo divenire storico, a partire dal fatto che la teoria critica aveva già assunto da Hegel questa conclusione. Qui bisogna tenere sempre presente che la società - la socializzazione feticistica, che è preponderante, nonostante tutta la dialettica soggetto-oggetto - supera gli individui sociali; così come una comprensione positivista della scienza si basa su una struttura dualistica fra soggetto scientifico ed oggetto. In un simile contesto, è importante evidenziare che qui non sto facendo riferimento ai testi concreti della teoria critica di Adorno, ma che al contrario, si tratta di un modo di pensare, e della critica corrispondente, che cerco di portare il più avanti possibile proprio a partire da questo orientamento, e che è consapevole di questo contesto feticista e contraddittorio di feticcio globale, senza tuttavia andare a finire per navigare in acque funzionaliste.

3 - Proprio per il fatto che la teoria critica di Adorno & C. ha sempre un nucleo così temporale, essa stessa deve essere letta in un tale contesto. Se consideriamo che la teoria critica (anche quella esistente prima) è stata segnata soprattutto dal dominio nazionalsocialista e dall'Olocausto, riflettendo anche un "mondo amministrato" burocratico-fordista (quindi facendo anche un riferimento a Weber), allora bisogna constatare che qualcosa qui è cambiata. In quel momento, la teoria critica come critica sociale era adeguata, proprio perché non era sviluppata come le ideologie ML, ma aveva seguito un orientamento del tutto diverso. Da un lato, aveva visto che l'uscita dal capitalismo era completamente ostruita (questo si applicava quanto meno al discorso di Adorno), e dall'altro lato, tuttavia non era stato abbandonato un pensiero storico-filosofico che includeva essenzialmente una dimensione del processo storico. A partire da questa dimensione, non si poteva immaginare in alcun modo che la "storia" non esiste (contrariamente a quanto avveniva con alcuni rappresentanti della "Nuova Lettura di Marx"). Dal momento che in questo senso il processo storico ha superato la teoria critica, è dimostrato che essa stessa dev'essere storicizzata e, allo stesso tempo, continuata in maniera modificata.

4 - Qui entra in campo l'altra corrente cui mi riferisco, la critica del valore. Per la critica del valore, ad essere centrale è la contraddizione in processo ed i limiti e le barriere esistenti all'interno del capitale, e questo sul piano economico e non solo sul piano ecologico, il quale negli ultimi anni è stato di nuovo il tema che si è sempre più rafforzato. Per la critica del valore, concetti come collasso e disintegrazione del capitalismo - che oggi escono facilmente dalle bocche dei teorici/che ed autori/trici mediatici/che - sono sempre stati concetti centrali; questo orientamento critico del valore, tuttavia, sono anni che non viene considerato come una "pazza idea", anche dall'elaborazione teorica e dalla scienza di sinistra. A partire dalla prima metà degli anni '70, vengono notate delle tendenze di crisi, un capitalismo del mercato finanziario, la separazione della speculazione dall'economia reale, ecc., dal momento che il fordismo è passato al post-fordismo (parole chiave: globalizzazione, rivoluzione microelettronica, formazioni di bolle, relazioni di lavoro precario, Hartz IV in Germania, ecc.). Questi erano tutti sviluppi che la teoria critica non poteva vedere (a partire dal fatto che l'economia non era il suo tema principale). In tal misura, la teoria critica dev'essere modificata nella teoria della dissociazione-valore. Per le donne, questo ha come conseguenza che esse, in quanto "doppiamente socializzate" (Regina Becker-Schmidt) ed in quanto "piccole autonomie" individualizzate, sono responsabili per il denaro e per la sopravvivenza (Irmgard Schultz), e nel momento in cui le istituzioni del lavoro e della famiglia si disfano, l'uomo smette di avere il ruolo di sfamare la famiglia ed il patriarcato capitalista si inselvaggisce. Ora tutto questo non può essere semplicemente dedotto come conseguenza del principio di scambio, oppure a partire dalla forma del valore. Al contrario, è la dissociazione-valore come principio sociale fondamentale nel suo sviluppo storico, nella sua dimensione processuale, a dimostrarsi responsabile per questo sviluppo. Per esempio, nella Dialettica dell'Illuminismo, una difficoltà è costituita dal fatto che la dissociazione del femminile viene vista veramente, ma le viene attribuito una carattere meramente descrittivo. Essa non possiede uno status di categoria in un meta-piano che permetterebbe alla dissociazione-valore di essere definita come principio fondamentale del patriarcato capitalista in generale. Da questo, la motivazione e l'idea di riprendere in maniera più dettagliata un pensiero più speculativo nel senso di Adorno, e modificarlo in termini femministi. In sintesi, la valorizzazione del capitale non conosce i propri limiti: questo a causa dello sviluppo delle forze produttive, il quale sviluppo, a sua volta, ha le sue ragioni decisive proprio nella dissociazione del femminile dalle scienze naturali; dalla sfera riproduttiva, le donne vengono spinte nella sfera professionale (mantenendo simultaneamente la responsabilità principale relativa alla sfera della riproduzione).

5 - Va visto come questo processo non riguardi solamente il piano materiale, nella misura in cui esso viene inteso solo sul piano economico, ma bisogna che venga incluso anche il piano psicoanalitico-culturale-simbolico; qui andrebbe evidenziato quanto si faccia sentire oggi un inconscio sociale androcentrico. Per quanto mi è dato vedere, attualmente viene pubblicato assai poco su questo. I piani differenti, da un lato, devono essere trattati "di per sé", poiché non è possibile affrontarli solamente attraverso degli strumenti concettuali marxiani; dall'altro lato, tuttavia, devono essere determinati come tali facendo riferimento alla dissociazione-valore nel senso di un vincolo interno; situazione in cui, anche così, la dissociazione-valore, come forma di pensiero, è già sempre consapevole dei propri limiti. In particolare, per essa rimane chiaro che la società postmoderna è frammentaria.

6 - In questo contesto, è importante anche una critica della logica dell'identità, dal momento che essa stessa deriva dalla dissociazione-valore, come principio fondamentale, e non dal principio di scambio (come pensava Adorno), e neppure dal concetto di valore di una critica del valore androcentrica. Poiché quel che è decisivo non è l'aspetto comune - senza tener conto delle qualità - il tempo di lavoro sociale medio, che poi è il lavoro astratto, il quale in una certa maniera si trova dietro la forma di equivalenza costituita dal denaro, ma che, a sua volta, ha avuto ancora la necessità di segregare e considerare come inferiore ciò che viene connotato come femminile, vale a dire, il "lavoro domestico", il sensuale, l'emotivo, il non analitico, il non evidente, il non comprensibile ed il non localizzabile con metodi scientifici. Tuttavia, la dissociazione del femminile non coincide in alcun modo con il "non identico" in Adorno; piuttosto, rappresenta il rovescio oscuro del valore stesso. Pertanto, tuttavia, la dissociazione è una precondizione perché il mondo della vita, il contingente, il non analitico, ma anche ciò che non è concettualmente comprensibile, possa essere disprezzato e rimanga nell'oscurità, rispetto alle aree della scienza, dell'economia e della politica di dominio maschile nella modernità. Quel che è diventato rappresentativo, quindi, era un pensiero classificatorio che non riesce a vedere la qualità particolare, la "cosa in sé", e difficilmente riesce a sopportare le differenze, le rotture, le ambivalenze, ecc. che l'accompagnano.
Viceversa, tuttavia, per la "società socializzata" dal patriarcato capitalista, questo significa anche che i diversi momenti, piani e domini non devono essere collegati fra di loro come "reali", ma devono essere considerati anche - nella loro connessione oggettiva e quindi "interna" al livello fondamentale della dissociazione-valore - come principio formale sociale della totalità sociale, per mezzo del quale la società in generale viene costituita come essenza (nel senso di una meta-struttura universale), in cui quei momenti e domini specifici si presentano "realmente" come manifestazioni.

7 - Questo non ha niente a che vedere con l'ipostasi della differenza che può essere trovata nelle teorie post-strutturaliste; al contrario - per la critica della logica dell'identità, nel senso della critica della dissociazione-valore - si tratta di una determinazione del concetto e della differenziazione centrata sulla cosa. Invece, sul piano dell'elaborazione teorica, l'ipostasi della differenza che si trova nella postmodernità corrisponde all'inselvaggimento del patriarcato capitalista. D'altra parte, una determinazione della totalità definita nei termini di grande concetto androcentrico - perfino nella forma della Nuova Lettura di Marx - non farebbe altro che sottomettere tutto, indiscriminatamente, al concetto.

- Roswitha Scholz - Pubblicato sul n° 14, maggio 2017, della rivista EXIT!

fonte: EXIT!

sabato 1 settembre 2018

Distillando

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I segreti dell’alambicco
- di Raffaele K. Salinari -

L’espressione «lambiccarsi il cervello» rimanda immediatamente a pensieri complicati ed astrusi, forse insensati, ma che alla fine, generalmente, portano ad elaborare quella forma di pensiero che lo psicologo maltese Edward de Bono, nei lontani anni Settanta del secolo scorso, definiva «laterale». De Bono pensava che il campo cognitivo fosse come una sorta di gelatina e che una certa maniera, che lui definiva «verticale», di affrontare un problema, fosse come una goccia di brodo caldo che ci cadeva sopra tracciando un solco. Ogni volta che un problema si ripresentava la soluzione non poteva che generare un’altra goccia di brodo caldo che sarebbe caduta immancabilmente nel solco precedente, approfondendolo ancor più, e così generando percorsi stereotipati. Il «pensiero laterale», titolo di un suo libro famoso tra la Beat generation per la sua componente psichedelica, suggeriva invece che si dovessero fare, appunto, dei passi laterali per risolvere certi problemi apparentemente insolubili, non utilizzando le solite strade oramai tracciate dall’esperienza passata – i solchi nella gelatina del pensiero – ma «lambiccandosi il cervello» per trarne nuove essenze immaginali. Un esempio famoso è quello dell’elettricista e dei tre interruttori. In una stanza chiusa è contenuta una lampadina ad incandescenza, nella seconda stanza ci sono tre interruttori. Solo uno di questi accende la lampadina e l’elettricista può controllare solo una volta. Stando queste condizioni come si può determinare l’interruttore giusto? Le condizioni iniziali sono due: la lampadina è spenta e gli interruttori in posizione off. L’approccio diretto al problema si rivela impossibile da un punto di vista puramente «verticale»: una lampadina può essere solamente accesa o spenta, ma gli interruttori sono tre, dunque che si fa? L’unico modo per risolverlo è percorrere una condizione parallela, «laterale» (il fatto che una lampadina accesa si scaldi) che permette di aggiungere un terzo stato. E allora si mettono due interruttori (chiamiamoli 1 e 2) su ON, si attende qualche minuto e se ne spegne uno (diciamo il numero 1). Si va quindi a controllare la lampadina: se la lampadina è accesa l’interruttore giusto è il numero 2, se è spenta ma calda è l’1, e se è spenta e fredda è il numero 3.
Oggi le neuroscienze, ed anche la neuro-paleontologia, ci dicono che forse l’Homo Sapiens ha vinto la gara per la specie dominante su altre popolazioni di ominidi, tra cui il Neanderthal, perché era in grado di formalizzare in qualche modo il pensiero astratto di ordine superiore, simbolico, e dunque di pensare in modo «laterale», creativo, rispetto alle altre specie. Il pensiero creativo è allora quello che viene prodotto dal «lambiccamento» del cervello, che distilla, per così dire, un percorso nuovo, a volte in grado di fornirci soluzioni originali ed utili. E dunque questo «lambiccarsi» ed i suoi eventuali prodotti, i suoi distillati immaginali, fantastici, simbolici, ben si confanno all’etimologia del verbo che, ovviamente, deriva del noto strumento alchemico-chimico: l’alambicco.

