Ai margini …

Per favore, cercate di non scrivere sui margini, grazie.
di Alfonso Vila Francés

È così difficile? È tanto difficile seguire le istruzioni? Lo si chiede per favore. Molto gentilmente. Ma non c'è modo, per quanto uno ci provi, e alla fine oltrepassa sempre dalla linea, e si calpesta il margine, uno dei margini. No, la macchina non si arrabbia. Si limita semplicemente a svolgere il proprio lavoro. E taglia via tutto ciò che tocca il margine. Ti taglia il braccio? Sculo! Non infilarlo dove non devi, non scendere dal marciapiede, non mettere la testa fuori dal finestrino. Poi, non puoi dire che non eri stato avvertito...
Tina Modotti ha passato metà della sua vita alla ricerca della libertà. E poi ha passato l'altra metà a cercare di rimanere nei margini del foglio, lungo il rigo che doveva scrivere. Sforzandosi dolorosamente di non scrivere una sola lettera al di fuori dei margini, quei margini che diventavano sempre più ampi e così permettevano sempre meno parole al loro interno. Alla fine lo spazio per le parole si era ridotto talmente, che non riusciva più a contenere nessuna parola che fosse troppo grande. Non c'era più spazio per la parola «felicità», né per la parola «speranza», e nemmeno, ovviamente, per la parola «libertà». E «aiuto»? Beh, no, nemmeno «aiuto» ci stava. E questo era il problema. Che lei ha cercato di gridarlo, ha cercato di chiedere disperatamente aiuto quando ormai non aveva più tempo nemmeno per gridare una sola parola, e la sua vita era circondata da un territorio immensamente morto e vuoto, da dei margini così insopportabilmente vasti che era impossibile per chiunque riuscire a sentire il suo grido. Beh, l'aveva voluto lei, ha detto la macchina. E quindi ha tagliato dove doveva tagliare. Allora... ha avuto il tempo di scrivere quello che non c'era. Soc... Soccor... Socorso... Mi sarebbe piaciuto concederle quest'ultima, misera consolazione, un ultimo grido liberatorio. Ma molto probabilmente non c'è stato nemmeno quello. Non ha avuto nemmeno il tempo di urlare. Secondo la versione ufficiale (quella scritta dentro i margini), è morta in un taxi, in una notte buia messicana, la quale non era altro che una piccola parte della grande notte buia di tutto il mondo, nel 1943. Pino Cacucci, nel suo libro (Tina, Feltrinelli, 1991), ci dice che alcuni dei testimoni lo avevano ben chiaro: «Tipica eliminazione stalinista». Sì, lo era. Pino non afferma né nega nulla, ma quello che dice è sufficiente per dubitare della versione naturale, quella che evidentemente parla di una morte naturale; tanto naturale come può esserlo venire avvelenata a una cena con gli amici e con il suo ancora attuale amante, ma assai presto ex amante, il quale è un grande esperto di morti naturali, vale a dire, naturalmente provocate per farle apparire per quelle che sono, una «tipica eliminazione stalinista». Ah, che persone divertenti, con un gran senso dell'umorismo! Come Alberti, che scrive una poesia in suo onore e la dedica al suo presunto assassino, per dimostrare che un buon comunista ha lo stomaco per sopportare tutto, a meno che non venga avvelenato a una cena con altri comunisti, beninteso... E sì, ho scritto «presunto», ma solo perché costretto a farlo, poiché - sia che l'abbia uccisa direttamente oppure che l'abbia fatta uccidere, o che abbia lasciato che la uccidessero senza muovere un dito, o che l'abbia lasciata morire lentamente fino al punto che era ormai quasi morta quando hanno deciso di ucciderla - tutti questi sono solo dei piccoli dettagli senza alcuna importanza; la cosa fondamentale è che il nostro «comandante Carlos» (cioè Vittorio Vidali, cioè Enea Sormenti, cioè... ma cosa importa chi sia in realtà un agente stalinista, un agente il cui compito è quello di essere chiunque e inoltre di diventare non umano, di diventare una macchina che resta sempre dentro i margini?!! ) era l'uomo che controllava totalmente la sua vita, e ogni volta allargava da entrambi i lati il margine, in modo che così lei potesse, ogni volta, infilarci sempre meno parole. «Sono gli ordini». Sì, era questa la solita scusa. Era la meravigliosa scusa, buona per ogni cosa. Poco prima della sua morte, Tina si era congedata da suo fratello, negli Stati Uniti, con un «Adiòs». E quando suo fratello le chiese perché «addio», e non piuttosto «arrivederci», Tina rispose tranquillamente: «Impossibile, è già come se fossi morta. Laggiù, in Messico, non riuscirò a sopravvivere». Questo fece sì che alcune persone pensassero che si era trattato di suicidio. In realtà, poco importa che sia stato un suicidio o un avvelenamento o una morte naturale, un infarto molto opportuno; poco importa poiché, come lei stessa ha confessato, doveva vivere con qualcuno che, una volta che aveva scoperto tutte le maschere e aveva strappato tutti i passaporti falsi, si rivelava per quello che era, un essere meschino e servile, un essere profondamente inumano, che si nasconde dietro il suo ruolo di patriota, di buon soldato, per giustificare qualsiasi omicidio e qualsiasi tradimento. «È solo un assassino... E mi ha coinvolto in un crimine mostruoso. Lo odio con tutta la mia anima. Eppure... sono obbligata a seguirlo fino in fondo. Fino alla morte». È lei stessa a confessarcelo, nel momento in cui sa già che non potrà più scrivere molte altre parole, senza andare fuori dai margini. E lì non c'è niente.

Ma il problema è che non c'è niente neanche dentro i margini. Prima, un tempo, una capanna nella foresta poteva essere un rifugio. Ora non c'è più la capanna, è rimasta solo la foresta. All'inizio, quando aveva abbandonato la fotografia e aveva abbracciato il comunismo, si poteva giustificare tutto, e tutto sembrava avere un senso. E se si doveva mentire a un giudice, si mentiva, e se dovevi ingannare un giornalista, lo ingannavi, e se dovevi voltare le spalle a un ex compagno, gli voltavi le spalle. Fino al  giorno in cui si viene a scoprire che non si riuscirà mai a essere una macchina perfetta, perché ti diventa sempre più difficile attenerti ai limiti che sono stati fissati, e ti domandi cosa c'è in te che non va, quando in realtà non c'è niente in te che non vada , o se c'è qualcosa che non va, è la tua stessa natura umana, che prima o poi ti farà commettere l'errore fatale che ti farà uscire dal tuo spazio sicuro, e sai che fuori da quello spazio (che diventa sempre più ristretto) non può esistere niente.
Le ragioni per cui le persone potevano finire in un gulag in Siberia sono ben note. Nei suoi libri, Orlando Figes, un grande conoscitore dell'epoca stalinista, ne racconta molte. La maggior parte degli accusati erano (che sorpresa!) del tutto innocenti. Un altro libro molto doloroso, ma molto necessario, è quello di Vitali Shentalinski, "Esclavos de la libertad: Los archivos literarios del KGB". Il libro è una selezione di alcuni dossier presi dagli archivi della polizia segreta. Ci sono molti scrittori, ma abbiamo anche il caso di persone del tutto anonime, come un contadino che finì per essere condannato ai lavori forzati e subì ogni tipo di tortura e punizione fisica per un crimine che a noi sembrerà incredibilmente insignificante: avere una carta d'identità scaduta. Tina e il suo amante, l'inafferrabile ed efficiente Comandante Carlos, facevano parte di questa grande macchina di repressione e di morte. Non lavoravano all'interno del paese, bensì all'estero, ma il loro lavoro era essenzialmente lo stesso, metà poliziotti metà spie, in pratica agenti di Stalin incaricati di assicurare che tutti i suoi ordini venissero rigidamente eseguiti, avevano il compito di perseguitare, squalificare, insultare, umiliare, isolare e infine eliminare chi non eseguiva quegli ordini. Come aveva potuto una fotografa come Tina, andata in Messico alla ricerca di una vita gioiosa, felice, radiosa, creativa, consacrata al piacere e all'arte, finire per entrare nel Partito Comunista e diventare la collaboratrice efficiente e silenziosa di uno dei principali boia di Stalin fuori dall'URSS?
In tutto questo, la cosa terribile è che a un certo punto anche loro stessi avevano capito quanto fosse difficile rimanere in riga. Anche per loro, arrivò il momento in cui cominciarono ad avere paura. Venne offerto di tornare in Russia, nella "madrepatria", per una breve vacanza, prima di partire per una nuova missione, in un nuovo paese. E solo l'idea apparve loro terribile. Tornare in URSS significava affrontare una morte certa. Cos', invece di accettare l'offerta, preferirono partire immediatamente per la loro nuova missione, la quale, fortunatamente, sarebbe stata ben lontana dall'Unione Sovietica. No, non si trattava di senso del dovere, non era "zelo rivoluzionario", e questo non perché avessero fallito nei loro doveri, o avessero commesso qualche crimine, o avessero in qualche modo attentato al loro governo; semplicemente, erano consapevoli di quanto potesse essere burlone il compagno Stalin, sapevano quanto fosse meticoloso e paziente allorché preparava le sue battute, e quanto incredibilmente rapido fosse nel metterle in pratica, talmente veloce che quando la morte sparava il suo improvviso flash abbagliante, nella foto si rimaneva per sempre con un'espressione congelata tra l'ammirazione e l'orrore.

