Il proletariato come sintomo ?!!???

Georg Lukács: dalle antinomie borghesi al problema della coscienza di classe [*]
- di Sandrine Aumercier -

Viene qui proposta  una lettura succinta di "Storia e coscienza di classe". Prima, qualche parola sul contesto. Georg Lukács era nato nel 1885 a Budapest. La Repubblica Democratica Ungherese era stata proclamata nel 1918 da Mihály Károly, che aveva così posto fine alla monarchia. Nel 1919, quando la Triplice Intesa (un'alleanza militare di Francia, Regno Unito e Impero russo) impose un'ulteriore perdita territoriale da parte dell'Ungheria, Karóly si dimise e il 21 marzo 1919 venne proclamato il Consiglio Rivoluzionario di Governo, costituito da una coalizione comunista e socialdemocratica sotto la guida di Béla Kun. Georg Lukács - membro del Partito Comunista Ungherese fin dalla sua fondazione - partecipò alla Repubblica dei Consigli del 1919. Dopo il fallimento di quell'esperienza (rapidamente schiacciata dalle truppe franco-rumene), Lukács, insieme ad altri, andò in esilio. Nazionalizzazioni, confische di terre, leggi sociali, tribunali di epurazione, un partito unico e il lavoro forzato, furono solo alcune delle misure della Repubblica dei Consigli, che si ispirava alla Repubblica Sovietica. I testi che compongono Storia e Coscienza di classe vennero scritti tra il 1919 e il 1922, in un momento in cui si poteva presagire la prossima rivoluzione mondiale; essi fanno parte del rinnovamento del dibattito tra "marxismo occidentale" e "marxismo bolscevico" e vanno visti sullo sfondo di un'interpretazione sociologica della storia (Maximilien Rubel), e cercano di elevare tale dibattito a un livello teorico che lo superi e che lo stabilisca nell'ortodossia. Ma quest'opera è stata subito oggetto di una critica incrociata proveniente dalle due principali tendenzeche aveva criticato. I comunisti del partito l'accusarono di "idealismo soggettivo", e Lukács dovette rinnegarla pubblicamente più volte. Aggiungendo poi, quando la tradusse in francese nel 1960, quella che è forse la sua unica autocritica non commissionata.

Per Lukács, il proletariato è il soggetto della storia, che accede, grazie alla sua posizione nel contesto delle relazioni sociali, alla conoscenza della totalità capitalistica, la quale invece rimane inaccessibile alla coscienza borghese. La teoria, da quel "punto di vista", sostiene che la conoscenza dipende da qual è la posizione di classe all'interno dei rapporti sociali di dominio. Tutte le parti del libro che trattano il proletariato, appaiono come se fossero la giustificazione pratica degli eventi ungheresi, sviluppata dal "punto di vista del proletariato". Qui, Lukács fa l'apologia del Partito Comunista, dell'organizzazione, della disciplina e persino della repressione. Le parti teoriche costituiscono pertanto il fondamento ideologico che sviluppa ciò che egli definisce come il "punto di vista della totalità". In esse viene sostenuto un materialismo dialettico che  restituisce alla loro storicità l'apparenza dei fatti sociali immutabili. Non si tratta di ricostruire la loro cronologia esterna, bensì i loro rapporti di necessità organica e la loro novità storica.  Lukács ritiene che la reificazione della coscienza borghese - in un oggetto inconoscibile e in un soggetto contemplativo - faccia parte dell'essenza della società capitalista, di cui vede la massima espressione nell'idealismo tedesco. Questo soggetto si dedica alla comprensione del suo oggetto di contemplazione; e lo fa sopprimendo dal suo modo di pensare - in favore di un soggetto puramente formale -  tutti i momenti soggettivi e irrazionali.  Lukács rifiuta la moderna suddivisione delle scienze in domini autonomi – che egli definisce come il "punto di vista dell'individuo", prendendo, per far questo, in prestito da Max Weber la nozione di individualismo metodologico – affermando invece l'unica scienza "storica e dialettica, unica e unitaria, dello sviluppo della società vista come totalità". Nel capitalismo, tale unità sociale si basa sul dominio della forma-merce, che permea tutti gli aspetti della società. Lukács sviluppa una teoria della reificazione che rompe con la naturalizzazione del valore d'uso, caratteristico del marxismo tradizionale, e reintroduce il feticismo della merce in un corpus ideologico che non voleva aver nulla a che fare con esso. A questo proposito, egli sottolinea una "svolta qualitativa" storica, sottolineando che "la forma mercantile deve di conseguenza [...] penetrare tutte le manifestazioni vitali della società e trasformarle a sua immagine e somiglianza, anziché limitarsi a collegare dall'esterno dei processi che sono a loro volta indipendenti da essa e che sono orientati alla produzione di valori d'uso. [...]  Poiché è solo come categoria universale dell'essere sociale totale che la merce può essere compresa nella sua autentica essenza. L'uguaglianza formale di tutti i prodotti del lavoro astratto non rappresenta solamente il denominatore comune di tutti questi prodotti - insiste Lukács - ma costituisce quello che è anche il vero principio del processo reale di produzione delle merci". Ciò che viene qui introdotta, è una comprensione del feticismo della merce che comprende non solo i prodotti della produzione, ma la produzione stessa. Alla vecchia produzione organica si sostituisce il legame astratto tra elementi dislocati. Il principio fondamentale della forma merce - per la cui descrizione Lukács si rifà agli scritti di Max Weber - è la crescente razionalizzazione della produzione, che implica l'estensione del dominio del calcolo e la sempre maggiore decomposizione dell'insieme in elementi distinti: "Non è pensabile una razionalizzazione senza una specializzazione". Le specifiche operazioni della produzione acquistano un'autonomia relativa per poi venire riunite a posteriori attraverso l'omogeneizzazione globale - e contingente, dal punto di vista qualitativo - del loro elemento calcolabile, declinato in tempo astratto. Queste operazioni hanno la loro controparte nella razionalizzazione formale da parte dello Stato, del diritto e dell'amministrazione. Inoltre, hanno anche la peculiarità di cancellare dalla coscienza borghese "ogni e qualsiasi immagine di totalità", dal momento che la formalizzazione costituisce una "barriera metodologica " alla comprensione della crisi. Tuttavia, le "possibilità di ampliamento illimitato" di tale metodo di razionalizzazione non possono superare il suo "limite strutturale" costituito dalle antinomie della totalità. Quanto più i campi scientifici separati si danno un metodo chiaro e delimitato, tanto più eludono il problema del loro fondamento ontologico localizzandolo, se necessario, nell'inafferrabile "cosa-in-sé". Da Kant in poi, la filosofia critica ha eternizzato queste antinomie pretendendo di risolverle solo nel pensiero, attraverso l'assolutizzazione di una sorta di astuzia filosofica. La dialettica idealista di Hegel, che pone l'unità speculativa tra soggetto e oggetto, fallisce per lo stesso limite, in quanto ritiene di poter risolvere nell'idea la disgiunzione stessa che aveva giustamente diagnosticato. Hegel, contravvenendo alle sue intenzioni, situa la Ragione al di fuori della storia, ovvero nell'irruzione storicamente contingente di un "bisogno di filosofia". Questo bisogno definisce il nuovo compito di una ragione che ricapitola la propria storia essenzializzando retroattivamente sé stessa. Ma lo stesso Hegel non sa come si spieghi l'irruzione storica di questa necessità. Pertanto, l'universalità della forma-merce condiziona tanto soggettivamente quanto oggettivamente l'oggettivazione astratta del lavoro, e lo fa istituendo l' impotente confronto faccia a faccia tra l'operaio e il processo di produzione globale. Conseguentemente, per Lukács, "questa dislocazione dell'oggetto della produzione comporta necessariamente anche la dislocazione del suo soggetto". Nel corso della dinamica dello sviluppo capitalistico, questa struttura di reificazione continua a penetrare sempre più profondamente nella coscienza degli esseri umani, e lo fa man mano che essi interiorizzano sempre più la loro sottomissione alle "leggi" giuridiche ed economiche, che il più del volte si riducono a essere solo delle leggi di probabilità. Pertanto, la critica della reificazione non può essere limitata solo a una critica esteriore della mercificazione di tutta la produzione (quella che oggi è chiamata la "mercificazione del mondo"). Essa deve occuparsi anche di quella stessa reificazione soggettiva dei suoi soggetti, tramite la quale essi vedono i propri talenti e le proprie capacità come delle proprietà simili a quelle delle cose che essi credono di "possedere", in modo da potersi inserire nel processo di produzione globale sotto forma di un intervento strumentale.

È a questo punto che Lukács compie un salto assertivo in direzione del proletariato. Dal "punto di vista della totalità" che si cela nel soggetto della merce, poiché sprofondato nell'impotente contemplazione delle proprie condizioni sociali oggettivate, Lukács passa direttamente all'esaltazione del proletariato in quanto classe che risolve nell'azione le antinomie insolubili del pensiero determinate dall'appartenenza ai rapporti di produzione. Qui l'impasse idealista trova la sua soluzione pratica. Le precedenti antinomie sono infatti quelle per cui il pensiero borghese si riflette nella propria insuperabile reificazione. Ma il proletariato sarebbe portatore di un "punto di vista" in grado di trascendere queste antinomie proprio per il fatto della sua posizione pratica dentro gli antagonismi sociali. Soltanto lui avrebbe quindi potenzialmente accesso alla conoscenza della totalità rimasta preclusa alla coscienza borghese. In tale maniera, Lukács trasferisce l'analisi delle antinomie strutturali del pensiero borghese all'interno di una strutturazione sociale degli antagonismi di classe. La natura borghese di queste antinomie, prima dichiarata strutturale, viene subito identificata con la classe dei borghesi a livello empirico. La categoria mediatrice diventa quella della coscienza di classe, che si suppone accessibile al proletariato attraverso l'esperienza della lotta e con la mediazione del Partito. Lukács assegna al proletariato il compito del "fondamentale rovesciamento di tutta la società borghese". Il proletariato è in grado di impadronirsi delle mediazioni oggettive dell'essere sociale che la borghesia ha congelato come antinomie del pensiero. Ma ciò per Lukács non significa un'evoluzione lineare e meccanica in direzione della rivoluzione proletaria. Lukács non spiega in alcun modo su cosa sia fondata questa capacità del proletariato, accontentandosi di asserire che "per il proletariato prendere coscienza dell'esistenza dialettica della propria esistenza è questione di vita o di morte". In realtà, secondo Lukács, all'operaio viene negata l'illusoria attività di soluzione filosofica che mantiene la borghesia nel suo ruolo di classe. L'operaio è condannato a essere ridotto a una cosa. Pertanto, secondo Lukács, egli, di questo, ne possiede una conoscenza immediatamente pratica. Può perciò soltanto diventare consapevole di quelle che sono le mediazioni invisibili che organizzano la sua situazione. Neanche per un attimo, Lukács ritiene che il proletariato condivida con la borghesia la tendenza a integrarsi in dei rapporti di produzione capitalistici pienamente realizzati. È possibile che, a breve termine, il proletariato confonda benissimo questa tendenza con i suoi interessi di classe. In quanto soggetto di interessi capitalistici, fa parte del suo interesse immediato trovare il proprio posto persino all'interno dei rapporti capitalistici, anziché rovesciarli. Né Lukács ritiene che il proletario disponga - quanto ne dispongano gli altri - di altrettanti e variegati espedienti ideologici che gli consentano di mantenere il proprio status. Di fronte a un simile rischio, Lukács si rifugia nella magnificenza leninista della guida illuminata delle masse ad opera del Partito... La mancanza di lucidità di Lukács dovrebbe quindi condurci a una completa rivalutazione della categoria di coscienza di classe e di coscienza sociale nell'ambito del marxismo. E infatti è in base a una concezione ingenua della coscienza collettiva, attinta dal marxismo tradizionale, che Lukács può passare da un' analisi della natura insolubile di quelle che lui chiama le "antinomie della totalità" alla loro risoluzione, svolta mediante una coscienza di classe postulata ad hoc in un proletariato che non sarebbe influenzato da queste antinomie. In questo modo la reificazione strutturale si tramuta improvvisamente in una reificazione sociologica. La coscienza di classe diventa l'istanza finale del rovesciamento, non perché sia stato dimostrato che essa abbia questa capacità, ma perché senza di essa la teoria della rivoluzione collasserebbe sull'ultima vera antinomia, quella tra coscienza e inconscio.

