Le maschere di carattere…

IDEOLOGIE DELLA CRISI
- L'ABC della critica della dissociazione del valore -

Questo alfabeto, di cui pubblicheremo regolarmente diverse voci, fa parte di un duplice approccio, sia pedagogico che riflessivo. Accompagna la lettura dei libri di Ernst Schmitter,"L'economia come catastrofe. Un'introduzione alla critica della dissociazione del valore" (Crise & Critique, 2025) e "Le avventure della merce", di Anselm Jappe (Mimesis-Eterotopie, 2017), e vuole essere un'introduzione alla corrente della Critica della Dissociazione del Valore, contribuendo al contempo al rinnovamento della teoria critica della società moderna. Un manuale, che non cerca di congelare le interpretazioni di una corrente le cui pubblicazioni sono in corso, e le cui letture sono talvolta divergenti. Il suo compito essenziale è quello di proporre delle porte di ingresso, di tracciare lo status della riflessione e del dibattito, e di aprire dei percorsi sia relativi alla trasformazione della critica marxiana dell'economia politica – con e oltre Marx e Adorno – sia sulla sua estensione su altri oggetti, campi e territori di riflessione, così come sulla sua ricezione e i suoi dialoghi con le diverse correnti intellettuali, autrici ed autori. Le proposte, si concentrano su nozioni, concetti e sulle loro declinazioni, così come su oggetti e temi, metodi e approcci, processi storico-sociali, eventi, momenti e periodi, ma anche su riviste, correnti di pensiero, opere e paradigmi con i quali si è confrontata la critica della dissociazione del valore. Le note coniugano un approccio concettuale con finalità didattica – destinato a coloro che desiderano familiarizzarsi con questa corrente; con approfondimenti sulla sua evoluzione, le sue fonti, le sue appropriazioni e gli usi empirici, nonché sulle discussioni critiche che le sue diverse interpretazioni hanno suscitato. Di seguito, una prima voce.

Ideologie della crisi
Le ideologie della crisi presentano diverse caratteristiche essenziali: il razzismo, la xenofobia, i fondamentalismi religiosi (o "religionismo"), l'antisemitismo, nei suoi diversi assemblaggi, l'antiziganismo, l'imbarbarimento del patriarcato produttore di merci (sia il maschilismo che l'ideologia "trad-fem", ossia il femminismo tradizionale), così come il "nazionalismo etnico terziario". In esse sono compresi anche i fascismi storici e le loro forme autoritarie contemporanee: da un lato, l'affermazione del primato dello Stato – in quanto amministratore del disastro e della gestione della crisi – da parte del moderno soggetto schizoide, sia homo politicus (cittadino, amministrato, soldato) che homo economicus; dall'altro, la difesa esclusiva dei valori "libertari" da parte del soggetto individuale del denaro. Qui, ritroviamo anche le grandi ideologie culturaliste, civilizzazioniste e religiose dell'affermazione del sé (occidentalismo, giapponesismo, neo-ottomanesimo, il panafricanismo, gli indigenismi "decoloniali" come quello di "Abya Yala", il civilizzazionismo cinese, ecc.), ma anche l'ideologia anti-occidentale sviluppata da certi soggetti capitalisti occidentali – a partire dal romanticismo e dal pensiero reazionario per arrivare a certi pensieri di sinistra – e infine l'ideologia del "capitale umano" delle classi medie e lavoratrici, declassato o minacciato di declassamento, arrivando fino a un populismo produttivista trasversale.
Le forme del pensiero e dell'azione, dal momento che i contenuti del pensiero (ideologie) e i modelli di azione (ruoli sociali) vengono qui compresi nei termini della loro costituzione interna capitalista-patriarcale, attraversata dal livello macro-sociale (Roswitha Scholz) della strutturazione sociale attraverso la relazione capitalistica di dissociazione-valore. Le produzioni ideologiche, sotto il capitalismo e sotto la sua forma-soggetto, che vengono sostenute dagli individui nelle diverse determinazioni particolari, esistono solo all'interno di queste forme sociali di base capitaliste-patriarcali (lavoro astratto, dissociazione, denaro, merce, valore, Stato, politica, ecc.), le quali sono sempre, come indicato da Marx, tanto "forme di esistenza" (Daseinsformen) reali – egli le chiama anche "determinazioni esistenziali" (Existenzbestimmungen) – quanto "forme oggettive di pensiero" (objectktive Denkformen). Pur tuttavia - situate come sono al meso-livello della strutturazione sociale (Scholz), e a quello delle determinazioni socio-istituzionali, simbolico-culturali e ideologiche delle società del sistema-mondo capitalistico -  queste produzioni ideologiche, e le formazioni ideologiche polari che esse costituiscono, sebbene attraversate dalle determinazioni del macro-livello, non possono essere derivate da esso in modo "economicistico", facendo uso della logica delle lotte di interessi, come se fossero viste come un a priori nel contesto-forma capitalistico-patriarcale, come viene supposto a partire dall'obsoleto schema della "sottostruttura" del marxismo tradizionale del vecchio movimento operaio (essi posseggono invece una loro propria autonomia). La "prassi pratica" dei soggetti sotto il capitalismo, in quanto pratica-feticcio dell'esecuzione dell'astrazione e della dissociazione capitalistica reale - la quale sfugge alla coscienza - viene tuttavia esercitata proprio attraverso la coscienza e grazie a un "trattamento ideologico" (Robert Kurz) delle contraddizioni, delle esperienze e delle sofferenze, tanto al meso-livello quanto al livello micrologico della riproduzione microfisica e socio-psichica da parte degli individui. In questo senso, ogni "prassi pratica" è sempre, correlativamente, una "pratica ideologica" [*1]. All'interno di questa coscienza interna, soggetta al suo contesto storico-sociale e ai "ruoli sociali" e alle "maschere del carattere" (Marx) – che gli individui indossano, ciascuno in modo diverso, nel processo di valorizzazione del valore, di dissociazione e di riproduzione microfisica della totalità sociale – queste pratiche ideologiche si sviluppano secondo i diversi stadi di sviluppo del capitalismo patriarcale. Esse vengono generate a partire dalla crisi del soggetto moderno, nella forma-contesto della socializzazione attraverso il valore, e costituiscono così dei gruppi di ideologie di crisi, le quali minacciano, a loro volta, di diventare una forza motrice nel processo di decomposizione (dell'imbarbarimento del patriarcato produttore di merci).

   Nella fase ascendente di questo processo, il primato spetta alle ideologie affermative-apologetiche (l'illuminismo borghese, l'occidentalismo, il giapponesismo, ecc.), che affrontano la contraddizione del Nuovo Mondo Sociale con la sua attrezzatura pre-moderna, in particolare per mezzo di potenti ideologie di legittimazione, le quali hanno accompagnato la storia della formazione del capitalismo. Durante le fasi di crisi e di decomposizione, le ideologie diventano soprattutto irrazionali e isteriche. Allora, esse servono come sollievo per la coscienza, che così viene dispensata dal dover esaminare criticamente le proprie condizioni di esistenza, e può affrontare la propria impotenza trattandola in modo ideologico (spesso facendo ricorso al risentimento). Queste ideologie di crisi, così come i loro "oggetti fobici" (le "élite", i "migranti", gli "ebrei", gli "assistiti", gli "estranei alla razza pura", gli "zingari", gli "uomini che diventano delle donne", ecc.), derivano dall'angoscia degli individui di fronte alle forme soggettive e oggettive delle proprie condizioni di esistenza interiorizzate.

   Il principale meccanismo irrazionale, è quello del capro espiatorio, una categoria che non bisogna usare in maniera trans-storica, ma andrebbe specificata all'interno di quelle che sono le forme sociali storicamente determinate. Anziché mettere in discussione le strutture sociali, impersonali e interclassiste, bloccate nel regno dell'astrazione reale capitalista, che gli individui eseguono su sé stessi e che interiorizzano come una "seconda natura" per mezzo dei diversi ruoli sociali e grazie alle maschere caratteriali che indossano, vediamo invece come la responsabilità di qualsiasi esperienza negativa (e di ogni sofferenza) viene proiettata sugli individui, gruppi o istituzioni, ritenuti responsabili di tutte le disfunzioni del sistema. Questa «tecnica di personificazione superficiale dei problemi e dei disastri» (Robert Kurz) costituisce sia quello che è un sollievo soggettivo per gli individui, i quali così si esimono da ogni autoanalisi critica (di chi sono veramente le "maschere di carattere" che si attaccano alla loro pelle?), sia una realtà oggettivamente radicata nel modo, nel quale l'essenza del capitalismo viene fenomenizzata. attraverso quella dicotomia che contrappone il concreto all'astratto. Essa colpisce tutti gli individui, dalle élite ufficiali alle diverse classi e strati sociali, le quali - come "soggetto automatico", "mostro animato" o "Jaggernaut capitalista" (Marx) - sono tanto gli esecutori quanto il fondamento quotidiano della relazione di capitale. Attraverso queste proiezioni superficiali, gli individui assimilano e gestiscono, di riflesso, affermativamente e repressivamente, le profonde contraddizioni della "seconda natura" capitalistica, che emergono nel processo di crisi. Come osserva Kurz: «O la base accusa i leader di essere sciocchi incompetenti, oppure ribalta la situazione e allora accusa la base di essere inefficiente, di non voler fare uno sforzo, ecc. Nella politica moderna, questo meccanismo di designazione del colpevole è in un certo senso il principio stesso del suo funzionamento. La folla insulta i politici, e i politici insultano la folla. Nessun partito di opposizione attribuisce i problemi sociali al sistema politico in quanto tale e al modo di produzione e di vita su cui si basa, ma lo fa sempre grazie al fatto che i suoi avversari attualmente detengono il potere, e che le loro politiche sono "cattive".»

   Nel capitalismo in crisi, le ideologie della crisi e le logiche dell'esclusione sociale - che sono sempre logiche possibilmente omicide, che dilagano - non derivano principalmente dalla posizione oggettiva delle classi sociali, ipostatizzate in istanze produttrici di ideologie specifiche, bensì dal modo in cui ogni singolo individuo vive e tratta ideologicamente l'esperienza negativa della crisi del soggetto – del lavoro, del diritto, della politica, della nazione, dei diritti sociali, ecc. - che ha interiorizzato, o da cui è escluso, perché dichiarato declassato o superfluo. Questa interiorizzazione soggettiva risulta da un insieme di determinanti sociali: il contesto di crisi, il modo in cui l'essenza del capitalismo si manifesta nelle sue forme fenomeniche, e la costituzione del sistema di disposizioni incorporate dall'habitus sociale (soggetto-forma moderno), con le sue determinazioni derivate, percepite come "superstrati geologici". Questi strati si manifestano attraverso le varie "maschere di carattere" che gli individui indossano, in quanto "portatori" ed "esecutori" della logica feticistica della valorizzazione-dissociazione. La soggettivizzazione dell'esperienza negativa della sofferenza sociale, vissuta dall'individuo sotto la crisi del capitalismo, dipende anche dalla sua interiorità. Quest'ultima non è annullata dall'incorporazione di strutture o dalla sussunzione dell'individuo nella forma-soggetto. Al livello di quello che Roswitha Scholz chiama livello micro-logico della strutturazione del mondo capitalistico-patriarcale, la singolarità individuale gioca un ruolo cruciale, a seconda del modo in cui l'individuo è stato plasmato fin dalla più tenera età e della sua capacità di non identificarsi totalmente con ciò che egli realizza come "esecutore" della teleologia del fine in sé della moltiplicazione del denaro, anche se questa sua interiorità rimane «fragile, solitaria e vacillante, costantemente rimandata a causa della sua impotenza» (Jean-Marie Vincent).

Bibliografia : Kurz, "Gris est l’arbre de la vie, verte est la théorie. Le problème de la pratique comme éternelle critique tronquée du capitalisme et l’histoire des gauches", Albi, Crise & Critique, 2022 ; Kurz, «Populisme hystérique. Confusion des sentiments bourgeois et chasse aux boucs émissaires », in "Avis aux naufragés. Chroniques du capitalisme mondialisé en crise", Paris, Lignes, 2005, p. 48-49 ; Kurz, «L’anti-impérialisme et l’idéologie de crise antisémite », nel libro collettivo, "Le Péril antisémite. Antisémitisme structurel dans la modernité capitaliste", Albi, Crise & Critique, 2025 ; Clément Homs, «Les chiens du peuple du capital », dans Jaggernaut, n°1, 2019 ; Mark Loeffler, «Populistes et parasites. Sur les logiques des producérismes », in Jaggernaut, n°1, 2019 ; William Loveluck, « Populismes économiques », Jaggernaut, n°1, 2019 ; Robert Kurz et Roswitha Scholz, "Quand la démocratie dévore ses enfants. Remarques sur les fascismes historiques et le nouvel extrémisme de droite", Albi, Crise & Critique, 2024 ; Ernst Lohoff, « L’exhumation de dieu. De la Nation sacrée au Royaume céleste global », in Krisis, "L’Exhumation des dieux", Albi, Crise & Critique, 2021 ; JustIn Monday, "La Double nature du racisme", Albi, Crise & Critique, 2023 ; Moishe Postone, « Histoire et impuissance », Critique du fétiche-capital. Le capitalisme, l’antisémitisme et la gauche, Paris, PUF, 2013 ; Roswitha Scholz, Homo sacer et le « tsiganes ». L’antitziganisme – Réflexions sur une variante essentielle – et donc oubliée – du racisme moderne, Albi, Crise & Critique, 2025 ; Marc Angenot, Les idéologies du ressentiment, Montréal, XYZ, 1997.

[*1] - Robert Kurz, "Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde.  Il problema della prassi, come evergreen di una critica tronca del capitalismo, e la storia delle sinistre" - in https://francosenia.blogspot.com/2014/10/la-passione-per-la-prassi-e-lo.html e segg.

JOSEPH GABEL E L'«ANTISIONISMO» COME FALSA COSCIENZA

Joseph Gabel (1912-2004) è stato uno psichiatra, sociologo e filosofo francese di origine ungherese appartenente al campo del marxismo tradizionale eterodosso. Ammirato da Guy Debord, il suo capolavoro, "La Fausse Conscience" ["La falsa coscienza. Saggio sulla reificazione", Dedalo, 1967] , è stato una delle principali fonti di ispirazione della sinistra rivoluzionaria degli anni 1960-1970. I principali lavori di Gabel hanno sviluppato le sue idee sulla coscienza reificata, sulle false identificazioni e sulla causalità "pre-dialettica", applicandole a un'ampia varietà di questioni, che vanno dalle riflessioni sulle opere di Swift e Kafka al totalitarismo, al maccartismo, alla sociologia della conoscenza, alla "sociologia della religione" di Max Weber, al rapporto tra Althusser e lo stalinismo, e così via. Finora non c'è stato alcun lavoro che abbia messo a confronto il paradigma della coscienza reificata di Gabel con la Critica della dissociazione del valore e con la sua nuova teoria critica della forma del soggetto moderno; in particolare con i saggi di Robert Kurz, "Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde", e con quelli di Sandrine Aumercier e Frank Grohmann, "Quel sujet pour la théorie critique? Aiguiser Marx et Freud". 
Quello che segue, invece, qui pubblicato, è un testo apparso nel 1988 sulla rivista "Prétentaine", diretta da Jean-Marie Brohm; e ora è qui come un fulmine nel cielo troppo sereno dell'antisionismo (falsa coscienza).    