E come vivere, una volta saputo tutto questo? Come vivere sapendo che il tuo destino è scritto in anticipo da una macchina che ti strappa via le parole, sapendo che tutto quello per cui hai lottato, tutto quello per cui ti sei sacrificato, tutto quello che hai fatto per i tuoi grandi ideali (la pace, il futuro dell'umanità, la felicità e la libertà umana, la giustizia, la solidarietà... ), alla fine tutto ciò non è altro che una terribile bugia, una bugia che serve solo a mantenere al potere un tiranno che quanto meno è altrettanto vile di quei tiranni che si suppone tu stia cercando di combattere, un tiranno che non ha alcuno scrupolo nel fare un patto con Hitler, suo nemico dichiarato ed eterno, e a lasciare che gli americani uccidano Sandino e i suoi seguaci, poiché questo «non è il momento per altre rivoluzioni», né in Nicaragua né a Cuba né altrove, un tiranno che si lascia coinvolgere nella guerra civile spagnola al fine di ripulire il paese dai troskisti e dagli anarchici (e pure traendone vantaggio, tra l'altro, facendosi pagare in lingotti d'oro, dal momento che dare aiuto gratis non è mai un buon affare), un tiranno che è capace di far sì che nessuno, proprio nessuno, né il migliore dei suoi spioni, né il migliore dei suoi generali, né il migliore dei suoi poliziotti, né il migliore dei suoi ingegneri, né il migliore dei suoi medici, possa dormire tranquillo una sola notte... E si potrebbe continuare ancora per un po', ma è sufficiente citare la frase che l'ex ministro repubblicano Jesús Hernández disse proprio a Tina, quando i due si incontrarono in Messico una volta finita la guerra civile: «Stalin e la sua banda di assassini hanno trasformato la parola comunista in un insulto».
Ma in realtà il problema non era Stalin. Il problema era l'incapacità dell'essere umano di fare il proprio lavoro in maniera fredda e disumana. Era la sua mania di protestare sempre, di avere uno strano senso della giustizia, di criticare e dubitare e insistere a provare simpatia per le vittime, per gli altri esseri umani, per gli esseri che ci circondano e le cui vite sono così simili alle nostre, esseri con cui andiamo a letto e facciamo figli e condividiamo dolori e gioie e che poi un giorno dobbiamo denunciare alla grande macchina, perché essi sono andati fuori dalle righe, perché hanno superato i margini, perché non riescono semplicemente a limitarsi a fare quello che devono fare: tacere quando è il momento di tacere e accusare quando è il momento di accusare. È poi così tanto difficile? È così difficile dar retta alla macchina che ti dice quale parola scrivere in quel preciso momento?
Olympe de Gouges volle fare il grande salto. Prese la rincorsa e saltò sul bordo della pagina. Non invase il margine, ci saltò sopra. E cadde dritta nella ghigliottina. Il suo caso è molto istruttivo, ma purtroppo l'essere umano ha la memoria corta. Anche Clara Campoamor non ha saputo rispettare i margini. O in alto o in basso, o a sinistra o a destra, niente da fare, non c'era modo, alla fine voleva scrivere talmente tanto che finiva sempre sul margine... Criticò aspramente il governo repubblicano, anche se lei stessa faceva parte del governo repubblicano. E tutto questo a che scopo? Quando stava scappando su una nave diretta in Messico, venne riconosciuta da alcuni falangisti che volevano ucciderla. Ma anche se non l'hanno uccisa, fecero qualcos'altro: cancellarono le sue parole. Tutte le sue parole. Quelle fuori dal margine e quelle dentro il margine. Il suo libro "La revolución española vista por una republicana" venne scritto in francese nel 1937, ma non fu mai tradotto in spagnolo fino al 2002. E se ci si chiede il perché di questo ritardo: ha detto cose che non sono piaciute né a una parte né all'altra? Ha infilato un piede o una mano dove non doveva? E la stessa cosa è successa a Chaves Nogales, che dopo aver detto che «la Spagna non sarà né comunista né fascista», dovette scegliere tra essere fucilato dai comunisti o essere fucilato dai fascisti. Chaves Nogales voleva scrivere bene, correttamente e in maniera pulita, non voleva che le sue parole si sporcassero del fango dei margini, non voleva cadere in quel pantano sempre più pieno di pozze di sangue. Morì presto. E in silenzio. Attaccare gli uni o gli altri, significava farli arrabbiare tutti. Gli scrittori che andavano ai congressi degli scrittori a gridare slogan di partito, e gli scrittori che scrivevano sui giornali ufficiali per dire chi sarebbe stato fucilato quella settimana. Chi non sa stare in riga, e rispettare i margini, può finire nel canale di scolo o sotto la neve in Siberia. La colpa non è della macchina. È colpa nostra, che siamo così inutilmente umani.

- Alfonso Vila Francés - Giugno 2021 -

fonte: Jot Down

Game Over

Ricevo dal mio amico Peter, un interessante sequenza di suoi interventi su Twitter, oltre a un inquietante video, a proposito di alcuni argomenti su cui credo valga la pena dibattere, come per l'appunto recita il nome del suo account: Nihil Evadere @nihil_evadere

Filo di Twitter da @nihil_evadere:
Giorgio Agamben sostiene che i suoi interventi sulla pandemia separano «il vaccino» dall'«uso politico» del vaccino. Questo per prendere le distanze dall'estrema destra che ora è in grado di rivendicarlo come uno di loro? ... È importante notare che Agamben ha usato l'analogia della stella gialla DOPO che era già stata usata dall'estrema destra e dagli anti-vaxxers in Europa.
Si potrebbe pensare che, se non ne fosse stato a conoscenza, sarebbe rimasto imbarazzato e si sarebbe scusato... invece scrive:
« (...) solo uno stolto potrebbe equiparare i due fenomeni [stella gialla/passaggio verde]», indicando così che quando ha fatto il paragone non lo era davvero, e che coloro che hanno pensato che lo stesse facendo, il paragone, sono perciò semplicemente degli sciocchi.
Anche se ha scritto:
«Il "Green Pass" costituisce coloro che ne sono privi in portatori di una stella gialla virtuale.»
Questa «presa di distanza» arriva troppo tardi e non ha alcun peso.
Il percorso di Agamben (essenzialmente una critica tradizionalista della modernità) lo ha portato su una traiettoria per cui non ha mai potuto sottrarsi all'attrazione gravitazionale di Carl Schmitt e Martin Heidegger...
Lo «stato di eccezione» è diventato mitico tra i lettori di Giorgio Agamben.
Per riportarlo sulla terra può essere letto come «stato di emergenza».
In effetti, sono la stessa cosa: «il potere oggi non ha altra forma di legittimazione che l'emergenza. Esso vi fa riferimento [all'infinito] e... lavora segretamente per produrla ([ovviamente] un sistema che ormai può funzionare solo sulla base di un'emergenza è anche interessato a mantenerla ad ogni costo?).» Agamben 2021: «Non è necessaria una grande cultura giuridica per rendersi conto che, dal punto di vista della sospensione delle garanzie costituzionali, che dovrebbe essere l’unico rilevante, fra i due stati non vi è alcuna differenza [stato di eccezione e stato di emergenza].»
Perché i rivoluzionari comunisti sono stati così innamorati del SoE? Il SoE indica implicitamente che abbiamo avuto la libertà - o una libertà che vale la pena difendere - in una qualche epoca precedente di organizzazione sociale sfruttatrice e gerarchica... o anche solo un anno e mezzo fa - anche se Agamben non lo afferma esplicitamente. Per i rivoluzionari comunisti usare il SoE come asse nella loro teoria è quindi illogico.
Un aspetto interessante del concetto di SoE, riguarda quanto facilmente esso sia stato impiegato in una critica di estrema destra dell'establishment di sinistra-liberale.
Il trattamento riservato da Agamben ai concetti di Schmitt e Heidegger, attraverso una deviazione foucaultiana... hanno riportato la sua filosofia nel pantano reazionario da cui era partita.
Le sue concettualizzazioni sono scivolate senza soluzione di continuità nel tradizionalismo e nell'anti-modernità del discorso di estrema destra e populista.
Le affermazioni di Agamben sono interessanti perché mostrano come la sua filosofia possa essere così facilmente ripresa dall'estrema destra.
Dagli anni '60, insieme ad altri della sinistra, ha contribuito a facilitare la lunga marcia di Heidegger attraverso le istituzioni.

Il tradizionalismo che è al centro delle sue tesi - la denuncia contro la “tecnologia” (Heidegger), il “dispositif” (Foucault), l' “apparato” (Agamben) - è stato splendidamente - anche se poi finisce per diventare nauseante - espresso nei film di un altro studente di Heidegger: Terrence Malick. Questo video, purtroppo in inglese, da "Like Stories of Old", mostra quanto Heidegger possa essere seducente.
Heidegger incolpava il popolo ebraico del proprio massacro industrializzato poiché essi avevano, a suo dire, facilitato il sorgere di una modernità anti-umana contigua alla tecnologia.
La Shoah/Olocausto, per lui, era un modo per ricollegarsi al puro essere. ("Quaderni neri").
Ma la questione del tradizionalismo non è solo legata a Heidegger/Foucault/Agamben.
J. Camatte, per esempio, ha opinioni "tradizionaliste" (e questa è la ragione principale per cui l'estrema destra italiana è attratta da lui) riguardo alla biologia e al ruolo delle "donne". È un casino.
Un altro esempio. L'auto-descrizione di Diego Fusaro su Twitter: «Studente indipendente di Hegel e Marx. Oltre la destra e la sinistra, contro il turbocapitalismo». Qual è l'implicazione del "turbocapitalismo"? Quale storicità tradizionalista, antimodernista, viene promossa qui?
Sembra che ogni abbandono della sinistra («né destra né sinistra») non faccia altro che alimentare una politica reazionaria.
Camatte, p.e., seguendo il suo mentore Bordiga, considera ancora l'antifascismo alimentare qualcosa di peggio del fascismo stesso (vedi "Dialogato con Bordiga").
Forse vale la pena riflettere seriamente sul perché gli anti-vaxxers, Fusaro, Agamben, Camatte, e la sinistra vitalista, occupino attualmente lo stesso ampio spazio culturale.
Uno spazio che è sempre, in ultima analisi, dominato dalla destra reazionaria.

- Nihil Evadere - @nihil_evadere - Pubblicato su Twitter dal 20 al 23 agosto 2021 -

La Merce

Tutta la nostra vita è merce. Il tempo è merce, il denaro è merce. Quello che ci rende schiavi e quello che ci "libera". La vita è merce.
« Non esiste problema » scriveva nel 1922 Gyorgy Lukàcs  « che non rimandi in ultima analisi che ad una sola questione, la cui soluzione deve essere ricercata nell'enigma della struttura della merce».

CANZONE DELLA MERCE
di Bertolt Brecht

C'è del riso laggiù al fiume, nelle provincie alte gli uomini hanno bisogno di riso.
Se noi lasciamo il riso nei magazzini, il riso costerà loro più caro.
Allora i battellieri del riso avranno ancora meno riso, e a me il riso costerà ancora meno.
Che cos'è di preciso il riso? So io cos'è un chicco di riso? So io chi lo sa?
Io non so cos'è un chicco di riso, so solo il suo prezzo.

L'inverno, la gente ha bisogno di vestiti.
Allora si deve comprare cotone e il cotone non metterlo in vendita.
Quando viene il freddo, gli abiti diventano più cari.
Le filande di cotone danno paghe troppo alte.
E poi di cotone ce n'è troppo.
Che cos'è di preciso il cotone? So io cos'è un fiocco di cotone? So io chi lo sa?
Io non so cos'è un fiocco di cotone, so solo il suo prezzo.

Un uomo così ha bisogno di troppo cibo, perciò l'uomo diventa più caro.
Per procurare il cibo, ci vogliono uomini.
I cuochi lo fanno meno costoso, ma i mangiatori lo fanno rincarare.
E poi, gli uomini sono troppo pochi.
Che cos'è di preciso un uomo? So io cos'è un uomo? So io chi lo sa?
Io non so che cos'è un uomo, so solo il suo prezzo.

Bertolt Brecht - da "La Linea di Condotta" -

già pubblicato sul blog il 19/10/2007

Il panico del soggetto senza limiti

Covid-19, vaccini, certificazione sanitaria e politica proletaria
- Un testo del Movimento Comunista -
Mouvement Communiste/Kolektivne proti Kapitalu

1) - La situazione della classe operaia globale è stata solo peggiorata dallo scoppio della pandemia di Covid-19. I dirigenti dei paesi avanzati hanno messo in atto politiche di emergenza volte, in primo luogo, a evitare il disfacimento incontrollato del rapporto sociale capitalista, la dislocazione della società civile e, soprattutto, un'eccessiva lunghezza della paralisi del processo sociale di produzione. All'inizio, i piani attuati hanno reso lo Stato garante ultimo del sistema capitalista. Attraverso le sue azioni coordinate, ha assicurato la solvibilità delle aziende, il congelamento del mercato del lavoro pagando direttamente una parte significativa dei salari e infine la sostenibilità del proprio debito a partire dall'attivazione - senza precedenti in tempo di pace - della garanzia fornita dalle rispettive banche centrali. Basandosi sulla crescente disponibilità di vaccini nei paesi capitalisti centrali, cosa che rende effettiva la possibilità di raggiungere una sufficiente immunità collettiva nel breve termine, a partire dall'estate del 2020, gli Stati capitalisti della prima cerchia hanno organizzato gradualmente l'uscita da questa fase tampone, e hanno dato inizio a una grande ristrutturazione del sistema economico e sociale che essi rappresentano. «La salute prima di tutto», del primo periodo ha così lasciato il posto all'«economia innanzitutto» della fase attuale, anche a costo di un significativo aumento di contagi e di decessi. Il processo di ristrutturazione continuerà per diversi anni anni, e mira alla rinascita di un'accumulazione allargata del capitale, sostenuta dal debito pubblico, e a sua volta «coperto» dai massicci acquisti dei suoi titoli da parte delle corrispondenti banche centrali. Il proletariato di quelli che sono i centri pulsanti del capitalismo globale rimane silenzioso, e le sue rare lotte difensive denunciano solo una grande debolezza. Oltre a questo, vediamo il fiorire di agitazioni e ribellioni interclassiste sotto il segno della reazione e della rivendicazione politica di democrazia plebiscitaria in maniera paragonabile a quella dei Gilet Gialli.