L’Alambicco
L’alambicco è certamente lo strumento del gabinetto chimico-alchemico più conosciuto ed affascinante. La sua stessa forma, come vedremo, riassume il principio sul quale si basa la Grande Opera, quel «solve et coagula» che ne rappresenta il procedimento cardine. Ma cominciamo con l’etimologia di «alambicco», che deriva probabilmente dal vocabolo ambix, una delle parole che i Greci utilizzavano per designare i vasi a matraccio o pallone. Gli Arabi l’hanno fatta precedere dal loro articolo al, ed ecco nata la parola che tutti conosciamo. Infatti, in origine ed ancora oggi, l’alambicco è sostanzialmente un vaso che viene chiuso da un coperchio con la caratteristica di non far entrare nulla, ma di poter far uscire solo ciò che si produce all’interno; in una parola: ermetico. La parte che chiude il vaso, che lo sigilla, termina a sua volta con una protuberanza e poi con un oggetto per la condensazione. Ora, se analizziamo bene queste parti e le loro rispettive funzioni, ritroviamo nella semplicità allusiva dei loro nomi molta della simbologia alchemico-spagirica di base.
La prima osservazione, come dicevamo, è che l’alambicco si presenta come uno strumento ermetico. L’aggettivo designa appunto questa capacità di non far entrare nulla all’interno e, più estensivamente, di preservare un contenuto. La parola deriva notoriamente dal dio Ermes-Mercurio, la divinità del transito, della trasformazione, degli scambi, ma anche del segreto iniziatico, dei Misteri. Il caduceo di Ermes raffigura i due serpenti, simbolo degli opposti polari che risalgono l’Asse del mondo, bevendo, o riversando, poi nella coppa i loro principi opposti affinché possano ricongiungersi.
Ermes greco è il Thot egizio, la divinità che presiede esplicitamente alle trasmutazioni alchemiche. Nel Medio Evo, verso l’anno mille, riemerse, per così dire, in Europa il famoso Corpus Ermeticum, attribuito al mitico Ermete Trismegisto, cioè il «tre volte grande», autore della famosa Tavola smeraldina: «Cioè che è in alto è come ciò che è in basso per il potere di una cosa sola», summa alchemica in grado di tramandare la saggezza trasmutatoria nel tempo a chi fosse stato capace di comprenderla e di farne saggiamente buon uso. L’Ars Magna è dunque legata al dio Ermes dai tempi dell’antico Egitto, la «terra nera» irrorata dal limo del Nilo, al kema in arabo, da cui deriverebbe il termine «alchimia». Non è questo il luogo per entrare nelle procedure alchemiche; qui ci basti riprendere l’assunto che l’alambicco è ermetico proprio perché risponde, sia a livello funzionale, sia a livello simbolico – aspetti che nella Grande Opera sono uno specchio dell’altro – all’operazione principale, cioè quella della dissoluzione prima e della ricomposizione dopo, della materia operata. E per fare questo servono appunto le sue tre parti, immutate nei secoli: il vaso per il riscaldamento, il suo coperchio per l’evaporazione e l’apparato di condensazione. Ecco allora che si chiarisce la corrispondenza tra simbologia e operatività alchemico-spagirica. Per quanto concerne il vaso, la «cucurbita», o «caldaia», essa deve non solo contenere la materia da operare, ma anche proteggerla mentre il calore la dissolve (solve). La parte contenitiva viene detta «cucurbita» dato che ricorda una zucca: è l’analogo della zucca che i pellegrini sulla via di Santiago di Compostela, spesso alchimisti essi stessi, utilizzavano per l’acqua, la Prima Materia senza la quale il viaggio non era possibile.
Si passa poi all’«elmo» o «capitello» o «duomo»: «Se la porta stretta vuoi passare sempre l’elmo devi portare». Così recita una filastrocca ermetica, in cui la «porta stretta» è l’ingresso per la via operativa, mentre l’«elmo» è appunto la parte che chiude ermeticamente il vaso dell’alambicco, consentendo al tempo stesso l’apertura della porta simbolica. Una discorso a parte meriterebbero le varie tecniche che, nei secoli, hanno consentito di unire questi due pezzi ermeticamente. Solo per citare l’antica Roma, era noto il Lutum, una specie di mastice per sigillare fatto a base di farina e bianco d’uovo spalmati su pezzi di carta o stoffa che venivano poi applicati alla giuntura tra «cucurbita» ed «elmo». Si arriva così al «becco di pellicano», come viene chiamato il raccordo tra «elmo» e apparato condensante. Dice la leggenda che il pellicano è in grado, col potente becco, di squarciarsi il petto e farne uscire il sangue per donarlo ai suoi figli, in caso ne avessero bisogno per nutrirsi. Ecco allora spiegata l’analogia tra il pellicano ed il Cristo, il «nostro pellicano», che nella simbologia dell’alchimia di ascendenza cristiana, ma non solo, rappresenta il sacrificio della Prima Materia verso la sua stessa purificazione: l’opera al nero. Per finire la «serpentina», il cui scopo è quello di raffreddare il liquido ottenuto e di farlo così precipitare (coagula). Anche qui il simbolismo relativo al serpente, animale altamente ambivalente, buono e cattivo, saggio e folle, terrestre e celestiale, e via enumerando, che abbiamo già trovato tra gli attributi di Ermes, ben si confà a questa parte fondamentale dell’alambicco. È allora evidente che il serpente rappresenta un principio di trasmutazione, con la sua muta di pelle, e dunque l’essenza stessa dell’Opera che, prima ancora di consistere in una serie di operazioni materiali su un elemento, delinea idealmente una scala con i gradini per la trasformazione spirituale dell’operatore, il suo stesso «mutare la pelle». Come ci ricorda Fulcanelli nel suo Il Mistero delle Cattedrali, questa scala è effigiata insieme alla figura della Filosofia, alla base del pilastro centrale, quello detto del Giudizio Universale, di Nostra Signora di Parigi.

Alambicco e distillazione
L’Alambicco è legato, abbiamo detto, al fondamentale processo della distillazione, dal latino stilla, cioè goccia. In Occidente già Aristotele sosteneva che era possibile potabilizzare l’acqua facendola bollire e poi raccogliendone i vapori in via di raffreddamento. Questo ci porta all’evidenza che il processo fu innescato probabilmente… dalla scoperta del fuoco! e che dunque civilizzazioni antiche (Sumeri, Ittiti, Assiri, Inca, Maya etc.), o addirittura preistoriche, possano aver sperimentato qualcosa di simile. Certamente una primitiva distillazione di cereali, specialmente il riso, era presente in Cina e in India, mentre nell’antico Egitto compaiono geroglifici su papiri e dipinti musivi che rappresentano alambicchi rudimentali; ad Alessandria esistevano già vasi per la distillazione delle erbe e delle piante. La ricetta dell’olio di rose che poi divenne nel Medio Evo il famoso olio di Costantino Porfirogeneta, viene da qui, come un famoso procedimento, ancora oggi usato, il cosiddetto «bagno-maria», probabilmente una scoperta di Ippazia.
Ciò significa semplicemente che, come tutti gli apparati per le operazioni fondamentali, l’alambicco non è stato inventato in nessun luogo ed in nessun tempo particolare, ma ne troviamo esempi basati sullo stesso principio di evaporazione-condensazione in tutte le parti del mondo ed in diversi periodi, anche arcaici. Queste evidenze smentiscono ulteriormente, se ce ne fosse ancora bisogno, la visione eurocentrica che vuole certi procedimenti appannaggio specifico della cultura europea, al massimo con il contributo residuale di quella araba.
Per quanto concerne l’Europa, dunque, sembra che la storia dell’alambicco cominci in un’area corrispondente nell’odierna Slovacchia sud-occidentale. Qui, nel sito archeologico di Abrahám, sono stati rinvenuti i resti del più antico alambicco. Si tratta di uno strumento costruito nientemeno che nel 4000 a. C. composto da tre pezzi distinti assemblati poi in un unico corpo. Il liquido veniva riscaldato nel recipiente basso, vaporizzava e condensava sulle pareti di un coperchio convesso che convogliava a sua volta il distillato in un collettore anulare; una tecnologia definita «estrazione ad anello di recupero». Alambicchi simili ci sono pervenuti dall’alta valle del fiume Tigri, a Tepe Gawra, vicino a Mosul, dove sono stati rinvenuti frammenti di apparecchi in ceramica risalenti al 3500 a. C.. Recentemente l’archeologo John Bartholomew (2015) ha ricostruito un apparecchio sul disegno di quello slovacco ottenendo un buon distillato alcolico. Lo stesso studioso ha ipotizzato come una curiosa ceramica ritrovata nell’antica capitale degli Hittiti – Hattusa – e datata agli inizi del II millennio a.C. in forma di teiera ma con una particolare struttura interna a doppia parete, potrebbe avere svolto la stessa funzione di alambicco, basato sullo stesso principio di evaporazione e condensazione. Infine, ceramiche simili sono venute alla luce anche in Sardegna, negli scavi della cultura nuragica del II millennio a.C.. Anche qui sono presenti manufatti come quelli trovati in Mesopotamia, cioè ad anello di recupero. I siti sono il Nuraghe Nastasi (Tertenia, Nuoro, XIV-XIII secolo a.C.), e la cosiddetta «capanna delle riunioni» del villaggio nuragico La Prisgiona presso Arzachena.
Una innovazione tecnologica rispetto a questi modelli arcaici la si deve alla civiltà di Pyrgos, nell’isola di Cipro. Scavi recenti hanno riportato alla luce strumenti in cui un «elmo» vero e proprio era appoggiata sopra la «cucurbita» di ceramica, mentre il «becco di pellicano» traportava i vapori in una camera di condensazione immersa in acqua, come nei moderni alambicchi è raffreddata la «serpentina». Dato che vicino sono stati rinvenuti semi d’uva e una giara per vino, l’ipotesi è che il sito fosse attrezzato per compiere una distillazione alcolica a partire da liquidi fermentati.
Passando in Oriente, una tecnica simile a quella cipriota caratterizza i ritrovamenti di Shaikhan Dheri, nella valle di Peshawar, in Pakistan. Reperti del I secolo a. C. mostrano un oggetto del tutto simile agli odierni alambicchi, con camere di condensazione unite ad un distillatore a due corpi. Un importante particolare consiste nel ritrovamento, nel medesimo sito, di numerosi bacini in terracotta dentro ai quali, riempiti d’acqua fredda, veniva poi immerso il recipiente condensatore. Questa sarebbe la più antica evidenza della pratica di raffreddamento del condensatore a posteriori per aumentare il rendimento del prodotto finito, il distillato, in contrasto con l’affermazione della studiosa cinese Lu-Gwei-Djen, secondo la quale: «Nessun distillatore ebbe un sistema di raffreddamento prima del 1000 d.C.».
Arrivando alle Americhe, troviamo un apparato per distillazione in uso presso gli antichi Peruviani in epoca precolombiana. Un contenitore di ceramica veniva posto a ebollizione, sulla sommità veniva messo un coperchio concavo sulla cui superficie inferiore si formava la condensa, mentre un collettore in forma di cucchiaio dotato di un lungo manico concavo sotto alla sua parte inferiore trasportava il distillato verso un contenitore esterno. Un apparato identico fu commercializzato in Inghilterra nel XIX secolo spacciandolo come una nuova invenzione inglese!
Anche la cultura Capacha del Messico occidentale, nell’odierno stato di Colima, e datata al Formativo Arcaico (1500-1000 a.C.), potrebbe aver sviluppato una particolare tecnica di distillazione: qui veniva impiegato come contenitore principale una sorta di vassoio di ceramica a doppia convessità, cioè con una costrizione centrale che ricorda la forma di una zucca di Lagenaria siceraria. Per la condensazione e la raccolta del vapore venivano impiegati altri due tipi di contenitore, sempre in ceramica, che sono stati ritrovati negli stessi siti archeologici, e che si adattano alla forma del corpo principale. Il vaso che fungeva da condensatore veniva appoggiato ermeticamente al collo del primo contenitore; al condensatore sarebbe stato poi applicato, mediante un legaccio, un ulteriore piccolo contenitore di raccolta che pendeva internamente al contenitore principale. Sperimentazioni eseguite con modelli ricostruiti ne hanno dimostrato l’efficienza ai fini della distillazione di bevande alcoliche. Nel corso dei secoli, l’alambicco si è poi ulteriormente evoluto sino a diventare l’apparecchio odierno che conosciamo, a volte altamente sofisticato, come quelli usati nell’industria della fermentazione dei liquori di lusso, ma il suo «corpo spirituale» è sempre il medesimo, perché le regole dello Spirito, sia esso quello che tutto permea, sia quello che sotto forma di «acqua della vita» si beve, sono sempre le stesse.