Se si può considerare la situazione del proletariato come un "sintomo" della totalità capitalistica, dal momento che esso subisce nella propria carne la contraddizione principale, questo sintomo tuttavia non costituisce una reificazione semplicemente oggettiva. Il "sintomo proletario" si esprime anche attraverso il suo stesso essere compromesso nell'integrazione all'interno delle relazioni capitalistiche. La stessa constatazione vale anche per tutte le forme moderne dell'esclusione - dal razzismo ordinario fino alla produzione del superfluo - nelle quali il sintomo sociale non costituisce solo l'effetto di una logica oggettiva imposta dall'esterno ai soggetti passivi della merce. Il sintomo è allo stesso tempo anche il "trattamento della contraddizione" (Robert Kurz) da parte di questi stessi soggetti, vale a dire tutte le forme assunte dall'auto-esplicazione soggettiva della propria situazione. Per di più, il sintomo è anch'esso una creazione individuale derivante dall'individualizzazione strutturale dei rapporti sociali: esso non viene eliminato solo attraverso una comprensione intima di questo, né attraverso la comprensione dei rapporti di dominio. Le creazioni di sintomi sono rese necessarie, universali e allo stesso tempo privatizzate grazie all'atomizzazione dell'individuo in quanto soggetto di interesse all'interno di relazioni sociali competitive. La sua situazione di individuo atomizzato lo costringe a soggettivare attivamente, e in modo sintomatico, non solo le contraddizioni esterne, ma anche quelle interne, ossia il modo in cui esse verranno rappresentate nella sua economia libidica. Si tratta di due livelli di formazione del sintomo. Questo processo di soggettivazione non è suscettibile di essere semplicemente abolito, se non attraverso la lunga storia delle purghe con le quali il comunismo ha creduto di potersi liberare di questa aporia mediante la liquidazione totale degli individui scomodi. Questa nuova situazione non consente di attribuire il superamento della propria forma sintomatica immanente a un qualsiasi emergere della "coscienza, sempre posta come esteriorizzazione idealistica rispetto alle relazioni esistenti. L'analisi di tale situazione moderna proibisce anche l'angelizzazione paternalistica dei dominati". Non per niente questi paradossi hanno costituito la base del programma di ricerca della Scuola di Francoforte. Gli autori della Scuola di Francoforte trovarono in Lukács una prima riflessione sul tema della merce. Tale riflessione era stata bandita dal marxismo ortodosso, che aveva una visione deterministica del proletariato. In questo senso, l'accusa di idealismo rivolta a Lukács dai comunisti di partito sulla base di una concezione positivista delle leggi della storia era tanto più sbagliata se si considera che lo stesso comunismo di partito partecipava a questa falsa oggettività borghese, svuotando il soggetto delle cosiddette "leggi" che credeva di trovare nel materiale storico. Era altrettanto positivista della sua controparte capitalista, poggiando inconsapevolmente sulle stesse basi categoriali. Era proprio questo ciò che Lukács minacciava di sovvertire con la sua teoria della reificazione. Ma intravediamo già nel suo tentativo la deriva successiva, quella che riguarda la teoria del soggetto stesso. Tale teoria non è stata sottoposta alla critica decisiva, quella della coscienza. La falsa esternalità della coscienza di classe - costantemente invocata o postulata, eppure puntualmente fallita fin dalle origini del marxismo - è un chiarissimo segno dell'assorbimento acritico, da parte del marxismo, della forma più insidiosa di idealismo borghese: quello che crede di poter determinare gli eventi attraverso la "consapevolezza" - eventi di cui la coscienza è sempre, però, ontologicamente e storicamente il prodotto secondario e derivato (Hegel almeno era coerente con questa premessa; e Marx, che ne aveva preso le misure, l'ha trasformata in una mistificazione sulla "uscita dalla preistoria"). Anche Lukács lo ammetterà, nella sua ultima autocritica: "Il ribaltamento della coscienza ‘assegnata’ che diventa una prassi rivoluzionaria, appare qui oggettivamente come se fosse un puro miracolo". È proprio a partire da questa seconda posizione, che non potrà essere la prima - come dimostra la psicoanalisi - che invece è possibile esplicitare realmente un trattamento del sintomo, evitando di postulare una riconquista del potere o una gestione consapevole dei rapporti di dominio, se non addirittura una soppressione autoritaria del sintomo che potrebbe arrivare fino alla liquidazione del suo portatore... Un simile pseudo-rovesciamento dei rapporti di dominio si risolve regolarmente nel cloro passaggio di mano, non nella loro eliminazione. Tuttavia, non si tratta nemmeno di una mera accettazione dell'ordine esistente. Al contrario, l'esplicitazione dell'assoggettamento del soggetto costituisce il modo paradossale con cui il soggetto può riappropriarsi della sua attività, non come la riconquista di una padronanza astratta (che nel post-freudismo revisionista viene assimilata all'"io forte"), ma come un barlume di quella che è la propria attività inconscia all'interno del determinato campo dei rapporti di potere che la precedono radicalmente. Il rovesciamento per cui la seconda coscienza diventa coscienza fondatrice, non può che portare al regno della rimozione. Invece, la riappropriazione negativa (o critica) della seconda posizione della coscienza costituisce, al contrario, il fermento di un'azione riveduta senza utopismo, e senza illusione di padronanza: quella che si può chiamare un'etica. Che il capitalismo produca tale illusione di dominio, come se fosse la sua ombra, attiene a ciò che rimane da sviluppare per quel che riguarda una teoria critica del soggetto, in particolare del soggetto politico. E' necessario spiegare perché quest'ultimo insegua costantemente il recupero della sua falsa autonomia all'interno dei rapporti esistenti - quelli che denuncia - anziché rifiutarsi di dare credito a questi rapporti.

Sandrine Aumercier, 1° Giugno 2024 - [*] Questo testo è la versione scritta in francese di un contributo presentato il 1° Giugno 2024 nel seminario "Psicoanalisi e capitalismo" (Café Plume, Berlino).

fonte: GRUNDRISSE. Psychanalyse et capitalisme

Appunti amorosi…

«Roland Barthes è stato un uomo con il quale ho anche fatto amicizia, ma che in fondo non ho mai potuto ammirare. Con lui, ho sempre avuto come l'impressione che assumesse sempre la stessa postura cattedratica, assai controllata, rigorosamente di parte. Una volta che ebbi finito il suo ciclo delle "Mitologie", poi non sono più riuscita a leggerlo. Dopo la sua morte, ho riprovato a leggere il suo libro sulla fotografia, ma a tutt'oggi non ci sono ancora riuscita, tranne che per un capitolo molto bello su sua madre. Questa madre venerata, che era stata la sua compagna e l'unica eroina nel deserto della sua vita. In seguito, poi ho iniziato a leggere "Frammenti di un discorso amoroso", ma non ho potuto continuare a leggerlo. Naturalmente è un libro molto intelligente. Appunti amorosi, certo, è questo, amorevole, discolparsi in quel modo, senza amare, ma non è niente, a me sembra niente, era una delizia d'uomo, una vera delizia, in ogni caso. E uno scrittore, in ogni caso. Ecco, è così. Scrittore di una particolare scrittura, immobile, regolare.»

(Marguerite Duras, da “La vita materiale”, 1988, ...)

Miseramente infelice, l'uomo...

«Tra le cose più tristi che può fare, l'unica attività che un uomo può svolgere per otto ore al giorno, ogni giorno, un giorno dopo l'altro, è quella di lavorare. Non puoi mangiare per otto ore al giorno, né puoi bere per otto ore al giorno, né puoi fare l'amore per otto ore; per otto ore si può solo lavorare. Ed è questa la ragione per cui l'uomo rende sé stesso - e ogni e chiunque altro - così tanto miseramente infelice». (William Faulkner)

Era la primavera del 1947, quando il dipartimento di inglese dell'Università del Mississippi incaricò William Faulkner di tenere una lezione al giorno per una settimana. Per l'occasione, venne impedito all'insegnante di ogni classe di partecipare a quelle sessioni durante le quali Faulkner trascorse tutto il tempo a rispondere alle domande degli studenti. La frase in calce, all'inizio, proviene dalla registrazione di quelle sessioni.

Questo non l'ha fatto l'economia!!

È tutto scritto nel titolo: non ci sarà nessun viaggio interstellare fino a quando non ci libereremo del capitalismo! E pertanto, di conseguenza, fino a che non ci libereremo anche della sua idea, e prassi, che impone ci sia una sfera economica organizzata separatamente, e in contrapposizione alla vita quotidiana.

L'immagine che vedete proviene dalla serie tv, UFO, di Gerry Anderson, e forse è questo il motivo per cui in quella serie gli Alieni stavano cercando di aiutarci, nel mentre che l'organizzazione fascista SHADO si adoprava per salvaguardare il capitalismo sulla Terra. Maledetto Ed Straker!! Restate sintonizzati...

fonte: the sinister science

Una malattia della specie !!???

In un momento chiave del celebre film sul generale Patton, un memorabile George C. Scott passeggia per il campo di battaglia a combattimento finito: terra sventrata, carri armati bruciati, cadaveri. Volgendo lo sguardo a quello scempio, esclama: «Come amo tutto questo. Che Dio mi aiuti, lo amo più della mia vita». È eloquente che James Hillman abbia scelto proprio questa scena, tanto spiazzante quanto rivelatrice, per introdurre il provocatorio tema del suo nuovo libro: la guerra come pulsione primaria e ambivalente della nostra specie – come pulsione, cioè, dotata di una carica libidica non inferiore a quella di altre pulsioni che la contrastano e insieme la rafforzano, quali l’amore e la solidarietà. Il presupposto è che se di quella pulsione non si ha una visione lucida ogni opposizione alla guerra sarà vana. Frantumando la retorica degli adagi progressisti – basati su una lettura caricaturale della «pace perpetua» teorizzata da Kant –, Hillman risale così, in perfetta consonanza con la sua visione della psicologia, al carattere mitologico e arcaico di tale ambivalenza, riassunto nell’inseparabilità di Ares e Afrodite. In questa prospettiva tutte le guerre del passato e del presente appariranno quindi semplici variazioni della guerra più emblematica dell’Occidente classico, quella cantata nell’Iliade. Ma soprattutto, ricorrendo a dettagliati rapporti dal fronte, a lettere di combattenti, ad analisi di esperti in strategia – oltre che a tutti gli scrittori e tutti i filosofi che alla guerra hanno tributato meditazioni decisive, da Twain a Tolstoj, da Foucault a Hannah Arendt –, Hillman ci guida a una scandalosa verità: più che un’incarnazione del Male, la guerra è in ogni epoca – lo dimostra la contiguità tra le descrizioni omeriche e i reportage dal Vietnam – una costante della dimensione umana. O meglio, troppo umana.