2) - Nei paesi della seconda e terza cerchia del modo di produzione capitalista - i paesi cosiddetti emergenti e, soprattutto, i paesi più poveri dell'estrema periferia -, a causa di una mancanza di risorse, queste misure sono state difficilmente adottate. Solo le istituzioni internazionali dell'ordine mondiale capitalista (principalmente il Fondo Monetario Internazionale e la Banca Mondiale) stanno riuscendo a mantenere a galla una parte significativa di essi per mezzo di prestiti a fondo perduto non rimborsabili dati a spizzichi e bocconi. Nella più parte di questi paesi, la pandemia sta lasciando profonde cicatrici, generando una crescente e duratura instabilità sociale e politica. Instabilità sociale e politica che in alcuni paesi di questa categoria ha preceduto lo scatenarsi della crisi sanitaria ed è stata a sua volta alimentata da quest'ultima. Ci sono molti esempi, dalla Colombia al Libano, dall'Algeria all'Iran, dalla Tunisia a Cuba, dalla Thailandia al Libano e alla Birmania, per citarne solo alcuni. Questi movimenti politicamente confusi, sono l'espressione visibile della polarizzazione accelerata delle classi in un contesto in cui il proletariato non assicura la sua egemonia su di esse, poiché è esso stesso sulla difensiva e, di conseguenza, non riesce a iscrivere la lotta per i propri interessi nel quadro della lotta politica di classe. Saldano insieme la rivolta contro il peggioramento delle condizioni di vita e di lavoro delle persone più povere con quella contro le politiche dei loro stati nei confronti della pandemia.

3) - In questo contesto, così brevemente sintetizzato, si inserisce il dibattito sulla vaccinazione e sui metodi di sorveglianza sanitaria che gli Stati attuano. Mentre nei paesi che si trovano alla periferia del modo di produzione capitalista, si fa strada la domanda di un ampio accesso ai vaccini, come avviene in Tunisia e a Cuba; nei paesi più forti del capitalismo, ci sono dei settori della popolazione con interessi e origini di classe disparati che sostengono di voler rifiutare collettivamente la vaccinazione e/o le certificazioni sanitarie di vaccinazione. Gli argomenti addotti per rifiutare la vaccinazione hanno una caratteristica comune: non mettono in discussione l'uso capitalistico della scienza ma la scienza stessa, in sé. Il metodo sperimentale, la ricerca asintotica di un'analisi verificabile di ciò che è reale, l'integrazione controllata dei rischi associati a questa ricerca, vengono respinti in blocco. Talora si sostiene che i vaccini siano ancora in fase sperimentale (ma quali non lo sono?), altre volte si crede alla grande manipolazione genetica messa in atto da «Big Pharma», e altre volte ancora si decreta che il virus è semplicemente un «raffreddore» ad alta intensità.  Contro simili considerazioni, basta ricordare che da quando è decollata la vaccinazione nei paesi capitalisti più sviluppati, la quasi totalità dei ricoveri ospedalieri per Covid-19  riguarda solo i non vaccinati. L'assenza di qualsivoglia analisi critica materialista della pandemia, e dei suoi riflessi sull'accumulazione, non porta certo a pensare che il capitalismo abbia bisogno - anche solo fino a un certo punto (quello definito dai bisogni dettati dall'accumulazione) - di una forza lavoro numerosa, attiva e sana, di modo che le attuali relazioni sociali possano perpetuarsi.

4) - Diverso è, in parte (e solo in parte), il ragionamento che sta dietro le certificazioni sanitarie e il loro uso da parte dello Stato e del capitale. Nel marzo 2020, avevamo scritto: «Ora, la gestione della società civile è sempre più basata sullo stato di eccezione, sull'uso di ogni genere di shock (finanziari, geopolitici, sanitari, demografici, ecc.) volto a rafforzare la tenuta e la "verticalizzazione" dello Stato. Si tratta quindi di una gestione politica per eccellenza, propedeutica ad una militarizzazione generale basata sulla paura e sulla richiesta ossessiva di protezione da parte di società civili sempre meno conflittuali.» E ancora: «gli operai, i proletari vengono consegnati alla propaganda nazionalista dello Stato forte, protettivo e interclassista. La perpetuazione dei dispositivi di controllo e di militarizzazione del territorio e del lavoro ereditata dall'11 settembre e dagli attacchi islamici non sono più in discussione. Al contrario, l'arsenale delle misure di sicurezza aumenterà con controlli estesi della polizia, il divieto di raduni (giustificato finora dalla mancanza di antidoti, ma fino a quando sarà in vigore?), la diffusione di telecamere in città e la militarizzazione dei servizi sanitari, e più in generale dei servizi cosiddetti pubblici.» È quindi evidente che anche la certificazione sanitaria viene utilizzata come un elemento disciplinare. La minaccia di licenziamento, o di non retribuzione dei dipendenti non vaccinati, è reale e viene usata dai capi e dallo Stato-padrone per rafforzare il comando sulla forza lavoro. D'altra parte, però, non bisogna dimenticare che lavorare a una catena di montaggio o in un uno spazio aperto accanto a un compagno che non vuole essere vaccinato, aumenta il pericolo - anche per coloro che sono stati vaccinati -  di diventare, a loro volta e involontariamente, diffusori del virus. Tener conto della volontà della maggior parte dei lavoratori di proteggersi con l'unico strumento che si è dimostrato efficace contro la pandemia, è importante per i sostenitori della causa dei lavoratori.

5) - Per quanto riguarda la presunta «dittatura sanitaria» che deriverebbe dalla certificazione dei vaccini, questo è semplicemente un argomento che serve a prolungare la pandemia che colpisce soprattutto gli strati più poveri. I sostenitori della tesi della «dittatura sanitaria», a partire dal temuto obbligo di esporre la certificazione vaccinale per accedere ai luoghi chiusi, ai trasporti e alle aziende, dimenticano che la certificazione vaccinale è assai meno «invasiva» dell'obbligo ad avere con sé i documenti d'identità, la tessera sanitaria o qualsiasi altro documento che dice molto di più su di noi di un codice QR associato a un nome. Per non parlare del profondo controllo sociale esercitato dal mondo delle reti sociali e di Internet, dalla diffusione delle telecamere nelle città, dai telefoni cellulari fino ai nuovi titoli di trasporto tracciabili, alle carte di credito, ecc. Una politica proletaria circa le modalità di controllo della certificazione sanitaria deve dissociarla dal controllo dell'identità: uno dei principali strumenti di comando sociale dello Stato che stranamente non muove alcun interesse e non suscita la minima protesta. Sulla stessa linea bisogna sostenere che la lotta per l'accesso alla vaccinazione più ampia possibile (migranti senza documenti soprattutto) e internazionale (solo il 2% della popolazione dei paesi più poveri ha avuto accesso al vaccino), oltre che per una rapida messa in sicurezza sanitaria dei luoghi di lavoro, i quali vanno adeguati secondo i criteri più rigorosi di preservazione della salute dei lavoratori, dei mezzi di trasporto collettivi, dei luoghi di riunione, ecc. è un dovere per i comunisti.

6) – Inoltre, associare il rifiuto della certificazione dei vaccini alla difesa della «libertà» è un grave errore concettuale che spinge tra le braccia dell'estrema destra coloro che lo compiono. Senza dimenticare che in pratica significa rivendicare il diritto di contagiare gli altri. All'interno della classe, la «guerra» tra i poveri vaccinati e i poveri non vaccinati è diventata un ulteriore fattore di divisione  che va a vantaggio delle classi dominanti. Una divisione che, tuttavia, ha una base ben reale. Come spiega Karl Marx nel suo testo del 1843 "Sulla questione ebraica", sotto il capitalismo «lo Stato è l'intermediario tra l'uomo e la libertà dell'uomo» . E l'essere umano esiste, per il capitale e i suoi difensori, solo come cittadino isolato i cui «diritti» vengono mediati dallo Stato. Quest'ultimo definisce la libertà come essenzialmente individuale, i cui contorni sono tracciati rispetto a quelli di altri cittadini altrettanto isolati. «La libertà è quindi il diritto di fare tutto ciò che non danneggia gli altri. E i limiti entro i quali ogni persona può muoversi senza danneggiare gli altri sono segnati dalla legge, così come il confine tra due campi è determinato da un paletto. Si tratta della libertà dell'uomo considerato come una monade isolata, ripiegata su se stessa» (ivi). Si tratta della base stessa di ciò che costituisce la sfiducia e la potenziale contrapposizione del l'essere umano mei confronti del suo prossimo. «Il diritto dell'uomo, la libertà, non si basano sulla relazione dell'uomo con l'uomo, ma sulla separazione dell'uomo dall'uomo. È il diritto a questa separazione, il diritto dell'individuo limitato a sé stesso» (ivi). La visione del comunismo moderno è ben diversa: «Noi non siamo dei comunisti che vogliono eliminare la libertà personale e rendere il mondo una grande caserma o una grande fabbrica. In realtà, esistono dei comunisti che negano e vogliono sopprimere la libertà personale, la quale, secondo loro, sarebbe di ostacolo all'armonia; ma noi, tuttavia, non abbiamo alcuna intenzione di comprare l'uguaglianza pagandola col prezzo della libertà. Siamo convinti - e cercheremo di dimostrarlo - che in nessuna società la libertà personale possa essere maggiore di quella che ci può essere in una società basata sulla comunità.» (Karl Schapper, "Kommunistische Zeitschrift", No. 110, settembre 1847).