- Raffaele K. Salinari - Pubblicato su Alias del 2/12/2017 -

venerdì 31 agosto 2018

In alamanno e… in greco…

dumezil

Il concetto di barbarie è di difficile definizione: esso infatti è mutevole perché cambia in base a chi osserva un modo di vita e lo qualifica come differente e inferiore. Differenze climatiche, geografiche e comportamentali hanno concorso nel mondo antico alla costruzione di barriere, di scissioni che frequentemente avevano una base etnica e talvolta razzista. Sono tuttavia numerose le sfumature con cui i greci prima e poi i romani si relazionarono con questi popoli posti al di fuori del mondo considerato civile: al disprezzo spesso si alterna l'ammirazione, per il vigore fisico e il coraggio, la supposta assenza di vizi e l'attitudine alla libertà. Si trattava di realtà che dunque percepivano con forza una reciproca alterità ma che non furono mai davvero impermeabili in nessun momento della loro storia, e particolarmente in quei secoli complessi e affascinanti che costituiscono la tarda antichità e l'alto medioevo. Bruno Dumézil, insieme a Sylvie Joye, Charlotte Lerouge-Cohen e Liza Mér, percorre l'avvincente storia dei rapporti tra la civiltà greco-romana e "i barbari", proseguendo con la caduta dell'Impero Romano e l'alto medioevo, per arrivare poi alle interpretazioni moderne e contemporanee in pagine che ricordano ipotesi e spunti dei grandi storici e presentano le più recenti prospettive della storiografia.

(dal risvolto di copertina di: Bruno Dumézil (a cura di): I barbari, Leg, pagg. 106, euro 14.)

Muscoli, sudore e coraggio. La civiltà sogna la barbarie.
- di Matteo Sacchi -

Si fa presto a dire barbaro. Del resto la parola, onomatopeica, ha appena tre sillabine, ed è frutto della fantasia degli antichi greci.
Secondo loro gli stranieri quando parlavano emettevano una sorta di incomprensibile «Bar-bar», che era il modo in cui dalle parti di Atene si scriveva quello che per noi è «Bau-bau», l'abbaiare dei cani.
Però l'idea di barbaro nel corso del tempo ha spesso cambiato significato. Il barbaro, a seconda della moda che tira, può essere: cattivo (per l'ateniese medio e per Tucidide), virtuoso (per Tacito), ignorante (per Plinio), spontaneo (per Rousseau), sexy e muscoloso (per Robert E. Howard), repellente e reumatico (per Terry Pratchett), morigerato (per Montesquieu), il padre di tutti i vizi (per Eschilo), uno specchio in cui guardarsi e ritrovarsi (per i tedeschi del XIX secolo ansiosi di crearsi una mitologia nazionale)...
Tutti questi cambiamenti culturali sono raccontati in un libro curato dal medievista francese Bruno Dumézil pubblicato dalle edizioni Leg e che si intitola proprio I barbari (pagg. 106, euro 14). Non è una storia dei barbari, anche perché per qualunque popolo i barbari sono sempre gli altri, ma una storia dell'idea di «barbari». Il volume contiene un sacco di chicche, si parte dalla Grecia classica e si segue l'evoluzione della parola e dell'idea attraverso i secoli e i contributi intellettuali dei più diversi autori: da Dionigi di Alicarnasso sino agli scrittori arabi che presero in prestito la parola (la usarono per i Berberi africani).
Ma forse la parte più interessante è quella finale dell'agile volumetto, a firma di Sylvie Joly, che prende in esame la modernità. Un'epoca in cui la barbarie è stata reinventata. Spesso in senso assai positivo. Certo, con gli umanisti sembrava che si fosse iniziato nel peggiore dei modi. Innamorati della romanità, vedevano il barbaro come il primo colpevole del Medioevo. Così, ad esempio, l'umanista Flavio Biondo (1390-1436), che inventò in maniera dispregiativa il termine «gotico», ovvero una architettura e una scrittura che erano roba da Goti. Poi però il clima cominciò a cambiare rapidamente, grazie al risveglio delle varie nazionalità. I romani divennero gli oppressori e i vari ribelli alla romanità dei barbari eroici precursori dell'orgoglio Britannico, Francese, Tedesco. Dai galli ai franchi, passando per i germani e i celti della regina Budicca, tutte le nazioni si trovarono il proprio eroe barbarico. Ne nacque anche un'archeologia nazionale a cui molto deve l'idea moderna di museo. Nacquero così ad esempio il Römisch-Germanisches Zentralmuseum o il museo nazionale di Copenaghen. Insomma, il museo etnografico va considerato «roba da barbari». Ma il meglio è arrivato con la cultura di massa. Comodi e felici sul nostro divano, ma un po' annoiati, abbiamo iniziato a considerare il mondo mitico dei barbari come una specie di età dell'oro. Ecco allora spuntare Conan il Barbaro, concepito nel 1932 dallo scrittore Robert E. Howard e diventato in seguito anche un classico del cinema. E poi sono arrivati anche i barbari moderni, i barbari di ritorno. Il giornalista Hunter S. Thompson nel suo libro sugli Hell's Angels li descrive come «un'orda di vandali saldati ai loro bestioni, come dei Gengis Khan su un cavallo d'acciaio». Del resto le stesse bande di motociclisti sceglievano nomi evocativi delle antiche orde, come Pagan's, Mongols, Vikings.
Ma il fenomeno è diventato ancora più evidente negli ultimi anni. Anche a partire dalle serie televisive. History channel ha lanciato una serie chiamata Barbarian Rising, dove i Romani sono ridotti solo e soltanto ad imperialisti cattivi. La nuova serie Britannia, in tempi di Brexit sembra non parlare solo al passato... Un nuovo nazionalismo che fa leva sul mondo antico (a torto o a ragione non sta a noi dirlo)? Potreste dire che è solo cultura pop che gioca con l'antichità. Ma se date un'occhiata a Le Figaro Litteraire di settimana scorsa c'è un gigantesco articolo che rivaluta Vercingetorige, un eroe che si batte contro la mondializzazione romana, il tutto a partire da una biografia del capo gallico appena editata da Gallimard (Vercingétorix di Jean-Louis Brunaux). E qui si passa al ribaltamento: che che ne dicesse Giulio Cesare i galli, secondo l'autore, erano molto grecizzati (anzi in osmosi col mondo greco) e colti, anche se profondamente autonomi. Insomma alla fine i barbari sarebbero quasi i legionari venuti da Sud che poi, da vincitori, avrebbero calunniato il nemico... Ma lo dicevamo all'inizio, ognuno è il barbaro di qualcun altro. E più si è civili più si ha voglia di sentirsi barbari (dal divano però...).

- Matteo Sacchi - Pubblicato sul Giornale del 23/2/2018 -

giovedì 30 agosto 2018

L’«Incidente»

crash

Lo schianto: più il come, che il perché
- di Michael Roberts -

Questa settimana, Adam Tooze si trovava a Londra per presentare il suo nuovo libro, "Crashed, How a decade of financial crises changed the world" [In italiano: "Lo schianto. 2008-2018. Come un decennio di crisi economica ha cambiato il mondo", Mondadori]. Tooze è anche l'autore di "The Deluge and The Wages of Destruction" [in italiano: Il prezzo dello sterminio, Garzanti editore]."Il prezzo dello sterminio" ha vinto il Premio Wolfson per la storia ed il Premio Logam come libro dell'anno. Adam Tooze ha insegnato a Cambridge e a Yale, ed oggi insegna storia alla Columbia University. A mio avviso, egli è il più importante storico economico radicale.