(dal risvolto di copertina di: James Hillman, "Un terribile amore per la guerra", Adelphi, pp.296, €22,80) 

Leggere la guerra (e capirla)
- di Nicola Lagioia -

Alla fine del secolo scorso abbiamo vissuto un breve «sciopero degli eventi». Finita la guerra fredda ci siamo illusi che la Storia (cioè l'avventura umana fondata su violenza, prevaricazione, scontro di popoli e nazioni) si stesse trasfigurando. Se già allora sarebbe bastato guardare a due passi per ricevere smentita (la guerra civile nella Ex-Jugoslavia), i decenni successivi hanno smentito in modo sempre più evidente questa illusione, fino a vederla svanire del tutto adesso con l'invasione dell'Ucraina e la crisi in Medio Oriente. Riecco la guerra, non se n'era mai andata. Le trasmissioni televisive si sono popolate di esperti in geopolitica, i quali cercano di farci capire cosa sta accadendo, perché è accaduto, cosa potrebbe succedere.

La geopolitica è importante, ma da sola non basta. Dobbiamo provare a leggere la guerra anche come problema dell'umanità, una malattia della specie. Per farlo torna utile uno degli ultimi libri di James Hillman, "Un terribile amore per la guerra", secondo alcuni il testamento del grande psicologo junghiano scomparso nel 2011. Perché gli umani, si chiede Hillman - in modo troppo regolare per considerarla un'eccezione -, vanno ciclicamente alla guerra? Perché, in certi momenti della nostra storia, agiamo collettivamente sotto l'influsso di Marte? Cosa ci fa impazzire, cosa ci inebria in modo tanto oscuro? «Se non entriamo dentro questo amore per la guerra, non riusciremo né a prevenirla né a parlare di pace e disarmo», scrive Hillman, «nessuna sindrome può veramente essere strappata alla sua tragica fissità se prima non spingiamo l'immaginazione fin dentro il suo cuore». Dall'Iliade alle guerre contemporanee, un lungo e inquietante viaggio notturno, necessario per provare a leggere a una diversa profondità anche il periodo che stiamo vivendo.

- Nicola Lagioia - Pubblicato su Tutto Libri del 16/12/2023 -

La parola chiave è: «eliminare» !!

Bordiga e Gramsci di fronte alla tattica del fronte unico, il processo di bolscevizzazione e il caso Matteotti (1924)
- di Agustín Guillamón -

Dopo il V Congresso dell'Internazionale Comunista, tenutosi nel giugno-luglio 1924, due fenomeni dominarono la vita politica del PCd'I: la tattica parlamentare aventiniana e la bolscevizzazione del partito. Allo stesso tempo, parallelamente all'emarginazione della sinistra, c'era stato un notevole aumento numerico del numero dei militanti. La tattica parlamentare del PCd'I, che consisteva nell'isolare i fascisti in Parlamento per unire i partiti liberali e socialdemocratici in un'opposizione democratica antifascista, si era conclusa con un fallimento. Il 10 giugno 1924, Matteotti, segretario del PSU che si era distinto nel denunciare la violenza fascista usata nella campagna elettorale di aprile, venne rapito da una squadra fascista e assassinato. Il 14 giugno tutta l'opposizione parlamentare ai fascisti, dai Popolari ai comunisti, lasciò il Parlamento per creare un comitato chiamato Aventino. L'opposizione sperava in un'azione giudiziaria che denunciasse la brutalità del regime fascista e ottenesse la rimozione di Mussolini. Ma sia il re che la magistratura divennero tacitamente complici del regime mussoliniano. Gramsci e Scoccimarro, che, vista la gravità delle vicende italiane, avevano annullato il loro viaggio a Mosca compresero la difficoltà del momento e le ampie prospettive politiche che si stavano aprendo. Gramsci ne scrisse: «A giugno, subito dopo il delitto Matteotti, il colpo subito dal regime era stato così forte che un intervento decisivo da parte di una forza rivoluzionaria lo avrebbe messo in pericolo. L'intervento non è stato possibile, e questo perché la maggioranza delle masse non era in grado di muoversi, o era sotto l'influenza dei democratici e dei socialdemocratici» [*1]. Le masse non erano pronte all'azione contro il fascismo perché nessun partito antifascista, tranne il PCd'I, era disposto a fare quel salto nel vuoto che avrebbe portato a una situazione simile a quella che era seguita allo sciopero generale dell'agosto 1922. La CGL, fin dall'inizio si è opposta a qualsiasi appello alla protesta che potesse sfociare in uno sciopero. Le trattative con Mussolini, per l'inserimento di un sindacalista nel governo fascista, da parte di D'Aragona e di altri importanti dirigenti della CGL, oppure l'idea di un partito operaio basato sull'organizzazione della CGL, finirono per avvicinare al regime fascista quella che era l'unica organizzazione sindacale a livello nazionale, allontanandola così dall'opposizione antifascista e dall'influenza comunista. Gramsci e Scoccimarro, imprigionati nella tattica del fronte unico, non potevano fare da soli ciò che il resto dei partiti liberali, democratici e socialdemocratici dell'Aventino non voleva. Così, dopo aver denunciato su L'Unità l'assassinio di Matteotti da parte dei fascisti, il 14 giugno si associarono alla decisione di astenersi dai lavori parlamentari. Il PCd'I si unì al resto dei partiti antifascisti dell'Aventino. La proposta di sciopero generale, avanzata dal PCd'I all'Aventino, venne respinta da tutto il resto dei partiti antifascisti, i quali temevano la prospettiva rivoluzionaria delle masse più della violenza del fascismo.

Bordiga non era d'accordo con la tattica del fronte unico proposta dalla nuova direzione del PCd'I. Così spesso descritto come un astensionista, Bordiga proponeva invece, nella più pura ortodossia del parlamentarismo rivoluzionario, l'uso della Camera per denunciare da essa il carattere criminale del governo fascista. Il PCd'I convocò uno sciopero generale per il 27 giugno, il quale fu un fallimento assoluto. L'isolamento dei comunisti era ora un dato di fatto. Allo stesso tempo, d'altra parte, l'idillio nelle relazioni diplomatiche tra il regime fascista e il regime sovietico raggiunse il suo apice proprio nel pieno della crisi Matteotti. Così, il 7 novembre, Mussolini fu invitato dall'ambasciata sovietica a celebrare l'anniversario della rivoluzione russa.  Il banchetto, che non fu certo un aneddoto poco interessante, quanto piuttosto il culmine delle buone relazioni economiche tra Russia e Italia, contribuì ad alimentare la leggenda di una collaborazione italo-russa e, attraverso i due governi, di una collaborazione tra fascismo e comunismo che non mancò di danneggiare il PCd'I e accentuarne l'isolamento. L'Aventino respinse la tattica dell'Anti-parlamento che era stata approvata dal Comitato Centrale del PCd'I il 15 ottobre. Solo le fortissime pressioni provenienti dalla base e dalla sinistra - favorevoli al ritorno dei comunisti nel Parlamento fascista - riuscirono a far accettare all'Internazionale Comunista una formula intermedia. All'apertura delle sessioni parlamentari, venne inviato dapprima un solo parlamentare comunista, per poi, via via, progressivamente, nella Camera dei deputati sarebbe stato integrato l'intero gruppo parlamentare. Il deputato scelto per il ritorno in Parlamento, era il militante di spicco della sinistra ed ex membro del Comitato esecutivo nominato a Livorno, Luigi Repossi. Il suo coraggioso intervento parlamentare, davanti a 300 deputati fascisti, trovò ampia eco nel paese, e accrebbe notevolmente il prestigio del PCd'I tra le masse. Repossi iniziò il suo intervento accusando direttamente Cesare Rossi e Marinelli di essere gli assassini di Matteotti. Per poi negare ai parlamentari fascisti, complici dell'omicidio, il diritto di commemorare il deputato assassinato: «Dacché mondo è mondo, agli assassini e ai complici degli assassini non è mai stato permesso di commemorare le loro vittime» [*2]. Malgrado i fascisti avessero l'evidente consegna di non attaccare l'unico deputato comunista presente in Aula, il clima di tensione prodotto dalle aspre accuse di Repossi era evidente nelle minacce verbali lanciate contro Repossi, quando fu a metà del suo discorso: «Non ti tocco perché mi fai schifo!» (Capanni) Repossi aveva incluso nella sua breve dichiarazione un elenco dei punti essenziali proposti dal PCd'I per risolvere la crisi: «Fuori il governo degli assassini e di tutti coloro che vivono alle spalle del popolo. Disarmare le camicie nere. Armare il proletariato. Istituire un governo operaio e contadino. Alla base di questo governo e della dittatura della classe operaia, ci saranno i comitati operai e contadini». L'intervento di Repossi si concludeva rivolgendo ai parlamentari fascisti il grido accusatore di «assassini!»: «E ora commemorate pure Giacomo Matteotti, ma ricordatevi del grido della madre del Martire, che ora è diventato anche il grido di milioni di lavoratori: "Assassini! Assassini!"». L'intervento di Repossi in Parlamento, il 12 novembre, non rappresentava una vittoria delle tesi di Bordiga a proposito del parlamentarismo rivoluzionario, quanto piuttosto una tipica oscillazione della tattica del fronte unico che era stata adottata a partire dalla direttiva gramsciana. Il 3 gennaio del 1925, in concomitanza con l'approvazione delle leggi straordinarie che mettevano fine alla "crisi Matteotti", avvenne la reintegrazione in parlamento dell'intero gruppo parlamentare comunista. Nella seduta parlamentare del 3 gennaio 1925, Mussolini si assumeva la piena responsabilità dell'assassinio di Matteotti: «Dichiaro alla presenza di questa Assemblea e alla presenza dell'intero popolo italiano che io, e solo io, mi assumo la responsabilità politica, morale e storica di quanto è accaduto. […] Se il fascismo è un'associazione di criminali, il capo di questa associazione di criminali sono io!» [*3]. Si concludeva in questo modo la crisi Matteotti: con il rafforzamento del fascismo e di Mussolini, con la sconfitta assoluta dell'opposizione antifascista e con la fine dell'Aventino. Dopo il discorso di Mussolini, l'esistenza di un'opposizione parlamentare diveniva praticamente impossibile. Di fatto, i partiti entravano ora in una fase di semi-legalità, a seconda di qual era il grado di tolleranza del regime. La crisi Matteotti si era aperta il 12 giugno 1924 con l'assassinio di Matteotti e si concludeva il 3 gennaio 1925 con la vittoria politica del fascismo e la sconfitta di tutti i partiti antifascisti. L'Aventino fu, pertanto, un fallimento totale che finì per rafforzare il fascismo. In coincidenza cronologica con la crisi Matteotti e con la tattica parlamentare - guidata da Gramsci - di un'alleanza antifascista con i partiti liberali e socialdemocratici, ebbe inizio la bolscevizzazione del Partito Comunista.

