Un testo pubblicato nel 1994, ma che ancora oggi mantiene tutta la sua attualità di fronte a quelli che sono i nuovi movimenti populisti di destra e neofascisti, così come nei confronti della crescente mania per l'identità. Kurz tratteggia le ragioni per cui, nella modernità, appare e si impone qualcosa come l'«identità», sia essa nazionale che culturale. Il fatto che certe tradizioni e certe pratiche vengano ostentate come identità deriva soprattutto dalla dinamica della valorizzazione capitalistica, che sovverte ogni cosa, e dal vuoto contenuto dell'astrazione del valore. L'identità serve, per così dire, un'ineludibile esigenza di stabilità. Kurz descrive anche quella che è una connessione tra la forma del pensiero scientifico e la forma del denaro, che era già stata suggerita da Sohn-Rethel. Secondo Kurz, il pensiero scientifico, o, più precisamente, il pensiero matematico, fra le altre cose, assoggetta la «peculiarità molteplice» del mondo «ad una astrazione bizzarra ed esterna». Alla fine, Kurz constata che la postmodernità non ha formulato una critica conseguente dell'identità e della coercizione identitaria, ma cerca di riconoscere le identità molteplici del capitalismo, in quella che è la loro differenza. Secondo Kurz, queste «post-identità» fondano le basi di quella che é una «guerra civile molecolare» (dalla presentazione del testo pubblicato su Exit! n°15 dell'Aprile del 2018).
Identità Zero
- di Robert Kurz -
1 - Se l'identità, come dice il Dizionario della Logica, significa «l'uguaglianza di un oggetto o di un fenomeno a sé stesso», allora non esiste identità: perlomeno non esiste identità assoluta. È noto come nessun granchio possa entrare due volte nello stesso fiume, dal momento che né il granchio né il fiume possono rimanere assolutamente identici a sé stessi. I cambiamenti di tutto e di tutti sono inevitabili, così come lo sono le perdite di identità; e perfino questa appare come un'espressione equivoca, in quanto difficilmente si può designare l'auto-uguaglianza continuata come se si trattasse di un bene. Il signor K. di Bertolt Brecht «impallidì» quando gli dissero che non era cambiato. Del resto, d'altra parte un cambiamento di identità non necessariamente dev'essere positivo. La trasformazione dei giovani di Botticelli, riccioluti e sognatori, in agenti immobiliari calvi e maligni, per esempio, non può essere descritta come un progresso estetico o morale. E quando gli ex critici sociali diventano zelanti amici dello Stato e patrioti, è difficile definire questo cambiamento di identità come una svolta positiva. Tuttavia, la speranza di miglioramento non dovrebbe essere abbandonata, in quanto, con ogni probabilità, la legge generale del cambiamento, e quella del cambiamento di identità, non può sempre portare solo a restarne esclusi.
Comunque, in ogni caso, è abbastanza chiaro che, in senso logico e filosofico, nel mondo reale, un'identità fissa è completamente impossibile. Certo, esiste qualcosa come una continuità personale, che viene rappresentata nella cosiddetta memoria, la cui mancanza di affidabilità, tuttavia, viene dimostrata perfino nelle cose comuni (a proposito delle quali tutti, tranne Marcel Proust, sanno cantare una canzoncina). A tal riguardo, non si può nemmeno parlare di una vera e propria «identità» a livello di «persona». La questione di sapere cosa realmente sia il momento relativamente identitario delle varie manifestazioni delle natura e dell'esperienza umana del mondo, è un problema interessante e, sotto alcuni aspetti, speculativo, ma questo non deve aver nessun significato relativo alla vita pratica, e di certo neppure per la vita politica. Ciò rende ancora più difficile spiegare il motivo per cui la «questione» dell'identità appaia continuamente in contesti ai quali non appartiene. E dal momento che nessun concetto diventa oggetto di schermaglie, battaglie e guerre ideologiche e socio-politiche per motivi logici o filosofici, se non nei ristretti ambiti dei logici e dei filosofi, ecco allora che la cosiddetta questione dell'identità deve essere guardata innanzitutto con sospetto. Neppure l'identità stessa in quanto tale è identica a sé stessa; poiché, essendo caduta nelle mani degli ideologhi e dei difensori di interessi, è probabile che essa debba subire il peggio per quanto riguarda le trasformazioni del significato.