Il nuovo libro di Tooze apporta un enorme contributo alla storia economica del collasso finanziario globale del 2008-9. Tooze ci mostra che cosa sia successo e come è nato quello che è stato il più grande boom del credito dei primi anni 2000 che alla fine ha portato al più grande disastro finanziario che ci sia mai stato nelle economie moderne, ed al conseguente crollo della produzione capitalista, il peggiore dagli anni '30. E conclude dicendo che il modo in cui questo schianto è stato trattato dai "poteri" - vale a dire, attraverso i salvataggi delle banche e la salvaguardia della ricchezza dei più ricchi, a pese di tutti noi - ha provocato l'emergere di una reazione "populista" contro il "capitalismo", sia da parte della sinistra, come in Grecia o in Spagna, sia da parte delle persone di destra, come è avvenuto con Trump, con la Brexit, e con la Lega in Italia. Quindi, l'eredità dei primi dieci del capitalismo del XXI secolo, nel secondo decennio, è ancora con noi. E peggio ancora, il problema soggiacente di fondo, quello del debito crescente e del settore finanziario fuori controllo, non è stato ancora risolto. La crisi finanziaria del 2008-9 potrebbe benissimo ritornare.
Prima di Tooze, ci sono state altre intriganti analisi del grande crollo finanziario. La più popolare è stata "The Big Short"[in italiano, "La Grande Scommessa", Rizzoli], di Michael Lewis (da cui è stato tratto anche un film). Lewis ci racconta la storia delle banche di investimento che vendevano obbligazioni ipotecarie "tossiche" ai loro clienti (che erano principalmente altre banche di investimento ed individui ricchi, spesso in Europa), ben sapendo quello che stavano facendo. Non appena la bolla finanziaria cominciò a scoppiare, questa banche cominciarono a vendere segretamente al ribasso (scommettendo sul collasso). Come scrive Lewis nel suo libro, «Goldman Sachs non abbandonò la casa prima che essa incominciasse a bruciare; semplicemente, fu il primo a precipitarsi verso l'uscita - e una volta che lo ha fatto, si è chiuso dietro la porta.»
Nel mio libro su questo stesso periodo, "The Great Recession" - il quale è un resoconto cronologico, mese per mese, della crisi dal 2005 al 2010 - descrivo nei particolari come le grandi banche siano sfuggite alle conseguenze di questa truffa, grazie al governo degli Stati Uniti. Infatti, tutta la brutta storia delle attività di Goldman Sachs e delle altre banche di investimento, prima, durante e dopo che la stretta creditizia e la Grande Recessione mendicassero fiducia.
Ma il lungo libro di Tooze copre le significative crisi finanziarie dei dieci anni precedenti in maniera più dettagliata di quanto abbiamo fatto sia io che Lewis - ed ha una portata globale. La sua lunghezza non significa affatto che sia noioso, nella misura in cui ci mostra i principali attori, e ci fa vedere le loro decisioni attraverso dei grafici. Ci mostra come si siano assicurati che le banche più forti e più fortunate guadagnassero a spese di quelle più deboli e più piccole, e ci mostra come l'intervento governativo abbia fornito fondi ai colpevoli del disastro finanziario a spese delle vittime, delle popolazioni lavoratrici, dei contribuenti e delle piccole imprese. Si è trattato di «socialismo per il ricco e capitalismo per il povero»: è questa la sostanza dell'ordine capitalista.
In particolare, Tooze sottolinea il fatto che il crollo non sia stata tanto la storia del diffondersi del contagio finanziario degli Stati Uniti all'Europa. Quanto il fatto che il boom del credito in Europa sia stato altrettanto forte. Come osserva Tooze, «Il flusso di fondi in Europa, come quello dell'economia globale, è stato guidato non da dei flussi commerciali, ma dalla logica affaristica dei banchieri, i quali mettevano a confronto il costo del finanziamento con quello del rendimento che si attendevano». In realtà, la stretta creditizia , che ha avuto inizio in Francia con la BNP, e che è stata ben presto seguita dalla Nortern Rock in Gran Bretagna.
Ciò che non sorprende i lettori come me che hanno studiato i fallimenti dell'economia mainstream e le autorità ufficiali prima dello schianto, è il fatto che Tooze mostra che i poteri competenti non erano affatto competenti. Hanno fallito nel vedere arrivare la crisi, hanno negato che stava accadendo e in seguito non sarebbero riusciti a spiegare perché fosse avvenuta. Non citerò tutte le idiozie delle persone importanti prima della crisi, e la loro sorpresa sbalordita quando è avvenuta. Lo fa Tooze. Ma ci sono due esempi che vale la pena riportare.

Nel gennaio del 2007, appena sei mesi prima dell'inizio della stretta creditizia globale e del collasso della finanziaria inglese Northern Rock, Gordon Brown, il ministro della finanze (Chancellor) del Regno Unito, ha tenuto un discorso durante una cena di banchieri nella City di Londra, proprio poco prima che egli diventasse Primo Ministro. Ha detto: «Durante i dieci anni nei quali ho avuto il privilegio di rivolgermi a voi in qualità di ministro, ho potuto, anno dopo anno, registrare come la City di Londra sia cresciuta grazie ai vostri sforzi, alla vostra ingegnosità ed alla vostra creatività per diventare una leader mondiale... un'epoca che la storia registrerà come l'inizio di una nuova età dell'oro per la City... La Gran Bretagna ha bisogno ancora del vigore, dell'ingegnosità e dell'ambizione che avete già dimostrato essere le caratteristiche del vostro successo.»
Dopo il collasso finanziario e nel bel mezzo della conseguente Grande Recessione, al grande timoniere e "guru" del precedente boom creditizio , oltre che fautore e sostenitore della "ingegneria finanziaria" e dei derivati, Alan Greenspan, ex presidente della Federal Reserve, venne chiesto, nel corso dell'inchiesta sul disastro svolta Congresso degli Stati Uniti, il motivo per cui questo era successo. Egli rispose: «Mi trovo in uno stato di scioccata incredulità.» All'ulteriore domanda: «In altre parole, hai scoperto che la tua visione del mondo, che la tua ideologia era sbagliata, che non stava funzionando (House Oversight Committee Chair, Henry Waxman)». «Assolutamente, esattamente, è proprio questa la ragione per cui sono sotto shock, perché ho vissuto per 40 anni o più con la prova evidente che tutto questo stava funzionando maledettamente bene. »
Nel leggere questo, si può trovare un po' strano il fatto che Tooze sembri trovare il ruolo di Alan Greenspan, di Larry Summers (ex segretario del Tesoro) o di Hank Paulson (il capo di Goldman Sachs che in seguito al collasso è diventato segretario del Tesoro) e degli altri attori del collasso, come persone che avevano fatto il meglio che potevano, piuttosto che arroganti sostenitori della "ingegneria finanziaria" che aveva portato al collasso. Questi protagonisti ne escono fuori tutto sommato bene se paragonati alla corretta critica di Tooze nei confronti di economisti keynesiani come Paul Krugman, che stimavano anch'essi che il settore finanziario fosse stabile, e non sarebbe stato il catalizzatore di una crisi. Naturalmente, dopo il crollo, Krugman aveva attaccato l'economia mainstream per aver fallito nel non averla vista arrivare.
"Crashed" ci fornisce il resoconto più granulare ed affascinante del crollo e delle sue conseguenze. Ci mostra potentemente quello che è successo e come è successo, ma secondo la mia opinione non ci fa vedere in maniera adeguata il perché questo sia accaduto. Ma forse non è questo il lavoro di uno storico economico, e farlo tocca all'economia politica. Per Tooze, le cause sembrano essere la deregolamentazione del sistema bancario, l'avidità finanziaria e l'incompetenza delle autorità. Per me, questo sono solo i sintomi, o i catalizzatori immediati delle cause soggiacenti all'economia capitalista.

Come ha detto Martin Wolf, nella sua recensione di "Crashed", «Anche una storia così completa soffre di omissioni. Tooze si focalizza sull'idea che alla fine la causa della crisi sia stata la crescita del bilancio dei settori finanziari. Non presta abbastanza attenzione al perché i politici abbiano avuto bisogno che ciò accadesse.» Wolf ci offre la sua spiegazione causale in termini keynesiani: «La spiegazione, come ho argomentato nel mio libro, "The Shifts and the Shocks", risiede nell'eccesso di risparmio globale e negli squilibri macroeconomici globali, associati a tale eccesso di risparmio. L'esistenza, in alcuni paesi, di enormi surplus esterni, hanno reso necessari enormi deficit in altri paesi. Le banche centrali, per raggiungere gli obiettivi macroeconomici, hanno avuto bisogno della crescita del credito.»
Ma la spiegazione data da Wolf è altrettanto inadeguata: quale è stata la causa di questo globale eccesso di risparmio e di questi "squilibri" che sono sorti negli anni 2000? A dirla tutta, in realtà, il surplus di risparmio era una carenza di investimenti. Ed il rallentamento dell'investimento globale, in particolare nelle economie capitaliste avanzate, è stato uno dei prodotti della caduta della redditività, a partire dalla fine degli anni '90 in poi - e si tratta di qualcosa che sia io che altri abbiamo documentato.
Secondo l'opinione di Tooze, «Queste crisi sono difficili da prevedere, o da definire in anticipo,» e, a meno di una maggiore regolamentazione, non c'è niente che possiamo fare. In un certo senso, fino a che il capitalismo continua ad essere il modo dominante di produzione a livello globale, è più o meno giusto che sia così. Tutto questo mi ricorda quello che ha detto Greenspan nella sua sintesi finale della crisi: «Dubito che la stabilità possa essere realizzabile nelle economie capitaliste, dato che i mercati competitivi sempre turbolenti vengono continuamente attratti, ma non raggiungono mai un equilibrio». Ed ha proseguito, «a meno che non si verifichi una scelta sociale di abbandono dei mercati dinamici, e si sfrutti una qualche forma di pianificazione centrale, temo che dopo tutto impedire la formazione delle bolle si rivelerà irrealizzabile. Tutto ciò che possiamo sperare di fare, è mitigare le conseguenze.»
Riguardo al futuro, Tooze è pessimista. Economicamente, vede un collasso futuro, probabilmente a causa di un evento disastroso nella Cina indebitata. Secondo il mio punto di vista, è più probabile che l'evento catastrofico avvenga nel cuore del Capitale: nel settore aziendale degli Stati Uniti e dell'Europa.
Politicamente, ci avverte che il collasso del 2008, e la risposta dell'ordine dominante, hanno creato le condizioni per una "democrazia illiberale". Egli sostiene che il successo del Tea Party e dell'estrema destra americana provenga direttamente da questo. E così ora abbiamo Donald Trump, Puti, Brexit, Erdogan e l'ascesa dell'estrema destra in Europa.
Ma il populismo - così come viene chiamato dal mainstream - ha preso anche una svolta a sinistra, con Syriza (finché non è arrivata la crisi); con i gruppi di sinistra in Spagna, così come con Corbyn nel Regno Unito. L'opposizione alle principali soluzioni capitaliste (salvataggio delle banche, austerità e mercato libero, "ordinaria amministrazione") non proviene unicamente e solo dalla destra nazionalista reazionaria.

- Michael Roberts - Pubblicato il 24 agosto 2018 -

Fonte: Michael Roberts Blog - blogging from a marxist economist

mercoledì 29 agosto 2018

Decresci e crepa!

jappe

Intervista ad Anselm Jappe
- di "El Viejo Topo", dal dossier dedicato alla decrescita -

Domanda: A che cosa attribuisci l'attuale boom del discorso sulla decrescita?