La bolscevizzazione del PCd'I significherà una feroce lotta contro Bordiga e la sinistra del partito. Questo sincronismo tra tattica antifascista e bolscevizzazione non fu una semplice casualità, bensì una dimostrazione del fatto che la lotta di Gramsci e del Centro contro Bordiga e la sinistra implicava un totale cambiamento nella strategia, nell'organizzazione e nella funzione storica del partito comunista. La lotta tra la nuova leadership, sostenuta dal Komintern, e la sinistra del PCd'I non si svolse solo sul terreno della tattica, ma fu assai più profonda. Il partito che emerse dal processo di bolscevizzazione non era più il partito di Livorno. Le prime risoluzioni sulla bolscevizzazione dei partiti comunisti vennero approvate nel corso del V Congresso dell'IC. Anche la sinistra del PCd'I votò a favore delle risoluzioni sulla bolscevizzazione dei partiti, in quanto favorevoli alla centralizzazione e alla disciplina organizzativa. Fu a partire dal V Esecutivo allargato - che si riunì nel marzo 1925 e al quale Bordiga non partecipò, sostituito da Scoccimarro - che cominciarono a prendere forma le misure pratiche di che cosa l'Internazionale, nella sua nuova svolta tattica, ora intendesse per «bolscevizzazione dei partiti comunisti». Il documento più importante che venne prodotto dal V Esecutivo Allargato fu le "Tesi sulla bolscevizzazione dei partiti comunisti" [*4], le quali sostenevano un inasprimento della disciplina e la centralizzazione dei partiti. Teorizzava l'allontanamento dalla prospettiva rivoluzionaria immediata, il consolidamento della rivoluzione russa e l'assunzione del partito russo come modello da imitare per tutti i partiti comunisti. Il prestigio del Partito bolscevico si trasformava ora nel predominio del partito russo su tutti gli altri partiti, e il Komintern diventava solo uno strumento al servizio della politica estera dello Stato russo. Fu il primo passo verso la teoria del socialismo in un solo Paese, e in questo senso fu esattamente il contrario di quanto sostenuto da Bordiga al Quinto Congresso, secondo cui il Komintern avrebbe dovuto essere il fulcro per risolvere i disaccordi in seno al Partito bolscevico. La bolscevizzazione rappresentava anche l' allargamento a livello internazionale della lotta contro il trotskismo. In pratica, la centralizzazione e la disciplina, teorizzate nelle tesi sulla bolscevizzazione si tradussero nella manipolazione dei partiti comunisti, e nella totale sottomissione agli orientamenti imposti dal partito russo. La bolscevizzazione diventava lo strumento usato dall'esecutivo del partito bolscevico per risolvere, attraverso misure organizzative e disciplinari, qualsiasi discrepanza ideologica. La lotta anti-trotskista - così come quella contro le deviazioni di destra o di sinistra - divenne come una formula vuota che consentiva di schiacciare qualsiasi opposizione all'interno dei partiti comunisti, o dell'Internazionale, attraverso rigide misure disciplinari, di natura arbitraria, che evitavano sia il confronto ideologico che il dibattito politico. Il processo di bolscevizzazione implicò una riorganizzazione dei partiti fondata su cellule operative, le quali avrebbero sostituito la vecchia organizzazione territoriale, giudicata di stampo socialdemocratico. Questa riorganizzazione del partito - unitamente a dei cambiamenti di leadership e a massicce campagne di reclutamento di nuovi militanti, come avvenne nel caso italiano - portò all' avvento di nuovi quadri dirigenti fedeli a Mosca, che dovettero la loro nomina, e il loro dominio sull'opposizione interna, al sostegno del Komintern e alle misure disciplinari e organizzative volute dal partito russo. La riorganizzazione del partito divenne in tal modo uno strumento di quella lotta politica che avrebbe consentito alla direzione imposta da Mosca, e assuefatta alla direzione stalinista dominante nel partito russo, di schiacciare tutte le correnti interne di opposizione. Questi due elementi - la riorganizzazione del partito sulla base delle cellule e il rinnovamento del gruppo dirigente, che doveva le sue posizioni e il suo dominio sul partito proprio all'appoggio di Mosca - ricevettero una copertura ideologica e teorica grazie al leninismo, inteso come interpretazione ortodossa del marxismo e come fede cieca nel partito. Qualsiasi disaccordo o contrarietà alla bolscevizzazione veniva bollata come deviazione eterodossa, che fosse di destra o di sinistra. Storicamente, la bolscevizzazione è stata un fenomeno complesso che ha avuto un'influenza decisiva sulla Terza Internazionale dal 1925 fino alla sua dissoluzione nel 1943, riflettendosi nella dipendenza, dal modello sovietico, di tutti i partiti comunisti, e nella loro totale subordinazione economica, politica e ideologica alle esigenze e alle necessità dello Stato russo. Ideologicamente, significherà anche l'esistenza di un sistema chiuso di valori che subordinerà ogni principio e giustificherà ogni brusco cambiamento di tattica in nome di una rigida disciplina e della centralizzazione. Il dibattito e la discussione erano fuori luogo, l'unica cosa importante era il partito e la difesa della rivoluzione russa.

La bolscevizzazione, le cui caratteristiche generali internazionali sono già state descritte, non mancò di avere delle applicazioni nazionali diverse e con una certa autonomia, giustificata dalle specifiche situazioni nazionali di ciascun Paese. Nel caso italiano, la nuova dirigenza imposta da Mosca: Gramsci, Togliatti, Scoccimarro, Maffi, Terracini, Tasca, ecc., dovette ingaggiare una lunga lotta contro la sinistra del PCd'I, che dominava numerosi e importanti sezioni del partito: Milano, Torino, Novara, Genova, Alessandria, Pavia, Bergamo, Cremona, Bologna, Ferrara, Parma, Ravenna, Reggio Emilia, Vicenza, Treviso, Trento, Pesaro, Napoli, Salerno, Caserna, Bari, Taranto, Lecce, Cosenza, Messina, ecc. [*5] La tattica usata dalla direzione gramsciana per controllare progressivamente le diverse federazioni del partito, che erano ancora in gran parte bordighiste, si confuse con il processo di bolscevizzazione del partito italiano. Da un lato, la sinistra del PCd'I, che su sua richiesta non aveva alcun rappresentante nel Comitato centrale o nel Comitato esecutivo, venne privata del suo organo di espressione teorica: Prometeo. Tutti gli articoli, o le prese di posizione da parte dei membri della sinistra, apparivano insieme a dei commenti aspramente critici, i quali distorcevano o contraddicevano gli argomenti presentati. E a volte non venivano nemmeno pubblicati, come avvenne con quello di Bordiga sulla questione Trotsky. I rappresentanti del Comitato centrale partecipavano a tutti i congressi e assemblee delle varie federazioni di partito, in cui si contendevano con la sinistra il controllo della sezione del partito, e se prevedevano che i voti potevano essere a favore della sinistra, rinviavano sine die la votazione. Parallelamente a questa manipolazione e censura della stampa e delle assemblee di federazione, la campagna di reclutamento di massa dei nuovi militanti comunisti assumeva grande importanza. Tra maggio e dicembre 1924, il numero dei militanti raddoppiò, e quasi triplicò, passando da 12.000 a 30.000. Le ragioni di un simile incremento erano riconducibili tanto alla fusione con i cosiddetti "Terzini" [N.d.T.: ossia i socialisti favorevoli alla fusione con il Pcd’I e, quindi, all’ingresso nell’Internazionale], che finì per rappresentare un incremento di circa il 35%; quanto alla campagna del mese di settembre in cui venne abolito il periodo di candidatura obbligatoria; e infine al ritorno degli ex militanti, temporaneamente allontanati dal partito dopo l'ondata di repressione che era seguito allo sciopero generale dell'agosto 1922. I nuovi iscritti - per lo più giovani e contadini - non conoscevano la tradizione del partito livornese e, essendo entrati nel partito in un periodo successivo all'assassinio di Matteotti, erano estranei alla lotta frazionistica del partito. L'ingresso di questi nuovi militanti significò un significativo aumento numerico del PCd'I, in una relazione inversamente proporzionale rispetto a quello che era stato finora il livello politico medio del militante. Un tale massiccio afflusso di nuovi militanti - privi di tradizione politica e con un basso livello teorico - sarebbe stata una delle ragioni che, al Congresso di Lione, solo 18 mesi dopo la Conferenza di Como, dove aveva ottenuto un sostegno minoritario, addirittura inferiore a quello della destra, avrebbe permesso alla leadership gramsciana di ottenere il 90% dei voti. Alla fine del 1924, secondo le parole dello stesso Togliatti, nella sua relazione sull'organizzazione del partito alla fine del 1924, il nuovo militante viene così definito: «La suddivisione in varie tendenze, così come si è manifestata negli organi dirigenti del partito, ha avuto uno scarso effetto sulla grande massa dei membri del partito. Infatti, il partito è animato da un profondo spirito di unità ed è particolarmente resistente alle fazioni. Tra la grande massa dei militanti, il senso di disciplina nei confronti degli organi dirigenti nazionali e internazionali è molto forte; d'altra parte, il grado di maturità e di capacità politica è piuttosto basso» [*6]. Fu grazie a un tale basso livello di maturità e di capacità politica che così una grande massa di nuovi membri del partito poté essere facilmente influenzata dal gruppo che dominava l'apparato organizzativo e propagandistico del partito. Tuttavia va detto che, in questa stessa relazione Togliatti ha dato anche un' ulteriore chiave di lettura riguardo il progressivo isolamento della sinistra, e della relativa influenza all'interno del partito: la passività di Bordiga. Infatti, nella sua analisi sulle varie fazioni esistenti, Togliatti constatava tanto la mancanza sia di un' incidenza che di una base militante della Destra quanto l'integrazione della fazione di Terzini nel partito, assorbita a tal punto da non potersi costituire come fazione all'interno del Pcd'I. In questo modo, i due poli attorno ai quali si raggrupparono i militanti furono il Centro e la Sinistra. E così Togliatti, dopo aver proposto una tattica di progressiva conquista delle diverse federazioni -  attraverso l'approvazione delle tesi del V Congresso, dichiarata incompatibile con la posizione di Bordiga nello stesso Congresso - sottolinea quale sia stata la grande debolezza della sinistra: «la solidarietà, ancora possibile, di una frazione del partito nei confronti del compagno Bordiga, è di importanza relativa, poiché non significa affatto un'adesione al suo pensiero e alla sua posizione politica, ma piuttosto l'effetto dell'influenza personale esercitata da Bordiga, influenza che è inevitabilmente destinata a diminuire, tanto più dato l'atteggiamento passivo assunto da Bordiga». L'argomentazione di Togliatti, pur potendo avere una certa validità, rimane personalista e non contempla nemmeno la possibilità che la sinistra si potesse organizzare in una frazione, in modo da poter così difendere le proprie posizioni politiche e la tradizione livornese. Invece, ciò che veniva contemplato e valutato, tuttavia, era l'opera di discredito, e il progressivo isolamento di Bordiga all'interno del Partito Comunista: «Nel prossimo congresso nazionale del partito, l'attuale maggioranza di cui dispone il Comitato centrale potrà garantirsi tale maggioranza solo se il congresso in questione verrà preceduto da un'adeguata opera di purificazione e di educazione politica dei ranghi del partito».