7) - Il nemico di classe cita continuamente la necessità di affidarsi alla comunità al fine di spingere certe popolazioni a vaccinarsi. Ma la comunità di cui parlano le classi dominanti è la loro, non quella dell'individuo sociale che si libera dalla sottomissione alla merce, al denaro e allo Stato. La comunità cui si riferiscono i comunisti è, al contrario, quella del«l'individualità basata sullo sviluppo universale degli individui e la subordinazione della loro produttività collettiva, sociale, nella misura in cui è questo il loro potere sociale». (Karl Marx, Grundrisse). La comunità, affrancata da ogni sua dipendenza dall'individuo isolato dagli altri individui, vede pertanto il sorgere di una nuova individualità che volta risolutamente le spalle al cittadino isolato e alle sue «libertà» esclusive e discriminanti. «Lo sviluppo superiore dell'individualità si ottiene solo al prezzo di un processo storico in cui gli individui vengono sacrificati». (Karl Marx "Teorie del Plusvalore, 1862-1863). E ancora: «L'emancipazione politica è, da un lato, la riduzione dell'uomo a membro della società borghese, all'individuo egoista e indipendente; e, dall'altro lato, al cittadino, alla persona morale. Solo quando l'uomo individuale reale si sarà riappropriato del cittadino astratto - in quanto uomo individuale nella sua vita empirica, nel suo lavoro individuale, nelle sue relazioni individuali - quando sarà diventato un essere generico, quando l'uomo avrà riconosciuto le sue "proprie forze" come forze sociali, e le avrà organizzate in quanto tali, e di conseguenza pertanto non separerà più da sé la forza sociale nella sua forma di potere politico; sarà solo allora che si realizzerà l'emancipazione umana.» (Karl Marx, "Sulla questione ebraica".

8)- In questo modo, intervenire su quella che è la disputa interna alla società del capitale tra la libertà dei vaccinati e la libertà dei non vaccinati, significa porsi del tutto al di fuori di quel terreno di classe su cui i comunisti invariabilmente si accampano. Se la classe operaia fosse in grado di esprimere la propria autonomia politica, allora sarebbe essa ad assumersi il compito di proteggere i propri membri dalla pandemia, rifiutando il controllo statale e adottando, e attuando da sé sola, tutte quelle misure resesi necessarie. Esattamente come ha fatto in altre circostanze e tempi, nei quartieri popolari, per difendere una vita collettiva decente, cacciando i mercanti di morte, i mercanti di sogni e le varie figure di controllo schierate dallo Stato. Ma oggi, non è questo il caso. Ed è perciò che dobbiamo criticare incessantemente le «ragioni» degli «anti-vax» e dei «ribelli» alla certificazione dei vaccini, allorché questa ribellione diventa un «diritto» innato del «soggetto senza limiti», dell'individuo isolato che non si preoccupa della salute dei suoi simili. Il «soggetto senza limiti» che è sempre pronto a sottomettersi al primo «uomo forte» che passa, rendendosi disponibile a gettarsi a capofitto nella richiesta di una democrazia plebiscitaria (passo obbligato in direzione di ogni genere di regime autoritario e fascista). La paura, è anche la migliore amica della reazione, dei teorici del complotto e di ogni genere di involuzione autoritaria. Una paura, quella degli effetti dei vaccini, che attanaglia anche alcuni proletari, e che è una diretta conseguenza del prolungato arretramento della lotta di classe e della perdita di fiducia nell'iniziativa autonoma collettiva; e dalla quale deriva l'incapacità di imporre una politica sanitaria della classe operaia separata da quella dello Stato. La recente fortuna delle proteste «anti-vax» e contro le certificazioni vaccinali si basano sul panico, un sentimento che è l'esatto contrario di ciò che anima il proletariato rivoluzionario: una speranza ragionata in un futuro diverso, migliore. Queste manifestazioni nel nome della «libertà» sono del tutto indifferenti alla «questione sociale» e trovano nella tradizionale piccola borghesia (ristoratori, proprietari di caffè, piccoli e artigiani, imprenditori autonomi) i loro battaglioni più agguerriti, ma li trovano anche, purtroppo, in alcuni settori del proletariato, ivi compresi quelli del settore sanitario. Si tratta di una piccola borghesia minacciata dallo sviluppo del capitale, e che non esita a esercitare la peggiore oppressione sui proletari che essa impiega nei luoghi di lavoro. Allo stesso modo delle manifestazioni dei Gilet Gialli e simili, queste azioni devono essere trattate per quello che sono: l'avanguardia del proto-fascismo, i tentativi di costituire un blocco sociale reazionario pronto ad affrontare il proletariato quando questo prenderà la strada della rivoluzione sociale.

- Mouvement Communiste/Kolektivne proti Kapitalu -
- Bollettino n° 20 - 15 Agosto 2021 -

fonte: Mondialisme.org

Wrecking Ball

«Determinare negativamente la rottura è diventato decisivo, se si considera che la critica finora elaborata aveva sempre finito per diventare nient'altro che una parte integrante, e in ultima analisi affermativa, dell'oggetto criticato; ed era così obbligata a evidenziare la continuità, piuttosto che la rottura, usando così troppo spesso la formula pietosa della "eredità" positiva da preservare. Ora, all'alba del XXI secolo,  qualsiasi modo di pensare, o di agire positivamente, secondo quelle che sono le forme del moderno sistema di produzione di merci, si rivela impossibile. Ogni riferimento che viene fatto alla forma del soggetto e alla storia della legittimazione intellettuale della modernità, socializzata negativamente tramite l'astrazione reale del valore, qualsiasi forma assuma, addolcita o rielaborata, può solo fare una figura ridicola a voler passare per critica. Per questo si è resa necessaria una critica radicalmente nuova della costituzione borghese e della sua storia. Le rovine inabitabili della soggettività occidentale non richiedono nessun architetto da interni che abbia buon gusto, ma serve il manovratore di una palla da demolizione. Questo va detto, essenzialmente, riguardo alle fondamenta e ai riferimenti al passato che legittimano tutte le elaborazioni teoriche del XIX e del XX secolo, riferendosi precisamente proprio alla filosofia dell'Illuminismo. Contrariamente alle teorie successive, l'illuminismo era una riflessione che ovviamente non presupponeva il soggetto borghese della modernità pienamente sviluppato, ma piuttosto esso ha contribuito, in un certo modo, a portarlo al mondo; il cosiddetto illuminismo è stato, in tal senso, una "ideologia dell'imposizione" del moderno sistema produttore di merci - incomparabilmente superiore alle riflessioni teoriche che si basarono su di esso, o che da esso credettero di distanziarsi nel corso della successiva storia dell'imposizione della socializzazione del valore. Il pensiero illuminista, che nel suo tempo si distinse come modo di pensare diverso ed insolito, e in parte difficile da comprendere, non solo si convertì nel presupposto di ogni successiva riflessione teorica, ma diventò parte integrante di quel tipo di coscienza socialmente generalizzata, arrivando a costituire inoltre - sotto forma di una sorta di sedimentazione dell'inconscio - il modo di pensare non riflessivo del buon senso borghese. E, anche sotto questa forma, dev'essere distrutto, implacabilmente e radicalmente.»

( Robert Kurz - da Ragione Sanguinosa. 20 tesi contro il cosiddetto Illuminismo e i "valori occidentali". )

La Grammatica della Catastrofe

È assai peggio di quanto pensiamo. Ed è anche peggio di quanto Mike Davis - per il quale «ogni giorno è il giorno del giudizio» (The Nation) - avrebbe potuto immaginare. I contributi a questo volume sono delle esplorazioni di tutto ciò che Davis - in maniera tipicamente ironica - una volta ha definito il campo dei «disaster studies». Collettivamente, ci mostrano come il nostro «immaginario del disastro» sia stato reso inadeguato dalla capacità dimostrata dall'ordine esistente di sfruttare e di cooptare la nostra resistenza ad esso. Le proteste di massa contemporanee sono ora sussunte sotto forma di istanze di una consolidata e redditizia Politica della Rabbia. Il conflitto geopolitico non si configura come una minaccia al potere egemonico, ma serve piuttosto gli interessi di un mercato globale che sfrutta e capitalizza sulla guerra lucrativa e permanente. Il cambiamento climatico stesso, se mai è stato pensato come un fenomeno universalizzante, viene ora trattato come se fosse un'ampia opportunità di mercato per i conglomerati assicurativi globali del rischio e per i finanziatori predatori che oggi scommettono contro qualsiasi possibile salvataggio del pianeta. Tali sviluppi catastrofici resistono al linguaggio che usiamo per descriverli e decostruirli. I contributi a questo volume cercano di re-immaginare la nostra comprensione del disastro e - seguendo l'esempio dello stesso Davis - di rifiutare quelli che sono modelli obsoleti di trascendenza politica, con lo stesso vigore con cui rifiutano le narrazioni di rassegnazione.

« Alcuni dei saggi presenti su questo volume si limitano a raccontare pazientemente, mentre altri si spingono in avanti, con giusta furia. Tutti quanti prendono in prestito la grammatica della catastrofe di Mike Davis in modo da preconizzare un momento rivoluzionario in cui, finalmente, l'umanità tirerà il freno a mano. Sia che si tratti di celebrare luoghi e popoli devastati dalla violenza e dalla guerra, oppure di riferire circa quel che avviene a proposito di riscaldamento degli oceani, dell'aria e della terra, tutti questi saggi sono allo stesso tempo stimolanti e urgentemente necessari. Nel corso dei decenni, Mike Davis ha saputo esercitare la sua fredda intelligenza, la sua straordinaria creatività scientifica capace di lasciare senza fiato, la sua temerarietà intellettuale e la sua radicale immaginazione politica per mostrare chiaramente la violenza sul territorio e la follia ecologica del capitalismo moderno, e mettere allo stesso tempo sotto i riflettori quali sono le lotte in corso per forme alternative di vita collettiva. In questo notevole volume, diverse generazioni di pensatori radicali si impegnano a trarre ispirazione dalle idee di Davis. Così facendo, non solo celebrano le ampie intuizioni di Mike Davis, ma sottolineano e dimostrano quale sia la loro urgente importanza per la nostra conoscenza contemporanea riguardo le catastrofi e le rivoluzioni del nostro tempo. »

(dal risvolto di copertina di: "Between Catastrophe and Revolution. ESSAYS IN HONOR OF MIKE DAVIS" Edited by Daniel Bertrand Monk and Michael Sorkin.
Contributors: Mauro Caraccioli, Bruno Carvalho, Charmaine Chua, William Connolly, Mustafa Dikeç, Anthony Fontenot, Jairus Victor Grove, David Harvey, Waleed Hazbun, Susanna Hecht, Andrew Herscher, Jonathan Lethem, China Miéville, Don Mitchell, Daniel Bertrand Monk, Jason Moore, Jacob Mundy, Ana Muñiz, Christian Parenti, Andrew Ross, Rebecca Solnit, Rob Wallace, Kenichi Okamoto, Alex Liebman, and Michael Sorkin.)

Contraddizione in processo

« La trasformazione dell'umanità lavoratrice in una "forza lavoro", un "fattore di produzione", uno strumento del capitale, è un processo incessante e senza fine. Si tratta di una condizione che è ripugnante per le vittime - sia che la loro paga sia alta o bassa - poiché viola le condizioni umane del lavoro; e ciò avviene dal momento che i lavoratori non vengono distrutti come esseri umani, ma semplicemente utilizzati in modi inumani, e le loro facoltà critiche, intelligenti, concettuali, per quanto spente o diminuite, rimangono sempre, in qualche grado, una minaccia per il capitale. Inoltre, il modo di produzione capitalista viene continuamente esteso a nuove aree di lavoro, ivi incluse quelle appena create dai progressi tecnologici e dal trasferimento del capitale su nuove industrie. Inoltre, questo modo di produzione viene continuamente raffinato e perfezionato, ragion per cui la sua pressione sui lavoratori è incessante. Allo stesso tempo, l'assuefazione dei lavoratori al modo di produzione capitalistico deve essere rinnovata ad ogni generazione, tanto più che le generazioni che crescono sotto il capitalismo non si formano all'interno della matrice della vita lavorativa, ma vengono inserite e immerse nel lavoro a partire dall'esterno, per così dire, dopo un prolungato periodo di adolescenza durante il quale sono mantenute in una riserva. La necessità di adattare l'operaio al lavoro nella sua forma capitalistica, in modo da superare così le resistenze naturali intensificate dalla rapida evoluzione della tecnica, dai rapporti sociali antagonisti e dal succedersi delle generazioni, non si esaurisce pertanto con la "organizzazione scientifica del lavoro", ma diventa una caratteristica permanente della società capitalistica. »

(da: Harry Braverman, "Labor and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the Twentieth Century ", 1974.)

Il berretto e la maschera di carattere

«L'autore del Capitale non era uno storico sociale. Cioè, non ha cercato di produrre un quadro sfumato, o qualitativamente ricco della vita del proletariato o della classe operaia. Ha poco da dire a proposito delle attività piacevoli dei lavoratori, o circa le loro tendenze di pensiero, oppure sui loro modelli di relazioni familiari. Un lettore del Capitale potrebbe desiderare di trovare di più su tali argomenti, e decenni di storiografia marxista hanno tentato di colmare questa lacuna.» (R.G.)

Nel bene e nel male, quello che Marx ha scritto, lo ha scritto in quanto "critico" (si veda il titolo completo de "Il Capitale"). Occasionalmente, capitava anche che egli presentasse il suo lavoro come scientifico. Come dobbiamo intendere questo termine? Non è mia intenzione esplorare in dettaglio questo termine (o qualunque fosse la sua comprensione da parte di Marx) - mi limito solo a sottolineare che si tratta di un campo minato. Marx non ha alcuna simpatia per la scienza positivista, o per il positivismo scientifico, cui il periodo vittoriano aveva aderito . Né c'è motivo di collegare Marx con la "scienza" strutturalista, o semi-strutturalista che viene invocata negli scritti di Louis Althusser. Se nei riferimenti fatti da Marx alla scienza c'è un'allusione  - suggerisco - essa viene fatta alla "scienza" così come intesa da G. W. F. Hegel, e a cui l'ultimo Marx si riferisce continuamente. Di passaggio, possiamo notare anche che la "scienza" hegeliana cui Marx attinge è la scienza della Fenomenologia dello Spirito (1806-7), piuttosto che la "scienza" degli anni successivi, e più conservatori, di Hegel.
Se il Capitale non si dilunga a proposito delle complesse questioni che potrebbe sottolineare uno storico sociale, quali sono allora le questioni che il lettore è costretto a considerare?

Uno di questi temi viene indicato nel capitolo 2 del I volume del Capitale. Il passaggio differisce a seconda delle diverse traduzioni, ma Marx si riferisce assai chiaramente ai «Charactermasken economiche» [alle «Maschere di carattere economiche»] indossate dagli individui che sono coinvolti nello scambio di merci. Il concetto delle Maschere di carattere mette in gioco dei temi che attengono all'alienazione; tanto per usare un concetto che viene sottolineato dal giovane Marx. Seguendo questo argomento passo dopo passo,  Richard Gunn e Adrian Wilding, nel loro "Revolutionary Recognition ", hanno interpretato Marx vedendolo come se egli fosse qualcuno che desiderava una società (la società comunista) dove e in cui avrebbe prevalso il riconoscimento reciproco. Se Marx ha mai parlato davvero un linguaggio "scientifico", la scienza in questione è una scienza la cui chiave è il concetto di riconoscimento reciproco della Fenomenologia. Per Marx, una società nella quale gli individui esistono solo nei termini delle definizioni del loro ruolo - per esempio, quelli di un «cacciatore», un «pescatore», un «pastore» o un «critico critico» - è  una società alienata. 
Per Marx, la società comunista dovrebbe essere un'associazione «in cui il libero sviluppo di ciascuno è la condizione per il libero sviluppo di tutti». Questo passaggio, assolutamente importante, è la citazione a partire dalla quale si sviluppa la lettura di Marx da parte di Gunn e Wilding.

Un altro tema da affrontare è quello del proletariato. L'argomento è stato brevemente discusso da Richard Gunn in due articoli pubblicati su Comunizar: «Cos'è il proletariato?» e «La negazione della negazione». Nel primo di questi due articoli viene messo in evidenza un passaggio del «capitolo sesto inedito» del primo libro de «Il capitale» - "Risultati del processo di produzione immediato"- nel quale Marx esplicita come, dopo un periodo in cui l'operaio parteciperà al processo di produzione capitalista, dovrà sottomettersi «di nuovo a quello stesso processo»:  al proletariato manca la proprietà, nel senso che - affinché sia possibile la sua sopravvivenza - si rende allora necessario il suo continuo sfruttamento. Se il datore di lavoro capitalista non dispone di lavoro, regnando il capitalismo, quel che segue è la morte.
Verso la fine del primo volume del Capitale, Marx riassume le sue preoccupazioni, e o fa in un modo particolare. Si concentra sui primi giorni del capitalismo e, viceversa, sulla fine del capitalismo. All'inizio del capitalismo, il lavoratore deve essere attivamente separato dal suo sostentamento. Nel mercato del lavoro, il capitale deve affrontare il lavoratore come una forza monolitica. Negli ipotetici ultimi giorni del capitalismo, la proprietà privata dev'essere superata. Queste due separazioni - una «negazione» e una «negazione della negazione» - riassumono ciò che il proletariato è per Marx. Nella misura in cui queste negazioni sono in qualche modo incorporate, non è più molto importante per la critica dell'economia politica se noi descriviamo il lavoratore in modo tradizionale come «un uomo bianco col berretto» oppure, come raccomanda Eddo-Lodge, come «una donna nera che spinge una carrozzina».

A queste osservazioni vorrei aggiungere che, dal punto di vista che sostengo, le preoccupazioni femministe e antirazziste sono in sintonia con l'esposizione di Marx. Spesso, i critici ostili ritraggono Marx come fuori dal tempo. Lo fanno importando dettagli inessenziali nella discussione di Marx (descrivere i lavoratori che indossano "berretti" e che lavorano nell'industria pesante è una di queste importazioni). Per assemblare, potremmo notare che un non marxista potrebbe descrivere la crescente disuguaglianza come una linea disegnata su una mappa sociale. Questa linea, purtroppo, può incrociare il punto sulla mappa in cui sono collocate le etichette "donne" e "non bianco". Un problema con questo pensiero intersezionalista riguarda il fatto che esso rimane in silenzio su come o perché la disuguaglianza capitalista si rivela. Silvia Federici ha evidenziato una questione vitale quando, in Revolution at Point Zero (Oakland; PM Press 2012), si riferisce al "land grabbing" che spinge gli ex contadini sul mercato del lavoro. Sottolinea che questo accaparramento di terre ha un suo impatto soprattutto sulle donne. L'effetto della prima negazione a cui si riferisce Marx è ancora con noi. La disuguaglianza sociale non è un'astrazione o una statistica pacifica, ma una realtà vivida in molti modi.

Concludo indicando alcune aree cui la mia discussione può essere estesa. Quando gli scrittori vedono la fabbrica come l'unico luogo dove si decide il tasso di plusvalore, questa è un'aggiunta ingiustificata alle affermazioni di Marx. Così lo è anche l'idea che solo i lavoratori dell'industria pesante contano come proletariato. È vero, naturalmente, che questioni diverse da quelle sollevate erano di vitale importanza. Indubbiamente, gli attivisti di sinistra e i sindacalisti hanno fatto affidamento sullo stereotipo del "berretto" e dell'industria pesante per mettere in secondo piano le lotte delle donne e quelle dei neri. Tra le altre questioni, quelle riguardanti l'ambiente e il cambiamento climatico sono state messe da parte - senza una buona ragione. La mia affermazione in questo articolo è che ci sono pochi argomenti per attribuire a Marx un carattere così anacronistico.

Come si può estendere la mia conclusione? Può essere estesa, suggerisco, mostrando come le questioni del femminismo e del razzismo si intrecciano con le preoccupazioni di Marx. Sulle questioni riguardanti il cambiamento climatico, posso indicare una recente ricerca su Marx. Il defunto Engels - l'Engels della Dialettica della Natura - salutava il fatto che Marx avesse letto opere di scienze naturali. Ma questo è stato un malinteso.

Nel prestare attenzione alle scienze naturali del suo tempo, Marx non stava cercando una filosofia basata sulla scienza, come sarebbe stato più tardi il materialismo dialettico o il DIAMAT di tipo sovietico. Uno studio attento dei suoi quaderni filosofici mostra quanto il suo obiettivo fosse quello di approfondire la sua teoria del plusvalore. E lo fa occupandosi dell'impoverimento del suolo da parte del capitale - per così dire –, della conversione dell'agricoltura in agro-business. Nelle strade delle città di tutto il mondo oggi, la discussione continua.

- da: Richard Gunn - Giugno 2021 -

fonte: Comunizar

Altroquando

Jenny e Karl Marx alla Comune di Parigi

La storia rimase segreta, conservata in un vecchio baule a Parigi, da dove venne recuperata da un amico degli autori, un discendente di Marx. Si tratta dello sconosciuto quaderno blu Jenny, manoscritto in gotico tedesco. Attraverso questo manoscritto, apprendiamo che Jenny aveva convinto suo padre a visitare insieme a lei la "Città della Luce" al culmine del boom rivoluzionario. In quella città, a Parigi, viveva un suo vecchio fidanzato, Charles Longuet, un comunardo che sarebbe poi diventato suo marito. Jenny e Karl - quest'ultimo con una falsa identità, travestito per ingannare la polizia, con i capelli tinti e la barba tagliata - parlano con Longuet e con altri combattenti a proposito degli eventi e dei dilemmi della Comune. Incontrano diversi altri partecipanti a quell'esperienza - fra di essi anche il poeta Arthur Rimbaud fa un'apparizione cameo. Nella narrazione incontriamo Léo Frankel, Eugène Varlin, Auguste Serrailler, Auguste Blanqui, che era in prigione, e molti altri che hanno ruoli più o meno importanti. Nel racconto, i lettori scoprono i personaggi, i fatti, le correnti del movimento, l'atmosfera nelle strade, nelle case e negli edifici pubblici di Parigi, che sono statti riconquistati in maniera affascinante dalla gente, con una presenza finora inedita delle donne. L'esule russa Élisabeth Dmitrieff, amica dei Marx, e la leggendaria rivoluzionaria francese Louise Michel, alla quale vengono presentati a Parigi, sono protagoniste e scambiano idee con Karl e Jenny. Le conversazioni abbondano, ma intervengono alcuni eventi che rendono urgente il rientro di Marx e Jenny a Londra. E noi lettori, 150 anni dopo la Comune di Parigi, ci rendiamo conto che però le storie non vanno mai perdute, se vengono ripetute e raccontate tutte le volte che sarà necessario, fino a che le promesse del tempo delle ciliegie si realizzeranno, come nella più famosa delle canzoni della Comune.

Scritto da Michael Löwy e Olivier Besancenot, "Jenny's Blue Notebook: Marx's Visit to the Paris Commune" è un'opera di fiction che segue Karl Marx e sua figlia Jenny Marx in un viaggio - forse mai esistito -  a Parigi durante gli eventi della Comune. Nel libro, gli autori ricostruiscono quello che sarebbe il «taccuino blu di Jenny», una sorta di diario scritto nel corso di quella che sarebbe stata la permanenza della coppia in città. Un discendente della famiglia Longuet scopre, in un vecchio baule, un documento rimasto inedito e accuratamente nascosto da Jenny, la figlia maggiore di Marx. Questo quaderno blu, scritto in gotico tedesco, inglese e francese, descrive il soggiorno clandestino di Jenny e suo padre Karl a Parigi nell'aprile 1871. Per una quindicina di giorni, i due incontreranno i comunardi. Per non essere riconosciuto, Marx si traveste, si tinge i capelli di nero e si accorcia la barba nel tentativo di passare inosservato. Jenny descrive gli incontri di Marx con diversi personaggi storici come Leo Frankel, Eugène Varlin, Charles Longuet, Elisabeth Dmitrief e Louise Michel. È affascinato dall'esperienza che osserva e scopre un nuovo modo di fare politica.

fonte: Blog da Boitempo

Il ritorno del “Represso”

La nostra risposta ai Talebani
«Con il trionfo del capitalismo globale, questo spirito di impegno collettivo è stato represso. Ora questa posizione repressa sembra tornare sotto forma fi fondamentalismo religioso»
- di Slavoj Žižek -

I talebani stanno facilmente conquistando l'Afghanistan. Le città cadono come tessere di un domino, anche se le forze governative non solo sono assai meglio equipaggiate e addestrate, ma oltretutto anche in minoranza (300.000 contro 80.000 combattenti talebani). Quando i talebani si avvicinano, le forze governative semplicemente si sciolgono: si arrendono o fuggono, non mostrando alcuna volontà di combattere. Perché?
I media ci bombardano con alcune spiegazioni. Uno di questi è direttamente razzista: il popolo non è semplicemente abbastanza maturo per la democrazia, ha un desiderio di fondamentalismo religioso. Questa è un'affermazione completamente ridicola, inutile dirlo. Mezzo secolo fa l'Afghanistan era un paese (moderatamente) illuminato con un partito comunista molto forte, che è stato anche al potere per alcuni anni. Il paese è diventato religiosamente fondamentalista solo più tardi, come reazione all'occupazione sovietica che ha cercato di impedire il crollo del potere comunista. Un'altra spiegazione che ci viene data è quella del terrore: i talebani giustiziano spietatamente coloro che si oppongono alla loro politica. Poi c'è anche quello che ricorre alla fede: i talebani credono semplicemente che nel loro atto si compia il compito delegato loro da Dio, cosicché la loro vittoria finale è garantita e possono perciò permettersi di non peccare di impazienza - possono aspettare, dopo tutto il tempo è dalla loro parte. Una spiegazione più complessa e realistica apparsa, è quella secondo cui la situazione in Afghanistan è troppo caotica, è un paese così devastato dalla guerra e dalla corruzione - anche se il regime talebano porta l'oppressione e la sharia - garantirà almeno sicurezza e ordine.

Ma tutte queste spiegazioni sembrano eludere un fatto fondamentale, traumatico per la visione liberale occidentale. Mi riferisco al disprezzo dei talebani per la sopravvivenza, alla disponibilità che hanno questi combattenti ad assumere il destino del «martirio», a morire, non solo in battaglia ma anche in atti suicidi. La spiegazione secondo cui i talebani, da fondamentalisti quali sono, «credono sul serio» che entreranno in paradiso se muoiono come martiri è insufficiente. Non riesce a cogliere la differenza chiave tra il credere nel senso di intuizione intellettuale («So che andrò in paradiso, è un fatto») e il credere come se si trattasse di una posizione soggettiva impegnata. In altre parole, una simile spiegazione non è in grado di prendere in considerazione il potere materiale di un'ideologia - in questo caso, il potere della fede - che si basa non solo sulla forza della nostra convinzione, ma su quanto direttamente si sia esistenzialmente impegnati nel nostro credo. Non siamo dei soggetti che scelgono questa o quella credenza, noi siamo la nostra credenza nel senso che questa credenza permea la nostra vita. Fu questo l'aspetto che rese Michel Foucault così tanto affascinato dalla rivoluzione di Khomeini nel 1978, da dedicare ad essa due viaggi in Iran. Ciò che lo incuriosiva non era solo l'atteggiamento di accettazione del destino del martirio, né l'indifferenza alla perdita della vita stessa. Era «impegnato in una versione molto specifica della 'storia della verità', la quale enfatizzava una forma partigiana e agonistica di racconto della verità e di trasformazione attraverso la lotta e la prova, in opposizione alle forme pacificanti, neutralizzanti e normalizzanti del moderno potere occidentale. Cruciale per comprendere questo punto è la concezione della verità in funzione nel discorso storico-politico, una concezione della verità come parziale, come riservata ai partigiani» (GAMEZ, 2018, p.96). O, per dirla nelle parole di Foucault:

«se questo soggetto che parla del diritto (o piuttosto dei suoi diritti) parla di verità, questa verità non è nemmeno la verità universale del filosofo. È vero che questo discorso sulla guerra generale, questo discorso che cerca di decifrare la guerra sotto la pace, questo discorso cerca bene di esprimere, così com'è, l'insieme della battaglia e di restaurare il corso globale della guerra. Ma questo non significa che sia un discorso di totalità o di neutralità; è sempre un discorso di prospettiva. Mira solo alla totalità intravvedendola, percorrendola, attraversandola dal proprio punto di vista. Questo significa che la verità è una verità che può manifestarsi solo dalla sua posizione di combattimento, dalla vittoria cercata, in un modo al limite stesso della sopravvivenza del soggetto che parla». (FOUCAULT, 2005, p.61)

Un discorso così impegnato può essere liquidato come se fosse solo un segno di una società «primitiva» premoderna che non è ancora entrata nell'individualismo moderno? Ed è giusto liquidare oggi la sua attuale rinascita come un segno di regressione fascista? Per chiunque abbia un minimo di familiarità con il marxismo occidentale, la risposta è chiara: György Lukács ha mostrato come il marxismo sia «universalmente vero», e questo non malgrado la sua parzialità, ma proprio a causa di essa, poiché esso è accessibile solo a partire da una particolare posizione soggettiva. Possiamo essere d'accordo o meno con questa visione, ma il fatto è che ciò che Foucault cercava nel lontano Iran - il modo agonico («guerra») di raccontare la verità - era già fortemente presente nella visione marxista secondo cui l'essere invischiati nella lotta di classe non è un ostacolo alla conoscenza «oggettiva» della storia, ma è la sua condizione. Si tratta della solita nozione positivista di conoscenza in quanto approccio «oggettivo» (non parziale) alla realtà che non viene distorta da un particolare impegno soggettivo - ciò che Foucault ha caratterizzato come «le forme pacificanti, neutralizzanti e normalizzanti del moderno potere occidentale» - ed è ideologia allo stato puro: l'ideologia della «fine dell'ideologia». Da un lato, abbiamo la conoscenza specialista «oggettiva» non ideologica, dall'altro, abbiamo individui sparsi, ognuno dei quali è concentrato sulla propria idiosincratica «cura di sé» (un termine che Foucault ha usato allorché ha lasciato la sua esperienza iraniana), piccole cose che danno piacere alla propria vita. Da questo il punto di vista dell'impegno universale, l'individualismo liberale, specialmente quando esso include il rischio della vita, e che viene visto come profondamente sospetto e «irrazionale».

E qui arriviamo a un interessante paradosso: mentre ci sono dubbi sul fatto che il marxismo tradizionale possa fornire una spiegazione convincente del successo dei talebani, esso ha tuttavia fornito un perfetto esempio europeo di ciò che Foucault stava cercando in Iran (e che ci lascia perplessi ora in Afghanistan), un esempio che non comportava alcun fondamentalismo religioso, ma solo un impegno collettivo per una vita migliore. Dopo il trionfo del capitalismo globale, questo spirito di impegno collettivo è stato represso, e ora questo atteggiamento represso sembra tornare sotto forma di fondamentalismo religioso.
È possibile immaginare un ritorno del represso nella sua forma propria di impegno collettivo emancipatore? Non solo è possibile, ma sta già bussando alla nostra porta - e con forza. Citiamo solo la catastrofe del riscaldamento globale - essa richiede un'azione collettiva su larga scala che esigerà le sue proprie forme di martirio, il sacrificio di molti piaceri a cui ci siamo abituati. Se vogliamo davvero cambiare tutto il nostro stile di vita, la «cura di sé» individualista, la quale ruota intorno all'uso dei nostri piaceri, dovrà essere superata. D'altra parte, la tecnocrazia della sola scienza specializzata non risolverà l'impasse; a farlo, dovrà essere una scienza radicata nel più profondo impegno collettivo. Questa deve essere la nostra risposta ai talebani.

- Slavoj Žižek – Pubblicato il 16/8/2021 su Blog da Boitempo -

Riferimenti Bibliografici:

FOUCAULT, Michel. "Bisogna difendere la società". Feltrinelli.
GAMEZ, Patrick. "The place of the Iranian Revolution in the history of truth: Foucault on neoliberalism, spirituality and enlightenment." su Philosophy and Social Criticism, v. 45, n.1, p. 96-124, set. 2018.

Un Mondo senza Egemonia !!

« Ciò che alla fine qui emerge, è l'ultima tendenza geopolitica a sviluppare un capitalismo di crisi senza egemonia. Questa complessa rete geopolitica di potere e relazioni, in cui gli stati competono o cooperano in costellazioni sempre mutevoli - a seconda dell'area di interesse - è in effetti la manifestazione politica reale di un ordine mondiale multipolare dopo la fine dell'egemonia statunitense. Questa è la realtà del tardo capitalismo senza egemonia, dove nessuna delle grandi potenze capitaliste in lotta è in grado di agire come se fosse una "polizia mondiale" imperiale.
Il disastro in Afghanistan rende chiaro che gli Stati Uniti ovviamente non esistono più. C'è quindi una moltiplicazione delle tensioni geopolitiche, un crescente pericolo di guerra, un aumento dei conflitti militari e delle corrispondenti revisioni delle frontiere. Gli Stati Uniti, altamente indebitati, hanno già perso questa posizione in seguito alla disastrosa invasione dell'Iraq; nel frattempo, oramai si tratta solo di una delle grandi potenze tra le tante che sta faticosamente cercando di formare alleanze per tentare di rallentare almeno l'ascesa della Cina e il declino del dollaro americano. In questa rete multipolare di relazioni, sta cercando la massima realizzazione di ristretti interessi nazionali - i quali, a causa della crisi, sempre più spesso possono essere realizzati solo a spese di altri paesi. Gli Stati usano le loro rispettive leve di potere per agire in base a spostamenti più o meno pronunciati delle costellazioni geopolitiche. La posizione frontale chiaramente strutturata della Guerra Fredda in termini di politica di potenza è una cosa del passato nell'agonia del sistema mondiale capitalista, così come lo sono i due decenni circa di chiara egemonia degli Stati Uniti.

L'egemonia è storia, ma il capitalismo è ancora in decadenza.
Da nessun'altra parte questo è più evidente che nel Caucaso del Sud, dove ad essere in competizione per l'influenza non solo la Russia, la Turchia, gli Stati Uniti, la Cina e diversi stati dell'UE , ma anche le potenze regionali che cercano di fare i loro calcoli geopolitici all'interno di costellazioni talvolta assurde. Israele, per esempio, si trova improvvisamente schierato con Ankara, importante fornitore di armi e alleato dell'Azerbaigian, in quanto ci si aspetta che così facendo Gerusalemme possa essere in grado di esercitare una maggiore pressione sul fianco settentrionale dell'Iran, dove vive una significativa minoranza azerbaigiana: d'altra parte, il regime dei mullah fondamentalisti in Iran mantiene buone relazioni con l'Armenia cristiana al fine di neutralizzare questo potenziale punto critico dell'Azerbaigian.
Tutti questi stati-mostro stanno semplicemente cercando di diventare ciò che gli Stati Uniti erano una volta. Alla luce dell'escalation della crisi socio-ecologica nel sistema mondiale, tutto ciò non solo è illusorio, ma è estremamente pericoloso, poiché le crescenti lotte regionali - che spesso sono abbastanza progettate, per esempio nel caso della Turchia, al fine di colmare le tensioni interne attraverso l'espansione esterna - possono molto rapidamente degenerare in guerre su larga scala. Ormai, nel sistema mondiale tardo capitalista e in crisi - nel quale le crescenti convulsioni ecologiche ed economiche generano un'instabilità geopolitica sempre più forte - nessuna grande potenza possiede più le risorse per poter imporre l'egemonia globale (ciò vale anche per la Cina, che oramai non pretende nemmeno più di agire come una "polizia mondiale" imperiale, ma piuttosto lavora per consolidare il suo dominio regionale); ed è proprio questo che aumenta il pericolo di una grande guerra nella crisi sistemica manifesta. (...). »

- Thomasz Konicz - da "Con le spalle al muro", a proposito della situazione dell'Armenia - 

Ingombrante

Marx, la Wertkritik e le illusioni circa Stato, politica e diritto
- di Klaus Kempter -

La Wertkritik (critica del valore) è una teoria critica sviluppata principalmente da Robert Kurz (1943-2012), la quale pretende di cogliere la totalità delle società moderne nella tradizione del pensiero marxiano. Marx ha fatto del valore la categoria centrale, il fulcro non solo della sua critica dell'economia, ma di tutta la sua analisi della società moderna, ed è a questo che si riferisce la Wertkritik. Allontanandosi dal marxismo tradizionale che ipotizza e presuppone la lotta di classe, il movimento operaio e la filosofia post-hegeliana della storia, questa corrente sottolinea le intuizioni socio-scientifiche rivoluzionarie che Marx ha dispiegato nella sua critica dell'economia politica: il concetto di modernità associato alla società produttrice di merci insieme all'idea del valore delle merci che valorizza sé stesso, e cerca pertanto di continuare così a crescere. Si tratta dell'idea del «soggetto automatico» (Marx) della società, costituito dagli esseri umani attraverso le loro azioni quotidiane, ma che allo stesso tempo li sottomette totalmente, rendendoli dei meri funzionari di un processo anonimo, incosciente e al di fuori del loro controllo.
In base e a partire dal famoso capitolo di Marx, nel Capitale, sul «carattere di feticcio della merce», la Wertkritik parla di una costituzione feticcio della società moderna, una società che non determina consapevolmente le proprie relazioni sociali, i suoi bisogni, la produzione di cose utili, ecc, ma che ne ha subappaltato il controllo a un processo di auto-valorizzazione del valore - in questo modo, la società moderna si è posta sotto il dominio del soggetto automatico. In superficie, questo soggetto automatico concettualizzato negativamente corrisponde a ciò che l'economia politica, da Adam Smith a Hayek, chiama «mercato», considerato come una «mano invisibile» quasi divina, o come se fosse un processo conoscitivo superiore all'uomo, che garantisce che le risorse e beni che scarseggiano siano distribuiti in maniera ottimale e che prevalga l'equilibrio macroeconomico e macro-sociale.
L'opposizione tra le scienze economiche e la loro confutazione da parte della Wertkritik marxiana si manifesta allo stesso tempo anche nei confronti del denaro: per le scienze economiche, il denaro è un semplice gettone che facilita lo scambio, mentre la Wertkritik lo considera come la regina delle merci e come l'incarnazione stessa del valore nel suo movimento di espansione quantitativa autoreferenziale. Il denaro è il dio del feticismo moderno: la cosa astratta, vuota di contenuto, attorno alla quale tutto ruota e che orienta tutte le relazioni sociali. Quando le scienze economiche pretendono che l'economia sia lì per fornire alle persone dei beni che scarseggiano, la Wertkritik rovescia la prospettiva: lo scopo dell'attività economica è evidentemente quello di aumentare il valore di A, una data somma di denaro, utilizzando diverse merci (M) nel processo di produzione, per fare ancora più denaro (A'). L'offerta di merci è solo un sottoprodotto di questo movimento A - M - A', non il suo fine.

Il Mercato e lo Stato
La critica di Marx non viene affatto benaccolta dall'economia tradizionale, che spesso sembra adottare un sistema di pensiero piuttosto ermetico, basato su dei presupposti che sono assai lontani dalla realtà sociale. Tuttavia, a volte appaiono come delle crepe nel loro edificio intellettuale. Raramente, forse, per quel che attiene al concetto stesso di attività economica, ma piuttosto nelle ricorrenti polemiche relative alle relazioni tra lo Stato e il Mercato che solitamente vengono innescate proprio dalle crisi, come ad esempio dopo il crollo della borsa del 2008.
Marx considerava questa relazione tra il mercato e lo Stato come una relazione complessa, che sebbene comprenda elementi di cooperazione implica anche una sorta di tensione polare. Per lui, lo Stato è il complemento necessario alla moderna «società borghese» basata sul perseguimento di nudi interessi privati, dove la socializzazione avviene principalmente attraverso la relazione che il denaro intrattiene con l'arricchimento individuale. Lo Stato, in quanto incarnazione della volontà generale è necessario poiché, sulla base della moderna guerra borghese di tutti contro tutti, un ordine sociale sostenibile non è praticabile. Una simile socialità rimarrebbe asociale.

Il Denaro e lo Stato

Lo Stato è quell'autorità che, in prima istanza, deve assicurare, per mezzo di norme giuridiche e altre precauzioni, che gli individui possano incontrarsi in quanto proprietari di beni: è questa è la funzione principale svolta dal Diritto nella società moderna. Marx e la Wertkritik considerano la protezione della proprietà privata come il principale diritto della società borghese. Senza alcun dubbio, i compiti dello Stato moderno includono l'emissione di denaro e il fornire all'economia i necessari mezzi di scambio e di pagamento. A prescindere, la Wertkritik si basa sull'idea di Marx secondo cui il denaro si evolve per una necessità quasi oggettiva derivante dai rapporti di scambio delle merci, di cui lo Stato è solo un garante secondario. L'idea, oggi diventata maggiormente influente, avanzata principalmente dalla moderna teoria monetaria, per cui l'implementazione politico-giuridica del denaro simbolico, visto come misura del valore e come mezzo di scambio obbligatorio, sarebbe la base originaria della moderna economia di mercato; e che quindi in definitiva sarebbe a sua volta una creazione dello Stato, non solo non riconosce lo sviluppo storico, ma soprattutto nega la logica della moderna socializzazione.
Questo fraintendimento rimanda a uno degli elementi fondamentali del pensiero sociale dominante dei tempi moderni: vale a dire la fede nella competenza governativa di questa autorità centrale moderna,  lo Stato. Una simile convinzione continua a persistere malgrado lo scetticismo neoliberale nei confronti del potere regolatore dello Stato e nonostante la freddezza teorica della teoria dei sistemi, come dimostra il contributo di Gunther Teubner a questo dibattito.

L'illusione dello Stato

Dal punto di vista della Wertkritik, la fede nel cosiddetto primato della politica, o più in generale, la fiducia nella sovranità degli esseri umani per quanto riguarda il processo della loro socializzazione, è una delle illusioni centrali della modernità; una sorta di mito fondante, profondamente radicato nel pensiero illuminista e nell'idea del soggetto individuale autonomo che ne deriva. Con l'istituzione dello Stato moderno e la sua successiva democratizzazione arrivò non solo la convinzione che i cittadini determinassero i loro affari sociali in una libera consultazione, ma anche l'idea che nella comunità politica tutti gli affari sociali potessero essere controllati attraverso un dibattito basato sulla ragione e secondo delle procedure trasparenti garantite dalla legge e dall'amministrazione.
La Wertkritik confuta una simile illusione a proposito dello Stato. Sostiene che non sono solo le crisi inevitabili a testimoniare il fatto che l'economia non obbedisce a nessuna razionalità politica o sociale che si trova al di fuori o al di sopra di essa. Perfino il normale funzionamento della macchina che produce ricchezza capitalista è un processo che non segue alcuna razionalità sociale. Dal momento che si tratta di moltiplicazione del denaro visto come espressione di ricchezza astratta - e non di ricchezza materiale incarnata in beni utili - l'utilizzo delle risorse (materie prime, energia, lavoro, ecc.) ai fini della produzione di beni inutili e persino dannosi, per i quali i bisogni corrispondenti devono essere creati con la persuasione, diviene la regola. Questa realtà è in conflitto con l'immagine liberale illuminata dell'uomo visto come soggetto autonomo della propria socialità. Un discorso più (anti)politico direbbe: non c'è autonomia, non c'è sovranità e non c'è uno Stato capace di determinare consapevolmente il «sotto-sistema» sociale chiamato «economia». Al contrario, l'economia capitalista è invece il risultato di un feticismo della ricchezza. Lo Stato vive di condizioni materiali che non può garantire.
Di conseguenza, nella società capitalistica, ci sono del limiti relativi alla politica e al diritto: la politica non può mettere in discussione i fondamenti della socializzazione moderna, cioè l'oggettività del valore, e in epoca moderna non lo ha mai fatto, neppure nei cosiddetti stati «socialisti» governati da dei partiti comunisti. Inoltre, la capacità dello Stato di dirigere la politica dipende fortemente dalle condizioni storiche: in un periodo di crescita del valore, come nell'età dell'oro seguita alla seconda guerra mondiale, lo spazio di manovra è maggiore; mentre, in tempi di crisi si riduce. Questo vale a maggior ragione per la crisi attuale, la quale potrebbe rivelarsi come la crisi finale: come risultato della rivoluzione microelettronica in corso, eliminando dal processo produttivo il lavoro - l'unica merce che produce valore -  il modo di produzione basato sul valore ha raggiunto il suo «limite interno». Non esiste alcun modo di invertire questa traiettoria.
Le illusioni sui tempi attuali - circa l'eterna economia di mercato che produce beni utili ai bisogni dell'essere umano, e che parlano di un'economia che può essere regolata dallo Stato - hanno la loro origine in una cieca fede nel carattere naturale ed eterno della moderna forma di socializzazione. Ma la modernità è un fenomeno storico che ha avuto una sua genesi, un'ascesa e che ha una fine. L'attuale dibattito pubblico soffre del fatto che la coscienza alienata degli esseri umani sembra non essere più in grado di liberarsi dalla gabbia mentale che si è costruita. Rimane bloccata nel feticismo. Se l'umanità intende salvare il futuro, deve affrontare la finitezza della società tardo moderna e le crisi fondamentali e crescenti che hanno origine nella socializzazione moderna, pilotata dal soggetto automatico alla ricerca di una sempre maggiore ricchezza astratta.
Le critiche sociali che ancora una volta tentano di salvare il capitalismo da sé stesso - per esempio valutando e valorizzando la natura, introducendo monete alternative o, come propone Teubner (contro le sue stesse idee circa la natura autoreferenziale dei sistemi funzionali moderni), producendo gradualmente dei vincoli costituzionali e degli incentivi diversi per i vari sistemi - mostrano come continuare a pensare secondo le categorie della modernità continui a portare avanti sulla strada dell'errore. Per quanto la fine della modernità contenga un enorme potenziale distruttivo, come si può vedere ogni giorno, questo non può essere un motivo per continuare a cercare, invano, di prolungare il totalitarismo del valore. Il compito è piuttosto quello di disincantare il feticcio. La socializzazione sulla base del valore e le sue forme corrispondenti - merce, lavoro, denaro, diritto, nazione, stato, politica - non va riformata, ma dev'essere completamente abolita.