2 - Dal momento che, per l'essere umano, il fugace passaggio sulla Terra non avviene in quanto individuo, ma solo come il famoso «zoon politikon», ecco che l'incerta continuità personale viene coperta da qualcosa che assomiglia ad una continuità collettiva o culturale (altrettanto incerta). Vivere insieme ad altre persone, amarle o odiarle, trovarsi in un contesto sociale più ampio, ecc., tutto ciò, tuttavia, non ha niente a che vedere con l'«identità» in senso logico, e neppure con il nastro registrato della memoria personale. Quando qualcuno dice a sé stesso: «Io sono tedesco», ciò è vero solamente in senso relativo e non identico, in senso copulativo [N.d.T.: In logica: giudizio copulativo, quello in cui un solo predicato è affermato o negato da più soggetti; opposto a giudizio congiuntivo], come una delle quasi infinite qualità fugaci e relative. Chi potrebbe negare di essere cresciuto in un determinata lingua (per esempio, il tedesco) - la quale a sua volta ha una storia (vale a dire che è transitoria) - o perfino di possedere un determinato passaporto, per quanto uno possa non essere amante dei passaporti? Al contrario, se qualcuno dice: «Io sono tedesco» in senso assoluto e identitario, nel senso esistenziale, o essenziale, dell'«essere», allora questo non può essere altro che una specie di malattia della mucca pazza. Costui potrebbe dire benissimo di essere Napoleone, o un ippopotamo. Ma dove proviene questa malattia della mucca pazza dell'essenziale «identità» nazionale, regionale, culturale o politica? Forse qui si fa di nuovo confusione, forse originariamente la questione aveva a che fare con un desiderio del tutto differente, diciamo, di sicurezza. Anche per poter discutere terribilmente in quanto zoon politikon, abbiamo bisogno di un qualche genere di quadro di riferimento, di qualcosa di presumibilmente comune, dal momento che, a partire dal completo vuoto istituzionale e in questa relativizzazione, non sarebbe possibile nessuna discussione. Il fatto che questa comunione storica, culturale e istituzionale, che viene «mantenuta» dall'individuo umano, influenzi simultaneamente delle relazioni di natura completamente differente ed immediata, fino ad arrivare perfino in camera da letto, sorvegliando, con gli occhi di Argo (o, come dicono Deleuze/Guattari, reprimere le «macchine del desiderio» dell'inconscio), perfino i desideri più personali, già questo indica la fondamentale assenza di quelle che sono state tutte le varietà precedentemente note di comunione storico-culturale. Se questo collegamento viene addirittura ad essere ridefinito come una falsa «identità» essenziale, ecco che allora quello che è il suo carattere coercitivo appare come completamente manifesto. Chi possiede (o immagina) un'«identità» politica o culturale fissa, non è in grado di percepire tutto questo. Egli reca in sé una prigione identitaria che gli preclude qualsiasi percezione aperta del mondo. Ora, va detto a favore di tutte le forme premoderne della società, per quanto terribili siano state a volte in dettaglio, che esse quanto meno non avevano sollevato la «questione» dell'«identità» (politica, culturale, nazionale, ecc.). Le loro tradizioni, costumi e comportamenti erano semplicemente troppo evidenti perché ciò potesse avvenire. Se, nel processo di modernizzazione, i problemi di coesione sociale sono stati coperti con la falsa etichetta dell'«identità», allora questa può essere vista solo come la sovra-comprensione di una nuova e ulteriore mancanza. Quello che è stato il cambiamento nella forma della comunione storico-culturale, ha portato apparentemente a che questa, senza perdere il suo carattere coercitivo, cominciasse a perdere la sua funzione «salvifica»; ed è stato proprio per questo, per paura di questo cambiamento, che ha dovuto essere immediatamente assolutizzata come «identità». La cosiddetta questione dell'identità è perciò legata alla perdita dell'evidente, perfino in quello che è il suo (non superato) carattere sociale forzato.
3 - Nello stesso momento in cui l'uomo moderno comincia in qualche modo a sistemarsi comodamente in una situazione qualsiasi, ecco che tutto viene nuovamente buttato all'aria da un nuovo uragano di «modernizzazione», il quale non viene chiamato né «Anna» né «Angelica», ma che ha nomi così strani che suonano come «guerra di liberazione», «costruzione», «automazione», «distruzione creativa», «concorrenza per la localizzazione dell'investimento», «recessione dall'adeguamento», e così via. Questa vita fatta di innumerevoli imposizioni e porcherie, che, a tutti gli effetti, non avvengono in un sistema affidabile di riferimento cui la persona si potrebbe abituare, sembrano creare quello che è il desiderio di un'«identità fissa». C'è differenza se una discussione su una questione così speculativa avviene in maniera tranquilla, con una tazza di tè o con un bicchiere di vino,in una lunga nottata estiva, oppure se chi discute si trova ad essere povero, nudo e fuggiasco, aggrappato ad una canna mentre rischia di affogare. La modernizzazione, cioè, la commercializzazione totale di tutto quello che è tangibile ed intangibile, pensabile ed impensabile, che è nato e che sta per nascere, è disumano a partire da quella che è una nuova potenza, proprio a causa dl suo carattere di processo accelerato. Mentre tutti i precedenti abomini istituzionali erano caratterizzati quanto meno dalla stabilità, il mondo modernizzato, che continua a modernizzarsi in un folle tour de force, è caratterizzato dall'istituzionalizzazione del cambiamento. Tale cambiamento, tuttavia, non è lo stesso cambiamento che proviene dall'interno, che decorre dall'immediato processo della natura umana, costituito dall'esperienza indipendente, che potrebbe rendere ancora più apprezzabile il cambiamento di identità; al contrario, si tratta di un cambiamento imposto, ciecamente rabbioso, che segue le leggi feticistiche del capitale e che non è mediato dalle singole persone. E proprio da questo deriva la strana reciprocità tra quella che da un lato è il cambiamento istituzionalizzato e la rottura permanente dell'identità e, dall'altro, un'ideologia di «identità» vista come ricerca di un ancoraggio nel processo infinitamente libero del folle feticcio sociale. Tuttavia, modernizzazione significa anche svuotamento, vale a dire, perdita crescente di significato. La struttura che qui si scatena e diventa un turbinio permanente è, con tutto il suo eccesso, senza contenuto, il vuoto perfetto; è esattamente il nirvana del denaro, ma non come un denaro che finalmente arriva per restare, bensì come un denaro che riempie il mondo, senza un senso e senza riposo. Il denaro non solo non ha alcun senso né finalità, se non quello della sua auto-valorizzazione coma capitale, ma è anche il paradosso di una forma senza contenuto. Per quanto svuotato dell'ultimo residuo sensibile di metallo prezioso, il cui contenuto era già in declino, il denaro capitalizzato diventa un nulla tangibile, una rigida apparenza, una spaventosa elaborazione dello zero. Diventa tutto realizzabile, un mondo infinito fatto di cose e di possibilità diventa accessibile, in contrasto con le sciocche limitazioni premoderne, con i loro codici di abbigliamento e gli ingegnosi diritti speciali; ma queste infinità possibilità di cose e relazioni possono essere raggiunte solo nella modernità come merci, nella loro forma di produzione totale di merci, ossia, stampate sotto forma di zero e, pertanto, dotate di quel segno che indica mancanza di senso. Ma, sotto questa forma, il loro contenuto si deteriora, si trasforma in un'arbitrarietà senza fine, nella quale non può esserci più alcun senso.