Jappe: In realtà, la parte di opinione pubblica che attualmente è sensibile al discorso della decrescita, oggi appare essere abbastanza ristretta. Tuttavia, sta crescendo abbastanza. Ciò riflette una presa di coscienza di fronte a quelli che sono i più importanti sviluppi avvenuti negli ultimi decenni: soprattutto il fatto che è evidente che lo sviluppo del capitalismo ci sta trascinando verso una catastrofe ecologica, e che non saranno certamente dei nuovi filtri, o delle automobili meno inquinanti, a risolvere il problema. C'è una diffusa sfiducia a proposito dell'idea che uno sviluppo economico perpetuo possa essere desiderabile, e allo stesso tempo c'è insoddisfazione per quelle critiche del capitalismo che essenzialmente gli rimproverano solo un'iniqua distribuzione della ricchezza ed i suoi eccessi - come la guerra e le violazioni dei "diritti umani". L'interesse per il concetto di decrescita, traduce la crescente impressione secondo la quale la direzione del viaggio che ha intrapreso la nostra società sia sbagliata, almeno da alcuni decenni. E quella che ci troviamo davanti è una "crisi di civiltà", una crisi di tutti i suoi valori, anche al livello della vita quotidiana (culto del consumo, velocità, tecnologia, ecc.). Siamo entrati in una crisi che è simultaneamente economica, ecologica ed energetica, ed il discorso sulla decrescita considera tutti questi fattori in quella che è la loro interazione, anziché voler riattivare la crescita per mezzo di "energie verdi", come propone una parte dell'ambientalismo, oppure quando si propone una gestione diversa della società industriale, come fa una parte della critica erede del marxismo. La decrescita piace, anche perché propone dei modelli di comportamento individuale che possono essere praticati qui ed ora, ma senza che si debba limitare ad essi, ed in quanto riscopre delle virtù essenziali, come la convivialità, la generosità, la semplicità volontaria e il dono. Ma allo  stesso tempo attrae anche grazie al suo volto gentile, che riesce a far credere che si possa arrivare ad un cambiamento radicale attraverso un consenso generalizzato, senza passare attraverso antagonismi ed evitando dei duri conflitti. Si tratta di un riformismo che vuole essere autenticamente radicale.

Domanda: come ti poni rispetto al dibattito sulla decrescita? Ti convince la sua analisi e le sue proposte?

Jappe: Il pensiero della decrescita ha indubbiamente il merito di voler rompere con il produttivismo e con l'economicismo, che per molto tempo hanno costituito la base comune alla società borghese ed alla sua critica marxista. In generale, la critica profonda del modo di vita capitalistico sembra essere più presente nei decrescitisti piuttosto che, per esempio, nei sostenitori del neo-operaismo, i quali continuano a credere che lo sviluppo delle forze produttive (in particolare, nella sua forma informatica) condurrà all'emancipazione sociale. I partigiani della decrescita cercano di scoprire elementi di una società migliore nella vita di oggi - spesso provenienti dall'eredità delle società precapitaliste, come l'atteggiamento nei confronti del dono. Dal momento che non corrono il rischio, come fanno altri, di scommettere sul proseguimento della decomposizione di tutte le forme di vita tradizionale e sulla barbarie, che presumibilmente si prepara ad una miracolosa rinascita come, per esempio, fanno in Francia, la rivista Tiqqun e suoi successori). Il problema consiste nel fatto che i teorici della decrescita si perdono nella vaghezza per quanto riguarda le cause della dinamica della crescita.
Nella sua critica dell'economia politica, Marx ha già dimostrato che la sostituzione della forza lavoro umana con, ad esempio, l'utilizzo della tecnologia, riduce il "valore" rappresentato nella merce, e la cosa spinge il capitalismo ad aumentare in maniera permanente la produzione. Sono le categorie di base del capitalismo - il lavoro astratto, il valore, la merce, il denaro, che non appartengono assolutamente a tutti i modi di produzione, bensì unicamente al capitalismo - a generare il suo cieco dinamismo. Ma al di là del limite estremo, costituito dall'esaurimento delle risorse, il sistema capitalista contiene fin dall'inizio un suo limite interno: l'obbligo a ridurre - a causa della concorrenza - il lavoro vivente che costituisce allo stesso tempo l'unica fonte del valore. Da alcuni decenni, questo limite sembra sia stato raggiunto e la produzione del valore "reale" è stata in gran parte sostituita dalla sua simulazione nella sfera finanziaria. Inoltre, i limiti esterni ed interni hanno cominciato ad apparire in piena luce e contemporaneamente: intorno al 1970: L'obbligo a crescere è quindi consustanziale al capitalismo. Il capitalismo può esistere solamente come fuga in avanti e come crescita materiale perpetua per compensare la diminuzione del valore. Perciò, una vera e propria decrescita è possibile solamente a costo di una totale rottura con la produzione delle merci e con il denaro. Ma in generale i "decrescitisti" arretrano assai prima di questa conseguenza, che a loro appare essere troppo "utopica". Alcuni di loro hanno sottoscritto lo slogan: "uscire dall'economia". Ma la maggioranza rimane nel quadro di una "scienza economica" alternativa e sembra credere che la tirannia della crescita sia solo una sorta di equivoco che potrebbe essere attaccato sistematicamente a forza di dibattiti scientifici che discutono sul modo migliore di calcolare il PIL. Molti "decrescitisti" cadono nella trappola della politica tradizionale e vogliono partecipare alle elezioni, oppure consegnare petizioni rivolte ai parlamentari. A volte si tratta di un discorso un po' "snob", quello stesso con cui i ricchi borghesi placano il proprio senso di colpa raccattando ostentatamente le verdure che vengono scartate alla chiusura del mercato. E se la volontà di eludere la divisione fra la sinistra e la destra può sembrare inevitabile, oggi bisogna chiedersi perché la "Nuova Destra" abbia mostrato interesse per la decrescita, così come dobbiamo interrogarci a proposito del rischio di cadere in un'apologia acritica delle società "tradizionali" del Sud del mondo.
In breve, direi che il discorso dei decrescetisti mi sembra più promettente di molte altre forme della critica sociale contemporanea, ma rimane ancora molto che dev'essere sviluppato, e soprattutto devono perdere le loro illusioni circa la possibilità di addomesticare la bestia capitalista solo per mezzo della buona volontà.

Domanda: Prima hai menzionato alcuni punti deboli, ed altri positivi, della teoria della decrescita. Ma lo slogan "uscire dall'economia" non testimonia una certa ignoranza riguardo alla difficoltà di creare nel capitalismo delle isole di decrescita? Altre forme di critica sociale contemporanea conoscono i processi contraddittori esistenti dentro le società capitaliste e l'importanza delle lotte sociali, un aspetto che sembra sottovalutato nel discorso decrescitista. Pensi che sia così?

Jappe: C'è una certa follia nel credere che la decrescita potrebbe diventare la politica ufficiale della Commissione Europea, o qualcosa di simile. Un "capitalismo decrescente" sarebbe una contraddizione in termini, altrettanto impossibile che un "capitalismo ecologico". Se la decrescita non vuole ridursi ad accompagnare e a giustificare il "crescente" impoverimento della società - e questo rischio è reale: una retorica della frugalità potrebbe servire ad indorare la pillola per i nuovi poveri (che potrebbero arrivare a dover frugare nel cassonetto della spazzatura) e trasformare quella che è un'imposizione in un'apparenza di scelta - bisogna prepararsi agli scontri e agli antagonismi. Ma questi antagonismo non coincidono più con quelli tradizionali, costituiti dalla "lotta di classe".
Un necessario superamento del paradigma produttivistico - e dei modi di vita corrispondenti - troverà resistenza in tutti i settori sociali. Una parte delle attuali "lotte sociali" in tutto il mondo, è essenzialmente la lotta per l'accesso alla ricchezza capitalistica, senza mettere in discussione il carattere di questa presunta ricchezza. Un lavoratore cinese, o indiano, ha mille ragioni per rivendicare un salario migliore, ma nel momento in cui lo riceve, con ogni probabilità si comprerà un'automobile, e contribuirà così alla "crescita" e alle sue conseguenze nefaste rispetto alla sfera ecologica e sociale. Speriamo che le lotte per migliorare la situazione degli sfruttati e degli oppressi si sviluppino simultaneamente, insieme agli sforzi per superare il modello sociale fondato su un consumo individuale eccessivo. Forse certi movimenti contadini nel Sud del mondo si muovono in questa direzione, soprattutto se recuperano alcuni elementi delle società tradizionali, come la proprietà collettiva della terra, oppure l'esistenza di forme di riconoscimento dell'individuo che sono in relazione con la sua fortuna sul mercato.- Pubblicato il 20 agosto 2018 -

fonte: decrecimiento. Salir de la adicción jerárquica, poner en el centro la vida

martedì 28 agosto 2018

Da dove? Da quando?

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1947 è il vertiginoso racconto di un anno in cui la politica e la grande Storia si fondono con gli eventi quotidiani. Un anno trascurato e apparentemente insignificante, in cui un vecchio ordine cade e ne sorge uno nuovo, ma soprattutto l’anno dove inizia il nostro presente.
Dove comincia il presente? Quando nascono le forze, i conflitti e le idee che governano la nostra epoca? Inseguendo le tracce della famiglia che non ha mai potuto conoscere, Elisabeth Åsbrink ci trasporta in un anno cruciale del ’900, nel momento in cui l’Occidente, reduce dal Secondo conflitto mondiale, è di fronte a una serie di bivi e possibilità ancora aperte, e compie scelte decisive per i nostri giorni. È il 1947 quando scoppia la Guerra fredda, viene istituita la CIA e Kalašnikov inventa l’arma oggi più diffusa al mondo; l’ONU riconosce lo Stato di Israele e il figlio di un orologiaio egiziano lancia il mo­derno jihad. È solo nel ’47 che viene redatta la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, prima sconosciuti all’umanità quanto il termine «genocidio», coniato da un giurista polacco che ha perso la famiglia nei Lager. E mentre una rete clandestina di organizzazioni internazionali mette in salvo i gerarchi del Reich e rilancia gli ideali fascisti, Primo Levi riesce a pubblicare Se questo è un uomo, un disilluso George Orwell scrive il profetico 1984 e Christian Dior crea il suo controverso New Look. In mezzo a tutto questo, tra le masse di profughi ebrei che attraversano l’Europa in cerca di una nuova vita, c’è il padre dell’autrice, un orfano ungherese di dieci anni, davanti a una scelta che deciderà il suo futuro. In un racconto poetico e documentatissimo, che ci cala nei destini di personaggi d’eccezione e persone comuni, Åsbrink ricompone il puzzle di un anno emblematico per la sua identità personale e per quella collettiva. E scavando nei retroscena degli eventi, fino agli istanti in cui la Storia avrebbe potuto prendere un altro corso, arriva all’origine di quei nodi che non abbiamo ancora sciolto.