L'antisionismo come ideologia nel senso marxista del termine
- di Joseph Gabel -

Questo articolo non è una difesa politica in favore dell'idea sionista. Il suo fine (più scientifico che politico) è quello di mostrare come l'antisionismo comporti una dimensione "ideologica", intesa nel senso marxista (vale a dire, critico) del termine. Il concetto di ideologia possiede un significato un po' ambiguo. A volte si riferisce, pur senza averne la minima intenzione critica, all'insieme delle teorie di un movimento politico, quando invece per i marxisti questo concetto rimane innanzitutto critico. Secondo Friedrich Engels, «L'ideologia è un processo che il cosiddetto pensatore compie senza dubbio con coscienza, ma con una coscienza falsa.» [*1]. I due aspetti principali di tale falsa coscienza sono, per alcuni teorici marxisti, l'anti-storicismo e la falsa identificazione. Sotto la firma del giovane Marx, si può leggere che «quasi tutta l'ideologia si riduce, o a una concezione falsata di questa storia o a un'astrazione completa da essa. L'ideologia stessa, è soltanto uno dei lati di questa storia» [*2]. Questo punto di vista storicista, fa di Marx un precursore del geniale romanzo "1984" di George Orwell. Per quel che riguarda «la falsa identificazione ideologica», il filosofo marxista ungherese Bèla Fogarasi ha riservato un capitolo del suo libro "Marxismo e Logica" [*3], pubblicato a Budapest nel 1946.

Secondo questo marxista ungherese [*4], «la falsa identificazione, vale a dire l'identificazione arbitraria delle opposizioni e delle differenze, costituisce uno dei principali strumenti di un'ideologia anti-dialettica». Questo punto di vista verrà successivamente adottato da Theodor W. Adorno. Béla Fogarasi cita come esempio (pag.74 del suo libro) quello di una «falsa identificazione» messa in atto dalla stampa di destra a quell'epoca: « comunismo = fascismo ». Il teorico francese Alain Dieckhoff, autore di una tesi che criticava l'accusa di razzismo formulata contro il sionismo, utilizza come sinonimo il termine più seducente di «equazione perversa». Questo concetto di equiparazione perversa comporta un'importanza filosofica. Secondo Theodor W. Adorno, che ha fatto sua la principale idea di Bèla Fogarasi, «la dialettica rappresenta la coscienza rigorosa della non-identità» [*5]. Queste conclusioni di Bèla Fogarasi e di Theodor W.Adorno evidenziano i coefficienti di de-dialettizzazione della (falsa) coscienza totalitaria. In un libro del professor Jacques d'Hondt - uno dei grandi specialisti francesi dl pensiero di G. W. F. Hegel - si può leggere che «la dialettica, nella sua battaglia [...], entra in conflitto con i pregiudizi, le abitudini e la parzialità» [*6]. La dialettica era dunque, già per Hegel, uno strumento di demistificazione. In psicopatologia, lo psichiatra americano Silvano Arieti (e anche l'autore di queste righe) ha sottolineato quello che, nella logica schizofrenica (nel «razionalismo morbido», secondo la terminologia suggerita dal dottor Eugéne Minkowski [*7]), è il ruolo svolto dall'abuso di identificazione. In un vecchio testo di Alfred Korzybski, si può leggere che «psichiatria ed esperienza comune ci insegnano che nei casi gravi di dementia precox troviamo l'identificazione più sviluppata» [*8].

Abbiamo qui uno dei denominatori comuni alla "logica" schizofrenica e a quella della falsa coscienza politica. L'anti-storicismo ne costituisce un altro comun denominatore, poiché secondo lo psichiatra sudamericano Honorio Delgado possiamo vedere che anche tra gli schizofrenici esista un anti-storicismo morboso [*9]. Tuttavia, questi due elementi comuni sia alla falsa coscienza che al razionalismo morboso - tanto all'equiparazione perversa quanto all'anti-storicismo - sono entrambi presenti nell'ideologia antisionista. Per alcuni antisionisti, il sionismo sarebbe una forma di colonialismo. Quanto alla negazione del genocidio (il revisionismo), anche questo fa parte dell'anti-storicismo ideologico denunciato dal passo di Marx citato all'inizio. Questa negazione del genocidio mette in discussione "I miti fondanti della politica israeliana", così come fa, in un suo recente libro, Roger Garaudy [*10]. L'antisionismo, in quanto ideologia, è pertanto anti-storicista e lo è nella misura in cui mette in dubbio i «miti fondatori dello Stato ebraico» (il genocidio), così come anche l'importante passato ebraico dello Stato di Israele [*11]. Come ideologia, ciò comporta anche quelle che sono delle equiparazioni perverse. Come, per esempio, l'equazione «sionismo=colonialismo», visto che il concetto di una «colonia senza metropoli» è un concetto ideologico assurdo. Tanto meno si può immaginare la rivendicazione della patria dei nostri antenati - da parte di una minoranza spesso discriminata - come se si trattasse della conquista, attuata da uno Stato potente, di un paese lontano sul quale non si ha alcun diritto storico. Si possono criticare entrambe le due cose, ma è assurdo identificarle. Non si può applicare lo stesso giudizio morale, sia nei confronti di un israelita che si è rifugiato nel paese dei suoi avi per sfuggire alla discriminazione, che nei confronti di un inglese vittoriano stabilitosi in India per dominare i nativi di quel paese. Probabilmente, l'equazione « sionismo= colonialismo » rappresenta il più tipico esempio della falsa identificazione ideologica denunciata da Béla Fogarasi e da Alain Dieckhoff.

La stessa cosa vale anche per la falsa equazione « sionismo=razzismo» [*12]. Un ebreo sionista non è affatto un razzista che si crede biologicamente superiore agi arabi e ai neri; egli ha semplicemente la pretesa di essere a loro uguale. Il fatto che nel 1822 sia stato fondato in Africa uno Stato nero indipendente, la cosa non è mai stata criticata come se si trattasse di un'impresa razzista. Così, la creazione, nel 1948, di uno stato ebraico avrebbe dovuto beneficiare della medesima tolleranza, visto che se il razzismo nei confronti dei neri è stato forse, ma non sempre, più duro di quello nei confronti degli ebrei, la minoranza nera, per fortuna, non è mai stata vittima di un genocidio, come lo sono stati gli ebrei. Avendo avuto, la minoranza nera, il diritto indiscusso di avere i propri Stati autonomi, la minoranza ebraica avrebbe dovuto anch’essa normalmente beneficiare di un simile diritto, la cui negazione prevede quindi una discreta dimensione razzista, dal momento che si basa su una concezione "manichea" dell'etnicità, secondo la quale invece esistono due tipi di gruppi etnici, quelli che hanno diritto a un'esistenza statale e quelli che devono accontentarsi di uno status di minoranza.

La teoria della falsa coscienza, costituisce forse il più importante contributo marxista alla sociologia; con ogni probabilità, un simile contributo è in grado di sopravvivere persino all'attuale naufragio del marxismo in ambito economico e politico. Secondo quest'aspetto (lukacciano e mannheimiano) della teoria marxista, il pensiero politico partigiano potrebbe includere una dimensione egocentrica [*13] e perfino delirante (schizofrenica)[*14], più o meno accentuato a seconda dei casi e che raggiunge il suo punto culminante nelle mentalità totalitarie. Alcune opere dedicate al problema del fanatismo politico -  tra le altre, quella di un autore greco come Gregoire Oikonomakos [*15] - sono a volte (senza usare questo termine) dei veri e propri saggi di falsa coscienza politica.

- Joseph Gabel -

NOTE:

[1] - Friedrich Engels, "Lettera a Franz Mehring del 4 luglio 1893", Marx ed Engels, "Opere scelte, Secondo Volume, Mosca.
[2] - Karl Marx e Friedrich Engels, "L'ideologia tedesca", Editori Riuniti
[3] - Béla (Adalbert) Fogarasi, "Marxzismus ès Logika", Budapest, Szikra, 1946. Capitolo sulla falsa identificazione, pp.70-75
[4] - Il problema della falsa coscienza è stato centrale in più di un marxista ungherese, come Béla Fogarasi, Georg Lukàcs e Paul Szende. In quest'ambito, il marxismo ungherese è parecchio vicino all'austro-marxismo. Avevo suggerito a tal proposito, il termine di  "ungaro-marxismo" (un marxismo dialettico e de-stalinizzante) Cfr.: gli articoli di questi tre autori nella seconda edizione del "Dictionnaire des Philosophes" (sotto la direzione di Denis Huismans), Pris, PUF, 1984.
[5] - Theodor W. Adorno, Dialettica negativa, Einaudi.
[6] - Jacques d'Ondt, Hegel et l'hégélianisme, Paris, PUF, serie « Que sais-je? », 1982.
[7] - Cfr.: Silvano Arieti, "Interpretazion of Schizophrenia", International Psychotherapy Institute, p.232 («orgia di identificazioni»). Cfr.: Joseph Gabel, "Exemple clinique de logique réifiée", in Ètudes dialectiques, Paris 1990, pp.89-99. L'originale spagnolo di questo articolo è stato pubblicato in Actos Luso-Espanolas de Neurologia e Psiquiatria, nel 1949.
[8] - Alfred Korzybski, "Science and Sanity", Lakeville (Connecticut). The International Non-Aristotelian Library Publishing Company, 1932, p.568.
[9] - Honorio Delgado, "Anormalidades de la cosciencia del tiempo", in Revista de Psiquatria y Psicologia Media de Europa y America Latinas, Barcellona gennaio-marzo 1953, pp. 14 e 17. In questo articolo, Honorio Delgado indica un'invalidazione retroattiva delle strutture del passato («invalidazion de lo acaecido» ["invalidità del procedimento"]) insieme a una reificazione della temporalità negli schizofrenici. Le sue idee sono assai vicine a quelle di Eugène Minkovski e anche a quelle di Silvano Arieti.
[10] - Roger Garaudy, "Les Mythes fondateurs del politique israélienne", Paris, Samiszdat, 1996. Il punto di vista difeso in questo libro è anti-storicista, e pertanto anti-marxista. All'inizio della sua carriera, Roger Garaudy è stato un notevole teorico marxista. Nei suoi libri ("Théorie matérialiste de la connaissance", Paris, PUF, 1953, p.263), possiamo trovare una brillante critica della falsa identificazione anti-dialetttica: «Rispetto alle cose, l'identità non è altro che un momento astratto. Elevare una simile astrazione ad assoluto, a realtà metafisica, significa allontanarsi dalla logica». Ma in quella che sarà poi la sua opera post-marxista, si può già trovare qualche esempio della «falsa identificazione». Lì, vi si può leggere la perla secondo cui i Crociati sarebbero stati un «sionismo cristiano», e il sionismo una «crociata ebraica» (Roger Garaudy, "L'Affaire Israël. Le sionisme politique", Paris, Papyrus, 1983, p.138).
[11] - Gli antisionisti sono addirittura arrivati a criticare gli scavi archeologici di Gerusalemme. Tali critiche «revisioniste» sono finalizzate a vanificare il passato glorioso dello Stato ebraico,a favore di un passato recente fatto di umiliazioni e di sofferenze. Paradossalmente, questi due passaggi ideologici (anti-storicisti) convergono su un unico fine: fare dell'Ebreo un essere «unidimensionale!» castrato della sua storicità, che pertanto non sarebbe un vero e proprio popolo che possa pretendere a un'esistenza statale.
[12] - In un'opera collettiva, "Sionisme et racisme" (Paris, Impression spéciale le Sycimore, 1979), un capitolo di Stefan Goron ha per titolo: "Le racism: un principe de base du sionisme" (pp.47-58) A pag. 51, vi si può leggere l'assurdo seguente passaggio: «In pratica, tuttavia, il "preteso razzismo dei non-ebrei" viene contrastato per mezzo del razzismo attivo dei sionisti. Il credo del sionismo si basa sul mito che fa degli Ebrei una super-nazione, e "assegna loro un ruolo di dirigenza sugli altri popoli". A partire da posizioni di quello che appare come un altezzoso etnocentrismo, i sionisti attribuiscono agli ebrei un certo numero di priorità razziali che mancano alle altre nazioni. Il fatto di essere Ebrei diventa così oggetto di un culto, e gli Ebrei si ditinguono dagli altri popoli che sono ritenuti essere meno capaci e più passivi negli ambiti intellettuali e morali. Su tale questione, Ahad Ha'am ne ha scritto con franchezza nicciana.»
[13] - A questo proposito l'articolo di Jean Piaget, "Pnesée ègocentrique e pensée sociocentrique", in "Cahiers Internationaux de Sociologie" volume 10, 1951. pp. 34-39.
[14] - Ecco qui 3 esempi: Louis Pawels, "La Schizophrénie nationale" in Le Figaro, 11 marzo 1978; Emmanuel Leroy-Ladurie, "Totalitarisme et Schizophrénie", in Le Figaro, 20 febbraio 1979, e l'articolo di Maurice Duverger in Le Monde del 14 febbraio 1957, in cui quest'autore usa espressamente il termine «schizofrenia politica». Tutti questi esempi attestano, nel dibattito attuale, la presenza agente del pensiero di Eugéne Minkovski.
[15] - Gregoire Oikonomakos, "Le Fanatisme". Tesi di dottorato sostenuto alla Sorbona il 16 luglio 1951 e pubblicato in francese ad Atene nel 1961.

Dal «Soggetto contro Soggetto » alla Moltitudine paranoica !!