- Klaus Kempter - Pubblicato il 16/7/2021 su  Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

Cento !!

Un omaggio a un uomo straordinario e a un intellettuale di fama mondiale, che con il nostro paese ha da sempre un legame del tutto speciale. Cento firme italiane, espressioni di una molteplicità di campi del sapere, sono qui riunite per celebrare i 100 anni di Edgar Morin. Brevi ritratti di un grande umanista, che della sua opera e della sua persona restituiscono nel loro insieme un affresco inedito. Cento e più ragioni per onorare lo studioso, il maestro e l'amico, che oggi, nel pieno di questa gravissima crisi mondiale, indica l'orizzonte di un nuovo umanesimo planetario e continua a motivare alla resistenza contro ogni forma di barbarie, per costruire insieme reti e oasi di solidarietà, di fraternità, di pensiero creativo. Per uscire, insieme, da questa "Età del ferro dell'Era planetaria".

(dal risvolto di copertina di: "Cento Edgar Morin. 100 firme italiane per i 100 anni dell'umanista planetario". Mimesis editore. 28€)

Edgar Morin 100
- di Leonardo Martinelli -

Finisce di parlare sulle note di My way e la voce dolce di Frank Sinatra. È stato Edgar Morin a volere quella canzone «perché stasera vi spiego il mio cammino». Lo ha detto quando ha iniziato a parlare, incredibilmente lucido e rassicurante. A quasi cent’anni, il solito foulard al collo, ma soprattutto il pensatore francese mantiene quel sorriso luminoso, da «umanista gioioso», lo chiamano così. Ormai vive a Montpellier, sotto il sole, ma ieri ha deciso di venire a Parigi e festeggiare il suo compleanno (nacque in questa stessa città l’8 luglio 1921) in una sala dell’Unesco, con «amici vecchi e nuovi», perfino qualche ministro venuto in incognita ad ascoltarlo. Ha preparato una lezione per loro. Ed è incredibile, ne ha vissute di tutti i colori, potrebbe parlare del passato ed è finita lì, ma è al presente che guarda, con lucidità. A questa pandemia, che ha sorpreso pure lui, perché «una delle grandi lezioni di vita è cessare di credere nella perennità del presente, nella continuità del divenire, nella prevedibilità del futuro». Lo ha scritto pure nel suo ultimo libro-testamento.
Per lui l’anno appena vissuto è stata la prova che la globalizzazione non funziona. «Si è sviluppata dalla diffusione a livello planetario dell’economia di mercato - spiega Morin-, che ha portato a una globalizzazione a livello tecnico ed economico e non nelle mentalità. Avrebbe dovuto spingere verso una coscienza comune del destino umano rispetto al pericolo nucleare ed ecologico. E invece ha portato le singole culture a ripiegarsi su sé stesse, al risorgere del nazionalismo, alla paura dello straniero: le interazioni, le interdipendenze tecniche ed economiche non hanno creato nessuna solidarietà. Con la pandemia lo si vede benissimo, quando c’è stato bisogno di mascherine e di vaccini per tutti».
Sorride l’«umanista gioioso», ma in realtà in questo intervento (sarà l’ultimo? Non lo vuole nessuno) intende scuotere chi lo ascolta, «per trarre delle lezioni dalla pandemia». A non ripartire come se niente fosse. E mette in guardia su tre punti: le catastrofi ecologiche (fu un ecologista ante-litteram, inascoltato, già agli inizi degli Anni 70), il pericolo di una guerra nucleare («dal 1945 la storia umana è cambiata, perché l’uomo ha creato uno strumento per autodistruggersi: non lo dimentichiamo mai») e «un transumanesimo che è monopolio delle caste economiche».
È all’avventura umana che bisogna ritornare e studiarla in maniera interdisciplinare. È stata la missione di una vita per Morin: la sua teoria del «pensiero complesso», l’unione degli opposti e dei saperi. Si definisce proprio un «bracconiere del sapere», che per capire il mondo è partito da un’educazione umanistica, ma poi ha pescato ovunque, in biologia, matematica, politica, demografia, religione, psicanalisi, letteratura, ecologia. «Era una predisposizione che avevo in me fin dagli inizi – racconta -. Quando nel 1939 andai all’università, m’iscrissi ai corsi della facoltà di Filosofia. E contemporaneamente a quelle di Diritto e ancora di Scienze politiche. Applicavo senza saperlo il conosci te stesso di Emmanuel Kant, in quel momento di follia umana, mentre la guerra stava iniziando». Parteciperà alla Resistenza. Dopo il conflitto sarà giornalista. Ma ieri ha ricordato un periodo «fra il 1948 e il ’49, due anni, in cui sono stato disoccupato. E li ho trascorsi a studiare e leggere nella Biblioteca nazionale. Capii che l’immaginario, i miti, le religioni non sono solo sovrastrutture secondarie rispetto alla base economica e materiale, ma hanno una propria realtà». Cominciava così a superare il marxismo. E scrisse L’uomo e la morte, che lo portò a diventare ricercatore al Cnrs, in sociologia. Centenario, ancora oggi, studia e pensa. Segue il suo cammino.

- Leonardo Martinelli - pubblicato sulla Stampa del 3/7/2021 -

 

Cerco un umanesimo rigenerato contro lo spettro della nuova barbarie
- Un estratto del sesto capitolo, intitolato Le mie esperienze politiche: i nuovi pericoli, dal libro autobiografico di Edgar Morin,Lezioni di un secolo di vita: sarà pubblicato in Italia da Mimesis il prossimo ottobre con la traduzione di Susanna Lazzari -
EDGAR MORIN

Il formidabile sviluppo delle scienze fisiche e biologiche del XX e XXI secolo pone problemi etici e politici sempre più gravi. In effetti, a partire dal XVII secolo, le scienze hanno potuto sviluppare la loro autonomia solo eliminando ogni giudizio di valore, cioè ogni giudizio etico o politico. Il loro ruolo nella storia delle società è diventato a poco a poco immenso. I progressi della fisica nucleare hanno permesso la creazione, l’impiego, e poi la moltiplicazione delle armi nucleari. Quelli della fisica quantistica hanno favorito il gigantesco sviluppo dell’informatica. Quelli della genetica e, più in generale, quelli delle scienze biologiche, incitano alle manipolazioni sull’embrione e sull’essere umano. Le scienze non conoscono alcuna barriera etica interna. L’etica può giungere solo da morali esterne, laiche o religiose. Gli Stati si impadroniscono dei poteri dell’arma nucleare, divenuta una spada di Damocle per l’umanità. Il profitto si impadronisce della genetica, trasformando i ricercatori in businessmen, mentre la ricerca medica è monopolizzata dalle multinazionali farmaceutiche che si dedicano a produrre farmaci redditizi, a scapito dei farmaci non redditizi. Tutti questi pericolosi sviluppi, oggi aggravati dalla pandemia del Covid, danno una cupa attualità alla vecchia formula di Rabelais: «Scienza senza coscienza non è che rovina dell’anima».

La nostra comunità di destino
Nel mio libro Terra-Patria, ero consapevole del fatto che la mondializzazione tecno-economica aveva creato una comunità di destino tra tutti gli umani nel dilagare economico planetario, nella degradazione della biosfera, nei pericoli dovuti alla moltiplicazione delle armi nucleari. Questa consapevolezza non ha, purtroppo, potuto crescere e amplificarsi. In seguito, ho misurato sempre meglio gli effetti perversi della mondializzazione tecno-economica (verso l’abisso?), del dominio universale del profitto, della crisi universale delle democrazie, del fallimento di quasi tutte le rivolte contro le dittature politiche o le dominazioni economiche (che sono spesso collegate). Infine, la formazione in tutto il mondo, compresa l’Europa, di regimi autoritari con una facciata parlamentare, in modo particolare il neo-totalitarismo della Cina, fondato sulle sorveglianze elettroniche, testimonia della regressione che sta avvenendo su scala planetaria dagli inizi del XXI secolo. Una delle più grandi lezioni delle mie esperienze è che il ritorno della barbarie è sempre possibile. Nessuna acquisizione storica è irreversibile.

Pensiero complesso
L’esperienza della grande crisi planetaria multidimensionale, nata dalla pandemia di Covid, mostra in modo evidente la necessità di un pensiero complesso e di un’azione cosciente delle complessità dell’avventura umana. Ho dedicato cinquant’anni della mia vita a elaborare una Via che può essere nello stesso tempo definita Metodo (methodos, in greco, significa perseguimento o ricerca di una via) o Tao (che in cinese significa cammino o via). L’ho fatto nei sei volumi del Metodo, nei quattro libri per riformare l’educazione e nelle proposte politiche dei miei libri. Ma questa necessità non è né compresa né ammessa dalla maggior parte dei politici, degli economisti, dei tecnocrati, degli imprenditori, e rimane ignorata dalla maggior parte dei miei concittadini. Mai il capitalismo è stato così potente, così egemonico. Ha addomesticato l’agricoltura, divenuta industriale, il consumo sotto l’influenza pubblicitaria, i servizi uberizzati, il mondo dell’informazione e dell’informatica sotto l’influenza dei Gafa. Il capitalismo regna sulla salute attraverso le industrie farmaceutiche, la cui potenza si è accresciuta durante la pandemia, parassita con le sue lobby i governi, le istituzioni europee e internazionali.
Ciò nel sonnambulismo e nella cecità. E cosa ci troviamo di fronte? Delle coscienze disperse, delle rivolte represse, delle associazioni di solidarietà, un po’ di economia sociale e solidale, ma nessuna forza politica coerente che disponga di un pensiero-guida come quello che io preconizzo. Prevedo la possibilità del peggio, se non la sua probabilità, ma il peggio non è sicuro, l’improbabile è anch’esso possibile, così come l’imprevedibile. Inoltre, nel corso del tempo, ho concepito sempre più le mie idee politiche con l’aiuto della conoscenza complessa e del pensiero complesso, a loro volta inseparabili dalle mie prese di coscienza politiche, e che ispirano queste prese di coscienza e da esse ispirati. E non dimentico la necessità di rivedere il mio pensiero, a seconda della sorpresa che l’evento inatteso provoca o anche periodicamente, come si revisiona il motore della propria auto ogni diecimila chilometri.

L’umanesimo rigenerato
Tutte le mie concezioni sono ora antropo-bio-eco-politiche. Non dipendono solo dal pensiero complesso, ma anche da ciò che ho chiamato «umanesimo rigenerato», e che espongo in Cambiamo strada. Dico «rigenerato», poiché già enunciato in modo lapidario da Montaigne in due frasi: «Riconosco in ogni uomo un mio compatriota» e «Ognuno chiama barbarie ciò che non è nei suoi usi».

- Edgar Morin -