(dal risvolto di copertina di: Elisabeth Asbrink: 1947, Iperborea, pagg. 314, euro 18)

Perché è il "1947" l'anno che ha fatto la nostra storia
- di Eleonora Barbieri -

«Un anno decisivo per il mondo e per l'Europa, oltre che per la mia storia personale» dice la scrittrice svedese, in Italia per presentare il suo libro che s'intitola, appunto, 1947 (Iperborea, pagg. 314, euro 18; trad. Alessandro Borini). Ha fatto la giornalista per molti anni: è lei che, nel 2010, ha rivelato che il leggendario fondatore dell'Ikea Ingvar Kamprad a 17 anni si era iscritto al partito nazista svedese. Asbrink procede, mese dopo mese, luogo dopo luogo, apparentemente «riportando» i fatti («verificati e verificabili» precisa) di quel 1947: «La cronologia è una sorta di meravigliosa struttura di base, che chiunque comprende; però, intorno a questa ingegneria molto stabile ho potuto fare digressioni, essere molto libera». Nel 1947, in una sola settimana di fine febbraio, succedono tre cose che scatenano un «effetto domino» mai esaurito: «Il 18 febbraio la Gran Bretagna dice al mondo: non vogliamo più la Palestina, decidano le Nazioni unite che cosa fare. Due giorni dopo, il giovedì, ancora la Gran Bretagna dichiara: l'India sarà indipendente. Trecentocinquanta anni di Impero crollano. Lord Mountbatten, lo zio di Filippo di Edimburgo, va in India per organizzare il percorso dell'indipendenza, ma ha fretta. E questo ha conseguenze catastrofiche: 14 milioni di rifugiati». Negli anni '60, Lord Mountbatten ammetterà: «Ho fatto un casino». Quella settimana di febbraio non è finita: «Al venerdì, sempre la Gran Bretagna annuncia che non darà più soldi a Turchia e Grecia. Così Truman chiede dollari al Congresso, perché non finiscano nell'orbita di Stalin. Nascono la dottrina Truman, la lotta al comunismo e, in settembre, la Cia». È la Guerra fredda.
L'Europa intanto è piena di rifugiati (oltre che di nazisti in fuga...), soprattutto ebrei che vogliono andare in Israele. Fra questi profughi, in un campo nel Sud della Germania, c'è un bambino, che in realtà non è orfano come tutti gli altri e che diventerà il padre di Elisabeth Asbrink. Ha dieci anni e deve scegliere, da solo, se partire per un kibbutz, oppure tornare con la madre a Budapest. Siccome la mamma ha in borsa delle succulenti salsicce ungheresi, decide per la seconda opzione. «Oggi dice che forse avrebbe scelto diversamente». Nel '56 sarà costretto a fuggire di nuovo, e andrà in Svezia. Così, dice Asbrink, «la storia ci influenza, sempre: non è mai dietro di noi. Mio padre, da rifugiato, guarda sempre avanti; io invece indietro. Ci compensiamo». In quell'anno si pongono «nuovi standard morali» con il processo di Norimberga, la Dichiarazione dei diritti dell'uomo, la battaglia di Raphael Lemkin per istituire il «genocidio» come crimine. «Tutto è in movimento, ogni cosa deve essere ricreata; perché tutto era stato sovvertito, ed era finito in un abisso». Il 1947 è un anno di grandi invenzioni: «I transistor, la Polaroid, i film a colori, purtroppo anche il Kalashnikov. E il jihad, perché Hasan al-Banna introduce il culto della morte: un'arma che funziona tuttora. Al-Banna era amico del Gran Muftì di Gerusalemme, a sua volta amico di Hitler: ci sono echi nella storia, collegamenti inquietanti». C'è anche un uomo, in quel 1947, che ha previsto il nostro futuro: è malato, è solo col figlio su un'isola remota delle Ebridi e per tutto l'anno scrive un romanzo, che sarà un classico. S'intitola 1984.

- Eleonora Barbieri - Pubblicato sul Giornale del 10/4/2018 -

lunedì 27 agosto 2018

Vaniloqui

herge

Il libro raccoglie gli scritti che per oltre trent'anni il filosofo francese Michel Serres ha dedicato al disegnatore Hergé (al secolo Georges Remi): testimonianza e ritratto di un artista, ma anche lettura acuminata, scrupolosa e attenta - quasi tavola per tavola - delle sue strisce nella convinzione che la filosofia, abbandonata la pedanteria dei grandi sistemi, abbia trovato rifugio nell'arte fumettistica, di cui Hergé fu un ineguagliato maestro.

(dal risvolto di copertina di: Michel Serres, Hergé mon ami, edizioni Portatori d’acqua.)

Tintin, ciuffo ribelle, alla scoperta dell’antropologia
- di Mario Porro -

Spesso la filosofia non sta dove la si cerca abitualmente. Nel 1970 sulla prestigiosa rivista Critique, Michel Serres propose una lettura strutturale di un fumetto, I gioielli della Castafiore, 21° albo delle Avventure di Tintin, datato 1963. Dopo averci condotto in paesi lontani, inseguendo misteri archeologici e tesori da scoprire ben prima di Indiana Jones, nei Gioielli Hergé mette in scena la nostra società, sempre più dominata dalle tecniche della comunicazione. Tutti i personaggi parlano ma nessuno intende e, anzi, mentre crescono i messaggi si moltiplicano i disturbi, i malintesi e le distorsioni: è nei comics che possiamo trovare la versione contemporanea della solitudine delle monadi, incapaci di comunicazione una volta venuta meno l’armonia prestabilita che in Leibniz era garantita da Dio.
Il fumetto mette in evidenza le piaghe del linguaggio, il suo girare a vuoto fino a ridursi a una serie di stereotipi e strafalcioni: I gioielli della Castafiore sono un trattato filosofico sull’incomunicabilità nel tempo in cui Tv e giornali si dispongono come parassiti agli incroci per i quali transitano le informazioni. Il dialogo si trasforma in vaniloquio e il messaggio in merce contraffatta.
Sotto il segno di Mercurio Hergé nei Gioielli crea molto rumore con una serie di «nulla», producendo una commedia degli specchi e delle maschere, a partire dal furto di gioielli della Castafiore, cantante lirica vanesia e scocciatrice. È lei, la cantante, a occupare il centro della scena, parassita che mangia alla tavola dell’ospite, prende tutto in cambio del rumore dei vocalizzi che coprono i discorsi; al vertice della catena degli scambi, la Castafiore parla a tutti e non ascolta nessuno, si compiace delle fake news sul suo matrimonio e i suoi gioielli. Nell’albo illustrato viene rappresentata la società dello spettacolo e del simulacro, dove il messaggio veicola solo se stesso e la comunicazione si nutre dei propri scarti.
Serres aveva affermato nei primi anni Sessanta che il nostro tempo non vive più sotto l’egida di Prometeo, emblema della civiltà dominata dalla produzione, ma sotto il patronato di Ermes, messaggero degli dei, dio dei commerci, degli incroci e dei ladri. Anche l’Italo Calvino delle Lezioni americane scelse come suo nume tutelare Ermes/ Mercurio, il dio della leggerezza della scrittura che mette in comunicazione leggi universali e casi individuali, forze della natura e forme della cultura.
Apparizione di Ermes era il titolo di un saggio del ’67 (se ne trova la traduzione nel numero monografico che la rivista Riga ha dedicato a Serres nel 2015) in cui il filosofo francese analizzava il Don Giovanni di Molière. Il seduttore per antonomasia non rispetta la parola data, non paga i suoi debiti, non si piega alla logica dello scambio/dono, la stessa che il Saggio sul dono di Marcel Mauss rintraccia fra le tribù dei «primitivi». Si tratti di donne, di parole o di denaro, don Giovanni trasgredisce l’obbligo della cortesia che regola la commedia dei rapporti umani, sulla scena come in società. In apertura del sipario, don Giovanni rifiuta il tabacco che gli viene offerto, ma chi non si integra alla legge della circolazione dei beni finisce condannato a morte.
Nella letteratura, come nell’arte nuova della bande dessinée, le scienze umane sono implicate da sempre. La saga illustrata di Hergé (il suo vero nome era Georges Rémi) era cominciata nel gennaio del 1929 e aveva permesso ai ragazzi della generazione di Serres (e di quelle successive) di identificarsi in Tintin, eterno ragazzino dal ciuffo ribelle e dal volto inespressivo; quella testa, un semplice ovale in cui occhi e bocca sono semplice punti, è come la finestrella delle fiere in cui si può infilare il proprio viso per ritrovarsi negli abiti dell’eroe. Gli albi di Hergé svolgono lo stesso ruolo dei Viaggi straordinari di Jules Verne, permettono di viaggiare con la fantasia e insieme acquisire una conoscenza enciclopedica. Allo scrittore dell’Ottocento, emblema della letteratura per l’infanzia o di una certa infanzia della letteratura, Serres dedicò nel ’74 un saggio esemplare (tradotto da Sellerio) che si apriva con le parole: «ho voluto frugare fra i resti del cadavere amaro che porto in me: il bambino». In Verne i viaggi prendono le mosse dal Museo delle scienze naturali, dall’astronomia per salire sulla Luna, dalla geologia per scendere nel cuore della Terra, dalla biologia per inabissarsi con il capitano Nemo.
Hergé, «il Jules Verne delle scienze umane», ci introduce invece alla storia e all’antropologia, compiendo la stessa traiettoria degli etnologi del primo Novecento: dalla mentalità dei colonizzatori approda a un radicale anti-colonialismo e al rifiuto del razzismo. L’orecchio spezzato – del 1937 –, un vero e proprio «manuale di etnologia», ci conduce nel cuore della foresta amazzonica in cerca di una statuetta rubata: il segreto mantenuto sepolto dai «primitivi» è che il feticcio è il sostituto del cadavere del sovrano ucciso; la prima statua prende il posto della vittima e permette di superare i sacrifici umani.

Una sorta di santo laico

Dopo l’articolo apparso su Critique, Serres trovò nel cartoonist belga un «amico di vecchiaia» a cui dedicò diversi saggi, poi raccolti in Hergé mon ami, ora tradotto dalla casa editrice pesarese Portatori d’acqua (a cura di Domenico Scalzo, traduzione di Simone Messa, pp. 180, euro 20,00). Nella postfazione, seguendo il filo rosso suggerito da Benjamin riguardo al rapporto fra immagine e infanzia, Domenico Scalzo mostra con rigore e competenza come le riflessioni su Hergé si inseriscano nella trama complessa del pensiero di Serres. E questo non solo per una certa comunanza di temi – dalla comunicazione al sacrificio come atto di fondazione che Serres ha ritrovato nelle storie di Tito Livio (Roma. Il libro delle fondazioni, Hopefulmonster, 1991) – ma soprattutto perché gli albi di Hergé sono trattati di morale in cui si pone con nettezza la questione del Bene e del Male.
Tintin è una sorta di santo laico, un «cuore puro», che incarna con profonda ingenuità il boy-scout ideale. Partito per un «viaggio umanitario» in cerca del suo amico scomparso fra le vette dell’Himalaya, Tintin in Tibet rinnova la parabola del Buon Samaritano; l’amico è stato salvato dallo yeti che si comporta con dolcezza e carità: è l’esclusione ad aver fatto del prossimo un essere lontano, che tutti prendono per un mostro selvaggio. Tintin riduce le distanze che le scienze umane istituiscono fra chi studia e chi è oggetto di studio: «assisteremo mai alla nascita delle scienze umanitarie?», chiede Serres. La condanna dell’etnocentrismo non si traduce in una concezione etica «relativista», che mette sullo stesso piano tutti i valori; il comportamento di Tintin è ispirato all’ideale del pacifismo e della non violenza, un ideale che Serres (critico dei versi cruenti della Marsigliese) contrappone al bellicoso orgoglio nazionalista di Astérix.