Lavoro questo, che è stato svolto metodicamente, impedendo la libera espressione delle posizioni politiche della sinistra e denunciando come faziosa la formazione del Comitato d'Intesa cui avevano aderito i militanti della sinistra. Secondo Togliatti, Bordiga è responsabile per la disciplina ferrea adottata dalla nuova dirigenza del partito. Ma tale disciplina, che esigeva la totale passività politica di Bordiga, era fastidiosa e dannosa per il partito: «All'interno del partito, Bordiga mostra la massima sottomissione alla disciplina e alle direttive politiche che provengono dagli organi centrali. A dispetto di ciò, però, questo atteggiamento determina un malessere nei ranghi del partito che è necessario eliminare, [...] nelle forme e nei modi più utili al partito e all'Internazionale». Nel testo di Togliatti, la parola chiave  è «eliminare». Ecco il proposito e l'obiettivo del gruppo del Centro, un passaggio preliminare e necessario per il dominio totale del partito che esso si proponeva di realizzare nel prossimo congresso del partito, il quale sarebbe stato convocato nel momento più favorevole, nel momento in cui sarebbe stato possibile spezzare l'influenza di Bordiga nel partito. L'occasione propizia per la finale battaglia diffamatoria contro Bordiga e la Sinistra si presentò nel giugno 1925, allorché L'Unità, svelando l'esistenza di un Comitato d'Intesa, denunciò l'operato fazioso della Sinistra, e di Bordiga [*7]. La critica di Bordiga nei confronti dell'analisi che Gramsci faceva della situazione italiana durante la crisi Matteotti, sottolineava quegli errori di interpretazione che si manifestavano nel credere in un estremo indebolimento del fascismo, e nel sottolineare il primato dei ceti medi rispetto al proletariato [*8]. Bordiga metteva in relazione questa evidente sfiducia nella capacità di classe del proletariato con la tattica del Fronte Unico, declinata secondo le sue ultime interpretazioni di destra, ovvero quale tattica di unità antifascista, vale a dire, di alleanza del PCd'I con i partiti socialisti, socialdemocratici e borghesi sull'Aventino. Nelle parole di Bordiga: «La direzione ha sbagliato a lasciare il Parlamento e a partecipare alle prime riunioni dell'Aventino, quando invece avrebbe dovuto rimanere in Parlamento facendo una dichiarazione di attacco politico al governo e prendendo immediatamente posizione contro i pregiudizi costituzionali e morali dell'Aventino, il quale è stato il principale fattore determinante nell'esito della crisi a favore del fascismo» [*9]. Del resto, la partecipazione del gruppo parlamentare comunista a incontri con cattolici e conservatori borghesi non poteva non suscitare proteste e indignazione in una base militante ancora prevalentemente bordighista, mentre invece non mancò di produrre un enorme disorientamento nella maggioranza della classe operaia. La fluttuazione tattica del PCd'I era quindi il risultato dell'applicazione della tattica del Fronte Unito. Lo stesso Gramsci, in alcune analisi successive [*10] , arrivò alla conclusione secondo cui l'Aventino era del tutto inutile, data l'impotenza della borghesia democratica di fronte al fascismo, quando l'alternativa a esso significava invece l'intervento attivo del proletariato e l'emergere di una nuova situazione con la possibilità di ulteriori sviluppi rivoluzionari. Per Bordiga l'Aventino era stato il grande ostacolo frapposto dinanzi alle masse che impediva lo scatenarsi di una lotta di classe rivoluzionaria [*11]: «abbiamo contribuito a far credere alle masse che l'Aventino potesse provocare la caduta del fascismo. Con il fallimento dell'Aventino non si è realizzato, proprio per colpa di questa manovra, il grande scatto delle masse verso un fronte di classe». Al posto della continuità tattica, della chiarezza delle parole d'ordine, dell'intransigenza nei principi e della fermezza organizzativa - così necessarie di fronte a una situazione critica e mutevole come la crisi Matteotti - il PCd'I offriva la tattica altalenante del Fronte Unico, con delle parole d'ordine chimeriche lontane dalla realtà, come quelle dell'Anti-parlamento e dei comitati operai, un cedimento organizzativo dovuto al massiccio afflusso di nuovi militanti e alla fusione con i Terzini, e un'evidente abbandono dei principi programmatici, che si manifesta nella collaborazione antifascista con cattolici, conservatori borghesi, socialdemocratici e socialisti. Gramsci si rese conto che nella situazione italiana la tattica del fronte unico era sempre più difficile da sostenere [*12]. Dapprima, fece alcune analisi fantasiose ed erronee sulla situazione italiana, tipo quelle che espresse nella riunione del Comitato Centrale, nell'agosto 1924 [*13]. Successivamente, sotto la pressione del partito e della sinistra, cambiò il suo orientamento chiedendo il ritorno dei parlamentari comunisti alla Camera, sebbene questo fini per essere, anziché un successo per la sinistra, piuttosto un altro ulteriore esempio della fluttuazione propria della tattica del fronte unico. Gramsci era obbligato ad applicare la tattica del Fronte Unico, così come la fusione con i Terzini e la massificazione-bolscevizzazione in atto nel PCd'I; sia per la sua lealtà a Mosca, sia per poter così rafforzare il suo dominio sul partito, ancora in gran parte bordighista. Ma, in più a tutto questo, egli era convinto che la caduta del fascismo sarebbe stata la via d'uscita più probabile dalla crisi Matteotti, e che il PCd'I avrebbe raccolto i frutti della sua partecipazione all'Aventino. Secondo Gramsci la situazione e la prospettiva erano democratiche. Nel suo insistere sulla permanenza del PCd'I all'Aventino - anziché tornare a Montecitorio per attuare una tattica di parlamentarismo rivoluzionario, come proponeva Bordiga - Gramsci considerava positiva una probabile vittoria dell'Aventino, semplicemente in quanto così sarebbero state ripristinate le libertà democratiche borghesi. L'alternativa tra riforma o rivoluzione - che veniva ora presentata come alternativa tra antifascismo o rivoluzione - era stata alla base degli scontri tra gradualisti e rivoluzionari che c'erano stati tanto nella II Internazionale, quanto a Livorno. La tattica antifascista, agli occhi di Bordiga e della sinistra del PCd'I, non era altro che l'aggiornamento e l'applicazione della tattica socialdemocratica alla crisi Matteotti. Pertanto, non era un caso che alla tattica antifascista si accompagnasse la fusione con i Terzini e l'ingresso massiccio di nuovi militanti. Il PCd'I doveva diventare a tutti i costi un partito di massa: l'ingresso massiccio di militanti, senza capacità né maturità politica, facilitò l'imposizione di una tattica di collaborazione con i partiti socialdemocratici e borghesi, con l'obiettivo manifesto di difendere la democrazia borghese; e in piena contraddizione con il programma di Livorno.

All'indomani dell'intervento parlamentare di Repossi alla Camera, il 12 novembre 1924, Gramsci constatava ne "Lo Stato Operaio" il fallimento della tattica del fronte unico: «I partiti di opposizione [...] oggi hanno confessato la loro impotenza di fronte al fascismo, dimostrando di non sperare di rovesciarlo se non con l'aiuto della dittatura militare [...]. La maschera di cui si vestono i cosiddetti liberali e democratici dell'Aventino non poteva essere strappata in maniera migliore. La verità è che in loro non c'è nulla di democratico o di liberale. [...] si tratta solo di paura [...] che un movimento di forza popolare e di massa, capace di rovesciare il fascismo, non si limiti solo a sferrare un colpo mortale al fascismo in quanto governo, ma che colpisca il fascismo in quanto reazione borghese e difesa dell'ordine capitalistico [...]. Ma il colmo è stato l'atteggiamento dei partiti cosiddetti di classe, vale a dire la socialdemocrazia unitaria e i massimalisti, [...] quelli che vorrebbero fare del movimento operaio la base di una dittatura militare [...]» [*14]. Fu questo il giudizio dato da Gramsci, alla fine del 1924, sulla tattica del Fronte Unico, dopo due anni di continui scontri a riguardo tra la sinistra del PCd'I e l'IC, e dopo aver accettato di assumere la direzione del PCd'I in quanto uomo idoneo, nominato e incaricato da Mosca per applicare questa tattica in Italia. La constatazione del fallimento della tattica del Fronte Unico non avrebbe prodotto un avvicinamento alle tesi della sinistra da parte della nuova leadership gramsciana. Il ruolo di collaboratori della borghesia svolto dai leader socialisti, la cui alleanza era stata così ansiosamente ricercata, verrà denunciato dai centristi già il 3 gennaio 1925 [*15] , proprio nel momento in cui essi lanceranno una campagna di discredito, diffamazione e critica radicale nei confronti della sinistra. La campagna contro la sinistra si svolse sotto la copertura ideologica assicurata e promossa, non solo in Italia, dalle tesi sulla bolscevizzazione dei partiti comunisti approvate dal Quinto Esecutivo allargato. La resistenza da parte della sinistra al processo di bolscevizzazione si concretizzò nella costituzione di un Comitato d'Intesa, che venne denunciato dalla leadership come gruppo di fazione. L'Internazionale, per i centristi italiani, era infallibile e aveva sempre ragione. Così, il fallimento della tattica del Fronte Unico, criticata dai bordighisti in ogni occasione sin dal primo approccio, non poteva concludersi con un riavvicinamento tra il Centro e la Sinistra del PCd'I, ma solo con l'eliminazione pura e semplice della fazione che aveva criticato l'Internazionale.

Agustín Guillamón - nel centenario del "caso Matteotti" -

Capitolo 4.1 del libro "Amadeo Bordiga en el Partido comunista de Italia" -

NOTE:

1 - Gramsci, Antonio. La costruzione del Partito comunista 1923-1926. Einaudi, Torino, 1971 (5ª edizione), p. 210.

2 - Comunismo, rivista quadrimestrale del Partito comunista internazionale (Edizioni de «Il Partito Comunista»), nº 16, set.-dic. 1984, Firenze, pp. 82-84.

3 - Salvadori, Massimo L. Storia dell’età contemporánea. Loescher editore, Torino, 1977, p. 679.

4 - V Congreso de la Internacional Comunista. Cuadernos Pasado y Presente, nº 56, Segunda parte, Buenos Aires, 1975, pp. 183-211.

5 - Martinelli, Renzo. Il Partito comunista d’Italia 1921-1926. Politica e organizzazione. Riuniti, Roma, 1977, pp. 203-254.

6 - Togliatti, Palmiro. La formazione del grupo dirigente del Partito comunista italiano nel 1923-1924. Riuniti, Roma, 1984, pp. 337-339.

7 -  La cosa è stata trattata in maniera più ampia nel capito 4.2. del libro Amadeo Bordiga en el PCd´I

8 - Bordiga, Amadeo. Dialogato con Gramsci. Edizioni «Il Partito Comunista» del Partito comunista internazionale, serie I, Testi della Sinistra comunista, Firenze, 1979, pp. 45-49.

9 - Bordiga, Amadeo. Op. cit., p. 47.

10 -  Gramsci, Antonio. «Il nullismo dell’Aventino» (L’Unità, 12/11/1924) in Gramsci, Antonio. La costruzione…, op. cit., p. 206.

11 - Galli, Giorgio. Storia del PCI. Tascabili Bompiani, Milano, 1977 (1ª edic. 1957), p. 102.

12  - Galli, Giorgio. Op. cit., pp. 102-103; Gramsci, Antonio. «La crisi italiana». Relazione al Comitato centrale del partito del 13-14 agosto 1924, in Gramsci, Antonio. La costruzione…, op. cit., pp. 28-39; Parti communiste international. «Le parti communiste d’Italia face a l’offensive fasciste (1921-1924)», en Programme communiste (Revue theorique du Parti communiste international), nº 50, pp. 7-22.

13 - Gramsci, Antonio. «La crisi italiana». Relazione al Comitato centrale del partito del 13-14 agosto 1924, en Gramsci, Antonio. La costruzione…, op. cit., pp. 28-39.

14 - Galli, Giorgio. Op. cit., pp. 104-105.

15 - Il 3 gennaio 1925 venne sancito il fallimento dell'Aventino, ponendo fine alla crisi del fascismo e dando inizio a un periodo di difficile semilegalità per tutti i partiti antifascisti.

 fonte: Ser Historico - Portal de Historia

Totalità artistica vivente…

Scritti da Gyòrgy Lukàcs nel 1940, nel momento più oscuro della nostra storia, questi "Studi sul Faust" spiccano oggi come una delle migliori introduzioni al capolavoro goethiano e come uno dei saggi del filosofo ungherese che meglio hanno retto l'usura del tempo. Goethe non è soltanto per Lukàcs il genio che meglio sintetizza il momento più splendido della letteratura borghese nella sua fase ascendente, nella sua contrapposizione vittoriosa alla visione del mondo della feudalità al tramonto; è anche e soprattutto un poeta al quale lo avvicina un'empatia profonda, che gli consente di superare le angustie di un'interpretazione a tratti ideologica, che pesa su molte delle sue analisi della letteratura contemporanea. Gli "Studi sul Faust" e gli altri saggi sull'età goethiana poi raccolti in "Goethe e il suo tempo" consentono a Lukàcs di contrapporre alla barbarie del nazismo la voce più umana, più illuminata, più europea in cui si sia mai incarnato il magistero della lingua tedesca. L'applicazione intelligente delle categorie interpretative ricavate dalle opere giovanili di Marx, lungi dall'essere una gabbia ideologica che irrigidisce l'interpretazione, si trasforma in una leva potente, che permette a Lukàcs di mettere in luce un elemento fondamentale della visione di Goethe: la perfetta convergenza della "magia" di Mefistofele con il "magico" potere del denaro che, nella nascente società del capitalismo industriale, si appropria delle forze essenziali dell'uomo e le sfrutta a proprio vantaggio.

(dal risvolto di copertina di: di György Lukács, Studi sul «Faust»)

Lukács, Goethe e il destino di tutta l'umanità
- di Jorge de Almeida -

In un empito (e con impeto) polemico, Lukács cercò di "salvare" Goethe da quelle che erano allora tutte le consuete letture nazionaliste e irrazionaliste che glorificavano "in modo reazionario" il grande poeta tedesco. Tale sforzo si concretizzò negli studi delle opere dedicate al mito di Faust, nel quale Goethe inquadrava i momenti decisivi dell'ascesa della borghesia europea, visti nella prospettiva di una Germania economicamente arretrata e politicamente divisa. Laddove il ProtoFaust (1775) ritrae la crisi del mondo feudale, i frammenti del 1790 riflettono invece già quelle che erano state le conseguenze della Rivoluzione francese, le quali, nella prima parte della tragedia (1808), verranno poi ripensate a fronte delle guerre napoleoniche, per essere poi finalmente trasformate in allegoria epica nella monumentale opera della maturità (1832), nella quale egli espone il movimento generale della storia umana, dalla Grecia classica all'espansione imperialista del capitalismo moderno.

Sedotto da Mefistofele, Faust, lo «spirito che nega sempre tutto», oscilla tra la riflessione e l'azione, diventando così quello che sarà un modello per la nuova dialettica esistente tra individuo e società, incarnando le contraddizioni dell'intellettuale borghese di fronte a un mondo in violenta trasformazione. Come nell'opera di Hegel, nello svolgersi di questo scontro, i movimenti concreti della società acquistano una loro rappresentazione "spirituale". Nel mettere a nudo il tragico destino di un singolo uomo, «il contenuto del poema rappresenta il destino di tutta l'umanità». L' ambiguo entusiasmo, mostrato da Goethe per la rivoluzione, secondo Lukács porta il poeta a comprendere che «la contraddizione è il centro della vita e della conoscenza». I dilemmi di Faust ci mostrano come il «carattere diabolico del progresso» - nella sua forma capitalistica - crei simultaneamente anche le condizioni favorevoli al «genuino ambito della prassi umana». Questa idea, che anticipa Marx, viene illustrata nelle tre appendici contenute negli Studi sul Faust: "Marx e Goethe", "Il nostro Goethe" e "Goethe e la dialettica". Attraverso il recupero del contenuto storico e politico delle tragedie di Goethe, Lukács mostra come, sebbene «le contraddizioni complesse siano oggettivamente insolubili», le grandi opere letterarie possano ancora illuminare le strade della necessaria speranza.

"Studi sul Faust" raccoglie una serie di testi del filosofo ungherese György Lukács dedicati al Faust, il capolavoro di Johann Wolfgang von Goethe e uno dei punti culminanti della letteratura umanistica borghese e della letteratura tedesca dell'Ottocento. Tra le varie produzioni di Lukács sull'argomento, il libro, pubblicato nel 1940,  raccoglie i saggi più completi su Goethe e sulla sua opera più grande. Secondo il professor Luiz Barros Montes, i testi contengono un'analisi degli aspetti tematici e formali dell'opera magna di Goethe «che ne riconosce la sua caratteristica "incommensurabile", non in quanto indice di incongruenze formali e tematiche, ma piuttosto come una totalità artistica vivente, nella quale le sue contraddizioni e i suoi limiti vengono analizzati in una prospettiva storica intesa come un tutto organico», come scrive nella presentazione. Secondo Lukács, gli "Studi sul Faust" evidenziano la struttura drammatica della dialettica tra individuo e società, vista come uno dei grandi successi di Goethe; una conquista poetica sovradeterminata dallo sviluppo storico tedesco.

-  Jorge de Almeida - Pubblicato il 4/7/2024 su Blog da Boitempo -

5 signorine, una di strana e avvincente bellezza…

A metà degli anni Venti in un teatro viennese anda­va in scena Broadway, una dark comedy impreziosita da «cinque signorine elegantemente svestite». Tra queste, ne spiccava una «di strana e avvincente bel­lezza», che «sbrigava la sua parte con una sorta di bal­danzosa bravura». Alfred Polgar, che era tra il pubbli­co, ne rimase folgorato. Tanto che a distanza di anni – quando quell’attrice, assurta a fama mondiale, era ormai diventata il simbolo stesso del divismo cine­matografico – scrisse questo ritratto ispirato, vera e propria ecfrasi dell’opera d’arte vivente che era Marlene Dietrich. Con quella leggerezza di tocco che lo aveva reso celebre nella Vienna di inizio Novecen­to, Polgar dipinge magistralmente i tratti che hanno fatto di Dietrich un fenomeno unico: un viso «che parla non solo all’occhio ma anche allo spirito»; una voce «in cui verità e illusione coesistono in maniera sconcertante», e che «esercita una fortissima magia erotica»; il portamento inconfondibile di chi «ha la musica dentro» – e una personalità che si riflette nei personaggi da lei interpretati: «donne per le quali l’amore è l’aria che respirano, la rinuncia un pecca­to contro natura, l’infedeltà un imperativo della fe­deltà che esse serbano al proprio io».

(dal risvolto di copertina di: Alfred Polgar, "Marlene".  A cura  di Ulrich Weinzierl. Adelphi, pp.112, €12 )

Ritratto di una dea
- di Bruno Ventavoli -

La fortuna di Marlene Dietrich iniziò quando dovette rinunciare, bambina,  allo studio di violino e pianoforte per un'infiammazione al polso. Libera di dedicarsi al cinema divenne il simbolo universale della seduzione irresistibile (e devastante). Alfred Polgar, il maestro della prosa breve, potente critico teatrale, se ne innamorò quando la vide debuttante e costituì con altre intellighenzie viennesi un circolo di fan appassionati. In questo breve libretto ne racconta la favolosa carriera dagli esordi nel mondo austro-tedesco funestato dall'inflazione e dai violenti vagiti del nazionalsocialismo, fino all'incontro con il genio barocco di Josef von Sternberg. È l'appassionato «ritratto di una dea», con il senso del dovere degli junker prussiani, raffinata, colta, «senza lati negativi», madre affettuosa e sposa monogama. In realtà fu sfrenata negli amanti, anaffettiva con la figlia, capricciosa, narcisista come ogni star. Ma il colto panegirico è un gioiellino letterario, ancor più prezioso alla luce delle traversie personali dell'autore. Fu commissionato da un editore austriaco nel 1937; quando Alfred Polgar non era più il rispettato cantore della Vienna felix (e dei suoi caffè). Ebreo, finito all'indice dopo l'ascesa di Hitler, sbarcava il lunario grazie all'aiuto degli amici (anche la Dietrich mandava qualche dollaro dall'America). L'Anschluss bloccò la pubblicazione del testo cui si era dedicato con enormi fatiche, e notevole energia nervosa per accantonare l'amara inquietudine per i tempi che correvano. Si portò il dattiloscritto in America quando riuscì a fuggire, ma rimase per sempre inedito. La grazia dello stile e l'ironia che pervade quelle poche paginette dimenticate in un cassetto sono la manifestazione di una dignità immensa. Di quella forza spirituale e intellettuale che rese il «mondo di ieri» austro-ungherese-ebraico il baricentro della modernità.

- Bruno Ventavoli - Pubblicato su Tutto Libri del 16/12/2023 -

L’anno che è venuto !!

Il titolo del romanzo distopico di George Orwell, "1984", se riferito alle mutazioni del capitalismo, ha costituito un anno cruciale, tanto dal punto di vista fattuale quanto da quello simbolico: è stato in quell'anno che abbiamo assistito alla prima deregolamentazione del settore delle telecomunicazioni negli Stati Uniti, che ha segnato il passaggio a una "società globale dell'informazione", caratterizzata da un capitalismo cibernetico. In quello stesso anno, Apple, con lo slogan: «Era tempo che un capitalista facesse una rivoluzione», lanciava il suo primo computer Macintosh.

Decifrando questi cambiamenti, Maxime Ouellet dimostra come - nell'era delle nuove tecnologie dell'informazione e della comunicazione (TIC) - il capitale abbia cominciato a  realizzare una rivoluzione culturale permanente. A partire da un mondo ancora normativamente regolato dalla cultura - e che si riproduce ancora per mezzo di istituzioni politiche - la globalizzazione capitalista segna il passaggio a una nuova era, nella quale la comunicazione cibernetica si erge a supremo regolatore della pratica sociale, e in cui tutte le norme e i valori vengono sostituiti dalla sola legge del valore di mercato.

Vediamo quindi come sia stata una vera e propria rivoluzione culturale quella è ora in procinto di realizzare la fantasticheria che ha accompagnato tutti i precedenti regimi totalitari: vale a dire la produzione di un "Uomo Nuovo". Tuttavia, la teoria critica attuale fa fatica a cogliere quali siano le reali implicazioni di queste nuove dinamiche capitaliste. Secondo l'autore, a dover essere dialettizzati sono sia i discorsi tecnofili che quelli tecnofobici circa le ICT, in modo tale che così possano smettere di ignorare la natura profonda di queste trasformazioni che di fatto riguardano l'economia politica. Detto in altri termini, bisogna conciliare critica dell'economia politica e critica della cultura, in modo da rimettere così le astrazioni reali (merce, valore, capitale, lavoro) al centro di ogni critica del capitalismo. In questo senso, "La Rivoluzione Culturale del Capitale" ci permette di pensare quali sono le condizioni necessarie per poter elaborare un post-capitalismo.

Maxime Ouellet, "La révolution culturelle du capital. Le capitalisme cybernétique dans la société globale de l’information" (edizioni ècosociété)

fonte: @Palim Psao

Rivoluzionari !!

Mi sto facendo sempre più persuaso che – a partire dal fatto che proprio in quanto, riferiti ai due, esistano sia più "marxismi" che più "bordighismi" - anche per Amedeo Bordiga, come per Karl Marx, si possa parlare di un suo pensiero esoterico, e di uno essoterico in contraddizione al primo.

Il “Bullo del Quartiere” !!

Dal 1983 al 1986, Dylan si riavvicina alla religione ebraica, frequentando saltuariamente gli incontri della Chabad Lubavitch, una setta hassidica ortodossa con sede a Brooklyn, nel quartiere di Crown Heights. Nel mese di settembre del 1983 compie un viaggio in Israele in occasione del bar mitzvah di suo figlio Jesse (la copertina di "Infidels" include una fotografia, scattata da Sara Dylan, che vede Bob Dylan su una delle colline di Gerusalemme.). Il ”bullo del quartiere”, naturalmente, vuole essere Israele vista dagli occhi degli stati arabi confinanti. La distruzione della ”fabbrica di bombe” si riferisce al bombardamento dell’impianto nucleare iracheno di Osirak da parte dell’aviazione israeliana il 7 giugno 1981.

Neighborhood Bully
- di Bob Dylan -

Il bullo del quartiere è solo un uomo, i suoi nemici dicono che si trova sul loro territorio.
In proporzione lo sovrastano di un milione a uno, non ha nessun posto dove scappare, non ha dove andare.

È il bullo del quartiere.

Il bullo del quartiere vive solo per sopravvivere. Viene criticato, e condannato, per il solo fatto che è vivo. Loro ritengono che non dovrebbe reagire e che la sua pelle sia abbastanza dura per poterlo fare. E che quando gli buttano giù a calci , farebbe bene a sdraiarsi e a morire.

Lui è il bullo del quartiere.

Il bullo del quartiere è stato scacciato da ogni e qualsiasi terra. E ora gironzola come un esiliato.
Ha visto dispersa e sparpagliata la propria famiglia, e il suo popolo braccato e massacrato.
Per metterlo sotto processo, è sempre bastata l'accusa di essere nato.

È il bullo del quartiere.

Be', quando ha sbaragliato una folla che lo voleva linciare, è stato criticato.
Alcune vecchie signore lo hanno disapprovato, dicendo che avrebbe dovuto scusarsi.
Allora lui ha distrutto una fabbrica di bombe, e la cosa non è piaciuta a nessuno.
Le bombe erano destinate a lui. Avrebbe dovuto sentirsi in colpa.

È il bullo del quartiere.

Bisogna dire che ha ben poche chance e le probabilità sono contro di lui.
Anche se accettasse di vivere con le regole che il mondo gli impone,
al suo collo c’è un cappio, e un fucile è puntato alla sua schiena.
E la licenza di ucciderlo è già stata concessa a qualsiasi pazzo e a ogni maniaco.

È il bullo del quartiere.

Tuttavia, non ha alcun alleato con con cui possa davvero parlare.
Tutto ciò  che riceve deve pagarlo, non lo ottiene per amore.
Compra vecchie armi obsolete che non gli vengono negate.
Ma nessuno gli manda carne e sangue per combattere al suo fianco.

È il bullo del quartiere.

Tutt'intorno a lui, pacifisti che vogliono la pace.
Ogni notte, pregano perché lo spargimento di sangue abbia subito fine.
Non farebbero male a una mosca, per ottenerlo, e piangerebbero se ciò avvenisse.
Così, restano nascosti e aspettano che questo bullo cada addormentato.

È il bullo del quartiere.

Ogni impero che l’ha reso schiavo è caduto ed è scomparso.
L'Egitto e Roma, e anche la grande Babilonia.
Nelle sabbie del deserto, lui ha creato un giardino paradisiaco.
Lui non trama con nessuno, non obbedisce a nessuno.

È il bullo del quartiere.

Ora, tutti i suoi libri più sacri sono stati calpestati.
Nessuno dei contratti che ha firmato, valeva per quello che c’era scritto.
Ha raccolto le briciole del mondo e le le ha tramutate in ricchezza.
Ha contratto malattie e infermità, e trasformandole in salute.

È il bullo del quartiere.

Quale debito, qualcuno avrebbe con lui? Nessun debito, dicono.
A lui piace solo scatenare guerre. Anzi, orgoglio e pregiudizio, e superstizione.
Aspettano tutti questo bullo, come fa un cane che aspetta il cibo.

È il bullo del quartiere.

Cosa mai ha fatto per sfoggiare così tante cicatrici?
Ha modificato il corso dei fiumi? Ha contaminato la luna e le stelle?
Bullo del quartiere, dritto in piedi sulla collina.
Il tempo sta per scadere, il tempo si è fermato.

Bullo del quartiere.

- Bob Dylan - "Neighborhood Bull", in "Infidels" , 1983 -

Tutti i futuri possibili…

«Sono incappato per la prima volta nella frase che uso come epigrafe» - scrive Ben Lerner nella sezione "Ringraziamenti" del suo romanzo del 2014, "10:04: A Novel" (in italiano, "Nel mondo a venire". Sellerio,2018) - «leggendo "Coming Community", di Giorgio Agamben, tradotto in italiano da Michael Hardt. Citazione che viene generalmente attribuita a Walter Benjamin». Il testo dell'epigrafe di Lerner è il seguente: «Fra gli chassidim si racconta una storia sul mondo a venire, che dice: là tutto sarà proprio come è qui. Come ora è la nostra stanza, così sarà nel mondo a venire; dove ora dorme il nostro bambino, là dormirà anche nell’altro mondo. E quello che indossiamo in questo mondo, lo porteremo addosso anche là. Tutto sarà com’è ora, solo un po’ diverso». Fin dall'inizio del suo libro del 1990, "La Comunità che viene" - già nella seconda sezione, dal titolo "Dal Limbo" - Agamben parla di bambini a partire da Tommaso d'Aquino, commentando che «secondo il teologo, infatti, la pena degli infanti non battezzati, che sono morti senz’altra colpa che il peccato originale, non può essere una pena afflittiva, come quella dell’inferno, ma unicamente una pena privativa, che consiste nella perpetua carenza della visione di Dio». Una "carenza", o "vuoto" che si espande all'infinito per tutta l'eternità. Questi bambini senza battesimo rimangono come sospesi, congelati in un'ambivalenza: come se fossero delle lettere rimaste senza destinatario - scrive Agamben - questi risorti sono rimasti a loro volta senza destino. Né beati come gli eletti, né disperati come i dannati, essi sono carichi di una letizia per sempre inesitabile: né eletti né condannati, essi sono carichi di una gioia che non finisce mai, che non si esaurisce mai (detta in termini più letterali, che non può essere venduta). Come commento alla parola "risorti", usata da Agamben per riferirsi ai bambini nel limbo: essa non è solo legata ai "risorti", ma mantiene anche un legame etimologico con l'idea di coloro che dipendono da una certa giurisdizione, o che cercano rifugio o asilo (ressort, ressortum, resortire).

Alla fine del suo romanzo, "Nel mondo a venire", Ben Lerner ritorna sull'inizio e spiega il testo che compariva in apertura, in epigrafe - una specie di performance ermeneutica che ripete il tema principale del libro: l' affermazione secondo cui il senso non ci viene mai offerto del tutto e, quando lo si fa (anche se in modo provvisorio e incompleto), ciò avviene sempre retrospettivamente ("comprendere" è giocare con il tempo: stare nel futuro che si è fatto presente e, da questa posizione impossibile, ripescare dal passato tutti i "futuri possibili", tutte le proiezioni e tutti i tentativi che sono stati pianificati/elaborati, promuovendo una comparazione con questo futuro che si è trasformato in presente). Tramite una rapida ricostruzione della genealogia dell'epigrafe (un racconto trovato in un libro di Agamben, solitamente attribuito a Walter Benjamin), Lerner costringe il lettore a rileggere l'epigrafe e forse, perché no, tutto il romanzo. Ovviamente Lerner non offre una versione completa della storia - egli si limita a mettere in campo questi due riferimenti – Agamben & Benjamin - omettendo però gli altri due nomi citati da Agamben in "La comunità che viene": Walter Benjamin aveva appreso da Gershom Scholem una "parabola sul regno messianico" , e l'aveva raccontata a Ernst Bloch; e quest'ultimo aveva poi incorporato la storia nel suo libro del 1930 "Spuren" ("tracce", "tracciati", "indizi", in italiano "Tracce", Garzanti 2006).

Ancora una volta, la cronologia viene rimescolata, e così attraverso la manifestazione di un esempio (una storia, a proposito della creazione discorsiva di un mondo possibile) ecco che viene veicolata una sorta di versione riassuntiva dell'argomento: il passato è ciò che accade - quando narriamo, nella posizione impossibile del presente - i vari futuri immaginati un tempo: «Tutto sarà com’è ora, solo un po’ diverso». Così facendo, Lerner utilizza per tutto il romanzo la frase finale del racconto in epigrafe, e lo fa tornando alla fonte (Walter Benjamin - anche se non si tratta esattamente di un "ritorno", dal momento che, per quanto non venga nominato, solo alla fine (nei "Ringraziamenti") veniamo a sapere che quello in epigrafe è Benjamin: nel momento in cui nell'indice delle illustrazioni cita l'Angelus Novus di Klee dalle Tesi sul concetto di storia - «Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle (Walter Benjamin).» - un'immagine questa che nel suo romanzo viene avvicinata, da Lerner, al personaggio di Marty McFly, nel film "Ritorno al futuro": l'angelo di Benjamin, spinto in avanti dai venti del progresso si trasforma, così, in una figura del cinema, in qualcosa che riguarda direttamente la traiettoria del narratore (un film dell'adolescenza...)

fonte: Um túnel no fim da luz

JOSEPH GABEL E L'«ANTISIONISMO» COME FALSA COSCIENZA

Joseph Gabel (1912-2004) è stato uno psichiatra, sociologo e filosofo francese di origine ungherese appartenente al campo del marxismo tradizionale eterodosso. Ammirato da Guy Debord, il suo capolavoro, "La Fausse Conscience" ["La falsa coscienza. Saggio sulla reificazione", Dedalo, 1967] , è stato una delle principali fonti di ispirazione della sinistra rivoluzionaria degli anni 1960-1970. I principali lavori di Gabel hanno sviluppato le sue idee sulla coscienza reificata, sulle false identificazioni e sulla causalità "pre-dialettica", applicandole a un'ampia varietà di questioni, che vanno dalle riflessioni sulle opere di Swift e Kafka al totalitarismo, al maccartismo, alla sociologia della conoscenza, alla "sociologia della religione" di Max Weber, al rapporto tra Althusser e lo stalinismo, e così via. Finora non c'è stato alcun lavoro che abbia messo a confronto il paradigma della coscienza reificata di Gabel con la Critica della dissociazione del valore e con la sua nuova teoria critica della forma del soggetto moderno; in particolare con i saggi di Robert Kurz, "Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde", e con quelli di Sandrine Aumercier e Frank Grohmann, "Quel sujet pour la théorie critique? Aiguiser Marx et Freud". 
Quello che segue, invece, qui pubblicato, è un testo apparso nel 1988 sulla rivista "Prétentaine", diretta da Jean-Marie Brohm; e ora è qui come un fulmine nel cielo troppo sereno dell'antisionismo (falsa coscienza).    

L'antisionismo come ideologia nel senso marxista del termine
- di Joseph Gabel -

Questo articolo non è una difesa politica in favore dell'idea sionista. Il suo fine (più scientifico che politico) è quello di mostrare come l'antisionismo comporti una dimensione "ideologica", intesa nel senso marxista (vale a dire, critico) del termine. Il concetto di ideologia possiede un significato un po' ambiguo. A volte si riferisce, pur senza averne la minima intenzione critica, all'insieme delle teorie di un movimento politico, quando invece per i marxisti questo concetto rimane innanzitutto critico. Secondo Friedrich Engels, «L'ideologia è un processo che il cosiddetto pensatore compie senza dubbio con coscienza, ma con una coscienza falsa.» [*1]. I due aspetti principali di tale falsa coscienza sono, per alcuni teorici marxisti, l'anti-storicismo e la falsa identificazione. Sotto la firma del giovane Marx, si può leggere che «quasi tutta l'ideologia si riduce, o a una concezione falsata di questa storia o a un'astrazione completa da essa. L'ideologia stessa, è soltanto uno dei lati di questa storia» [*2]. Questo punto di vista storicista, fa di Marx un precursore del geniale romanzo "1984" di George Orwell. Per quel che riguarda «la falsa identificazione ideologica», il filosofo marxista ungherese Bèla Fogarasi ha riservato un capitolo del suo libro "Marxismo e Logica" [*3], pubblicato a Budapest nel 1946.

Secondo questo marxista ungherese [*4], «la falsa identificazione, vale a dire l'identificazione arbitraria delle opposizioni e delle differenze, costituisce uno dei principali strumenti di un'ideologia anti-dialettica». Questo punto di vista verrà successivamente adottato da Theodor W. Adorno. Béla Fogarasi cita come esempio (pag.74 del suo libro) quello di una «falsa identificazione» messa in atto dalla stampa di destra a quell'epoca: « comunismo = fascismo ». Il teorico francese Alain Dieckhoff, autore di una tesi che criticava l'accusa di razzismo formulata contro il sionismo, utilizza come sinonimo il termine più seducente di «equazione perversa». Questo concetto di equiparazione perversa comporta un'importanza filosofica. Secondo Theodor W. Adorno, che ha fatto sua la principale idea di Bèla Fogarasi, «la dialettica rappresenta la coscienza rigorosa della non-identità» [*5]. Queste conclusioni di Bèla Fogarasi e di Theodor W.Adorno evidenziano i coefficienti di de-dialettizzazione della (falsa) coscienza totalitaria. In un libro del professor Jacques d'Hondt - uno dei grandi specialisti francesi dl pensiero di G. W. F. Hegel - si può leggere che «la dialettica, nella sua battaglia [...], entra in conflitto con i pregiudizi, le abitudini e la parzialità» [*6]. La dialettica era dunque, già per Hegel, uno strumento di demistificazione. In psicopatologia, lo psichiatra americano Silvano Arieti (e anche l'autore di queste righe) ha sottolineato quello che, nella logica schizofrenica (nel «razionalismo morbido», secondo la terminologia suggerita dal dottor Eugéne Minkowski [*7]), è il ruolo svolto dall'abuso di identificazione. In un vecchio testo di Alfred Korzybski, si può leggere che «psichiatria ed esperienza comune ci insegnano che nei casi gravi di dementia precox troviamo l'identificazione più sviluppata» [*8].

Abbiamo qui uno dei denominatori comuni alla "logica" schizofrenica e a quella della falsa coscienza politica. L'anti-storicismo ne costituisce un altro comun denominatore, poiché secondo lo psichiatra sudamericano Honorio Delgado possiamo vedere che anche tra gli schizofrenici esista un anti-storicismo morboso [*9]. Tuttavia, questi due elementi comuni sia alla falsa coscienza che al razionalismo morboso - tanto all'equiparazione perversa quanto all'anti-storicismo - sono entrambi presenti nell'ideologia antisionista. Per alcuni antisionisti, il sionismo sarebbe una forma di colonialismo. Quanto alla negazione del genocidio (il revisionismo), anche questo fa parte dell'anti-storicismo ideologico denunciato dal passo di Marx citato all'inizio. Questa negazione del genocidio mette in discussione "I miti fondanti della politica israeliana", così come fa, in un suo recente libro, Roger Garaudy [*10]. L'antisionismo, in quanto ideologia, è pertanto anti-storicista e lo è nella misura in cui mette in dubbio i «miti fondatori dello Stato ebraico» (il genocidio), così come anche l'importante passato ebraico dello Stato di Israele [*11]. Come ideologia, ciò comporta anche quelle che sono delle equiparazioni perverse. Come, per esempio, l'equazione «sionismo=colonialismo», visto che il concetto di una «colonia senza metropoli» è un concetto ideologico assurdo. Tanto meno si può immaginare la rivendicazione della patria dei nostri antenati - da parte di una minoranza spesso discriminata - come se si trattasse della conquista, attuata da uno Stato potente, di un paese lontano sul quale non si ha alcun diritto storico. Si possono criticare entrambe le due cose, ma è assurdo identificarle. Non si può applicare lo stesso giudizio morale, sia nei confronti di un israelita che si è rifugiato nel paese dei suoi avi per sfuggire alla discriminazione, che nei confronti di un inglese vittoriano stabilitosi in India per dominare i nativi di quel paese. Probabilmente, l'equazione « sionismo= colonialismo » rappresenta il più tipico esempio della falsa identificazione ideologica denunciata da Béla Fogarasi e da Alain Dieckhoff.

La stessa cosa vale anche per la falsa equazione « sionismo=razzismo» [*12]. Un ebreo sionista non è affatto un razzista che si crede biologicamente superiore agi arabi e ai neri; egli ha semplicemente la pretesa di essere a loro uguale. Il fatto che nel 1822 sia stato fondato in Africa uno Stato nero indipendente, la cosa non è mai stata criticata come se si trattasse di un'impresa razzista. Così, la creazione, nel 1948, di uno stato ebraico avrebbe dovuto beneficiare della medesima tolleranza, visto che se il razzismo nei confronti dei neri è stato forse, ma non sempre, più duro di quello nei confronti degli ebrei, la minoranza nera, per fortuna, non è mai stata vittima di un genocidio, come lo sono stati gli ebrei. Avendo avuto, la minoranza nera, il diritto indiscusso di avere i propri Stati autonomi, la minoranza ebraica avrebbe dovuto anch’essa normalmente beneficiare di un simile diritto, la cui negazione prevede quindi una discreta dimensione razzista, dal momento che si basa su una concezione "manichea" dell'etnicità, secondo la quale invece esistono due tipi di gruppi etnici, quelli che hanno diritto a un'esistenza statale e quelli che devono accontentarsi di uno status di minoranza.

La teoria della falsa coscienza, costituisce forse il più importante contributo marxista alla sociologia; con ogni probabilità, un simile contributo è in grado di sopravvivere persino all'attuale naufragio del marxismo in ambito economico e politico. Secondo quest'aspetto (lukacciano e mannheimiano) della teoria marxista, il pensiero politico partigiano potrebbe includere una dimensione egocentrica [*13] e perfino delirante (schizofrenica)[*14], più o meno accentuato a seconda dei casi e che raggiunge il suo punto culminante nelle mentalità totalitarie. Alcune opere dedicate al problema del fanatismo politico -  tra le altre, quella di un autore greco come Gregoire Oikonomakos [*15] - sono a volte (senza usare questo termine) dei veri e propri saggi di falsa coscienza politica.

- Joseph Gabel -

NOTE:

[1] - Friedrich Engels, "Lettera a Franz Mehring del 4 luglio 1893", Marx ed Engels, "Opere scelte, Secondo Volume, Mosca.
[2] - Karl Marx e Friedrich Engels, "L'ideologia tedesca", Editori Riuniti
[3] - Béla (Adalbert) Fogarasi, "Marxzismus ès Logika", Budapest, Szikra, 1946. Capitolo sulla falsa identificazione, pp.70-75
[4] - Il problema della falsa coscienza è stato centrale in più di un marxista ungherese, come Béla Fogarasi, Georg Lukàcs e Paul Szende. In quest'ambito, il marxismo ungherese è parecchio vicino all'austro-marxismo. Avevo suggerito a tal proposito, il termine di  "ungaro-marxismo" (un marxismo dialettico e de-stalinizzante) Cfr.: gli articoli di questi tre autori nella seconda edizione del "Dictionnaire des Philosophes" (sotto la direzione di Denis Huismans), Pris, PUF, 1984.
[5] - Theodor W. Adorno, Dialettica negativa, Einaudi.
[6] - Jacques d'Ondt, Hegel et l'hégélianisme, Paris, PUF, serie « Que sais-je? », 1982.
[7] - Cfr.: Silvano Arieti, "Interpretazion of Schizophrenia", International Psychotherapy Institute, p.232 («orgia di identificazioni»). Cfr.: Joseph Gabel, "Exemple clinique de logique réifiée", in Ètudes dialectiques, Paris 1990, pp.89-99. L'originale spagnolo di questo articolo è stato pubblicato in Actos Luso-Espanolas de Neurologia e Psiquiatria, nel 1949.
[8] - Alfred Korzybski, "Science and Sanity", Lakeville (Connecticut). The International Non-Aristotelian Library Publishing Company, 1932, p.568.
[9] - Honorio Delgado, "Anormalidades de la cosciencia del tiempo", in Revista de Psiquatria y Psicologia Media de Europa y America Latinas, Barcellona gennaio-marzo 1953, pp. 14 e 17. In questo articolo, Honorio Delgado indica un'invalidazione retroattiva delle strutture del passato («invalidazion de lo acaecido» ["invalidità del procedimento"]) insieme a una reificazione della temporalità negli schizofrenici. Le sue idee sono assai vicine a quelle di Eugène Minkovski e anche a quelle di Silvano Arieti.
[10] - Roger Garaudy, "Les Mythes fondateurs del politique israélienne", Paris, Samiszdat, 1996. Il punto di vista difeso in questo libro è anti-storicista, e pertanto anti-marxista. All'inizio della sua carriera, Roger Garaudy è stato un notevole teorico marxista. Nei suoi libri ("Théorie matérialiste de la connaissance", Paris, PUF, 1953, p.263), possiamo trovare una brillante critica della falsa identificazione anti-dialetttica: «Rispetto alle cose, l'identità non è altro che un momento astratto. Elevare una simile astrazione ad assoluto, a realtà metafisica, significa allontanarsi dalla logica». Ma in quella che sarà poi la sua opera post-marxista, si può già trovare qualche esempio della «falsa identificazione». Lì, vi si può leggere la perla secondo cui i Crociati sarebbero stati un «sionismo cristiano», e il sionismo una «crociata ebraica» (Roger Garaudy, "L'Affaire Israël. Le sionisme politique", Paris, Papyrus, 1983, p.138).
[11] - Gli antisionisti sono addirittura arrivati a criticare gli scavi archeologici di Gerusalemme. Tali critiche «revisioniste» sono finalizzate a vanificare il passato glorioso dello Stato ebraico,a favore di un passato recente fatto di umiliazioni e di sofferenze. Paradossalmente, questi due passaggi ideologici (anti-storicisti) convergono su un unico fine: fare dell'Ebreo un essere «unidimensionale!» castrato della sua storicità, che pertanto non sarebbe un vero e proprio popolo che possa pretendere a un'esistenza statale.
[12] - In un'opera collettiva, "Sionisme et racisme" (Paris, Impression spéciale le Sycimore, 1979), un capitolo di Stefan Goron ha per titolo: "Le racism: un principe de base du sionisme" (pp.47-58) A pag. 51, vi si può leggere l'assurdo seguente passaggio: «In pratica, tuttavia, il "preteso razzismo dei non-ebrei" viene contrastato per mezzo del razzismo attivo dei sionisti. Il credo del sionismo si basa sul mito che fa degli Ebrei una super-nazione, e "assegna loro un ruolo di dirigenza sugli altri popoli". A partire da posizioni di quello che appare come un altezzoso etnocentrismo, i sionisti attribuiscono agli ebrei un certo numero di priorità razziali che mancano alle altre nazioni. Il fatto di essere Ebrei diventa così oggetto di un culto, e gli Ebrei si ditinguono dagli altri popoli che sono ritenuti essere meno capaci e più passivi negli ambiti intellettuali e morali. Su tale questione, Ahad Ha'am ne ha scritto con franchezza nicciana.»
[13] - A questo proposito l'articolo di Jean Piaget, "Pnesée ègocentrique e pensée sociocentrique", in "Cahiers Internationaux de Sociologie" volume 10, 1951. pp. 34-39.
[14] - Ecco qui 3 esempi: Louis Pawels, "La Schizophrénie nationale" in Le Figaro, 11 marzo 1978; Emmanuel Leroy-Ladurie, "Totalitarisme et Schizophrénie", in Le Figaro, 20 febbraio 1979, e l'articolo di Maurice Duverger in Le Monde del 14 febbraio 1957, in cui quest'autore usa espressamente il termine «schizofrenia politica». Tutti questi esempi attestano, nel dibattito attuale, la presenza agente del pensiero di Eugéne Minkovski.
[15] - Gregoire Oikonomakos, "Le Fanatisme". Tesi di dottorato sostenuto alla Sorbona il 16 luglio 1951 e pubblicato in francese ad Atene nel 1961.