Noi siamo tutto. La miseria del (post-)operaismo
- di Robert Kurz -

« Il fatto che io sia paranoico, non vuol dire che io non sia perseguitato. »  ( Woody Allen )

La svolta del marxismo occidentale verso la teoria dell'azione - una svolta che nella prassi ideologica postmoderna rimane separata dalla teoria di Marx in generale - invece di continuare a svilupparsi, lascia uno scheletro nell'armadio, vale a dire, la critica dell'economia politica: la critica che affronta le complicate "legalità" della macchina sociale capitalista sulla base della costituzione feticista, l'analisi continuata del processo capitalista "trasformatore della società", nella sua unità di oggettivazione e trattamento (soggettivo) della contraddizione, tra cui le ideologie assassine. La soluzione apparente di questa problematica non liquidata, ha prodotto la corrente forse più importante della nuova sinistra, sorta in Italia, parallelamente al marxismo strutturalista di conio althusseriano e all'atomizzazione foucaltiana della critica: il cosiddetto operaismo. Il punto di partenza fu la situazione specifica della giovane popolazione proveniente dal Mezzogiorno, che affollava le industrie fordiste del nord dell'Italia negli anni '60 e non aveva ancora interiorizzato la disciplina di fabbrica del "lavoro astratto". Mentre i regimi della "modernizzazione ritardata" del capitalismo di Stato, nella periferia del mercato mondiale, avevano imposto la frusta dell'azione disciplinatrice, fatta in nome dell'ideologia di legittimazione "marxista"; in Italia, a partire da una situazione simile, si sviluppa una determinata "militanza operaia" contro il regime produttivo fordista occidentale; una resistenza legittima, nella prospettiva adottata, ma immediatamente anche una forma specifica del trattamento limitato della contraddizione, la quale, nella sua immediatezza, poté diventare un campo di riferimento teorico per gli intellettuali di sinistra.

Il pensiero dell'operaismo sorto in tal modo, come ideologia di legittimazione di questa militanza diretta, assumeva ora un percorso peculiare. La lotta contro il regime del lavoro fordista veniva presentata come "lotta contro il lavoro"; ma questa era una confezione ingannatrice. In fin dei conti, quello che si vedeva era solo una manifestazione specifica della disciplina fordista, dal momento che non si rappresentava una moderna ontologia del lavoro in quanto tale, come avveniva nel caso dei situazionisti; in realtà, la "lotta contro il lavoro" fenomenologicamente limitata non abbandonò mai il paradigma tradizionale della "liberazione del lavoro" (ontologica). Così, partendo da un collegamento diretto col trattamento della contraddizione "del militante operaio" (che, ovviamente, doveva presto evolversi), non rendeva in alcun modo possibile una critica dell'ontologia del lavoro. Per cui rimaneva una prassi ideologica specifica dell'operaismo che portava all'estremo la comprensione tronca della teoria dell'azione, trasformando la relazione del capitale in pura soggettività, e a partire dagli anni '70 passava ad esercitare influenza nella "sinistra del movimento" di molti paesi. La vecchia idea relativa all'ontologia del lavoro, per cui la "classe operaia", come "soggettività proletaria e operaia", sarebbe una «esogeneità sempre presente nel sistema» (Negri, 1977) - ossia, esisterebbe simultaneamente, sia "all'interno del capitale", in quanto soggetto, sia "all'esterno" del capitale, in quanto ontologia del lavoro - esclude in partenza un concetto critico della costituzione del moderno patriarcato produttore di merci sovrastante le classi. Disconnesso dalla sua funzione limitata e reso storicamente superfluo come "lotta per il riconoscimento" nella relazione di capitale, il concetto di lotta di classe passa attraverso un processo di de-storicizzazione e, in maniera simile a quella dei filosofi della prassi, riceve una carica di mitologia del soggetto astratto, oltre il suo antico dominio dell'oggetto reale. Ora non "si ha" più nessuna oggettività (negativa) dello sviluppo capitalista, c'è solo la lotta di classe "da sola in casa". Come dice Mario Tronti; «Anche noi abbiamo visto prima lo sviluppo capitalista e poi le lotte operaie. Questo è un errore. Bisogna invertire il problema, cambiare il segnale, tornare all'inizio: e all'inizio c'è la lotta di classe del proletariato». Secondo Martin Birkner e Robert Foltin, nel loro lavoro sul tema ["(Post-)Operaismus. Von der Arbeiterautonomie zur Multitude"], sarebbe questo «l'elemento di connessione delle diverse sfumature operaiste ... che rappresenta la differenza di base in rapporto all'oggettivismo dell'ortodossia marxista». Tuttavia, l'oggettivismo della vecchia metafisica della legalità non viene criticato come intendimento positivista, e conseguentemente affermativo, dell'oggettivazione capitalistica pienamente reale; al contrario, tale oggettivismo viene semplicemente invertito nella teoria dell'azione soggettiva. Ciò, di per sé, non è affatto nuovo. L'operaismo, però, compie un passo avanti decisivo rispetto al marxismo occidentale. Non mette da parte le categorie della critica dell'economia politica (e, di conseguenza, le categorie reali); al contrario, le integra direttamente nella svolta verso la teoria dell'azione. Le classi sociali e la loro "lotta" immanente (il mero trattamento della contraddizione all'interno del capitalismo) non sorgono costituite dalle categorie della matrice a priori sviluppata ed oggettivata in un processo storico, come in Marx; ma si dà esattamente il contrario, poiché ora si considera che tali categorie sono a loro volta costituite soggettivamente dalla "lotta di classe" come principio, il quale primariamente ha generato e genera le "classi" ininterrottamente, come suo punto di partenza. Piuttosto paradossalmente: la "lotta di classe" dovrebbe quindi esistere prima, e indipendentemente dalle classi; essa viene elevata a condizione di "principio" metafisico costituente, prendendo così il posto della costituzione feticista. Tale "principio" viene positivizzato ed ontologizzato, esattamente come le vecchie "leggi sociali oggettive", ma in una funzione soggettivata, che si trova proprio nell'altro polo della metafisica reale capitalista. La dissoluzione dell'oggettivazione feticista in mere relazioni di volontà dei "soggetti" ontologici - di conseguenza insuscettibili di essere indagati circa la loro costituzione e finendo per tornare ad un a priori tacito - si riferisce coerentemente alla stessa forma di merce. Così, riferendosi alla teoria marxista, nasce « il famoso primo capitolo della prima parte sotto il titolo 'La merce' come analisi e critica del potere politico (!) di una classe sull'altra » (Birkner/Foltin). Quello cui si allude come posizione del "marxismo autonomo" nordamericano di Harry Cleaver è valido per l'operaismo nel suo complesso. In un certo modo, la critica marxiana dell'economia politica viene violentata dalla teoria dell'azione, e il punto di partenza della critica marxiana della forma merce, del denaro, e del lavoro astratto viene semplicemente capovolta e messa con i piedi per aria. Il risultato è la soggettivizzazione integrale delle categorie capitaliste, formulata "incoronando" la svolta verso la teoria dell'azione, celebrata dagli operaisti come "svolta copernicana" della teoria critica. «La rilevanza dei momenti soggettivi», afferma Toni Negri, «e l'insorgere del punto di vista soggettivo di classe diventano ora l'elemento più importante» (Negri, 1977). Così, mentre la costituzione feticista viene fatta svanire in modo conseguente, si chiude l'ultima via stretta verso la formulazione di una "rottura ontologica" in riferimento diretto alle categorie della riproduzione capitalista (che in Foucault vengono semplicemente offuscate e rese mute).

Nella lotta pura del "soggetto contro soggetto", il soggetto metafisico "classe operaia" ha, però, un vantaggio ontologico, in quanto ontologia del lavoro; in maniera assurda, questo viene nominato demiurgo sia della costituzione come dello sviluppo continuato del capitalismo. E' "ape" ed è "architetto", insieme, per tutta l'eternità. Tutta la "legalità" si dissolve nelle funzioni della "lotta di classe", che sia la forma merce in quanto tale, o il lavoro astratto ed il processo di valorizzazione, che sia la composizione organica del capitale, la caduta tendenziale del saggio di profitto ecc.. La "coazione muta della concorrenza" (Marx) sparisce come categoria sistemica sovrastante nella semplice "lotta di classe"; la concorrenza tra i capitali e le economie nazionali viene offuscata, o liquidata come mero fattore perturbatore, così come la concorrenza fra salariati. La "classe operaia" ontologizzata, vista sempre come "lottatrice", viene considerata come la "forza motrice" centrale "dello sviluppo" (Birkner/Foltin, id.), anzi, a dire il vero, come l'unica forza motrice. In fin dei conti, il capitale, visto come "contro-soggetto" (al posto della relazione sociale feticista), si suppone che reagisca sempre e solo alle "lotte", ed è da qui che risulta "tutto". L'esistenza di un'innegabile partecipazione della "lotta di classe" al processo di modernizzazione capitalista, in quanto "lotta per il riconoscimento" - e in quanto trattamento della contraddizione - non solo viene ipostatizzata a dismisura, ma viene anche assunta in modo del tutto acritico (ancora una volta, come i situazionisti) come identità positiva immediata dell'immanenza e della trascendenza. In tale costituzione si radica anche il concetto di falsa "autonomia", che dagli anni 1980 infuria nell'ideologia del movimento. Pertanto, il soggetto metafisico "classe operaia" è autore, non solo delle sue proprie attività, ma anche di quelle dei suoi oppositori e di tutto il processo storico-sociale in generale; da quel punto in poi, diventa "l'ultima istanza" soggettiva, al posto della "economia" oggettiva - un'interpretazione non meno ridotta ed unidimensionale, solamente invertita. "Siamo tutto", ecco come potrebbe essere formulata la professione di fede di questo meta-soggetto allucinato o, per meglio dire, paranoico; secondo il pensiero di Adorno, si tratta di un insediamento nel punto più alto della logica dell'identità, mentre è allo stesso tempo una deturpazione clownesca della critica marxiana dell'economia politica e un'incredibile espansione del potere della volontà, senza presupposti. In un certo qual modo, la "classe" appare - come in Lukács – come se fosse il soggetto-oggetto della storia, solo che, a differenza di Lukács, viene assunta anche come dissoluzione, più ampia dell'oggettività storico-sociale, nel soggetto senza presupposti. Il fatto che questa "classe operaia" demiurgica, in quanto superuomo della storia, sia in qualche modo incorporata e subordinata al suo stesso principio metafisico della "lotta di classe" (un prestito ottenuto di contrabbando dallo strutturalismo althusseriano), ricorda solo alla lontana il problema della costituzione feticista, per così dire, come "avanzo reificato". Non c'è da stupirsi che Negri, a somiglianza di Althusser, semplicemente dichiari la problematica feticista senz’altro obsoleta, arrivando persino a proclamare "la fine della validità della legge marxiana del valore" (Birkner/Foltin). Quello che rimane, come generalità sociale astratta, è l'eterno "parallelogramma di forze" delle mere relazioni di potere, come nei filosofi della prassi e in Althusser; e, in tal senso, il fluido di un'ontologia del potere, come in Foucault, la quale viene pensata ideologicamente emancipata dalle leggi categoriali della forma della relazione di capitale. Qui va ricordato che il vecchio marxismo del movimento operaio aveva già ridotto la relazione di capitale essenzialmente ad un potere giuridico-politico della "classe capitalista", determinata solo sociologicamente, sul soggetto ontologico del lavoro (in quanto "proprietà privata dei mezzi di produzione" ed "appropriazione del plusvalore" ecc.). Anche qui la famosa "svolta copernicana" dell'operaismo ha messo un punto finale alla teoria dell'azione, quando il concetto foucaltiano del potere è stato trasferito direttamente alla relazione di capitale, che in Foucault era diventata semplicemente senza alcun interesse: una comprensione che avveniva non sulla linea di Marx, ma su quella di Heidegger. Da molto tempo, il vecchio politicismo e "statalismo" marxista preparava questa dissoluzione, nel contesto della comprensione positivista dell'economia politica; a partire dalla concezione socialdemocratica del "capitalismo organizzato", creata da Hilferding nel periodo fra le due guerre, lo Stato non appariva più come fattore "relativamente non-autonomo" della riproduzione capitalista, ma come "sovrano" complessivo delle categorie, con un illimitato potere di comando. La teoria dello "statalismo integrale" e della supposta eliminazione della sfera della circolazione - idea creata da Horkheimer, sotto l'impressione dello stalinismo e dello "Stato pianificato" nazional-socialista - andava anch’essa nella stessa direzione; seppure implicitamente frustrata dall'insistenza di Adorno sulla tematica della "falsa oggettivazione" e sulla problematica del feticcio. Sebbene lo Stato regolatore keynesiano del dopoguerra non fosse niente di più che un debole riflesso di questo statalismo e doveva ben presto esaurirsi nella nuova dinamica del mercato mondiale, il politicismo di sinistra continuò in tale interpretazione ideologica, fino alla completa separazione dalla critica dell'economia politica. Nel momento in cui l'operaismo comincia ad alimentare questa corrente con l'ontologia heideggeriana del potere di Foucault, lo Stato aveva cominciato ad emergere totalmente in quanto espressione diretta del dominio del "potere", e non già come "sovrano" assoluto sulle categorie della riproduzione, ma come pura volontà del "soggetto" capitalista contro le "lotte operaie" e mosso da queste, quindi al di là di ogni oggettivazione feticistica.