Pertanto, non si tratta solamente di un'istituzionalizzazione del medesimo cambiamento esterno, cieco ed imposto, ma di qualcosa di assai peggiore: un cambiamento incessante che libera storicamente una crescente mancanza di contenuto, mancanza di senso, insensatezza ed assoluta arbitrarietà, nella stessa misura in cui forza tutte le cose e le relazioni costringendole nella forma di merce, ed esponendole così all'assurdo processo dell'auto-valorizzazione del denaro. Sotto forma di quello che è il denaro capitalizzato, si apre un vorace buco nero che ingoia la materia, il senso, il mondo e la realtà con velocità crescente. Il mondo viene desensibilizzato e deestetizzato (per accorgersene, basta guardare fuori dalla finestra), la natura viene distrutta. Nella modernizzazione in quanto crisi in processo, le persone si vengono a trovare sotto il duplice attacco del cambiamento alienato e della crescente mancanza di contenuto; e così, quindi, il problema dell'identità causato da questa struttura si aggrava sempre più. Poiché potrebbe essere sopportato perfino un cambiamento di identità imposto, se esso avesse un significato in termini di contenuto; ma andare verso la totale mancanza di contenuto è insopportabile. Questa situazione assurda priva di senso, che viene elaborata e che è conseguenza del processo in atto che avviene in modo sempre nuovo ed aggravato, insieme all'aumento della durata del processo stesso, però, diventa anche la situazione interiore degli stessi individui e soggetti: il loro adattamento a questa struttura di elaborazione li pone come soggetti totali del denaro. Detto in altri termini.la loro identità, ora, corrisponde a non avere alcuna identità. Si trovano nella forma di quello che è un soggetto vuoto, senza contenuto: pronto e abile, perfino spinto ad assumere ogni e qualsiasi cosa, ma sempre solo in questa forma della propria arbitrarietà, come adattamento alla propria posizione zero che corrisponde al «rigoroso nulla»: eternamente separato da quello che è il contenuto sensibile e dalla sua gioia (Mida).
In questo modo, in maniera allo stesso tempo perversa e paradossale, è stata raggiunta quella che è l'identità assoluta, l'impossibilità logica è diventata reale; ma ciò è avvenuto al prezzo di un'assoluta identità ZERO. L'intollerabilità di questa forma di soggetto suscita maggiormente il desiderio di un'identità di contenuto, piena di senso e significativa, che allo stesso tempo sfugga alla forma folle e incessante del cambiamento, oppure rimanga indipendente da questa; ma nel momento in cui la stessa identità zero, in quanto soggetto del denaro, non deve essere messa in discussione, da quel momento in poi può trattarsi solo di pseudo identità sintetiche, in sé e a priori false, che vengono aiutate meticolosamente a recuperare, e poi evaporano di nuovo nell'inquieto nirvana del denaro, nella vera identità zero.
4 - Tuttavia, in contrasto con l'infinità del mondo delle merci, le identità plastiche sintetiche della modernizzazione non sono semplicemente una mera arbitrarietà totale, e neppure semplici atti di legittima difesa disperata da parte dei soggetti diventati privi di senso. Da un lato, si tratta di un movimento di imposizione storica della nullità in processo contro le strutture statiche premoderne dell'imposizione della generalità sociale. In questa storia di imposizione, il buco nero del denaro, il «soggetto automatico» (Marx) all'inizio era piccolo ed il suo movimento in processo era lento; si è ampliato solo gradualmente, ed ha aumentato la sua velocità di processo, mangiando e digerendo sempre più rapidamente. Solo oggi il buco nero è diventato in un certo senso onnipresente, e noi ora ci troviamo completamente al suo interno, vale a dire, il nostro ambiente interno è diventato questo buco nero nel quale il nulla in processo coltiva, mangia, digerisce e defeca la materia sensibile, continuamente e senza alcun senso. In questa storia dell'imposizione del folle fine in sé, si sono formate varie identità sintetiche di passaggio, che hanno suggerito, senza realmente possederle, fermezza ideologica perfino all'inconscio. Innanzitutto, la nazione, organizzata nella forma di Stato-nazione moderno. Ideologhi, scienze storiche e umane hanno duramente lavorato per poter ontologizzare questo fenomeno, che è altrettanto giovane quanto effimero (nel processo storico del «soggetto automatico»), appiccicandogli una barba finta, per poter mostrare una falsa prova di antichità, e così via. In realtà, la nazione era solo una specie di tanga, un panno per coprire il pene del «rigoroso nulla» che è stato fatto ripetutamente passare per i poveri travestimenti «identitari» della sua storia. La nazione non è stata né arbitraria né casuale, per questo sembrava avere un senso; ma aveva senso solo come funzione nel processo della totale assenza di significato, in cui doveva nuovamente deteriorarsi per fare emergere, come stadio finale, la soggettività vuota e nuda del denaro. Questo cambiamento alla fine ha fatto sì che la nazione - sebbene non sia più altro che una funzione della storia dell'imposizione del capitalismo, ossia