- Mario Porro - Pubblicato su Alias del 18.2.2018 -

domenica 26 agosto 2018

La casalinga sveva e i parassiti della società

troppo casalinga

Questa società è troppo ricca per il capitalismo!
- di Ernst Lohoff e Norbert Trenkle -

Due posizioni apparentemente inconciliabili caratterizzano la controversia politica su come vada affrontata la crisi. Mentre gli uni, per rilanciare la crescita economica, vogliono ancora continuare sempre ad aprire le valvole monetarie ed applicare dei nuovi programmi congiunturali, gli altri difendono un rigoroso orientamento all'austerità. I due campi pretendono che, nel caso venga applicato il loro piano, la crisi potrà essere superata, e che il modo di produzione capitalistico potrà essere ripristinato su delle solide basi. Si potrebbe pensare che ancora una volta stiamo assistendo al vecchio dibattito che opponeva l'orientamento keynesiano a quello liberale, un dibattito cui nel secolo passato abbiamo assistito tante volte. Ma dove il sistema di riferimento a tale controversia viene meno, in quanto la crisi indebolisce in maniera irrevocabile le basi della produzione della ricchezza capitalistica, ecco che la cosa degenera in sinistra farsa. Tuttavia, i protagonisti non se ne rendono nemmeno contro, oppure riescono benissimo a fare finta di niente. Continuano ad interpretare instancabilmente lo stesso spettacolo, mentre la scena sotto i loro piedi appare essere sempre più decrepita. Il conflitto fra le loro visioni non rimane tuttavia senza conseguenze, poiché, anche se nessuno dei due piani è in grado di offrire un'uscita dalla crisi, nondimeno assegnano il loro carattere alla gestione di tale crisi, e quindi anche alle ripercussioni concrete che tali misure hanno sulla società.
In Germania, la politica di austerità gode tradizionalmente di un favore particolare. Si sente dire dappertutto che la società avrebbe «vissuto a spese dell'avvenire», e che nel presente si tratta di dover fare delle economie. La «casalinga sveva» [n.d.t.: sarebbe un po' come la famosa "casalinga di Voghera"], che viene celebrata come l'incarnazione della serietà tradizionale, e che viene elevata al rango di «modello per l'economia nel mondo» (Angela Merkel, sul Frankfurter Allgemeine Zeitung del 14 gennaio 2009), ne costituisce la figura simbolica. Perfino il capo della la Deutsche Bank, Josef Ackermann, che non è stato mai sospettato di avere una simile inclinazione alla serietà, scopre le cause della crisi nella «mentalità che porta alcune parti della società ad indebitarsi», e proclama che «l'economia farebbe bene ad ispirarsi un po' di più alla "casalinga sveva"» (Tagesspiegel, 28 maggio 2010). Se effettivamente qualche voce si leva a sinistra dello spettro politico, contro la politica dell'austerità, lo fa solo per criticarne l'orientamento: vale a dire che l'economia, i risparmi, verrebbero fatti nei posti sbagliati, a danno della parte più debole della società; sarebbe del tutto ovvio che andrebbero fatte delle economie, ma dovrebbero essere fatte in maniera «equa».

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L'immagine della «casalinga sveva» non colpisce solamente per la ragione che questa si limita al buon senso comune quotidiano ed applica all'economia il punto di vista domestico di una famiglia privata idealizzata: ma allo stesso tempo veicola anche l'idea secondo cui l'«economia di mercato» sarebbe soggetta al principio della «produzione di beni», ed il denaro per natura non rappresenterebbe nient'altro che un semplice ingegnoso mezzo per la mediazione delle transazioni. In questa concezione, il credito appare come una semplice variante del prestito di oggetti materiali nella vita quotidiana, come quando si dà una mano al vicino, al quale serve un sacco di patate. Questo diventa logico, nella misura in cui il denaro qui non compare solo come un semplice oggetto, ma come uno strumento che serve a completare lo scambio. Ma questo significa ignorare una differenza essenziale fra il prestito di un oggetto ed il credito. Il primo può essere descritto come una forma di redistribuzione della ricchezza materiale per una determinata durata: una persona A detiene per esempio un'eccedenza di patate, e ne presta un sacco ad una persona B, la quale per l'appunto soffre di una mancanza di nutrimento, che B promette di restituire ad A in un momento successivo. Considerato nella sua globalità, si tratta di un gioco a somma zero. Uno dà, e l'altro prende, ma la ricchezza materiale esistente rimane invariata. Colui che concede il prestito, rinuncia al consumo del bene in questione, mentre il beneficiario può per l'appunto goderne. Il fatto è che il beneficiario restituirà il bene più tardi, e a quel momento dovrà rinunciare al suo consumo, oppure dovrà lavorare più a lungo, al fine di produrre un'eccedenza, mentre colui che ha concesso il prestito potrà allora fare bisboccia, oppure potrà ridurre quella che è la sua produzione attuale. Ma nel caso che il debitore non possa rendere il bene, ad esempio perché il suo raccolto sarà sempre scarso, allora a farne le spese sarà il creditore.  Avrà rinunciato al consumo, e non può più recuperarlo.
Tuttavia, la relazione di credito nella società capitalista segue una logica abbastanza diversa. Indubbiamente, ogni credito corrisponde sempre logicamente ad un debito di pari importo; non può essere altrimenti, dal momento che si tratta davvero di un rapporto di credito fra due persone o istituzioni. Ma l'analogia con i semplici prestiti e debiti finisce qui. E questo perché la relazione di credito non è esattamente un gioco a somma zero, e non è in alcun modo una redistribuzione della ricchezza esistente, ma è una forma di dominio sulla ricchezza astratta futura. Ne consegue che il creditore non rinuncia affatto al valore d'uso di questo denaro, che lui mette a disposizione di un altro per una determinata durata, ma che al contrario egli realizza, proprio nella relazione di credito, il valore d'uso del denaro in quanto capitale, applicando ad esso un tasso di interesse definito. Tuttavia, colui che sottoscrive un credito, il debitore, non deve rinunciare al valore d'uso del denaro preso in prestito, ma deve piuttosto utilizzarlo a suo piacimento come investimento di capitale, o per finanziare i suoi consumi. Attraverso il rapporto di credito, la somma di denaro è stata così duplicata. Essa esiste due volte: una volta nelle mani del debitore, come denaro, ed un'altra volta nelle mani del creditore, in quanto diritto garantito per iscritto su quella somma, in altre parole, come titolo di proprietà.
La differenza, rispetto al semplice fatto di prestare degli oggetti, non potrebbe essere più grande. A differenza di quanto pretende di sapere il «buon senso», l'atto di prestare del denaro non significa affatto che gli uni («i tedeschi») debbano rinunciare al consumo, nel momento in cui gli altri («i greci fannulloni») possono fare la bella vita, senza dover lavorare per questo. Esattamente al contrario, questa relazione di credito, così come numerose altre, è un atto di accrescimento di capitale, e pertanto è un momento essenziale della dinamica che ha permesso il proseguimento del processo di accumulazione dopo la fine del fordismo. Creditori e debitori ne hanno beneficiato allo stesso modo, anche se lo hanno fatto in maniera diversa. Senza il finanziamento a credito della congiuntura globale, negli ultimi decenni, la Germania, che vanta così tanto le sue capacità industriali, per esempio, avrebbe fatto fallimento. In tal senso, i pianti ed i lamenti per le preoccupazioni ed i risentimenti da parte di coloro che ora si sentono raggirati, come se si fossero privati di tonnellate di alimenti e di tante altre belle cose, in modo che gli altri si potessero riempire la pancia, sono del tutto ridicoli. Allo stesso tempo, questo atteggiamento è ideologicamente e politicamente pericoloso, in quanto personifica le origini della crisi e le situa nel comportamento dei presunti «parassiti della società», che per questo meritano di essere puniti.