Per Negri, con questo, lo Stato, sotto l'ipotesi della dissoluzione della relazione di capitale nella lotta immediata del "soggetto contro soggetto", smetteva di essere "regolatore interno", passando quindi ad affermare che "la sua funzione consiste nel sostituire la relazione automatica del capitale" (Negri, 1977). Il "soggetto automatico" sparisce e sparisce, perciò, anche la possibile critica di tale soggetto. Secondo Negri, "valorizzazione capitalista", «riproduzione del capitale, circolazione e realizzazione tendono ad identificarsi nella categoria del dominio politico» (id.); il capitalismo non sarebbe altro che una forma di "dominio diretto (!) del sistema  statale", ed anche una "valorizzazione politica" (id.). Sparisce anche il concetto marxiano di crisi: « L'analisi della relazione tra sviluppo e crisi...si trasforma - senza residui di illusioni oggettiviste - nei concetti di una relazione interamente politica » (Negri, 1972). Nell'evoluzione che ne consegue, le crisi, per l'operaismo, sono solo «mezzi specifici della lotta di classe che partono dall'alto» (Biorkner/Foltin); la crisi economica mondiale del 1929 viene intesa, in una percezione che arriva ad essere grottesca, come «la risposta tardiva alla Rivoluzione russa dell'Ottobre del 1917 e alle lotte di classe degli anni '20» (id.), ossia, come funzione delle "lotte operaie" e come reazione a tali lotte che, si suppone, da sempre si sono posizionate «contro la relazione di capitale, portandolo ad una situazione di crisi» (Negri, 1977). Come per il giovane Claus Offe, la crisi appare come mera espressione dello scontro fra interessi di volontà soggettive. Di conseguenza, anche l'operaismo scioglie completamente, nell'elaborazione teorica sulle "lotte operaie" e la radicalizzazione, il postulato della "unità fra teoria e prassi" a priori, invece di metterlo in discussione. La teoria viene ridotta ad "analisi operaia", "scienza operaia" o "analisi militante" ridotta sociologicamente, che riflette eternamente, oppure pondera in modo riflessivo, i "cicli di lotte" e la "ricomposizione del proletariato", dove il risultante è la riconfigurazione del capitalismo, senza essere ancora in grado di sviluppare nessun concetto di rottura  della relazione sociale di base, "all'interno" delle cui categorie avvengono le "lotte". Così, finiti i vecchi dibattiti sulla trasformazione oggettivista della teoria della struttura, il concetto di "superamento" del capitalismo viene reso totalmente vuoto e finisce per essere solo un'espressione sprovvista di contenuto. Dalle "lotte", che avrebbero potuto durare ancora mille anni, doveva venire qualche cosa; il "soggetto" ontologico avrebbe avuto bisogno solamente di farsi valere quanto bastava, quando invece nella realtà rimaneva annodato alle sue condizioni costitutive. In questo modo, la riflessione teorica rimane ancora legata, a parte il marxismo occidentale, alla routine dell'eterno trattamento della contraddizione, e degradata (più di una volta con un riferimento a Foucault) alla mera condizione di "mezzo e strumento di lavoro", in quanto "parte dell'organizzazione di classe" (Birkner/Foltin) nella "controprassi" immanente immediata. Con ciò, anche l'operaismo deduce, come "ragione strumentale", il carattere della riflessione critica suppostamente radicale, smentendo così, involontariamente, la sua critica superficiale della "legalità". Se, con la teoria dell'azione, l'operaismo ha dissolto le categorie storicamente specifiche del capitalismo in quanto tale - comprese le categorie economiche - nel soggetto e nell'ontologia (heideggeriane) del potere di Foucault, a questo punto rimane solo fin da subito - al contrario di Foucault e della sua atomizzazione della critica in "critiche locali", e a somiglianza del marxismo occidentale - il soggetto metafisico "di classe", come unico riferimento di tutta la società; cosa che viene inizialmente formulata alla maniera del marxismo di partito e in stretto legame con i tentativi di fondazione dei partiti. Tuttavia, nel processo della terza rivoluzione industriale, l'obsolescenza di questo vecchio meta-soggetto non poteva più passare inosservata. Attraverso diversi passi intermedi, nei quali l'ideologia operaista si perde il paradigma della produzione di fabbrica per ricadere nelle diverse "sfere sociali", essa finisce per trasformarsi gradualmente. La "adozione delle teorie post-strutturaliste", dentro le quali si possono citare tanto Foucault che Deleuze/Guattari, integra da allora l'ontologia generale del potere, anche attraverso una particolarizzazione ed una frammentazione del soggetto di classe, un tempo inteso come "unitario".

Il "post-operaismo", d'ora in poi così chiamato, non superando il vecchio paradigma della lotta di classe nel senso della critica del feticismo - ma solo disperdendosi in una pluralità superficiale di "situazioni sociali" immediate, e cominciando a pavoneggiarsi parlando di "ineludibile molteplicità di soggetti" - arriva, da un lato, all'atomizzazione foucaultiana della critica, la quale, dall'altro lato, continua sotto la cappa di un concetto della logica d'identità: nella loro disconnessione empirica (dove la connessione reale rimane, irriflessivamente, la relazione di scissione-valore e la concorrenza universale), le "soggettività" sociali indistintamente incorporate dovrebbero essere connesse, in maniera puramente esterna, nel nuovo meta-soggetto astorico e diffuso della cosiddetta moltitudine. Che siano migranti africani in cerca di possibilità capitalistiche di "lavoro" che affogano nel Mediterraneo, che siano prestatori d'opera di un servizio di "lavoro affettivo" con un sorriso forzato sulle labbra, che sia la "boheme digitale" del capitalismo via Internet, che siano salariati che difendono neo-nazionalisticamente la loro esistenza nell'industria delle armi, o la clientela del caudillismo basato sul petrolio di uno Chavez: sono già tutti sempre parte integrante della "moltitudine in lotta". Ed ora, dall'altro lato non si trova più lo Stato (nazionale), ma un Impero globale con un carattere ugualmente diffuso, dal momento che il nuovo "Imperialismo globale ideale" non viene analizzato nella dialettica di crisi tra Stato nazionale e globalizzazione capitalista nel corso della terza rivoluzione industriale, ma sorge immediatamente come espressione globale diretta dell'ontologia del potere. Partendo da questa posizione, la critica dell'ideologia, e anche perfino la teoria dell'ideologia positivista, diventano totalmente impossibili, come in Foucault, giacché smette di esistere un riferimento alla costituzione sociale, che si trasforma in una pluralità di meri atti di volontà, i quali hanno come sfondo l'ontologia del potere. Ciò nonostante, quando tale "molteplicità" empirica delle "soggettività", diversamente che in Foucault, torna ad essere sottomessa ad una connessione - all'espressione vuota di moltitudine, nella logica dell'identità - si rendono possibili incorporazioni non solo sociali, ma anche incorporazioni del tutto arbitrarie dal punto di vista del contenuto ideologico, compresi i soggetti islamici assassini. Non esiste più alcun criterio di distinzione dei contenuti. Tutto quello che si agita e che si muove, viene "accettato" quasi senza distinzione: anche gli antisemiti "critico-sociali" sono, nel caso ci sia qualche dubbio, figli della grande madre moltitudine! Nella mancanza di contenuto del concetto di moltitudine, si estingue ogni e qualsiasi differenziazione. In quest'assurda logica additiva, cosciente ed esplicitamente anti-dialettica, è irrilevante se il barbaro attentato terrorista dell'11 settembre sia stato perpetrato dalla parte islamica integrante la moltitudine o se (secondo la teoria della cospirazione) si è trattato della "reazione" dell'Impero, che avrebbe distrutto egli stesso le torri gemelle, come "risposta" alle gloriose "lotte": ora è la moltitudine stessa che sempre fa tutto e che provoca "tutto". "Siamo tutto" - il meta-soggetto allucinatamente destoricizzato diventa, nella sua molteplicità, definitivamente paranoico. Se l'operaismo ha trasformato le categorie della critica dell'economia politica nella mera soggettività della "lotta di classe", ed ha concluso la svolta nella teoria dell'azione, il post-operaismo continua su questa base ad "annodare" la teoria ad una prassi prestabilita, fino al completo disarmo davanti alle ideologie assassine, che sorgono nella multipla "diversità" delle "soggettività" di crisi. In questo processo, il vero punto cruciale è costituito dal ripudio esplicito del concetto di feticcio, che lo minaccia, come ultimo "fantasma di Marx", dopo la dissoluzione del contesto categoriale della riproduzione capitalista nella metafisica dell'intenzionalità. Dare il colpo di grazia, in questo scandalo, è stato l'obiettivo che si è assunto un'altra variante del post-operaismo, che ha come rappresentante soprattutto John Holloway. Nel suo libro "Cambiare il mondo senza prendere il potere" (2002), l'autore, in primo luogo, mette in contrasto, ancora una volta, per ricapitolare, la connessione marxista tradizionale della metafisica della legalità (oggettivismo), la conquista del potere politico e la pianificazione statale, contro la metafisica dell'intenzionalità dell'ideologia di movimento. Ciò nonostante, diversamente dal post-operaismo di Negri, l'autore fa uso del concetto marxiano di feticismo, come determinazione essenziale delle relazioni capitalistiche, e tenta di riformulare questo stesso concetto post-operaisticamente; e ricorrendo precisamente ad Adorno. Nell'argomentazione di Halloway, lo sviluppo del concetto di feticcio compie un percorso peculiare. Da un lato, così come fa tutto l'operaismo, estendendo il concetto tradizionale marxista di capitale nella teoria dell'azione, parte dal dominio giuridico-politico diretto dei soggetti capitalisti: «Questo è il capitale: l'affermazione del comando sugli altri sulla base della 'proprietà' di fatto e, di conseguenza, dei mezzi di produzione, è dal presupposto della condizione di fare che si comanda» (Holloway). In maniera molto proudhoniana, si parla di "furto" che viene perpetrato contro il lavoratori e le lavoratrici. D'altra parte, quasi in un solo respiro, egli constata in modo lapidario l'oggettivazione feticista in senso marxiano: «Nella società capitalistica, il soggetto non è il capitalista... Il soggetto è il valore» (id.). Entrambe le affermazioni rimangono senza interruzione e senza alcuna mediazione. Similmente ai filosofi della prassi, Holloway lavora con un concetto ontologico astorico del "fare" (sociale), il cui "flusso creativo" è stato permanentemente rotto nel capitalismo per il "potere strumentale". Questo "fare creativo" costantemente invocato si fonde, in principio, con il concetto di "lavoro", che in fin dei conti è fuori dalla determinazione della relazione feticista. Il feticcio della merce appare nel senso completamente tronco del marxismo del movimento operaio, come mero oscuramento dell'origine della formazione del valore nel lavoro perpetuo: "La merce assume una vita propria, nella quale si estingue la sua origine sociale nel lavoro umano". Come avviene in Negri & Co., Holloway tiene conto dell'ontologia del lavoro in maniera esitante. Ne consegue una formulazione dell'opposizione sociale che segue del tutto la comprensione giuridico-politica (poi, la comprensione dell'ontologia del potere) dell'ideologia della lotta di classe: "Il potere strumentale rompe il mutuo riconoscimento: coloro sui quali si esercita il potere non vengono riconosciuti". Involontariamente, Holloway fa allusione alla "lotta per il riconoscimento" nelle categorie capitalistiche, una lotta storicamente già senza più ragione di essere ed esaurita da molto tempo, la quale precisamente ha interrotto la percezione e la critica della costituzione capitalistica. La definizione deficitaria che Holloway dà del concetto di feticcio, continua un'ideologia positiva del soggetto che segue ugualmente lo sviluppo generale che va dal "soggetto oggettivo della classe" del marxismo di partito fino al soggetto puro, e alla fine frammentato, dell'ideologia di movimento. La critica del soggetto dello strutturalismo, insufficiente e inseguente un oggettivismo meramente particolarizzato, per una volta non viene superata dalla critica della costituzione feticista, ma viene semplicemente suddivisa, cercando di ottenere la "salvezza del soggetto"; in realtà essa lo comprendeva già, ma era stata coniata solo per il concetto borghese di soggetto, in quanto "identità" con il "potere strumentale", ed il soggetto non coincide con esso: «Se si identifica il soggetto borghese con la soggettività nel suo complesso, cioè, nel modo assassino (!), che butta via il bambino insieme all'acqua sporca". Ma cos'è che dovrebbe essere questa "soggettività nel suo complesso»? Holloway contrappone al soggetto costituito nella forma della modernità, un soggetto "esistenziale" che suppone giaccia in qualche modo "in basso", il quale appare al posto della "classe", ossia, una sorta di ontologia del soggetto con un conio più heideggeriano. Così, anche la "forma soggetto" viene esclusa dal concetto di feticcio; non stupisce che l'approccio di Holloway, basato sull'ontologia del lavoro del soggetto, rimanga nell'orizzonte androcentricamente universalista, e che la scissione sessuale a livello concettuale del "valore" (di conseguenza anche il capitalismo come patriarcato produttore di merci) sia per lui impensabile. La relazione capitalistica fra i sessi viene continuamente nascosta nei contenuti ed appare solo genericamente per mezzo del “femminile” usato come correttezza politica grammaticale, come un'appendice senza importanza. In questa linea di pensiero, il concetto di feticcio non solo rimane androcentricamente universalista; ma non richiede neanche un'analisi del contesto della forma feticista e delle sue leggi di movimento negativamente oggettivate, nel senso del "soggetto automatico" di Marx, che Holloway cerca accuratamente di evitare di tematizzare. Una volta che è stata abolita la mediazione fra oggettivazione ed intenzionalità, esattamente come nel resto del (post-)operaismo, il discorso delle "forme feticizzate, alienate, che definiscono il capitalismo", che tuttavia è un discorso elevato , rimane del tutto vuoto ed indeterminato. Da dov'è che si potevano vedere queste "forme alienate"? Erano state immaginate da "schizofrenici", provenivano dalla volontà di appropriazione dei soggetti non costituiti del dominio, o era il fatto che il soggetto "esistenziale"-ontologico dell'autenticità in qualche modo aveva ingannato sé stesso, in una sorta di incidente sul lavoro storico? Quando Holloway formula la critica tipicamente con il postulato per cui dovremmo "liberarci dall'incantesimo della strega" (vuoi vedere che sono le donne, le colpevoli di tutto?), con questo dimostra solo la sua completa mancanza di idee riguardo alla costituzione feticista, che in quanto tale non gli suscita alcun interesse.