un'identità sintetica in questo e in nessun'altro senso - sia stata condotta, in termini ideologicamente identitari, nel campo opposto al capitalismo stesso, da essa scaturito. Una peculiarità di questa struttura in generale, sembra essere quella per cui le diverse identità transitorie che si sono succedute vengono invocate come se fossero un «contenuto» sintetico, dal momento che la visibilità del «rigoroso nulla» - vero e proprio contenuto zero di tutta la modernizzazione - getta nel terrore e nella disperazione i soggetti che «sono» essi stessi questa assenza di significato. D'altra parte, era necessario sviluppare un'identità sintetica relativa alle strutture, alle culture, ecc. non europee o non occidentali, le quali non si trovavano - o non si trovavano ancora - nel mulino del denaro. In questo modo, così come il costrutto dell'identità della nazione ha mediato la concorrenza tra i soggetti emergenti del denaro durante quello che è stato un certo periodo di transizione, il costrutto dell'«Occidente» è servito per rappresentare la demarcazione comune dei sudditi del denaro rispetto ai sudditi non monetari. E così come, nel caso delle nazioni, tutte le discipline umanistiche, le scienze sociali e le scienze storiche dell'«Occidente» hanno funzionato da laboratorio di falsificazione collettiva per dare a questo costrutto dell'identità un'apparenza di plausibilità ed una falsa «singolarità», fermezza identitaria ed auto-affermazione. Iniziata nel XVIII secolo, viene completata nel XIX secolo quella che nelle sue fondamenta è un'immagine di storia razzista ed antisemita sempre più dettagliata e raffinata, che rimane «valida» fino ad oggi, essendo stata trascinata fin dentro i manuali scolastici. Per esempio, le origini africane dell'antichità sono state ritoccate sistematicamente (Martin Bernal, "Aterna Nera") al fine di coprire l'identità generale del «rigoroso nulla» per mezzo di una falsa pelle bianca di «nobile semplicità e serena grandezza» (Winckelmann), sbiancata come le statue greche che in realtà una volta erano dipinte a colori vivaci. La costruzione sintetica dell'«Occidente», falsificata dalla A alla Z come contenuto identitario e come coerenza culturale, è potuta diventare capitalisticamente funzionale in tre modi. In primo luogo, essa è servita a mascherare quella che era l'identità zero assoluta dell'Europa, l'orribile vergogna dell'Occidente, per mezzo di un grandioso costume teatrale. In secondo luogo, l'auto-avversione dell'Europa occidentale, giustificata a partire dall'auto-sottomissione al feticcio dell'elaborazione del «rigoroso nulla», avrebbe potuto essere proiettata all'esterno sotto forma di una falsa auto-glorificazione identitaria: come è avvenuto con la costruzione delle «razze», dei «negri», dei «selvaggi», dei «primitivi», ecc., delle presunte «identità» straniere, vale a dire, nel fatto che la vergogna della propria identità zero avrebbe potuto essere rappresentata come se fosse inferiorità degli altri popoli e delle altre culture che ancora non partecipavano di questa identità zero. In terzo luogo, in questo modo, la campagna globale di distruzione e di sterminio, che scaturisce dalla funzione feticistica del Dio Zero della valorizzazione del denaro, avrebbe potuto assumere un'apparenza missionaria: la miseria senza senso del capitalismo, la commercializzazione, la «valorizzazione» come prometeico portare alla luce (de facto: Lucifero). Oggi, dopo più di un secolo, la soggettività totale e nuda del denaro in quanto sistema globale, è talmente sviluppata che oramai perfino le stesse costruzioni identitarie non possono essere più prese sul serio. Le fantasie, le barbe finte, i denti finti sono diventati così tanto ridicolmente evidenti che non ci «crede» più nessuno in queste cose. Il capitalismo, nel suo grande potente nulla, è cresciuto al di là di sé stesso, dopo essere uscito dalla sua forma industriale e da sé stesso in quanto «modernità», ha quindi distrutto anche la nazione e l'«Occidente», così come qualsiasi altra identità sintetica concepibile. Ma quel che rimane, tuttavia, è l'insopportabilità dell'insuperabile e non superata di quella che è l'identità zero assoluta, ancor più oggi, nella sua evidenza. E rimane anche la concorrenza delle monadi del denaro nel processo continuo del «rigoroso nulla», visto nella sua forma globalizzata, più totale ed implacabile che mai. Perciò, le maschere delle falsa identità, completamente rovinate e degradate, vengono continuamente resuscitate; e la disperata, logora e fantasmagorica soggettività del denaro, resuscitata mille volte, si sforza, in un loop infinito, di «continuare ad agire come se» (simulazione). Se ora si parla di «società postindustriale» e di «postmodernità», allora l'identità falsa, sintetica, avvizzita, contrabbandata più volte con un mezzo sorriso, ora dev'essere chiamata «post-identità». E questa, fra tutte, forse è la cosa peggiore, perché ecco che il sempre più infantile giocare agli indiani delle identità, nel finale storico dell'assoluta identità zero, diventa la sanguinosa serietà della «guerra civile molecolare» (Enzensberger).