troppo fannulone

Come sempre, la personificazione delle relazioni sociali feticistiche, che si nasconde dietro tutto questo, segue qui una logica binaria. Appare evidente al cittadino normale, il quale ritiene di lavorare onestamente e di pagare scrupolosamente le sue tasse, che i «parassiti» ed i «refrattari al lavoro», in Grecia e a Kreuzberg-Berlino, abbiano abusato della meravigliosa prosperità. Ma il cittadino normale fa fatica a spiegarsi il decollo dei mercati finanziari. Una simile lacuna viene colmata per mezzo della rappresentazione antisemita latente dei banchieri e degli avidi speculatori, i quali avrebbero perseguito senza scrupoli quelli che sono i loro profitti, ed avrebbero così asservito e sfruttato l'«economia». Le due proiezioni si completano a vicenda, e proprio per questo motivo sono intercambiabili; ragion per cui si litiga per sapere se, nella crisi greca, la colpa adesso debba essere assegnata «ai greci» o piuttosto, meglio, «alle banche», le quali avrebbero spinto il paese ad indebitarsi, per poterlo poi, in seguito, dissanguare. Mentre la prima posizione viene sostenuta piuttosto dai conservatori e dai liberali, principalmente al di fuori della Grecia, e si contrappone alla rabbia popolare nazionalista, eccitata com'è, specialmente in Germania, dai media; la seconda posizione corrisponde per lo più a quella della sinistra tradizionale, e di quello che ne rimane. I suoi sostenitori la espongono con convinzione, come se questo riuscisse a fare di loro dei pionieri dello spirito critico, quando in realtà non fanno altro che essere al servizio dello spirito del tempo, quello la cui voce viene amplificata in quegli stessi media, poiché questa sorta di «critica del capitalismo» fa parte già da molto tempo del mainstream. Infine, conviene non dimenticare quel «sottotitolo» che tende ad imputare una parte della colpa ad entrambe le parti. Così facendo, non si rifiuta per niente la personificazione: semplicemente, la si divide fra due, dimostrando in tal modo che le due imputazioni appartengono alla medesima falsa griglia di analisi. Tutto questo non può essere spezzato per mezzo di un compromesso fra due false percezioni, ma solo mettendole entrambe in discussione, in quanto tali.
In realtà, l'enorme indebitamento della Grecia, così come quello, in misura minore, di altri paesi, non può essere compreso per mezzo di categorie soggettive come quella della «colpa». In primo luogo, esso deriva semplicemente dalle disparità strutturali esistenti all'interno dell'unione monetaria, che hanno assoggettato la Grecia ad una concorrenza aggravata. In simili circostanze, l'indebitamento è stato l'unico mezzo per poter salvare la situazione. Ma queste disparità sono allo stesso tempo l'espressione della crisi strutturale fondamentale della produzione di valore, la quale ha portato al fatto che ormai su tutto il pianeta non rimane più alcun impianto industriale concorrenziale; in seno all'Unione Europea, è la Germani ad occupare in particolare questa posizione, ed è quella che proprio grazie alle sua capacità di produzione superiore domina fortemente l'economia europea; la Cina gioca il medesimo ruolo a livello mondiale. Questa struttura squilibrata dell'economia mondiale, come abbiamo già spiegato, non poteva (e non può) funzionare se non grazie al potere di acquisto necessario al consumo di quelle montagne di merce che sono state create sotto forma di capitale fittizio, così come attraverso il forte indebitamento, sia degli Stati che delle famiglie.
Visto sotto questa angolazione, l'indebitamento di alcuni paesi non rappresenta solo l'indispensabile complemento alle enormi eccedenze di esportazioni degli altri; ancora più fondamentalmente, si può affermare che tutte le parti interessate hanno contribuito al mantenimento della produzione della ricchezza globale, anche se la base del valore era già stata compromessa fin dagli anni '80. Senza saperlo, sono state le protagoniste di una gigantesca operazione di aspirazione di valore fittizio futuro, che non aveva altro che un unico fine: allontanare il momento del crollo dell'accumulazione di capitale, e della produzione di ricchezza ad esso legato. Niente perciò è più grottesco dell'idea secondo la quale l'industria del debito avrebbe potuto essere bloccata su un fronte ampio. Se i commissari tedeschi per il risparmio dell'Unione Europea, o i rappresentanti del movimento dei «Tea Party» negli Stati Uniti, avessero veramente avuto l'intenzione di applicare alla lettera i loro precetti, alla fine di ridurre l'indebitamento degli Stati, avremmo assistito al collasso dell'enorme impalcatura del capitale fittizio, che è stata eretta da più di trent'anni. Non è il ritorno ad una «sana economia di mercato», comunque chimerica, quello che verrebbe rimesso quindi all'ordine del giorno, ma la contrazione violenta della produzione di ricchezza, la quale si vedrebbe ridotta all'esile livello di quella che è la produzione reale del valore che il livello della potenza produttiva rende ancora possibile, ed insieme ad essa, l'istituzione di un'amministrazione di emergenza autoritaria.
In confronto a tutto questo, nel contesto della logica di crisi capitalistica, il perseguimento della politica del «denaro a buon mercato» e dell'indebitamento dello Stato appare essere a prima vista relativamente razionale; perché è l'aspirazione al valore futuro quella che per trent'anni ha permesso di continuare la produzione di ricchezza astratta, nonostante il fatto che la produzione di valore fosse in calo da molto tempo. Ma questo modo di posticipare la crisi ha finito per andare a sbattere contro i propri limiti, poiché la quantità di nuovo capitale fittizio necessario non ha smesso di crescere , e la dinamica propria all'industria finanziaria non è mai veramente riuscita a rimettersi in sella dopo il crack del 2008. Inoltre, la politica monetaria e fiscale espansiva non esclude in alcun modo delle severe misure economiche di riduzione di costi nei confronti dei sistemi sociali e dell'infrastruttura pubblica. In generale, le due cose vanno di pari passo; perché quando si tratta di rilanciare l'accumulazione di capitale, ogni altra considerazione viene spazzata via come «non pertinente per il sistema». Le somme risparmiate attraverso queste misure di austerità rimangono poca cosa, se paragonate ai giganteschi debiti accumulati, solamente negli ultimi tre anni, per salvare il sistema finanziario dalla bancarotta. Quel che conta, è «mostrare la via». Si vuole dimostrare che esiste una «volontà» di fare economia, e che si è pronti ad imporla contro eventuali opposizioni schierate dalla parte della popolazione, al fine di riguadagnare la fiducia dei «mercati finanziari», e poter così prendere nuovamente in prestito del denaro. È con la vaga speranza di spingere indietro ancora una volta, per qualche anno, le forze di distruzione della crisi, che sono state sacrificate tutte le ricchezze materiali che non sono direttamente utili per il sistema. Evidentemente, si vede che il keynesismo di crisi non mette affatto in discussione i vincoli feticistici della produzione di ricchezza astratta, e che al contrario rimane sottomesso, non diversamente dalla «casalinga sveva».
Ma se l'aspirazione al valore futuro richiede sempre più sforzi e sacrifici, al fine di mantenere a galla la produzione sociale della ricchezza, va posta una domanda molto semplice: perché questa produzione non viene svolta al di fuori della logica della valorizzazione, anziché continuare a farla dipendere dal successo dell'accumulazione di capitale? L'estremo distendersi del legame esistente fra la produzione di ricchezza materiale e l'accumulazione di ricchezza astratta, attraverso l'anticipazione del valore futuro, ci mostra che il potenziale di produttività generato dal capitalismo ha già largamente superato il fine in sé limitato della produzione per la produzione. Non è «la società» ad aver vissuto «al di sopra dei suoi mezzi», ma è il capitalismo che si è sviluppato al di sotto dei rapporti sociali che aveva costituito, e che hanno creato un potenziale di ricchezza che non è più compatibile con la sua logica limitata del fine in sé.

troppo ricca copertina

Se ci si ostina a legare questo potenziale di ricchezza alla forma della ricchezza astratta, sarà inevitabile una nuova scalata del processo di crisi, con tutte le sue disastrose conseguenze per la società. Se invece si riuscisse a strapparlo a questa forma feticistica, potrebbe essere messo al servizio della soddisfazione dei bisogni concreti della società. Ciò richiederebbe in maniera imperativa, evidentemente, il superamento della produzione di merci e dell'economia monetaria. Perché la produzione sviluppata di merci è sempre già produzione capitalistica di merci, e in quanto tale è governata dal fine in sé della valorizzazione. Una «produzione semplice di merci», come sistema sociale di scambio generale, nel quale il denaro non sarebbe un mezzo di pagamento e di scambio e «servirebbe la società», esiste solamente nelle pagine introduttive ai manuali di economia, così come nei fantasmi della comune immaginazione borghese. È questa la ragione per cui ogni tentativo di «riformare» il denaro, ad esempio abolendo gli interessi, non solo è regressivo, in quanto celebra l'«economia di mercato» situando nella sfera finanziaria la fonte dei mali del capitalismo, ma è inoltre destinato a fallire nella pratica. Dei buoni regionali di scambio, possono funzionare per un certo tempo come moneta parallela, oppure, nel caso di una situazione di crisi estrema, come è accaduto in Argentina alla fine del 2001, possono assumere la funzione di una moneta sostitutiva, cosa che ricorda il ruolo avuto dalle sigarette sul mercato nero durante il dopoguerra; ma non appena escono da questa nicchia, si trasformano in del denaro del tutto normale, che non è affatto un mezzo, bensì un fine in sé della produzione.
L'altra opzione non può evidentemente essere un'economia diretta, come nel «socialismo reale», la quale è felicemente finita nella pattumiera della storia. Essa non solo è stata autoritaria e repressiva, ma inoltre non ha mai veramente costituito una reale alternativa al capitalismo. Perché l'«economia pianificata» continua a fare riferimento alle categorie della ricchezza astratta, alle merci, al valore ed al lavoro astratto, che non devono essere superate, devono semplicemente essere pilotate dallo Stato. Il grandioso fallimento di questo tentativo dimostra una cosa soltanto, ossia che il capitalismo e l'economia di mercato sono in fin dei conti fatti l'uno per l'altra, e che allo Stato, nei suoi tentativi di regolare, vengono fissati degli stretti limiti. La soluzione non risiede né nell'economia di mercato né nell'economia diretta. Sarebbe piuttosto necessario sviluppare delle forme e dei metodi di auto-organizzazione e di auto-amministrazione della società, che facciano direttamente riferimento alla produzione della ricchezza materiale, anziché accettare eternamente come presupposto implicito quella che è la logica capitalista del fine in sé, ed i suoi vincoli.
Per una tale opzione non esiste alcun piano regolatore. Può essere sviluppato solamente da dei movimenti di emancipazione sociale, che assumeranno la forma di un'opposizione alla gestione della crisi. Quello che evidentemente sarà determinante, è sapere come si definirà tale opposizione, e quali prospettive formulerà. Malgrado tutti i loro sforzi di presentarsi come un'opzione radicale, i movimenti di protesta attuali non sono granché altro se non l'ala chiassosa del mainstream. Ciò che domina, è la personificazione dell'origine della crisi, una celebrazione del «popolo» (il «99%»), come se quest'ultimo rimanesse al di fuori della logica capitalista, ed un fissarsi sulla redistribuzione della ricchezza monetaria. Ma radicale, potrebbe essere solo una critica, espressa dal punto di vista della ricchezza materiale, del preteso «obbligo a fare economia», a risparmiare. Il vero scandalo non consiste nella concentrazione dei mezzi monetari nelle mani di alcuni - per quanto disgustoso questo sia -, ma il fatto che una società che ha sviluppato, come non era mai accaduto prima, simili potenzialità di ricchezza, corre verso la loro perdita, anziché metterle al servizio della soddisfazione dei bisogni concreti. All'argomento secondo il quale si «dovrebbero» fare delle economie, bisogna obiettare che un simile «imperativo» si fonda unicamente sulla logica della produzione di ricchezza astratta. Il vincolo per cui ogni ricchezza materiale dovrebbe sempre passare attraverso la cruna dell'ago della forma merce e della valorizzazione del capitale, è sempre stato insensato. Ma il fatto di rimanere legati a quest'obbligo, mentre il lavoro produttore di valore è arrivato alla fine della sua corsa, e quindi si polverizza la base della valorizzazione del capitale, porta ad un programma di soppressione massiccia delle risorse sociali, e diventa il motore di una gigantesca spinta all'impoverimento. Mentre la gestione della crisi insegue la Fata Morgana di un capitalismo sano, essa distrugge progressivamente le basi della produzione sociale.
Di fronte a tutto questo, bisogna affrontare con fermezza la questione della «sostenibilità finanziaria». La costruzione di alloggi, il funzionamento degli ospedali, la produzione alimentare o la manutenzione della rete ferroviaria non devono dipendere dalla questione di sapere se il «potere di acquisto» necessario sia disponibile. Il criterio relativo a questo soggetto non può essere altro che la soddisfazione dei bisogni concreti. È proprio questo il punto focale per la formazione di nuovi movimenti sociali di emancipazione contro la logica delirante della gestione della crisi. Se devono essere soppresse delle risorse, perché «mancano i soldi», bisogna appropriarsene, trasformarle e sfruttarle consapevolmente in aperta ostilità contro la logica feticistica della moderna produzione di merce. Il mito liberale fondatore, secondo il quale il modo di produzione capitalistico garantirebbe «la più grande felicità del maggior numero» (Jeremy Bentham), è sempre stato crudelmente ironico, quando si pensa agli immensi sacrifici che ha richiesto; nelle circostanze della crisi fondamentale che conosciamo, sconfina nel puro cinismo. Una buona vita per tutti può esistere solo al di là della forma della ricchezza astratta. Non abbiamo altro che un'unica opzione di fronte alla svalorizzazione catastrofica del capitale: la svalorizzazione emancipatrice della produzione sociale di ricchezza.

- Ernst Lohoff e Norbert Trenkle - da "La Grande Svalorizzazione: Perché la speculazione e il debito dello Stato non sono le cause della crisi". (Post-éditions, 2014, p. 325-334.)

fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme