Lucifero e la sfida della sofferenza

La Barbarie non è inevitabile
- in memoria di Robert Kurz (1943 - 2012) -
di Claus Peter Ortlieb

Robert Kurz è morto il 18 luglio 2012, all'età di 68 anni. Tutto sta ad indicare come l'influenza dell'opera di una vita continuerà ben oltre la sua morte. Tanto l'influenza suoi scritti, quanto l'influenza diretta esercitata da Robert Kurz sulle persone che lo conoscevano, appare evidente dai molti necrologi. Un'influenza che derivava essenzialmente da una relazione con le sue conoscenze e con le sue convinzioni, insuscettibili di essere corrotte o strumentalizzate, come constata Daniel Späth:

"Da quando lo conosco non l'ho mai visto utilizzare la sua straordinaria posizione teorica al fine di interessi tattici di potere, o considerare la critica come luogo di realizzazione di sensibilità personali; l'arroganza e il culto del proprio ego gli erano profondamente estranei. Che questa accusa a volte sia stata mossa contro di lui da parte di alcuni compagni e compagne di viaggio, va attribuito, in una certa misura, al desiderio di dislocare sul piano personale quelle che erano delle differenze oggettive di contenuto e le sue forme di decisione necessariamente veementi. Giacché, per quanto polemici fossero i suoi testi ed i suoi libri, dal loro spirito raffinato e dalla loro convincente inesorabilità poteva derivare un contrasto sul contenuto e sulla sua trasformazione in critica radicale, ma non la necessità dell'autopromozione di una mera denuncia. Per quanti che siano stati i confronti violenti,a volte spiacevoli, che Robert Kurz ha avuto nella e con la sinistra, egli non ha mai perso la speranza che questa sinistra si potesse liberare dai suoi residui borghesi, per realizzare finalmente il progetto di una 'anti-modernità emancipatrice'."

E' stata l'unità fra persona ed opera e, di pari passo con questa, l'assenza di ricerca di potere e di vantaggi personali, a conferire importanza all'impatto che Robert aveva nel suo campo d'azione e nei progetti cui partecipava, ma anche a fargli guadagnare dei nemici, come ebbe a constatare Heribert Böttcher, nel corso de suo elogio funebre:

"La sfida alla sofferenza umana non fece diventare Robert un moralista, ma gli diede da pensare. Lo portò ad un'analisi che gli permise di riconoscere cos'è che costituisce il male della situazione nella storia del capitalismo: la valorizzazione del valore come fine in sé stesso irrazionale, e - come poi assunse dal pensiero di Roswitha - la dissociazione delle attività che servono alla riproduzione della vita. Valore e dissociazione costituiscono il dominio astratto di un soggetto automatico che condanna le persone all'impotenza e all'apatia. E' importante distinguere fra quello che viene inteso, categorialmente, come essenza del capitalismo nel contesto formale del valore e della dissociazione, lavoro astratto, Stato, soggetto, ecc., e quello che può essere descritto come una sua manifestazione. Le alterazioni sul piano delle manifestazioni non raggiungono il contesto formale né, quindi, il dominio astratto. Con un simile riconoscimento, tuttavia, restano bloccate le strade del conforto e del sollievo. Resta bloccata la via di fuga verso l'immediatezza, tanto stanca quanto semplicistica, dell'attivismo politico, o verso la partecipazione alle campagne dei movimenti sociali. Non ha senso invocare un lavoro buono contro un lavoro alienato, o la Stato contro il mercato, o il soggetto contro l'oggetto. Un polo non è la soluzione all'altro polo, ma è parte del problema che dev'essere risolto.
Rispondere in forma moralistica e attivista alla sfida della sofferenza delle persone nel capitalismo appare concreto. In realtà, questa risposta è astratta in senso cattivo, in quanto astrae la mediazione oggettiva che fa soffrire le persone sulla propria pelle. Insistere sulla mediazione oggettiva della sofferenza degli esseri umani nel capitalismo e, quindi, sull'indispensabilità della teoria è una cosa talmente lucida che può portare a qualificare una persona come Lucifero. Il portatore della luce viene trasformato in Satana. Chi porta la luce della conoscenza in un sistema dal funzionamento cieco subisce il rifiuto, la diffamazione e l'ostilità da parte di quelli che si aggrappano alla presunta sicurezza delle categorie e strategie familiari dell'azione, non riuscendo così ad abbandonare le idee illusorie ed irrazionali che pretendono superare il capitalismo dentro il capitalismo.
Non è per caso che il pensiero di Robert sia stato anche sempre circondato dall'ignoranza e dall'ostilità, dal sarcasmo e dal dileggio, così come dalle accuse di rimozione della pratica e di mancanza di comunicazione. Tuttavia, Robert ha insistito nella ricerca della verità di quello che doveva essere riconosciuto. Ha resistito - per usare le parole di Adorno - 'alla compulsione quasi universale che confonde la comunicazione della conoscenza con la conoscenza e, eventualmente, dà più importanza alla comunicazione rispetto alla conoscenza'. Ha insistito sul fatto che: 'il criterio della verità non sta nella sua immediata comunicabilità a tutti.'
Resistere alle inimicizie e restare fermo davanti alle ostilità, è possibile soprattutto alle persone orientate, nel loro intimo, verso la forma contemplativa - la contemplazione intesa come tentativo persistente e resistente di andare fino al fondamento delle relazioni, come espressione della volontà indomabile di conoscenza teorica, ossia, di una conoscenza che mantenga lo sguardo sulla totalità. Questo non viene fatto per amore di conoscenza privata, ma per portare agli altri la conoscenza o, nel linguaggio del misticismo, ‘contemplata aliis tradere’, per portare agli altri quello che è stato contemplato. Nell'interesse della conoscenza e dell'umanità, bisogna sperare che la conoscenza che Robert ha lasciato a noi e al pubblico possa essere appresa e sviluppata, e che ottenga il riconoscimento che a lui è stato molte volte negato in vita. Speriamo che ci sia ancora tempo perché il pensiero di Robert possa dare i suoi frutti, per poter mettere fine a quello che egli ha descritto come una catastrofe che sta diventando realtà."

Fin dall'inizio, l'opera teorica di Robert ha definito l'esigenza del riconoscimento della teoria come un movimento autonomo e costitutivo dell'emancipazione sociale. Come viene detto nel 1988, nel Manifesto "Auf der Suche nach dem verlorenen sozialistischen Ziel" [In cerca dell'obiettivo socialista perduto]:

"Ma il ruolo di questa piena di produzione teorica non è mai stato quello di cantare la loro propria canzone alle forme di socializzazione capitalista, sviluppate fino alla riconoscibilità, in maniera da portarle alla ribalta. La teoria non ha mai veramente ottenuto il suo diritto, in quanto non è stata mai riconosciuta come un momento che avesse un proprio peso nel movimento di emancipazione sociale. La sinistra, a fronte delle circostanze esistenti, ha cantato solo le varie canzoni dei propri sogni, dichiarazioni di intenti e prestidigitazioni politiche nella teoria degradata a mero STRUMENTO. La scienza rivoluzionaria ha perso il suo orgoglio e i suoi artigli, poiché, nel suo insieme, è stata sistematicamente abbassata a Cenerentola delle premesse politiche e delle forme sociali di vita, ascientifiche e prescientifiche, che essa doveva servire in quanto serva della legittimazione. Dal momento che non passava per essere un mezzo per il raggiungimento di obiettivi sociali politici - i quali, essi stessi, restavano fuori dalla portata della riflessione critica - la teoria rivoluzionaria doveva perire. La comprensione della teoria di sinistra, nonostante tutte le dichiarazioni di intenti socialisti e comunisti, rimaneva in ultima analisi una comprensione borghese, positivista. Gli stessi obiettivi politici soggettivi erano sempre già presupposti alla teoria, invece di dover essere da essa dedotti. Questo sdentatamento metodologico, nell'intendere la teoria, e la falsa immediatezza della volontà politica portavano il segno dell'immanenza borghese, anche quando la sinistra non si era ancora rivelata nella sua più recente cittadinanza tricolorata."

La questione della relazione fra teoria e prassi si rivelò essere, nello sviluppo della critica della dissociazione e del valore, fonte principale e fiamma perpetua di malintesi e di inimicizie, perfino nei necrologi, nei quali Kurz è stato accusato di "rimozione della prassi" e di "essersi rinchiuso in una torre d'avorio teorica sempre più alta". Il testo "Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde" che si misura con tali accuse, così conclude:

"Una vera e propria auto-presunzione della riflessione teorica sarebbe la pretesa di voler "derivare" il superamento del capitalismo, perché significherebbe ancora una volta una ricaduta nell'oggettivizzazione della teoria della struttura; tutto il "derivabile" rimane di per sé prigioniero nel campo dell'immanenza capitalistica. Lo stesso vale per un'intenzionalità "esistenziale" avente la sua base nella teoria dell'azione e che sia indifferente all'oggettivizzazione reale feticista. Al contrario, l'intenzionalità della trascendenza deve affrontare proprio la falsa oggettivazione dominante; e questo è possibile solo nella misura in cui la riflessione teorica, in quanto tale, viene fermamente praticata, in modo continuato, anche al di là di sé stessa. Perciò si richiede una distanza cosciente della teoria critica rispetto a tutta la prassi che incontra.
La pretesa illusoria di smorzare questa distanza arriva da due direzioni. Da un lato, proviene dagli "attivisti" della stessa prassi, che si interrogano insoddisfatti sul "valore alimentare" della teoria riguardo i loro atti e le loro azioni apparentemente auto-evidenti. In questo caso, spesso non si tratta di portatori diretti di resistenza sociale sul fronte della crisi della socializzazione negativa, ma si tratta semmai di poli-attivisti, "circoli" (N.d.T.: "centri sociali") ecc. di sinistra che normalmente si trovano, essi stessi, per lo più in una relazione esterna in rapporto alle lotte sociali, oppure che solo le simulano. Falliscono nella loro possibile attività di mediazione, o agiscono semplicemente come quegli organizzatori di cui parlava Adorno. Ma, d'altra parte, la falsa pretesa della prassi proviene dalla stessa elaborazione teorica, quando i suoi portatori non mantengono la giusta distanza ed hanno nostalgia di una fusione con le forme di prassi esistente, le quali vengono facilmente mistificate. In entrambi i casi, la teoria critica diventa veramente superflua, oppure viene trasformata in un mero "sermone domenicale", come una sorta di letteratura edificante per operazioni di attivismo che, in fondo, si diffonderebbero anche senza di essa, con la loro azione di per sé legittimata, e che stanno a loro agio nella grettezza. La critica teorica può anch'essere ostracizzata a partire da tali stati di coscienza; come diceva Marx nella prefazione alla prima edizione del Capitale, anche per essa vale il "motto del grande fiorentino": Segui il tuo corso, e lascia dir le genti!"

In tutti i progetti cui Robert Kurz ha partecipato con i suoi scritti ha sempre promosso lo sviluppo della teoria, al di là della discussione. E' il caso anche del suo ultimo libro, "Denaro senza valore", finito di scrivere poco tempo fa e pubblicato poco dopo la sua morte. Le innovazioni che vi si trovano, sono espresse già nel sottotitolo "Linee generali dei Fondamenti per una Trasformazione della Critica dell'Economia Politica". Robert ci ha lasciato un'eredità la cui assimilazione richiederà ancora molto tempo.
Per tutto il libro Robert Kurz si confronta con la "Nuova lettura di Marx" (M. Heinrich, fra gli altri) e con la "Ortodossia recente" (W.F. Haug, fra gli altri), cui attesta, ugualmente, un "più o meno chiaro allontanamento da Marx": Nell'introduzione del libro, scrive in proposito:

"In questo confronto si deciderà se avrà luogo una trasformazione della teoria di Marx nel senso di una rivoluzione teorica oppure se tale trasformazione avrà luogo nel senso di un revisionismo di nuovo genere. Al centro di questo processo si trovano necessariamente le categorie fondamentali della critica dell'economia politica ed il loro statuto. Si tratta quanto meno di cinque complessi di quedtioni che devono essere trattati e chiariti in tal senso, dal momento che il presente saggio non può fare altro che delimitare in maniera preliminare il terreno, al fine di fornire una rassegna delle principali linee dell'inevitabile conflitto teorico.
Il primo complesso riguarda la questione di sapere in che misura le categorie di Marx non rappresentano categorie meramente teoriche, ovvero un 'modello' meramente ipotetico, ma sono categorie reali o, per dirla con Marx, 'forme oggettive di esistenza', cui corrispondono 'forme oggettive di pensiero'. In quest'ultimo intendimento, però, la differenza fra la relazione storica reale ed il suo riflesso teorico non è ancora del tutto regolata. Viene fuori che nella teoria, lo statuto delle categorie è diverso dalla realtà. Ne consegue il famoso 'problema di esposizione' nello sviluppo sequenziale della teoria di Marx, che è stato tirato in ballo dalla Nuova Lettura di Marx, ma che non è mai stato in alcun modo risolto adeguatamente.
Il secondo complesso si riferisce alla storicità delle categorie in un senso duplice. Da un lato quello che è in questione è il loro statuto nella storia premoderna o pre-capitalista. Devono essere intese come trasversali alle formazioni, o addirittura trans-storiche, almeno per le culture cosiddette superiori a partire approssimativamente dalla rivoluzione neolitica? Oppure si applicano in senso rigoroso solo al capitalismo? Alla fine, in che cosa consiste la differenza? E come può essere tradotta in categorie, la costituzione storica primordiale del capitale? Dall'altro lato dev'essere determinato lo statuto delle categorie in seno alla storia interna del capitalismo. Si tratta di forme di esistenza dinamiche in sé, che nell'astrazione teorica possono solo apparire come sempre uguali? Oppure sono in sé statiche, in un modo tale per cui si confrontano con una storia di avvenimenti esterni e meramente empirici? Dalla risposta a questa domanda dipende non solo il sapere se è del tutto possibile un'esposizione definitiva del 'capitale in generale', ma dipende anche di sapere se esiste un limite storico interno alla valorizzazione del capitale (teoria della crisi).
Il terzo complesso attiene alla relazione fra le categorie e la totalità capitalista, ovvero il 'processo globale' (Marx) del capitale che viene trattato solo nel terzo volume dell'opera principale di Marx. Qui la questione dello statuto delle categorie si riferisce alla relazione fra la particolarità e la generalità sociale. Si ritiene che le categorie della critica dell'economia possano essere rappresentate concettualmente nella merce particolare e nel capitale individuale? Oppure, all'inizio, si tratta di categorie della totalità che, in quanto tali, si applicano solamente al tutto, e quindi deve sembrarci errata la prospettiva dei soggetti economici individuali e della loro attuazione? Ciò significherebbe anche che il concetto di 'valore individuale' di Marx è errato, e che è dovuto solamente al suo 'problema di esposizione', dove implicitamente ed involontariamente si manifesta 'l'individualismo metodologico' delle scienze sociali borghesi, bloccando così la prosecuzione della rivoluzione teorica.
Il quarto complesso misura lo statuto delle categorie nella relazione fra essenza ed apparenza. Si tratta, nel caso, delle categorie della critica dell'economia politica, delle determinazioni, da parte dell'essenza, di un 'apriorismo trascendentale' che non può manifestarsi, in quanto tale, sotto forma immediata, ma che costituisce ancora la realtà sociale? Oppure i fenomeni capitalistici possono essere compresi nelle categorie in forma diretta, ed esistere in forma indipendente? Come categorie reali trascendentali non possono essere empirici, e se venissero intesi come empirici non necessiterebbero di una definizione trascendentale. Nella prima comprensione, la teoria e la conoscenza empirica non possono fondarsi l'una sull'altra, ed i fenomeni devono innanzitutto essere decifrati; nella seconda comprensione, l'essenza e l'apparenza - ed insieme ad esse anche la teoria e la conoscenza empirica - coincidono in maniera immediata, oppure sono le stesse categorie ad essere immediatamente empiriche. In tal caso, esistono, per così dire, solamente i fenomeni, da un lato, e la loro osservazione 'scientifica'. dall'altro.
Il quinto complesso costituisce in qualche modo la conclusione della comprensione categoriale totale. Lo statuto delle categorie della critica dell'economia politica, sarà positivo o negativo? 'Positivo', qui dev'essere inteso nel senso di un'oggettività esterna neutra con cui si confronta il soggetto della conoscenza. E' questa la costellazione fondamentale del mondo della scienza, che esclude il concetto di critica e, insieme ad esso, a ben dire, esclude anche il sottotitolo del Capitale di Marx. La critica, in questo caso, dev'essere sostituita da un'etica ugualmente esterna. In questa prospettiva, le categorie non sono solo meri modelli di pensiero (come viene suggerito nel primo complesso), ma stanno anche relazionate ad un'oggettività indiscutibile, le cui 'leggi' devono solamente essere identificate e trattate in forma strumentale. Se, al contrario, lo statuto delle categorie fosse negativo, allora anche la loro conoscenza sarebbe solo negativa, ossia, potrebbe avvenire solo nel modus della critica nei confronti del proprio oggetto che dev'essere distrutto, e le cui 'leggi' devono essere abolite.
Da questa breve rassegna risulta già che la prosecuzione della rivoluzione teorica di Marx sarà, in termini epistemici, fondamentalmente critica della scienza, e dovrà farla finita con qualsiasi comprensione positivista del capitale, comprensione positivista che è stata anche caratteristica del marxismo del movimento operaio (tanto dell'ortodossia, quanto del revisionismo), e dovrà rinascere allegramente dalle ceneri in una forma post-modernamente riformulata. Un momento essenziale, in questa abolizione del pensiero positivista, è costituito dalla critica radicale dello 'individualismo metodologico', non solo come si è detto prima, nel terzo complesso, ma anche come momento comprensivo di tutti gli aspetti di una nuova interpretazione della critica dell'economia politica."

Il programma così formulato viene realizzato nella realtà nel Denaro senza Valore e nel concetto di denaro. C'era già denaro molto tempo prima del capitalismo, cosa che fa sì che le categorie capitalistiche che oggi si manifestano nel denaro (lavoro astratto, valore, forma merce) vengano frettolosamente pensate come trans-storiche, come se fossero esistite "da sempre". E' un errore, perché il denaro, nelle relazioni precapitalistiche, svolgeva un ruolo completamente diverso, in quanto "oggettività sacrificale simbolica"; non era denaro nel senso attuale, non rappresentava alcun valore. Anche nello sviluppo della società borghese, dai primordi dell'età moderna fino al capitalismo industriale sviluppato, la finzione sociale del denaro ha subito delle metamorfosi. Da questo risulta chiaramente, ancora una volta, che il capitalismo ha una storia interna e non è la ripetizione del sempre uguale. "Denaro senza Valore", pertanto riveste una duplice importanza: non solo descrive il passato, ma anche lo sviluppo futuro dell'auto-svalorizzazione del valore, e della "crisi storica del denaro" che in tal modo si manifesta.
Il libro si chiude con le tenebrose prospettive che si manifestano a partire da un "ritorno dell'arcaico" contro la "regressione" predominate "sul terreno del feticcio del capitale che non è più in grado di riprodursi":

"Chi afferma ancora che il feticcio del capitale e la sua 'ragione' immanente siano stati un passaggio positivo nella storia dell'umanità (come avviene per gli idealisti dello scambio, in quanto idioti storici dell'ideologia dell'illuminismo) dev'essere definito, nelle condizioni del XXI secolo, come un maniaco post-religioso, che non è secondo a nessun altro maniaco pseudo-religioso di quest'epoca. Tale ragione viene naturalmente distrutta per sua stessa conseguenza storica. Questo stato di emergenza della moderna relazione sacrificale paradossale - che in passato emergeva periodicamente - è già diventato lo stato normale per la maggioranza delle persone, nella società globale dell'inizio del XXI secolo, ed avanza passo dopo passo nei centri capitalisti. Fin ben dentro alla sinistra, si nota un'identificazione irrazionale e panica con la relazione sacrificale fondamentale, dal momento che le persone sono state istruite, perfino intellettualmente, nella categorie di questa relazione, ed hanno rimosso l'altro Marx della critica radicale del sistema della 'ricchezza astratta'.
La fuga verso la cogestione della crisi può portare solamente alla complicità con il sacrificio umano, prima consumato oggettivamente e poi, alla fine, con piena coscienza; non è più il sacrificio di energia lavorativa astrattizzata - fino a quando il materiale umano spremuto non cade morto - ma, dopo che questa compulsione costrittiva è diventata oggettivamente obsoleta, è solo 'eutanasia' nei confronti della masse dei non utilizzabili in termini capitalistici, che ora devono assumere tratti anomici. Dopo che il denaro è stato trasformato, da vittima simbolica, in oggettività generale del valore nel sistema del 'lavoro astratto', ora il 'denaro senza valore' può regredire a relazioni quasi arcaiche su questa base svalorizzata, desustanzializzata, che tuttavia non è più sottomessa a un qualche rituale limitato, ma finisce in una mattanza ed in una decivilizzazione incontrollata. Se le metamorfosi del denaro, nel passaggio dal sacrificio umano all'oggetto simbolico di sostituzione, hanno costituito un processo parziale di civilizzazione sulla base non soppiantata delle relazioni di feticcio, il feticcio del capitale ha ora innescato un movimento sacrificale reificato che ha come risultato la regressione di ogni elemento civilizzatore della precedente storia umana. Se comparati con i burocrati del sacrificio sull'altare del feticcio del capitale globale, all'epoca del suo limite storico interno, i sanguinarsi sacerdoti aztechi, al confronto, appaiono inoffensivi ed amichevoli."

Quanto è stato esposto fin qui, ovviamente non sono le conseguenze del processo di una legge naturale, come Robert Kurz non si stancava mai di ripetere: il feticcio del capitale è stato creato dagli esseri umani e quindi può essere da loro eliminato. La barbarie non è inevitabile!

Claus Peter Ortlieb

fonte: Ensaios e textos libertàrios