Il "feticcio", qualunque cosa esso sia, rimane un'espressione vuota. In fondo, si tratta di un'altra cosa: secondo lui, l'oggettività negativa non dev'essere analizzata criticamente con la finalità del suo superamento storico, ma semmai "eliminata con un colpo di magia". Per questo viene ora strumentalizzata la critica che Adorno faceva della logica dell'identità e del "pensiero identificatore". In Adorno, la logica dell'identità, che viola ogni contenuto ed è negativamente "definitrice", deriva epistemologicamente dalla forma feticista del valore (ho già fatto riferimento alla riduzione ad ideologia della circolazione, che lì si verifica). Con una sorta di stratagemma ingegnoso, Holloway cerca ora di applicare la critica della logica dell'identità alla propria connessione costituente della forma: l'oggettività negativa, a sua volta, non dovrebbe essere "identificata" come tale, giacché questo sarebbe un "approccio dettato da rigido feticismo", una "feticizzazione del feticismo". In realtà, si tratta qui di "natura del feticismo in contraddizione con sé stesso". L'auto-contraddizione nel processo del capitalismo non viene percepita come tale all'interno della costituzione feticista (né, di conseguenza, all'interno della logica d'identità), ma, invece, viene divisa, da un lato, nella "forma alienata" e, dall'altro, nell'auto-negazione di questa, che è suppostamente immediata e si apre di per sé in modo emancipatore. Dopo aver "aperto", in questo modo, il concetto di feticcio per mezzo di riduzioni concettuali, Holloway prosegue nell'imbastardimento e nella retroflessione affermativa della critica adorniana della logica d'identità, volgendola contro ogni e qualsiasi "separazione fra la costituzione e l'esistenza": «La forma del valore, la forma del denaro, la forma del capitale, la forma dello Stato ecc. non non sono stabilite una volta per tutte dl principio del capitalismo. Al contrario, sono messe costantemente in discussione (!), sono costantemente contestate (!) come forme di relazioni sociali...». La costituzione storica del capitalismo, dal XVI al XIX secolo, è stata realmente una lotta di imposizione permeata da numerose rotture, che però ha portato nei due ultimi secoli ad un processo di interiorizzazione, nel quale la costituzione feticista moderna si è ancorata come "seconda natura" . Con falsa immediatezza, Holloway stabilisce un corto circuito fra la sofferenza incessante di questa socializzazione negativa e la "contestazione" suppostamente permanente della stessa, come funzione della mera "esistenza" nelle sue forme. Il fatto di collocare la "costituzione" storicamente "combattuta" ad un livello immediatamente identico a quello della "esistenza quotidiana" (di per sé sempre supposta come "resistente") si è imposto nel capitalismo,  da molto tempo e fino ad oggi, allo stesso modo che la "esperienza  (...) della feticizzazione e della defeticizzazione" - questa è una definizione al sommo grado della logica d'identità. Pertanto, nella misura in cui le categorie capitalistiche sono "intese come categorie in aperto ed ininterrotto oggetto di lotta", Holloway equipara lo strato profondo della costituzione a ciascun movimento superficiale attuale (per esempio, le trasformazioni istituzionali), ossia, equipara l'interpretazione reale e il permanente trattamento delle contraddizioni immanentemente capitalistiche, con la "trasformazione del mondo"; in un contesto del quale non ha la minima idea. Si illude con la lotta per l'interpretazione reale, come se fosse proprio un "essere in lotta" delle categorie stesse, cosa che, evidentemente, non è così. E' quello che vediamo anche nei suoi esempi abbastanza sciocchi: "Il valore, come forma nella quale ci relazioniamo reciprocamente", afferma Holloway, sarebbe già stato messo "in questione", "ogni volta che un bambino prende una caramella in un negozio senza rendersi conto che deve dare dei soldi in cambio, ogni volta che dei lavoratori si rifiutano di accettare che il mercato imponga che il loro luogo di lavoro debba essere chiuso o che loro debbano perdere il posto...". Né la socializzazione dei bambini dentro la forma del valore, né, tanto meno, la "lotta per i posti di lavoro" hanno minimamente a che vedere con la critica categoriale. Come per i filosofi della prassi, si interpreta o si suppone illusoriamente l'eterno trattamento della contraddizione come il "totalmente differente", le categorie non-superate che, dovendo rappresentare immediatamente sempre il loro proprio contrario, potrebbero essere arbitrariamente "ridefinite": "il denaro", afferma Holloway, "è (!) la devastante battaglia della monetarizzazione e dell'anti-monetarizzazione". Una volta che Holloway equipara, nella logica dell'identità, l'auto-mediazione contraddittoria della relazione feticistica con una contraddizione suppostamente in costante latenza contro le categorie di tale relazione, egli finisce per eliminare anche la mediazione della critica radicale, che sola può costituirsi in un contro-processo storico, a partire dall'esperienza di sofferenza. Per Holloway, in una sorta di concetto heideggeriano di "esistenza" come "resistenza diretta", "quotidianamente", e a qualsiasi ora, la "defeticizzazione" gira l'angolo in una "enorme tempesta di imprevedibilità". E' chiaro che questo può solo accadere perché Holloway, nonostante la dichiarazione, costantemente ripetuta, per cui non c'è alcun "soggetto innocente", in realtà presuppone, come osservato in precedenza, un soggetto-"esistenza" ontologico (che cela a malapena la sua mascolinità) nascosto "sotto" le categorie, e promettendo la sua "ricostruzione della soggettività perduta". Nella misura in cui "l'esistenza" nel capitalismo deve, di per sé, sempre portare con sé una "defeticizzazione", tanto più Halloway disarma la critica nei confronti delle ideologizzazioni assassine che emergono dal trattamento della contraddizione "esistenziale"; seguendo qui, totalmente, la linea del rimanente (post-)operaismo. "Lo sviluppo attuale del capitalismo", afferma Holloway quasi alla fine del suo saggio, "è tanto terrificante da provocare una risposta terrorista [...], risposta che, essendo abbastanza comprensibile (!), riproduce semplicemente i rapporti di forza che cerca di distruggere (!). Eppure è questo il punto di partenza (!), e non il rifiuto deliberato del capitalismo come forma di organizzazione (!)". Critica radicale e terrorismo islamico o d'altro tipo, emancipazione e barbarie sono già quasi identici nel "grido del no" esistenziale (come si evince dalle continue metafore vuote di Holloway), cosa che non può essere nascosta in alcun modo per mezzo di formulazioni-alibi.

Holloway mette un punto finale, ora davvero l'ultimo, nel lungo processo di trasformazione della teoria dell'azione, così come è stato realizzato dai filosofi della prassi, passando per l'offuscamento post-strutturalista delle categorie capitalistiche fino alla sua soggettivizzazione operaistica, soggettivizzando esistenzialmente lo stesso concetto di feticcio finora respinto. Con questo egli non rompe, come pretende, il vecchio dualismo della metafisica della legalità e della metafisica dell'intenzionalità, che designa, nelle sue parole, come dualismo delle "leggi oggettive" e delle "lotte sovversive", o del "determinismo e volontarismo", scaccia invece l'ultimo "fantasma di Marx" per mezzo di un volontarismo ideologicamente radicalizzato nella "esistenza" immediata. In questo modo, Holloway fornisce alla coscienza incolta del movimento una vera e propria teoria dell'ostilità verso la teoria, una volta che, oltrepassando il rimanente (post-)operaismo, smette di legare il pensiero teorico al trattamento della contraddizione immanente, ma degrada immediatamente la "parte di espressione della nostra esistenza quotidiana come lotta". Per Holloway, la teoria può essere già solo "riflessione diretta (!) della (e non 'sopra la') esperienza". In questo empirismo della "esistenza", "la conoscenza in cerca di" è, di per sé, "semplicemente l'altra faccia del potere strumentale". In realtà, anche qui rimane nella ragione strumentale, perché la riflessione non è più nemmeno manipolata da una finalità sociale immanente, ma è per così dire immediata. Anche l'altezza di volo di una gallina viene considerata una "ascesa" riprovevole, e la fatica del concetto, che non può coincidere con una "esistenza" trovata, rimane alla mercé della denuncia, in quanto pretesa suppostamente arrogante di "onniscienza". Così si chiude anche la "riflessione sopra" la stessa costituzione sociale, proibendo all'elaborazione teorica qualsiasi distanza.

- Robert Kurz - Tredicesimo capitolo di "Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde - Il problema della prassi, come evergreen di una critica tronca del capitalismo, e la storia delle sinistre -

La Tesi XII !

« C'è, tuttavia, nella tesi stessa di Feuerbach, una carenza che è importante segnalare e che ha reso possibile alcuni volgari fraintendimenti. Il punto di partenza, lo si trova nella relazione esistente fra interpretazione (teorica), da un lato, e prassi o "trasformazione del mondo", dall'altro. Come è stato dimostrato, la riproduzione del capitalismo è sempre, anche, elaborazione delle contraddizioni, oltre che essere la progressiva interpretazione reale del mondo in sé; ma in tal modo essa diventa anche una trasformazione permanente  del mondo, vale a dire, una trasformazione interpretativa. Ciò significa che le forme categoriali del capitalismo, insieme alla relazione di scissione che le lega, vengono presupposte ontologicamente e, a partire da questo, anche la trasformazione del mondo viene a sua volta elevata a interpretazione reale, che si sviluppa storicamente, "a partire da" e "dentro" tale forma-legame (Formzusammenhang). E nel fornire le griglie di interpretazione e di legittimazione ideale, ecco che in questa trasformazione capitalistica del mondo subentra la "prassi teorica". L'attuale contrapposizione, piatta e superficiale, tra "i filosofi hanno semplicemente interpretato diversamente il mondo" e "si tratta di trasformarlo",  vista come critica del capitalismo, fallisce del tutto, poiché essa non tiene conto del ruolo giocato dalla trasformazione interpretativa-reale del mondo capitalista, in quanto prassi in sé, e suppone invece che una "prassi" in sé, in quanto tale, indeterminata, possa pretendere di contrapporsi alla semplice "interpretazione". »

( Robert Kurz, "Grigio è l'albero d'oro della vita, e verde è la teoria" - su Exit!, 2007 ) 

grazie ad Acid Prod

Un debito con l'Homo sacer

Nel contesto di quella che è la discussione intorno alle considerazioni fatte da Agamben sulla crisi del coronavirus, riportiamo qui di seguito un estratto dal libro di Robert Kurz, "Imperialismo di esclusione e stato di eccezione", in cui vengono criticati alcuni aspetti dell'opera di Agamben. Qui, per mettere in discussione tutta quanta la sua problematica e la critica contenuta nella sua argomentazione, si fa uso di alcuni punti deboli del libro di Agamben. A renderlo suscettibile di essere attaccato, infatti, è una sua propensione all'ontologizzazione, quale la si può trovare, sotto altri aspetti, anche altrove - ad esempio in Hardt-Negri - e come, in maniera più generale, lo è tutta l'elaborazione teorica postmoderna, contaminata da Heidegger, e sulla quale si basa Agamben. Come dire, Agamben viene beccato nel mentre che mette in atto un modo anti-storico di vedere, laddove pone su un unico e medesimo piano quelle che sono differenti epoche della storia della modernizzazione e della storia (occidentale) in generale, facendo sì che in questo modo la struttura sociale specificamente moderna che egli intende trattare nella sostanza, venga ad essere occultata [*1].

«Liberare il nucleo della logica sviluppata da Agamben»
- Agamben, Foucault e la Critica del Valore -
di Robert Kurz

(...) Ciò riguarda, innanzi tutto «Un'oscura figura del diritto romano arcaico», secondo quelle che sono le parole dello stesso Agamben, l'«Homo sacer» che ha dato il titolo al suo libro. L'homo sacer poteva essere impunemente messo a morte, ma non poteva essere sacrificato. Per Agamben, egli simboleggia quindi la «nuda vita», gli esseri umani in quanto biomassa sottomessa, disponibile e sacrificabile, la tappa propedeutica alla «capacità giuridica» in cui la minaccia di poter essere uccisi impunemente - la minaccia dell'«esclusione inclusiva» - esiste allo stato latente, dal momento che è entrata a far parte del costituirsi della forma di legge. Ma, bisognerebbe mettere in evidenza che, tutt'al più, la figura dell'homo sacer può essere presa solo come metafora della costituzione moderna. Invece, Agamben mette letteralmente sullo stesso piano sia il problema di questa «oscura figura» sia quello della cittadinanza moderna, tracciando in questo modo una linea non-storica, in termini sia concettuali che socio-reali, che parte dai rapporti religiosi della prima antichità arcaica e arriva allo Stato costituzionale moderno. Alla riduzione non-storica operata dal pensiero postmoderno, corrisponde una riduzione fenomenologica, poiché in nessun momento esistono fatti storici - né fenomeni attuali - collegati ad una determinata forma storica della società; ed in tal senso anche Agamben rimane prigioniero del discorso postmoderno. Basandosi - ed affidandosi - sul concetto foucaultiano della «biopolitica», rispetto al quale, in qualche modo intende pensare la logica filosofica, ricade in qualche modo anche nel diffuso concetto positivista di «potere» di Foucault, il quale non consente più alcuna chiara analisi strutturale delle aree sociali e delle relazioni logiche che esse intrattengono [*2]. Ragion per cui, Agamben deve sviluppare quindi il carattere di sovranità, e quello di stato di eccezione, immediatamente a partire dalla sfera politica, senza riflettere sul rapporto politico-economico complessivo dell'era moderna [*3].
La sua esposizione scivola perciò in una mistificazione delle categorie politiche, e in questo senso questa antica figura «oscura» dell'homo sacer è adatta ad occupare un campo semantico altrettanto confuso. In questa nebulosa indeterminatezza, anche il carattere specifico dell'antisemitismo e dello sterminio degli ebrei svanisce in un concetto generale di «campo» nell'epoca moderna: un topos, questo, che per molti versi indica dei tratti apologetici (e banalizzanti del nazismo). Agamben ricade quindi nell'errore inverso rispetto a quello commesso dagli apologeti democratici e borghesi di sinistra, i quali non sottolineano quello che è il carattere specifico e singolare di Auschwitz, e lo fanno unicamente per eludere deliberatamente sia la logica della modernità capitalistica sul cui suolo non poteva crescere altro che Auschwitz, sia la forma coercitiva del «campo», che, nelle sue molteplici forme, è inerente a questa logica. L'unicità di Auschwitz può essere pensata solo insieme all'universalità del "campo di concentramento" nella modernità, e viceversa.
Anche così, l'incursione di Agamben finisce per non essere néapologetica, né minimizzatrice; al contrario, colpisce con precisione chirurgica il nervo dell'apologetica democratica, andando così molto al di là di tutte le costrizioni postmoderne e, non da ultimo, la falsa «immanenza» di Hardt/Negri (che, per questo, gli si riferiscono solo di sfuggita e con una certa riluttanza). Agamben evidenzia la medusa nascosta diete le frasi democratiche, dietro la promessa eternamente ruminata della «aspirazione alla felicità», della «salute e della soddisfazione dei bisogni», dal diritto umano alla «inviolabilità del corpo», ecc., che è una maniera in cui la «nuda vita» del bandito e dell'abbandonato viene rinchiusa nella presunta «vita qualificata» del cittadino dello Stato democratico. Tuttavia, per liberare il nucleo della logica sviluppata da Agamben dal postmodernismo fenomenologico non-storico è necessario rimetterla sui piedi solidi di una critica allargata dell'economia politica. Solamente dal punto di vista della macchina della valorizzazione capitalista «senza soggetto», dal punto di vista dell'irrazionale «soggetto automatico» (Marx) della modernità - il cui concetto in Agamben si trova sorprendentemente oscurato - la logica della sovranità e dello stato di eccezione, della «nuda vita», della messa al bando e dell'esclusione inclusiva comincia ad acquistare un senso discernibile.
Ciò che in un certo qual modo, «animalizza» gli esseri umani e li riduce a dei «semplici corpi viventi» - prima che venga loro permesso di qualificare la propria vita in una forma secondaria - non è la falsa ontologia foucaultiana del «potere» (astorico) del dominio in quanto tale, bensì la costituzione polare specificamente moderna della politica e dell'economia, del lavoro astratto e della macchina dello Stato..
La forma del valore o la relazione di valore, incarnata nella forma del denaro che si nutre di sé stesso attraverso il processo di valorizzazione, in fondo ha costituito fondamentalmente questo vuoto metafisico, l'assurda «mera forma di una legislazione universale», questa forma kantiana assurda e deprivata di qualsiasi contenuto, che in Agamben, appare come «validità senza significato» o  come «vuoto principio». Quest'essenza divina secolarizzata di quella che è un'inaudita forma vuota, un vuoto di contenuto che domina l'intero processo vitale, fa della modernità la più mostruosa relazione di dominio di tutta la storia umana. La sovranità, la corrispondente volontà generale vuota, non è altro che la relazione coercitiva politica di questa mostruosa forma vuota. E questo insieme globale di valorizzazione astratta e di sovranità, che ha alla sua origine nell'economia delle armi da fuoco dei primordi della modernità e del dispotismo militare cui si è accompagnato, rappresenta già in sé uno stato di eccezione permanente che, per così dire, si è insediato ed è rimasto incorporato nella società.
Stato d'eccezione non significa, in realtà, altro che la soggezione esacerbata - portata al di là della misura normale (comunque essa venga definita) - dei membri della società fino a delle misure che non dipendono dalla loro propria decisione. Sotto il dominio delle forme feticistiche interiorizzate, che trovano la loro espressione anche nelle istituzioni, nelle amministrazioni di persone, nelle relazioni compulsive di potere, ecc., evidentemente non esiste qualcosa che assomigli a delle "decisioni libere" da parte dei membri della società. Ma lo stato di eccezione significa proprio un intensificarsi, un indurimento ed un'acuta esacerbazione del dominio, al di là di una misura «abituale», divenuta «normale».