5 - La questione dell'identità ha anche un altro aspetto che appartiene al «come» del carattere sistemico del processo. La falsa identità, che nella realtà è l'assoluta identità zero del denaro, implica anche un certo tipo di percezione del mondo, che è un momento del permanente capitalista «cambiamento del mondo» e di quella che è la sua mancanza di senso in processo. Come Sohn-Rethel ed altri hanno dimostrato, il pensiero teorico «concettuale» è nato insieme al denaro e, al contrario del pensiero mitologico poetico, non reca in sé più alcuna fioritura. Questo processo a doppio taglio ha in sé un guadagno di conoscenza, ma ciò avviene al costo della sottomissione al meta-mito secolarizzata, alla «metafisica reale» del denaro. Solo con la sua totalizzazione, avvenuta a partire dal XVII secolo, la società si è trasformata in una macchina di valorizzazione, che è allo stesso tempo anche una «macchina di identificazione» concettuale. Il «concetto» nato dal denaro - la coscienza scientifica per cui, dopo un lungo periodo di incubazione, solo con l'inizio del processo di modernizzazione ha avuto inizio il suo alto volo - non dà al mondo il proprio nome, neppure in forma fantastica, ma al contrario, «lo identifica» a partire da quella che è una griglia che non riproduce le sue molteplici particolarità, ma lo assoggetta ad un'astrazione strana ed esteriore. Kant ha dimostrato, in primo luogo, che la griglia spazio-tempo che rende possibili le scienze naturali non è collegata in alcun modo alle cose, ma semmai lo è la forma della percezione della coscienza umana che le conosce. Se questa percezione non è stata ontologizzata, come è avvenuto per Kant, ma storicizzata, diviene allora evidente che la griglia astratta dello spazio-tempo, e i concetti che da essa emanano derivano dalla forma sociale del denaro in processo, dal «rigido nulla», e quindi non è stato un caso che sia diventato oggetto di riflessione solo insieme allo scatenarsi del modo di produzione capitalista. La scoperta di Kant non era, come alla maniera illuminista egli stesso presumeva, la verità «finalmente scoperta» riguardo la conoscenza umana in sé, bensì l'involontaria relazione iniziale costituita dal legame tra la forma della merce totale e la forma del pensiero nella modernità. Nella sua base, la scienza moderna reca in sé la legge vuota e priva di senso del denaro; in special modo la scienza naturale. La sua falsa oggettività corrisponde alla falsa oggettività del denaro, che è diventato un fatto apparentemente naturale. L'emergere simultaneo del denaro totale (capitale) e della scienza (naturale) non è solo un parallelo esterno, ma un'identità zero comune che appartiene anche ai soggetti del denaro e della scienza naturale. L'impulso irrequieto, a partire dal modello dello spazio-tempo astratto, a «misurare tutto ciò che è misurabile e rendere misurabile tutto ciò che non è misurabile» (Galileo) corrisponde al proposito altrettanto irrequieto e astratto della valorizzazione del denaro. Ugualmente, la de-sensibilizzazione e la de-estetizzazione del mondo avviene attraverso il denaro e la scienza: sono le due facce della medesima moneta. Il pensiero scientifico sotto forma di merce, «identifica» gli oggetti e i fenomeni secondo quella che è la sua stessa identità zero, li isola per mezzo della sua astrazione e non permette a loro riguardo niente che non sia incluso in quell'identità. Secondo Hegel, a «distruggere il mondo» potrebbero essere anche due passi successivi di «astrazione reale» (Sohn-Rethel): l'astrazione scientifica presuppone la trasformazione delle cose in merce, organizzandola, per così dire, al fine di farla entrare nell'infinita arbitrarietà del mondo delle merci. L'unica concessione al carattere sensuale del mondo che viene fatta dal «rigido nulla» in processo, è la costruzione socio-storica della «femminilità», che si rende «responsabile» di tutto ciò non rientra nella logica dell'astrazione della scienza naturale e del denaro; naturalmente solo nella misura in cui questo non rientrare, questo «resto» del mondo non coperto, purtroppo è funzionalmente necessario allo stesso processo di valorizzazione, e non può essere sostituito o adattato scientificamente nella forma della merce. La costruzione della «femminilità» è, quindi, in sé, una funzione del sistema, sebbene in una interconnessione paradossale; una misura fiancheggiatrice del processo di «identificazione» scientifico / nella forma della merce, per mezzo della quale le cose vengono stese sul letto di Procuste del «rigido nulla». Qui la «femminilità» viene «identificata» nella sua funzione compensatrice in quanto oggetto, così come avviene con il «negro», mentre, al contrario, l'attore del processo, dipendente ed egli stesso feticisticamente costituito, si identifica come «soggetto» (e quindi si prepara di conseguenza). Il pensiero «identificatore», nella forma vuota della scienza e del denaro non identifica quello che è l'in sé delle identità, ma è «identico» alla costruzione di tali identità; questo pensiero e l'azione corrispondente rappresentano una griglia di realtà nella quale le cose e le relazioni appaiono, compulsivamente, come identità (identità sintetiche definite a partire dall'assoluta identità zero della griglia) senza esserlo state prima. Qui, le «identità» sintetiche appaiono nella loro preparazione funzionale; esse si preparano a sé stesse e «agli altri» come succulente leccornie per l'ingordo buco nero del denaro senza soggetto in processo. Ciò vale ugualmente per le identità del soggetto o dell'oggetto, per le identità di genere. per le identità nazionali e per tutte le altre identità sintetiche della modernizzazione: il pensiero «identificatore» stabilisce quello che è l'allineamento con la logica dello zero, con l'assoluta identità zero, che si trova sempre di nuovo in una fase di sviluppo sempre più elevata, facendo riferimento alle varie identità funzionali, del soggetto e dell'oggetto (che allo stesso tempo simulano contenuto, o qualcosa che assomiglia al contenuto) e ai loro luoghi: la «donna», il «negro», il «lavoratore», lo «scienziato», ecc. Proprio come la scienza naturale «identifica» e ritrae il mondo come se fosse una se fosse una sorta di polvere bianca uniforme, con differenti modi di reazione, per cui la scienza sociale «identifica» gli essere umani come soggetti e oggetti del sistema produttore di merci, come portatori uniformi della soggettività monetaria, ma funzionali e ideologicamente differenti. In entrambi i casi, rimane pur sempre un qualcosa che «rimane», che va trattato come un residuo. Adorno e Horkheimer hanno criticato questo pensiero «identificatore», e insieme ad esso la filosofia dell'identità di Hegel, poiché hanno visto che in nessun modo lo spirito concettuale del mondo arriva come se fosse mera concettualizzazione, ma che tale concettualizzazione identificatrice va intesa letteralmente: come una brutale elaborazione del mondo fatta a partire dalla natura reale-astratta del concetto, vale a dire, secondo l'identità totalitaria zero del denaro in processo. È in realtà questo concetto a rendere il pensiero concettuale, nato dal denaro e appartenente al processo del denaro, una violazione delle cose e delle relazioni; dal momento che questo pensiero non può mai rimanere mero pensiero, la sua astrazione è impudente e assassina. Secondo Adorno, il pensiero concettuale, l'unica forma di riflessione finora raggiunta, non dovrebbe essere semplicemente buttato via (ad esempio, con il ritorno irreale, e perfino sintetico, al mito), ma dovrebbe essere trasformato insieme a quella che è la sua base socio-storica. Ma come? La teoria critica in questo non ha mai visto alcuna possibilità di apertura, ma semmai un sistema di fatalità chiuso in sé stesso. Congelate nell'assoluta identità zero, e per questo poste in un movimento senza fine in quanto pseudo-identità meccaniche, quasi delle marionette, le persone sono rimaste intrappolate nell'alienazione mentale della loro mania di identità, continuando ad infinitum il processo capitalistico. Nella sua afflizione, Adorno ha suggerito di pescare nel residuale (dell'artistico, ad esempio), prestando attenzione al «residuo» di ciò che non è valorizzabile, visitando i piccoli territori nascosti di quella che è l'ultima terra di nessuno, dove la prigione dell'identità non si era ancora del tutto chiusa. Oggi, naturalmente, diventa chiaro che anche il processo identitario del «rigido nulla» può essere superato negativamente rispetto a sé stesso, vale a dire, non potrà in alcun modo continuare infinitamente in processo, ma si estinguerà in maniera catastrofica. Dal momento che il buco nero della valorizzazione totale del denaro non è fisico, ma piuttosto di natura sociale, con la distruzione della società e della sua base biofisica deve distruggere anche sé stesso. L'altra questione riguarda se la conseguente pressione della sofferenza non crei una possibilità di fuga dalla prigione dell'identità, anche se i suoi muri non verranno deliberatamente abbattuti dall'interno, ma crolleranno come in seguito ad un terremoto.
6 - Soprattutto per quanto riguarda il finale catastrofico della modernizzazione, la situazione della critica sociale è dichiaratamente deplorevole. E questo non è in alcun modo solo una questione di incomprensione. Nella misura in cui la critica sociale - (di sinistra, o radicale di sinistra), nelle forme di quelli che sono i suoi vari marxismi, anarchismi, ecc. - è stata in sé una «identità» sentita e rappresentata come tale, essa è stata anche la sua negazione nascosta. Se il riferimento a qualcosa che deve essere abolito o superato appare come identità positiva, ecco che questa è un'autocontraddizione logica. Ciò significa che, insieme all'oggetto accuratamente odiato (o meglio, amato con odio), finiscono anche l'identità positiva accuratamente costruita, nutrita e coltivata, e l'autostima identitaria di ciascuno (in quanto critico, radicale di sinistra, che sa tutto e che conta più di qualsiasi altra cosa). È ovvio che ciò non deve avvenire, ed è proprio per questo che il capitalismo deve vivere per sempre, in modo che così potrà essere anche criticato e combattuto in maniera eternamente identica, con l'autocoscienza soddisfatta di essere una brava persona, un rivoluzionario, un tribuno, un osservatore teorico, un critico culturale elitario, ecc. (in maniera non poi così tanto diversa da quella che è la relazione vampiresca che la carità cristiana intrattiene con la miseria del mondo, dimostrata già da Nietzsche). Questo è solo un contorsionismo dialettico? Ma esiste certamente una ragione interna ed oggettivata che spiega una simile occupazione identitaria auto-contraddittoria della critica sociale, che non si limita solo al piano puramente psicologico. Tale ragione consiste nel fatto che la critica sociale precedente non è stata anche una critica trasformativa del denaro in processo in quanto tale, ma è stata piuttosto un movimento che ha dato impulso alla modernizzazione stessa; sia nella forma dello sviluppo sistemico interno dell'Occidente, sia nella forma della modernizzazione ritardata dell'Est e del Sud del mondo. Involontariamente, mentre la modernizzazione permanente non si era ancora esaurita, ecco che è la critica sociale stessa ad entrare a far parte dell'uragano della cui forza devastatrice si lamentava. Perciò, in ultima analisi, anch'essa apparteneva al processo del sistema del «rigido nulla». Veniva coinvolta (sotto il nome di Illuminismo, Democrazia, ecc.) nella formazione dell'assoluta identità zero, nella totalizzazione della soggettività del denaro; e, a tal proposito, alla fine di tutto questo processo, la sua identità si dimostra una vera e propria identità plastica, un contenuto sintetico illusorio, sotto il segno dello zero e della sua assenza di significato in processo. È in questo senso che per la coscienza di sinistra il riconoscimento di una «identità» è fondamentalmente corretto. E tal proposito, diventa comprensibile la mutazione delle identità plastiche della sinistra, avvenuta negli ultimi quindici anni dentro l'assoluta identità zero, in quanto indica la fine della modernizzazione. La trasformazione della vecchia identità di sinistra in un'orribile post-identità, era quasi inevitabile. Nella stessa misura in cui il processo di modernizzazione aveva cominciato ad esaurirsi, senza che fosse stato messa minimamente in dubbio la sua soggiacente forma sociale, anche la coscienza di sinistra si estingueva di conseguenza. Una volta che la «distruzione creativa» aveva finalmente perso l'attributo attribuitole da Joseph Schumpeter, ed ora era distruttiva solo linearmente, all'interno di questo processo, per essere occupata in termini di politica sociale e di sviluppo, non c'era più alcuna «ala sinistra». Nella grande crisi strutturale alla fine della modernità, la sinistra si viene a trovare solamente ad organizzare un fantasmagorico ballo d'addio. La dissoluzione della coscienza di sinistra in quanto critica sociale identitaria, ha avuto inizio con una mutazione dell'identità, avvenuta all'interno di parti del movimento alternativo ed ecologista. In tutta serietà, alcuni dei suoi protagonisti si impegnavano ad avvolgere in pelle d'orso quella che era la decadente identità della sinistra, e volevano salvare la foresta solo perché essa è «tedesca». Lungi dal voler dare alla critica sociale una diversa giustificazione (reazionaria), la critica in quanto tale è stato del tutto rimossa. Ad un simile penoso costrutto, non può essere riconosciuto nemmeno un coerente anti-modernismo. Ragion per cui, ai maniaci dell'identità della nuova teutomania, il pensiero «identificativo» della modernità appare essere particolarmente chiaro, come una sorta di parodia del concetto di Hegel: la foresta non ha mai pensato di essere «tedesca», nello stesso modo in cui non lo pensano i cani e i gatti; un simile attributo le può essere assegnato solo nella griglia identificatrice della follia dell'identità. Per la foresta, questo non significa salvezza, ma sentenza di morte; poiché la sua trasformazione in componente di un'identità plastica sintetica può significare soltanto che non si tratta del problema oggettivo-sensuale della preservazione degli alberi, degli ecosistemi, ecc. Il fatto che alla fine del XX secolo, la foresta torni di nuovo ad esser cantata come «tedesca» costituisce il suo canto funebre, che esce dalle bocche degli impazziti soggetti del denaro dell'assoluta identità zero, che da sempre distruggono l'ecosistema per «guadagnare soldi». Parallelamente a questa regressione alle radici, si è sviluppata nella coscienza di sinistra, un dissoluzione dell'inizio, apparentemente inversa, che si esprime per mezzo di teoremi affermativi e di atteggiamenti della «postmodernità». Esternamente, la sciocca agitazione postmoderna che continua tuttora, è divertente. Molti di sinistra, precedentemente identitari hanno ora scoperto, proprio quando è cominciata la crisi secolare, che non tutto dev'essere preso sul serio, e che il capitalismo non era poi così male, che era alla moda, era urbano e pieno di intrattenimento. Veniva criticata l'identità, ma proprio in quella che era la sua forma in quanto identità della critica sociale, vale a dire, affermativamente. La sinistra postmoderna ha criticato il pensiero identitario ma solamente in connessione col fatto di essere diventata in gran misura acritica. Anche lo pseudo contenuto delle identità plastiche non è stato superato, ma è stato solo relativizzato e reso sciocco. Si è scoperto che l'identità non era una pelle, ma solo un vestito; e questo non ha dato luogo a preoccupazione e riflessione, ma a chiassoso divertimento. Oggi un po' di materialismo dialettico, domani un po' di danza della pioggia; oggi padre di famiglia, domani un poco gay; oggi esercizi di sensualità, domani nuovamente il piacere della teoria; oggi un pullover di cachemire, domani una tradizionale giacca scamosciata e cappello: vivi il fatto che siamo senza identità. Ma quanto più chiaramente l'immagine mostrata nello specchio era la testa di Medusa dell'assoluta identità zero, vale a dire, il soggetto maturo ed invecchiato del denaro, tanto più urlato e rapido doveva avvenire il cambio permanente di abiti. Nell'esercitazione militare, questo significa «ballo mascherato»; bisogna apparire ogni cinque minuti con un costume differente - tuta da ginnastica, tuta da lavoro, abito da passeggio; e, per ultimo, del resto, uniforme da combattimento. La vecchia rivendicazione del 1968, di un'«identità di un Io più forte», intesa allora come condizione per la lotta di liberazione, ma a quel tempo anche abbastanza sconsiderata per le implicazioni che poteva avere, è cambiata, passando dalla «politica in prima persona» al narcisismo dei soggetti concorrenti nella divertente festa del capitalismo da casinò degli anni '80 e '90. Tuttavia, negli anni '90 anche la crisi del sistema produttore di merci aveva raggiunto una scala globale. Pertanto, i leoni da salotto delle feste in maschera postmoderne nelle metropoli occidentali erano arrivati gradualmente a temere per la loro esistenza e per la loro propria vita materiale nella sua insuperata forma feticistica. Si smise di giocare, sebbene continuasse la simulazione. Sotto l'effetto della crisi e con la segreta paura per la propria esistenza, l'abito identitario doveva essere nuovamente allucinato come se si trattasse di una vera pelle, come Essere essenziale, anche se il funzionalismo dei grossolani interessi della concorrenza era evidente. Dall'identità di sinistra, passando per il costume dell'identità postmoderna, fino all'infernale post-identità neo-patriottica: la delirante coscienza feticistica, che rimane prigioniera della nullità del denaro, danza fino alla fine il suo ballo di San Vito. È come se degli adulti facessero un terribile «giuramento di Rütli» in cui a partire da ora volessero tornare a credere nel coniglio pasquale. E se non si possono trovare, anche con la migliore volontà del mondo, nuove identità plastiche, nuovi pseudo punti di vista e contenuti illusori, allora bisogna rivolgersi a quelle degli antichi. C'era già il sospetto che nella loro maggioranza gli ometti, nel festival delle fantasie del capitalismo da casinò, si travestissero da ometti, e le piccole donne da piccole donne (o addirittura continuavano a giocare omosessualmente le medesime «identità»); nella falsa coscienza di quelli che erano «solo» dei costumi. Sotto la maschera di carnevale c'era la vecchia maschera sessuale. Mostrare questo avrebbe significato mostrare la sanguinosa assenza del volto del soggetto del denaro; come nel film «L'altra faccia del Pianeta delle Scimmie», gli ultimi umani si tolgono le loro maschere facciali umane, e mostrano il loro «Io» spaventosamente deforme e corroso nel momento in cui adorano la bomba atomica. Le maschere sessuali, insuperate in quanto copertura dell'assoluta identità zero, le quali, nel revival dell'erotismo, sono state ancora una volta ridipinte in maniera post-identitaria nelle sembianze di «uomo forte» e di «donna bellissima» (per esempio, «Carmen»), mentre già tuttavia indicavano il ritorno alle vecchie uniformi nazionali, che dovevano realizzare la rinnovata illusione identitaria. Tuttavia, le folli post-identità non vengono assorbite nelle vecchie identità plastiche. Il prefisso "post" segnala che ancora una volta si è rotto quello che era un piano storico di auto-evidenza e di apparente naturalezza; indica che sono necessarie derive ancora più sottili e completamente folli, in modo che si possa nuovamente giocare il gioco dell'inganno reciproco e dell'auto-inganno. Le vuote astrazioni del discorso della «differenza» pretendono indicare contenuti identitari che, anche come identità plastiche della modernizzazione passata, esistono solo dentro contorni deboli, come eco della vita nel regno dei morti. Ma l'insana coercizione alla concorrenza e l'auto-affermazione nella decadente civiltà del denaro ci obbliga ad occupare identità da occupare perfino anche dopo la morte. Nel discorso della «differenza», la riflessione postmoderna si unisce al grossolano farfugliare di stupidi patrioti in pelle d'orso. La teoria critica di Adorno viene rovesciata. Il tema non è quello che nelle cose stesse e nelle persone stesse è «differente» dal modo in cui le cataloga il «pensiero identificatore» del concetto nato dal denaro, ma esattamente il contrario: la «differenza» reciproca delle loro false identità plastiche, che il «pensiero identificatore» attribuisce loro, viene ancora una volta invocata. Nel razzismo culturale della nuova destra, e non solo in esso, anche i costrutti identitari degli umiliati ed offesi, creati precedentemente come autodifesa, vengono strumentalizzati ai fini dell'illusione identitaria dominante. Si suppone che il «negro» protegga in maniera pseudo-emancipatoria la sua falsa identità «in quanto negro», o il gay, la sua falsa identità «come gay» (possibilmente ancora fissata geneticamente dal nuovo biologismo), il «russo», la sua falsa identità «come russo», la donna, la sua falsa identità «come essere femminile», ecc. con l'unico fine che il «bianco» e occidentale forzatamente eterosessuale, «tedesco» e uomo possa condurre, ma questa volta in maniera post-identitaria quella che è la più falsa di tutte le false identità, la sua, nel campo di battaglia della concorrenza totale. Le post-identità vengono utilizzate affinché le persone possano attaccarsi a vicenda. È chiaro che l'«era post-metafisica», che ha vissuto le assurdità post-strutturaliste, non consente più che possa esistere un obiettivo relazionato, o apparentemente relazionato, al contenuto di un'auto-evidenza credibile. Adesso è giunto il momento di digrignare i denti ed entrare in tutta serietà nella «guerra civile molecolare» del coniglietto pasquale costruttivisticamente resuscitato. «Non c'è alternativa», gridano i democratici tardivi dell'ex sinistra, maniaci dell'identità e post-post-modernamente arricchiti, che in realtà non vogliono sentir parlare di nessuna alternativa. Ma, scusate, chi potrà mai prendere sul serio la guerra civile mondiale dell'assoluta identità zero? Tutto questo non è niente, anche se è piuttosto difficile.
- Robert Kurz - Pubblicato originariamente come Nullidentität. Berlin 1994 - Successivamente pubblicato sulla rivista exit! n°15, aprile 2018 -
fonte: EXIT!
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