- Robert Kurz -

fonte:  Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

NOTE:

[*1] - Per approfondire la critica del riduzionismo a-storico di Agamben, fatta da Kurz, si può fare riferimento al I capitolo (« Absoluité et relativité dans l'histoire. Remarques critiques sur la réduction phénoménologique de la théorie sociale ») [qui tradotto, col titolo " L'Assoluto [Absolutheit] e la relatività nella Storia. Per la critica della riduzione fenomenologica della teoria sociale" ] dal suo libro "La Substance du capital" (L'Echappée, 2019) ["La sostanza del capitale", qui interamente tradotto]. Kurz attua una critica generale e dettagliata di questo problema e, implicitamente, insieme ad alcuni autori e correnti di pensiero, anche Agamben è oggetto di questa critica.

[*2] - Si veda qui, la critica dell'opera di Michel Foucault fatta da Robert Kurz, in « Grau ist des Lebens goldner Baum und grün die Theorie. Das Praxis-Problem als Evergreen verkürzter Gesellschaftskritik und die Geschichte der Linken » (Exit !, n°4, Horlemann Verlag, 2007) [« Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde » qui tradotto], in particolare la sezione 11, dal titolo  «Il pendolo di Foucault. Dal marxismo di partito all'ideologia di movimento» [ sempre qui tradotto].

[*3] - Su questo si veda, Robert Kurz, «La fine della politica».

Il non identico

Crisi e Critica della società delle merci
- Editoriale, lettera aperta e richiesta di donazioni -
di Roswitha Scholz

Almeno a partire dal crollo finanziario del 2007/2008, si è potuto assistere a quella che è stata un'inversione delle prospettive politiche: dopo l'era neoliberista in cui aveva si era visto il superamento di ogni frontiera, ecco che la salvezza viene nuovamente vista proprio nella limitazione, nei confini. Assistiamo ad un forte ritorno alla nazione ad al regionalismo. A partire dal «make America great again» e dal «America First», Trump fa di necessità virtù, dal momento che quella potenza mondiale che sono gli Stati Uniti ha ormai da tempo cominciato il suo declino attraverso complessi processi di deterioramento: vengono imposte tariffe doganiere, si combattono guerre commerciali (soprattutto contro la Cina). Nel frattempo, il debito nazionale degli Stati Uniti continua a crescere malgrado l'imposizione di tariffe protettive alla dogana. Si intensificano gli sforzi per impedire l'ingresso di rifugiati provenienti dal Messico, ecc. Evidentemente, anche la Brexit è un'espressione di questo ritorno alle frontiere. Il dibattito su questo argomento mostra chiaramente quali sono le contraddizioni in una situazione che è il prodotto dell'economia e della politica mondiale, e nella quale non è più possibile uscire facilmente dalla globalizzazione. Probabilmente, tutto questo diverrà ancora più evidente dopo l'elezione di Boris Johnson.
Ovunque nel mondo, vengono eletti dei personaggi bizzarri e sconcertanti, e dei partiti di destra che si basano su delle semplici «verità»: Orbán, Kaczynski, Erdogan, Duterte, Trump, Bolsonaro - e la lista continua ad allungarsi sempre più. Nel frattempo, Trump cede la Siria a Putin e getta i curdi in braccio a Erdogan. Il sogno degli antimperialisti, la ritirata e la moderazione degli Stati Uniti, si rivela un incubo. La guerra per procura nello Yemen, tra Iran ed Arabia Saudita, e le sue devastanti conseguenze vengono menzionate dai nostri media solo occasionalmente, con un tono che dimostra la colpevolezza. Numerosi scenari e situazioni di catastrofe sono diventati comuni e fanno notizia solo quando il problema si presenta in forma acuta, come avviene da qualche anno per la disastrosa situazione dei servizi sociali in Grecia. della quale non si è più sentito parlare, sebbene da allora non è che sia migliorata granché. Sullo sfondo rimane la minaccia di un'enorme crisi economico-finanziaria, a proposito della quale ci mette in guardia Nouriel Roubini quando afferma che non potrà più essere gestita politicamente, come fu ancora il caso nel 2008 e negli anni successivi [*1]. Lo sanno tutti. La «letteratura di crisi» si trova perciò in pieno boom. Il libro di Marc Friedrich e Matthias Weik, "Der größte Crash aller Zeiten. Wirtschaft, Politik, Gesellschaft. Wie Sie jetzt noch ihr Geld schützen können", Eichborn, 2019 [N.d.T.: Il più grande collasso di tutti i tempi. Economia, Politica, Società. Come puoi fare a proteggere i tuoi soldi] [*2] si trova al 1° posto nella lista dei bestseller di Spiegel. Allo stesso tempo, a preoccupare i contemporanei, non è solo il problema abitativo degli alloggi, ma anche quello del cambiamento climatico, ed appare evidente che quelle che sono le contromisure a livello nazionale, regionale e locale non sono più sufficienti. Anche gli stessi Verdi non sono altro che una misura palliativa per garantire che nulla possa veramente cambiare, ma che bensì tutto posso essere organizzato in maniera immanente. Le figure come Greta Thunberg sono diventate delle star [*3]. In tutto il mondo, dopo il dibattito su «#me-too»,  il movimento delle donne si ricostituisce ed esprime con forza la sua indignazione attraverso degli scioperi/manifestazioni, ad esempio, in Argentina o in Spagna. In Iran ed in Cile l'agitazione sociale contro le riduzioni dei servizi sociali si fa sentire anche in Argentina. L'aumento dei prezzi della benzina o della metro è l'ultima goccia; in diversi Stati arabi la situazioni si è fatta esplosiva (e la lista potrebbe allungarsi). In questo modo, i disordini sociali si riaccendono sempre più e vengono «affrontati» di conseguenza dalle guardie che manganellano e fucilano (più di 100 morti in Iran) [*4]. Il sistema dei partiti sta diventando sempre più obsoleto e vuoto di qualsiasi contenuto. i «partiti popolari» si sgretolano, I Verdi e l'AfD sono in crescita. Simultaneamente, la situazione economica si deteriora, non solo in Germania, ma anche in tutto il mondo. Così, anche in Germania si levano molte voci che reclamano la fine della politica di austerità, soprattutto per stimolare l'economia, cosa che ovviamente farebbe aumentare il debito pubblico. È dunque perciò necessario continuare a comprendere la società come una struttura contraddittoria, e questo - è il punto decisivo - sullo sfondo del declino del capitalismo. Il «collasso della modernizzazione» (Robert Kurz) si manifesta attraverso delle condizioni anomiche ed imprevedibili. Ciò che osserviamo oggi, come stato di cose e come tendenza, si potrebbe presentare in maniera differente domani. Oltre alle attuali tendenze ad andare verso destra, si fanno sentire anche delle proteste che non possono essere definite reazionarie, come fanno gli anti-deutsch (ampi settori degli anti-deutsch stessi rappresentano altresì delle posizioni assai vicine a     quelle dell'AfD, soprattutto la redazione di "Bahamas"), come testimoniano i movimenti femministi e climatici che trascendono le frontiere nazionali (anche se troviamo in esse delle tendenze ambigue e problematiche.

Una delle principali reazioni della sinistra, rispetto a questa nuova situazione a partire dal 2008, è stata la riattivazione della lotta di classe, che essa considera, a quanto pare, come se fosse una delle sue categorie principali, anche se continua a dire che non si tratta più delle «vecchie» classi. Tutti gli altri problemi (sessismo, razzismo, ecologia, ecc.) vengono perciò inclusi in quelle che sono considerate le contraddizioni secondarie, che pertanto vengano supposte come se fossero non più esistenti. Klaus Dörre auspica, in tutta serietà, un nuovo movimento sociale dietro lo slogan «espropriare Zuckerberg» [*5]. Le classi dovrebbero nuovamente avere la precedenza sull'«identità», ed il razzismo ed il sessismo dovrebbero apparire come secondari. Perfino in ambito femminista, si arriva a costituire quello che dovrebbe essere un manifesto femminista per il 99% (!) [*6]. Si va avanti come se queste forme di discriminazione fossero state seriamente messo in secondo piano e relegate in delle nicchie marginali, poiché negli anni '80 e '90 il discorso egemonico nelle scienze sociali si è concentrato soprattutto sull'ambiente, sulla sottocultura, sullo stile di vita e sull'individualizzazione. Al giorno d'oggi, è di nuovo in corso la ricerca dei colpevoli. Quello che si sta diffondendo, è un marxismo (volgare), della personalizzazione, che vede nei capitalisti, negli speculatori e negli investitori il nemico, cosa che ovviamente implica quello che è un antisemitismo strutturale [*7]. Nel dibattito sulla decrescita, ogni tipo di concetto esistente viene gettato dentro un pentolone e viene mescolato ben bene: democrazia economica, economia solidaria, partecipazione dei salariati all'azienda, ecc. Si tratta chiaramente di una pietanza immangiabile. Ad essere in voga, è nuovo «Green New Deal», come dimostrato dalla pubblicazione di libri come quelli di Jeremy Rifkin e di Naomi Klein. Perfino il presidente della Commissione europea, von der Leyen, è a favore di un «Green Deal». Dopo essersi concentrati su una nuova lettura di Marx, dopo una riflessione sul feticismo [*8] e dopo avere affermato che «il capitalismo è arrivato alla sua fine» [*9], ecco che oggi emerge una focalizzazione sulla «nuova» questione di classe [*10]. A mancare, è una prospettiva critica del feticismo, a partire dalla quale il feticcio includa sia l'operaio sia il capitalista. Oggi, chiunque vede il capitale come se fosse una minaccia esterna, non importa se, all'epoca, si sia trovato d'accordo con Schröder, non importa se, negli anni '90, è diventato un nuovo ricco ed abbia scoperto da sé solo le azioni in borsa e la speculazione. Tutto quanto indica che ogni cosa va risolta all'interno della forma della critica della dissociazione e del valore. Il problema di base della situazione attuale, viene sostanzialmente espresso per mezzo del discorso di Greta Thunberg ai politici: «Come osate?!» - a cui i politici rispondono: «Che le trovi lei, le risposte a tutte questi problemi!» Infatti, tutti sono contro il cambiamento climatico (tranne l'AfD e i loro): gli imprenditori, i politici, la famosa società civile. Pertanto, diventa così evidente una comune impotenza politico-economica a risolvere questo problema in quello che è il quadro feticista di riferimento: la tassa sul CO2, la proibizione del diesel, ecc. non sono altro che delle misure simboliche. Ciò che serve è un cambiamento fondamentale dei modi di produzione e di vita, così come nelle corrispondenti strutture dei bisogni, e questo al di là della logica delle classi operaie e capitaliste. Sostanzialmente, ciò appare chiaro anche ai bambini. Loro lo sanno, ma continuano comunque a fare lo stesso, si potrebbe oggi dire con Žižek, sebbene in maniera del tutto diversa da come la pensa quest'ultimo (si veda, su questo numero della rivista, l'articolo di Roswitha Scholz sul «marxismo lacaniano»).

I dibattiti a proposito di un'eco-dittatura, che si sentono qui e là, dovrebbero essere controbilanciati dall'analisi di Marcuse circa i falsi bisogni generati sotto il capitalismo e la loro soddisfazione tronca; dal momento che non esiste una società emancipata in grado di generare altri bisogni e strutture di bisogni. Le risposte che vengono attualmente date non rendono in alcun modo giustizia al dramma della disintegrazione dei rapporti capitalisti-patriarcali. Anziché insistere su dei cambiamenti radicali nel senso di questa critica del feticismo, si tengono degli pseudo-discorsi. La sinistra gira in tondo, ed è da decenni che non ha più prodotto niente di nuovo. Le offerte di utopia e le istruzioni per l'azione, sono numerose. Le risposte che sono state date a partire dagli anni '70, sono sostanzialmente sempre le stesse. Realisticamente, non ci si aspetta nessun cambiamento radicale. Tuttavia, si è sviluppato un piccolo discorso sulla critica del lavoro [*11], ma anche questo rimane all'interno del quadro sociale dato, privo di ogni trascendenza reale.
Il grave trauma causato dal crollo del blocco dell'Est, non è stato né affrontato né digerito. E insieme ad esso: la fine della socialdemocrazia, il fallimento del movimento alternativo, del movimento delle donne, del movimento ecologico, ecc. che hanno contribuito a creare il «nuovo spirito del capitalismo» (Boltanski & Chiapello). Senza scordare: la sconfitta dei tentativi di governo di sinistra in America Latina (Venezuela, Bolivia). Al suo posto, stiamo semplicemente assistendo ad un nuovo mantra di quelle che erano tutte le vecchie questioni ed al riemergere delle corrispondenti illusioni (democrazia economica, economia solidale, reddito di base, ecc.), le quali ora vengono presentate come se fossero radicali e trascendenti il sistema. In questo modo, una «malinconia di sinistra» non riconosciuta (Walter Benjamin, Wendy Brown, Enzo Traverso) si rifugia perciò in quelle che sono delle retro-ideologie, in utopie a buon mercato e nell'azionismo , in cui non c'è niente che si opponga realmente alle cattive condizioni e che sono in grado di dimostrarsi inefficaci. Dopo il declino della socialdemocrazia resasi ridicola, la «democrazia ipersociale» si è ora candidata ad essere la soluzione per ogni problema. Rimane nascosto il fatto che la stessa socialdemocrazia non è stata altro che un motore di sviluppo del capitalismo (in particolare, il fordismo), e che oggi  una sua nuova edizione («verde»), sotto l'egida del capitalismo precario dei mercati finanziari, dei processi di razionalizzazione progressiva, della concorrenza internazionale, dell'interdipendenza dei capitali, ecc. (alla quale si oppone oggi anche l'estrema destra) non è più possibile [*12].
Attualmente, la sinistra è nuovamente determinata da un movimentismo di facciata; una teoria che non risponde immediatamente a quello che è il bisogno di agire, e che potrebbe perfino rendere le questioni qui sollevate come un soggetto di discussione, in questo momento ha in mano delle pessime carte. Certo: non è che si deve subire tutto e piegarsi agli imperativi della fattibilità finanziaria (affitti, Hartz IV, ecc.) ed è indispensabile, per esempio, un impegno concreto contro il razzismo, l'antisemitismo, il neofascismo, ecc. Tuttavia, dev'essere evitata ogni ipotesi astratta e va pensato il quadro di riferimento sociale e storico. È necessario tener conto dell'astrazione della dissociazione-valore e guardare a quella che è la famosa totalità, anche per poter vedere fino a che punto certe azioni e certi movimenti stiano lavorando in direzione dell'attuazione della gestione della crisi. Certo, da parte della critica della dissociazione-valore, è necessario vedere dove possono esserci movimenti che comportano dei momenti trascendenti cui possiamo mescolarci in modo da allargare gli orizzonti intellettuali nel senso di una critica della sintesi sociale. A tal proposito, è indispensabile utilizzare gli spazi di azione disponibili al fine di migliorare la situazione attuale. Dopo tutto, non viviamo più nel «mondo amministrato», com'era ai tempi di Adorno, ma in un periodo di «collasso della modernizzazione» (Robert Kurz). Tuttavia, non è che si possa agire correndo dietro i movimenti. Oggi, la distanza critica, l'elaborazione teorica, e il rimettere in discussione la forma sociale sono tutte cose particolarmente importanti, nel momento in cui la sinistra mainstream crede che tutti i problemi complessi possono essere risolti all'interno di questa forma sociale, e le pseudo soluzioni sino all'ordine del giorno. Contrariamente alla Nuova Lettura di Marx, il fine qui non è quello di portare avanti una esegesi analitica e filologica formale di Marx, ma di comprendere i concetti marxiani in quanto astrazioni reali, e metterli in relazione con quelli che sono i cambiamenti reali dell'attuale società globale. Ciò significa anche riconoscere allo stesso tempo che la politica e la soggettività (politica) si trovano da decenni in stato di erosione. Le teorie postmoderne ne sono state l'espressione. E sebbene le relazioni di solidarietà siano molto importanti, soprattutto nel rinascente movimento delle donne, ciò non dovrebbe portarci a proclamare - anacronisticamente e a partire da uno spirito agit-prop - le donne come nuovo soggetto politico (tale questione, dovrà essere studiata in un articolo separato). E questo è proprio un punto di forza della teoria critica della dissociazione-valore: quello che permette la comprensione dei processi e dei movimenti sociali nel contesto di un continuum sociale storico e temporale più ampio, anziché adottare una prospettiva riduzionista, la quale è di attualità in tempi di movimento. Nel giro di qualche anno, alla preoccupazione e all'immediatezza fanno regolarmente seguito i postumi di una sbornia. A quel punto, le esigenze e i contenuti vengono ridotti ad un residuo immanente del sistema (e qui si potrebbe pensare ad un femminismo di Stato). Il desiderio e l'ansia di «dover fare alla fine davvero qualcosa», serve a mascherare il fatto che, nel contesto sociale globale, anche l'elaborazione della stessa teoria è una pratica autonoma, la quale può servire alla prassi sociale solo se viene rivolta a dei processi sociali di cambiamento sociale, solo se non si arrende a quello che è un feticcio di prassi, diventando un tutt'uno con esso [*13]. Questo avviene nel momento in cui si è ostili alla teoria e si punta alla pratica, non volendo sapere niente circa l'indispensabile mutamento sociale, accontentandosi semplicemente dell'immediato e falso status quo, il quale non può essere comunque mantenuto. Mentre negli ultimi trent'anni, si è insistito su una posizione queer e post-coloniale, vale a dire, su una prospettiva di preoccupazione e di punto di vista, sembra che in questo momento ci sia un orientamento di classe da parte del presunto «99%» (non solo femminista) che pretende di sostituire sotto quest'aspetto le teorie e le ideologie postmoderne. A partire da una simile definizione della questione sociale, rinasce anche il bisogno di una «normalità» piccolo-borghese e dell'identificazione con le masse,  tralasciando così gli Altri emarginati e discriminati, per quanto si pretenda di includerli. Oggi, sembra sia stato del tutto dimenticato il fatto che la «questione delle donne» e degli altri siano state considerate come una contraddizione secondaria. Tuttavia, le donne e i migranti sono i più colpiti dalla «questione sociale». La mancanza di capacità pratica, il fatto di essere superflui ed emarginati e di non potersi esprimere è il più grande dei crimini. Le teorie postmoderne dovrebbero essere criticate per la loro interpretazione culturalista di questa discriminazione, e per essere rimaste intrappolate nella «politica dell'identità», anziché contrapporle la «questione sociale» con una forte enfasi «materialista». Le esperienze finite devono essere considerate ed analizzate in quanto tali nel contesto di una totalità storica globale vista nella sua stessa decomposizione, e ciò deve avvenire al di là delle ipotesi postmoderne di ibridazione a buon mercato. Diversamente, verrebbe ignorata ogni possibilità di riuscire a comprendere un sistema feticista autoreferenziale, che è stato costituito proprio dall'uomo e dalla donna. Maliziosamente, potremmo dire che chi fa davvero delle esperienze essenziali non è che si concentri poi così tanto sull'esperienza in quanto tale (la rivista Outside the box nel suo attuale n°7, ha come tema «l'esperienza»). Perfino nei contesti della critica del lavoro, si è fatta sentire la necessità di diventare pratici e di connettersi con delle esperienze dirette. Qui le parole chiave sono state l'economia solidaria, i beni comuni e l'open source [*14]. Nel frattempo, non c'è stato niente che sia diventato più ridicolo dell'ideologia dell'open source. La libertà in rete ha lasciato il posto soprattutto al risentimento, al vomito delle opinioni emotive e demagogiche, alla provocazione e al bullismo. L'ideologia del dono e dell'offerta gratuita è mutata in Uber, ecc..

Claus Peter Ortlieb, morto il 18 settembre del 2019, e di cui pubblichiamo un necrologio, si è sempre opposto a simili tendenze ed ha preso le distanze dai recenti sviluppi «teorici» di Krisis. A tal riguardo, in un necrologio su Krisis, l'appropriazione e l'elogio del suo testo ,«Una contraddizione tra materia e forma», pubblicato senza imbarazzo alcuno sulla homepage di Krisis del 10/10/2019, appare assai problematica. In quel testo, Ortielb aveva ritenuto importante sottolineare, a proposito della suddetta contraddizione, l'importanza del concetto di plusvalore relativo, che per esempio Trenkle [di Krisis] ignora nella sua discussione con Heinrich, e che tuttora non gioca alcun ruolo decisivo in Krisis. Inoltre, su altre questioni Ortlieb ha pronunciato parole inequivocabili sia contro Krisis che contro Streifzüge [*15]. Quello che chiediamo ai lettori di Exit! è di continuare a sostenere la rivista, insieme al nostro sforzo teorico che non è mai stato guidato da aspirazioni pratiche immediate e non si è mai piegato di fronte alle restrizioni dell'establishment accademico di sinistra, né ad interessi di carriera o agli atteggiamenti e alle certezze a basso costo della sinistra. Oggi, soprattutto, abbiamo bisogno di intellettuali che non corrano nella ruota per criceti accademica, né in termini di contenuto né in termini istituzionali di «metodo» o di «metodologia», e che non si lascino né dettare né viziare il loro pensiero da tutto questo, ma che osservino la totalità sociale (globale) al di fuori da quelli che sono i sentieri battuti. Senza di loro, non potrà mai esserci alcuna critica sociale veramente radicale. Nelle antologie e nei congressi, si vedono, da anni, perfino da decenni, sempre quegli stessi personaggi che erano apparsi con le loro tesi di laurea. Se quella che viene esposta. è un'attività universitaria sempre più debole, ciò avviene perché si sottomettono, o devono sottomettersi sempre più, all'accademia in quanto potenziali padri putativi: «canto la canzone di colui che mi dà del pane», è questa, dopo tutto, la consegna. In passato, la critica del valore (e della dissociazione) ha conosciuto un piccolo boom, ed allo stesso tempo è stata anche ripresa nei testi e nei riferimenti che se ne facevano a sinistra, ma tutto ciò ha subìto una battuta d'arresto quando si è trattato di affrontare il cuore della questione, vale a dire, mettere radicalmente in discussione quella che è la forma capitalistico-patriarcale della socializzazione. Così anche questa fase sembra essere finita, e più spesso si è preferito ritornare ad un marxismo dell'età della pietra, modificato appena un po'. Dopo gli anni del postmodernismo con il suo «sfrenato immobilismo» (Paul Virilio), che ha reso sempre più evidente la forma vuota del valore che si basa sulla dissociazione del femminile, ecco che oggi il bisogno è nuovamente quello di «fissare» ed «identificare», di avere delle immagini chiare del nemico, in modo da poter così designare delle persone e dei gruppi che possano essere visti come i responsabili della miseria, ecc.: seguendo la logica dell'identità, il mondo dovrebbe essere di nuovo chiaramente divisibile in alto e in basso, in amici e nemici, in bene ed in male, ed il non-identico potrà così essere ignorato. In questo modo ci si può preparare mentalmente al Pogrom. Dopo la fine del postmodernismo ludico, si tratta di dare espressione alla "nuova serietà". Gli articoli presenti in questo numero di Exit!, si collocano ancora e sempre più spesso nel contesto di una tale critica. «Un tour gratis nel caos della crisi» [*16], è la riedizione di un testo di Robert Kurz che era stato pubblicato in un'antologia del 1994, ormai fuori stampa. Questo saggio, tratta della follia automobilistica. In esso, Kurz tratteggia quella che è stata l'evoluzione storica dell'installazione del traffico individuale, e mostra come esso sia essenzialmente dovuto all'irrazionalità del modo di produzione capitalistico. Kurz richiama l'attenzione sulle conseguenze distruttive di tale follia. Inoltre, sottolinea come il trasporto individuale, l'«auto», non sia solo una tecnologia, ma come esso sia associato ad un modo di vita specifico. Infine, quello che è il «cane da combattimento verniciato» serve alla «mobilitazione totale» della merce forza lavoro e, in quanto oggetto di consumo, è caricato in maniera simbolica: e tutto questo rende la follia automobilistica anche una follia maschile. Per la pubblicazione del n°18 di Exit!, si prevede anche di pubblicare un commento su questo testo, che servirà ad aggiornare il saggio di Kurz ed esaminerà quelli che sono stati i nuovi sviluppi della follia automobilistica (guida senza conducente, vettura elettrica), in particolare visti nel contesto della catastrofe climatica ormai in atto.
Da tempo, Žižek è uno degli intellettuali di sinistra più influenti. E quando si annuncia che si sta scrivendo qualcosa su Žižek, ecco che si viene a trovare di fronte all'incomprensione. Egli sarebbe confuso, vuoto, polemico, e a volte viene perfino liquidato come se fosse solo un bluff ed un impostore, e sotto questo aspetto , dovrebbe essere perciò assolutamente messo fuori dalla discussione. A questo punto, però, si pone la questione perché allo stesso tempo egli venga considerato degno di rispetto, perché venga invitato così spesso e perché le masse accorrano alle sue conferenze. Perché pubblica con case editrici come Suhrkamp o Fischer e viene considerato come un «filosofo star»?  Nel testo di Roswitha Scholz, «Il capitalismo, la crisi ... il divano - e il declino del patriarcato capitalista. Alcune osservazioni critiche sul marxismo lacaniano di Slavoj Žižek e di Tove Soiland » [*17], si tratta innanzitutto di criticare, dal punto di vista della critica della dissociazione valore, la teoria di Žižek  ed il suo pregiudizio androcentrico, ma anche di dimostrare, quanto mento a livello elementare, il suo ruolo cardine, come figura centrale, in quella che è stata la transizione dal postmodernismo ad un'epoca autoritario-anarchica, che nei suoi scritti si accompagna ad un riferimento semi-ironico a Lenin e a Stalin. E cosa tanto più sorprendente è quella che Tove Soiland, al quale in questo testo si fa anche riferimento, ignori tali caratteristiche dell'opera di Žižek, e cerchi quindi di farne derivare, in maniera acritica, quello che è il suo pensiero «marxista-lacaniano» femminista.
Nel contributo di Thomas Meyer, «Sulla miseria infinita del positivismo: una nota tardiva sul "caso Sokal» [*18], viene analizzato il cosiddetto caso Sokal. Sono passati più di vent'anni da quando il fisico Alan Sokal ha inviato un falso articolo ad una rivista post-strutturalista. L'articolo era stato scritto nel gergo tipico dell'ambiente interessato, in modo che nessuno si accorgesse che non fosse del tutto serio. Nel saggio, Meyer mostra come Sokol rimanga superficiale nella sua critica dell'assurdità postmoderna, e che egli stesso non abbia da offrire altro che un positivismo ordinario. Sokal è ben lungi dal criticare l'«oggettività inconscia» (Claus Peter Ortlieb). Inoltre, Meyes esamina la critica svolta da Sokal nei confronti della critica femminista della scienza, e mostra che l'autore, a causa del suo androcentrismo e della sua incapacità a trascendere i limiti del positivismo, non comprende affatto, o non è disposto a comprendere, degli aspetti essenziali della critica femminista della scienza, e deve perciò rivolgere alle femministe come Evelyn Fox-Keller una paternale più o meno grossolana. La pratica di evidenziare quelli che sono i deficit della scienza accademica, facendo passare dei falsi articoli che vengono accettati da dei presunti idioti, al fine di «provare» che quei rami della scienza non producono altro che delle vere e proprie assurdità, non ha mai cessato fino a i nostri giorni. Come sottolinea Meyer, ciò pone anche dei problemi nel senso che ogni sorta di populista di destra si infastidisce per le presunte assurdità non scientifiche degli studi di genere, ecc. e ne esige l'abolizione o l divieto. In modo che, l'imbroglio messo in atto per mezzo di articoli fraudolenti può venire collegato ad un'agitazione populista di destra o neofascista, come dimostrato dall'abolizione degli studi di genere in Ungheria. Leni Wissen ci dà il suo contributo in «Sulla storia dell'assistenza ai poveri» [*19]. Il «lavoro», in quanto forma centrale di attività sotto il capitalismo, implica una relazione particolare con il non lavoro. La relazione tra il «lavoro» ed il «non lavoro» è cruciale per la strutturazione delle relazioni sociali. Ciò si riflette nel trattamento della povertà, così come lo dimostra la storia dell'assistenza ai poveri. Con l'emergere della società della dissociazione-valore ha cominciato a prevalere la distinzione tra quelli che sono degni, vale a dire i lavoratori, e gli indegni, vale a dire i poveri che non lavorano, cosa che ha avuto un'influenza decisiva sulla concezione del nascente sistema di protezione sociale. La storia dell'assistenza dei poveri è strettamente legata alla storia dell'antiziganismo. Dal momento che l'antiziganismo, la discriminazione sociale e razziale sono indissociabili. Alla luce delle tendenze generali all'anomia, nel quadro della dinamica della crisi postmoderna del capitalismo, quello che è un «antiziganismo strutturale» (Roswitha Scholz) sembra essere il modo ideale per reagire alla crisi, da parte di una classe media in declino, e deve anche essere allo stesso tempo considerato come un rumore di fondo rispetto alla ristrutturazione dello Stato assistenziale nel capitalismo in declino, , cosa che Wissen mostra in maniera esemplare a proposito del «Sistema previdenziale in attivazione» tedesco.
Nel suo contributo, Andreas Urban si concentra sulla storia della case di riposo, in quanto istituzione moderna. Così facendo, egli segue direttamente quella che è la sua tesi, sviluppata in un precedente articolo (in Exit! n°15) in cui dice che nel capitalismo gli anziani costituiscono un «superfluo» (visto come base di un'ostilità strutturale nei confronti della vecchiaia, nelle società moderne): un superfluo che viene materialmente oggettivato in maniera particolarmente impressionante nelle case di riposo. Egli ci mostra come la casa di riposo sia, storicamente e logicamente, un'istituzione di cura per le persone anziane «improduttive» e «superflue». Tale funzione è valida ancora oggi, malgrado i numerosi cambiamenti superficiali subite negli ultimi decenni dalle case di riposo. Questo si è tradotto soprattutto nel fatto che la segregazione spaziale e sociale, ed il confinamento di fatto delle persone anziane e delle persone bisognose di cure, rimangono anche alla base delle case di riposo e di cura più confortevoli ed accoglienti. Inoltre, l'assistenza alle persone anziane è soggetta (soprattutto a livello istituzionale, ma non esclusivamente) a dei calcoli economici dei costi-benefici, così come a delle logiche temporali derivanti dalla struttura capitalistica della dissociazione-valore. In un simile contesto, l'articolo ci fornisce anche una panoramica critica dei fenomeni e delle tendenze che sono attualmente oggetto di discussione nella scienza e da parte dei media, a partire dalle parole chiave di «crisi assistenziale» e di «emergenza assistenziale», quali, per esempio, la progressiva riduzione dei costi, le condizioni di lavoro inaccettabili, la negligenza e la violenza nei confronti degli utenti, ecc., in tali settori.
Anche le chiese sono rimaste coinvolte nel vortice della crisi. La loro crisi si è manifestata sul piano economico attraverso una riduzione prolungata e sostenuta delle risorse finanziarie e, sul piano del contenuto e sul piano simbolico, attraverso una perdita di significato sociale e politico. Così come avviene nei settori «laici», anche le chiese si trovano ad affrontare delle «riforme». Il testo di Herbert Böttcher «Sulla via di una "Chiesa imprenditoriale" dopo la caduta della (post-)modernità» [*20] mostra il modo in cui le chiese vogliano riformarsi secondo quello che è «lo spirito del capitalismo», piuttosto che secondo quello dello «Spirito Santo». Cercano suggerimenti a partire da quelli che sono i concetti di sviluppo organizzativo che funzionano sulla base della teoria dei sistemi. In quanto imprese, le chiese vogliono essere connesse con il loro ambiente ed essere all'altezza dei tempi. Tutto ciò si traduce in un processo di adattamento ad una società (post-)moderna in piena crisi e degrado. Non si tratta solamente di un adattamento organizzativo. Esso può essere utile solo se i prodotti pastorali e religiosi che vengono proposti dalle chiese sono competitivi sui mercati esoterici e spirituali, e se rispondono ai bisogni dei loro clienti. Le persone devono essere raggiunte in quella che è la loro «vita quotidiana» e nei loro «spazi sociali». Senza riflettere sui contesti sociali di mediazione, le persone che sono stressate, e spinte alla depressione a partire dalla pressione delle condizioni di crisi, dovrebbero essere coinvolte e curate in modo tale da sentirsi di nuovo bene, o quanto meno meglio, nelle circostanze attuali. I prodotti esoterici religiosi proposti, non vanno misurati in base alla loro pretesa di verità, ma dalla loro utilità. Allo stesso tempo, la chiesa dovrebbe essere una famiglia per le persone che sono in cerca di senso e di identità di fronte al «relativismo» del postmodernismo. Di fronte a simili problematiche, le chiese si stanno aprendo al pensiero e all'azione identitaria ed autoritaria. Tutto questo non lascia intatto il contenuto della tradizione giudaico-cristiana. Le persone vengono individualizzate ed esoterizzate,e vanno garantite sia sul piano esistenziale che su quello dell'oggettività delle «verità eterne». I contenuti emancipatori della tradizione giudaico-cristiana, i quali si basano su una distinzione tra trascendenza ed immanenza, accentuata da una critica del dominio, vengono lasciati da parte e dimenticati.
Il contributo di Gerd Bedszent «La marcia verso la barbarie, ovvero l'Est come capro espiatorio» [*21] si occupa del battage mediatico intorno al 30° anniversario della caduta del muro di Berlino, ma anche della violenza dell'estrema destra che ha imperversato soprattutto nelle più remote regioni della Germania dell'Est. Bedszent cita diversi vecchi testi di Robert Kurz ed analizza i legami esistenti tra i due avvenimenti. La maggior parte dei siti industriali della Germania dell'Est, che si trovavano già in concorrenza con le economie occidentali più forti e già in declino, dopo il 1990 hanno finalmente ricevuto il colpo finale. Nel corso della deindustrializzazione di regioni intere, diversi milioni di persone hanno perso il loro posto di lavoro; per altri, la «razionalizzazione» delle istituzioni amministrative e la devastazione di gran parte del panorama culturale hanno portato ad una interruzione perdurante della loro carriera. Il fatto che alcune parti della popolazione tedesca dell'Est siano state dipinte dai media come si fossero degli eroi, ma che poi queste stesse persone siano state considerate sovente come economicamente «superflue», fornisce il terreno adatto per numerose teorie cospirazioniste, confuse, e assai spesso antisemite. Tuttavia, come scrive Bedszent riferendosi a Kurz, l'attuale ondata di estremismo di destra ha la sua causa strutturale nella crisi finale del sistema di produzione di merci. Come reazione perversa a questa crisi, i politici della destra più o meno estrema reclamano a gran voce il rafforzamento di quelle stesse istituzioni dello Stato-nazione che in realtà, con il loro programma di politica economica, stanno indebolendo. Sono stati inoltre pubblicati anche i seguenti libri ed antologie: Quelle che erano le due parti de «La sostanza del capitale», di Robert Kurz (pubblicato in: Exit! 1 & 2) sono state tradotte in francese [*22], così come è stata tradotta una raccolta di articoli di Roswitha Scholz. [*23]. Inoltre, è stato proposto al pubblico il primo numero della rivista di lingua francese Jaggernaut [*24], la quale contiene (tra gli altri) dei testi di Robert Kurz e di Roswitha Scholz, in traduzione. Il libro, «Weltordnungskrieg» ["Guerra per l'ordine mondiale"] di Robert Kurz è stato tradotto in portoghese, ma purtroppo ne verranno pubblicati solo alcuni estratti, da Antigona [Lisbona] [*25].
«Ne travailllez jamais. La critique du travail en France de Charles Fourier à Guy Debord», di Alastair Hemmens, è stato pubblicato in inglese [*26] e simultaneamente in francese [*27].
«La Société autophage - capitalisme, démesure et autodestruction» di Anselm Jappe è stato pubblicato in spagnolo [*28] e, dello stesso autore, «Le avventure della merce», in italiano [*29].
In Germania è stata pubblicata una raccolta di testi di Claus Peter Ortlieb [*30]; e sempre in Germania è stato pubblicato anche il libro di Raimund G. Philipp «L'histoire de la Chine comme histoire de rapports fétichistes, critique de la retroprojection de catégories modernes sur la pré-modernité : la fin du néolithique ; les trois dynasties» [*31]. Daniel Späth e Patrice Schlauch si sono dimessi dal comitato di redazione.

- Roswitha Scholz - per il comitato di redazione di Exit! - Dicembre 2019 -

NOTE:

[*1] - Si veda per esempio: "Wir erleben eine Balkanisierung des Welthandels" [Stiamo vivendo una balcanizzazione del commercio mondiale], su handelszeitung.ch del 2.9.2019.
[*2] - Der größte Crash aller Zeiten. Wirtschaft, Politik, Gesellschaft. Wie Sie jetzt noch ihr Geld schützen können, Eichborn, 2019.
[*3] - È significativo l'enorme odio nei confronti di Greta Thunberg. Si veda ad esempio: Hinz, Enno; Meyer, Lukas Paul, "Gegenwind für die Klimabewegung" [Controcorrente per il clima] su akweb.de del 12.11.2019 o in Analysis & Criticism n° 654.
[*4] - Secondo Amnesty International, il numero delle vittime è di certo molto più alto, come dimostrato da un documentario di France 24 Observers : https://observers.france24.com/en/video/iran'-hidden-slaughter-video-investigation-france-24-observers . La situazione in Iraq è simile. Cfr. Karam Hassawy, "Revolutionärer Herbst im Irak" [Autunno rivoluzionario in Iraq], su jungle world del 23.11.2019
[*5] - Ketterer, Hanna ; Becker, Karina (eds.) : Was stimmt nicht mit der Demokratie? [Cosa c'è che non va con la democrazia?] - Un dibattito con Klaus Dörre, Nancy Fraser, Stephan Lessenich et Hartmut Rosa, Francfort 2019, p. 20.
[*6] - Fraser, Nancy ed altre : «Feminismus für die 99% – Ein Manifest» [Il femminismo per il 99% - Un manifesto], Berlin 2019.
[*7] - Lo dice Paul Mason in un'intervista: FR-online.de a partire dal 28.9.2019.
[*8] - cfr. Scholz, Roswitha;  “Fetisch Alaaf! – Zur Dialektik der Fetischismuskritik im heutigen Prozess des «Kollaps der Modernisierung» – Oder: Wie viel Establishment kann radikale Gesellschaftskritik ertragen?" [Fetish hip hip urrà! Sulla dialettica della critica del feticismo nell'attuale processo di «collasso della modernizzazione»]. Oppure, "Fino a che punto si può affermare la critica radicale nelle università, senza perdere la sua sua radicalità?", in Exit! Krise und Kritik der Warengesellschaft n° 12, Angermünde 2014, 77-117.
[*9] - cfr. L'editoriale di Exit! n°14 .
[*10] - cfr. Meyer, Thomas: "Neue Klassenpolitik? – Kritische Anmerkungen zu aktuellen Diskursen" [Nuova politica di classe? Osservazioni critiche sugli attuali discorsi], 2019 su exit-online.org .
[*11] - Per esempio, nel documentario del 2012 «Frohes Schaffen - Ein Film zur Senkung der Arbeitsverhalten» [Lavoro felice, un film per abbassare il morale al lavoro] di Konstantin Faigle ; e in vari libri, ad esempio in Spät, Patrick:"Und was machst du so? - Fröhliche Streitschrift gegen den Arbeitsfetisch" [E tu, che fai? - Opuscolo felice contro il feticismo del lavoro], Zurich 2014.
[*12] - Cfr.: Kurz, Robert : "Das Weltkapital - Globalisierung und innere Schranken des modernen warenproduzierenden Systems" [Il Capitale globale, la globalizzazione e i limiti interni del moderno sistema di produzione delle merci], Berlino 2005.
[*13] - Si veda anche il testo di Robert Kurz: "Grau ist des Lebens Goldner Baum - das Praxis-Problem als Evergreen verkürzter Kapitalismuskritik e die Geschichte der Linken" [Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde  - Il problema della prassi, come evergreen di una critica tronca del capitalismo, e la storia delle sinistre] in Exit! - Krise und Kritik der Warengesellschaft No. 4, Bad Honnef 2007, 15-106.
[*14] - Cfr.: Kurz, Robert : «Der Unwert des Unwissens - Verkürzte 'Wertkritik' als Legitimationsideologie eines digitalen Neo-Kleinbürgertums» [Il disvalore dell'ignoranza - "Critica del valore" tronca come ideologia di legittimazione di una nuova piccola borghesia digitale]. in: Exit ! - Krise und Kritik der Warengesellschaft Nr.5, Bad Honnef 2008, 127-194.
[*15] - Si veda a proposito: «Zur Spaltung der Krisis-Gruppe» [Sulla scissione del gruppo Krisis], 11/4/2004; Ortlieb, Claus Peter : «Die Sinnlichkeit des MWW» [La sensibilità del MOB (Maschio, Occidentale, Bianco)], 13/7/2009.
[*16] - «Freie Fahrt ins Krisenchaos»
[*17] - «Der Kapitalismus, die Krise … die Couch […] und der Zerfall des kapitalistischen Patriarchats – Kritische Bemerkungen zu  Slavoj Žižek und Tove Soiland».
[*18] - "Zum ungebrochenen Elend des Positivismus  - ein verspäteter Nachtrag zur «Sokal-Affäre»".
[*19] - «Zur Geschichte der Armenfürsorge».
[*20] - "Auf dem Weg zu einer « unternehmerischen Kirche » im Anschluss an die abstürzende (Post-)Moderne".
[*21] - "Vom Marsch in die Barbarei oder der Osten sls Buhmann".
[*22] - La Substance du capital, l'échappée, Paris 2019.
[*23] - Le Sexe du capitalisme - « Masculinité » et « féminité » comme piliers du patriarcat producteur de marchandises, Crise & critique, Albi 2019.
[*24] - Jaggernaut - Crise et critique de la société capitaliste-patriarcale, Crise et critique, Albi 2019.
[*25] - Il testo integrale, in portoghese, può essere consultato al seguente indirizzo:  https://exit-online.org/pdf/A_Guerra_de_Ordenamento_Mundial-Robert_Kurz.pdf
[*26] - «The Critique of Work in Modern French Thought», Palgrave Macmillan 2019
[*27] - Ne travaillez jamais, Crise & critique, Albi 2019
[*28] - La sociedad autófaga, Logroño 2019.
[*29] - Le Avventure della Merce - Per una Nuova critica del valore, Roma 2019.
[*30] - Zur Kritik des modernen Fetischismus - Die Grenzen bürgerlichen Denkens, Schmetterling-Verlag Stuttgart 2019
[*31] - Die Geschichte Chinas als Geschichte von Fetischverhältnisen - Zur Kritik der Rückprojektion moderner Kategorien auf die Vormodne : ausgehendes Neolithikum, die drei Dynastien, Darmstadt 2019.