Matematizzazione

Con il testo "Illusione Matematica", Claus Peter Ortlieb torna a quelli che sono i fondamentali di una critica delle scienze matematiche della natura. Si sa che, in particolare le scienze naturali, rivendicano per sé una oggettività che pretende di non aver niente a che vedere con i soggetti investigati, né con il loro specifico interesse sociale alla conoscenza, né niente a che vedere con la forma sociale; viene assunta, per così dire, la «visione del nessun luogo»  (Elisabeth Pernkopf). Ortlieb si oppone all'idea, ampiamente generalizzata e diffusa in quelle che sono le scienze esatte, secondo cui la realtà è, nella sua essenza, di natura matematica, per cui la matematica e le leggi formulate nel suo linguaggio sarebbero, pertanto, una qualità naturale, indipendente dalle persone e dalla loro visione del mondo. Un'accurata analisi di quello che è l'indagine matematico-scientifica reale prova questa idea è erronea. Si tratta di un feticismo, che proietta quella che è la sua propria forma di conoscenza storicamente specifica, insieme a quelli che sono i suoi propri strumenti, sull'oggetto della conoscenza, rendendo quelli proprietà di questo. La connessione con il feticismo delle merci è ovvia, e si può anche dimostrare che la conoscenza matematica della natura ha come suo presupposto la dissociazione del femminile. (Presentazione del testo sul n°15 di exit! del mese di aprile del 2018). Il testo che segue è la versione scritta ed ampliata di un intervento alla conferenza: «Matematica Generale: Matematica e Società. Prospettive filosofiche, storiche e dialettiche», Schloss Rauischholzhausen, 18-20 giugno 2015.

Illusione Matematica
- di Claus Peter Ortlieb -

Quando si guarda il mondo indossando occhiali di color rosa, esso appare di colore rosa. E, quindi, chiunque guarderà il mondo attraverso gli occhiali della matematica vedrà strutture matematiche dappertutto. [*1] Ora, il colore rosa non è ovviamente una proprietà del mondo, ma semmai degli occhiali. Si potrebbe anche aggiungere che, perché si possa vedere il colore rosa dappertutto attraverso degli occhiali, il mondo deve avere dei componenti rosa. Ma nessuno direbbe che il mondo consiste solo di questi componenti, solo perché tutti gli altri rimangono nascosti a causa degli occhiali. La ragione illuminista, tuttavia, è riuscita a confondere la realtà per mezzo di occhiali attraverso i quali la osserva, ossia, a confondere l'accesso al mondo specifico della scienza moderna facendo uso di una proprietà della realtà stessa, che viene pertanto dichiarata come essenzialmente matematica. Rappresentante tipico e di spicco di un simile punto di vista, si cita qui Max Tegmark, fisico del MIT, il quale in un'intervista a Spiegel, in occasione della traduzione tedesca del suo libro "Our Mathematical Universe "(Tegmark 2015) afferma quanto segue:

   Spiegel: Professore, se una fatina buona fosse disponibile a rispondere a qualsiasi domanda sulla natura del nostro mondo, cosa le chiederebbe?
Tegmark: Mi lasci pensare. Probabilmente chiederei qual è il gruppo di formule che può fornirci una descrizione esatta del nostro mondo
    Spiegel: E lei è convinto che tali formule del mondo esistano?
Tegmark: Credo di sì. Ma se la fatina scuotesse la testa e dicesse «scusate, non ci sono formule del genere», sarebbe molto emozionante saperlo.
(Spiegel del 4/4/2015)

In questo saggio, per restare sul tema, vorrei assumere la parte della fata malvagia e spiegare perché la domanda di Tegmark è assurda, per non dire folle. Nel suo libro, Tegmant sostiene che l'«essenza della realtà» è la matematica, e che l'universo sarebbe matematica pura, una struttura nella quale noi umani vivremmo, ma la cui realtà fisica sarebbe completamente indipendente da noi (cfr. Tegmark 2015, 370). Eppure nonostante ciò depone a suo favore il fatto che egli ammette la possibilità che alla domanda sulla formula del mondo possa non esserci risposta. Esistono persone dogmatiche ancora più rigide, persone che si considerano particolarmente illuminate, le quali squalificano le idee religiose in quanto «illusione di Dio» (Dawkins 2007) eppure, a loro volta, aderiscono alla fede secondo la quale la realtà seguirebbe le leggi matematiche. Ma dal momento che sappiamo che le forme religiose hanno la loro origine nella testa umana - ed io concordo con questo punto di vista - ciò dovrebbe spingerci a pensare che la stessa cosa si applica alla matematica. Il rintracciarla così facilmente nel mondo, come una sua proprietà indipendente da noi, potrebbe essere descritto, analogamente, come un'«illusione matematica».
Al contrario della matematica, le scienze naturali matematiche - e, pertanto, «esatte» - e l'accesso al mondo che viene ad esse associato sono un'invenzione dei tempi moderni. Considerando le cause e le conseguenze della matematizzazione della società moderna - rispetto alla quale in epoca premoderna non c'è stato niente di comparabile - va tenuto conto di questa cerniera tra la matematica e la società. Al di là di quella che è la sua area tematica originale, il metodo delle scienze naturali matematiche ha ora guadagnato un posto di rilievo come metodo di «modellizzazione matematica», in quasi ogni altra branca della scienza e in molti settori non scientifici. Ovviamente, il successo di tale metodo nella fisica, nella chimica e, più recentemente, nella biologia, così come nelle discipline tecniche associate a queste scienze naturali, ha portato ad un suo adattamento privo di qualsiasi riflessione in proposito, perfino nelle aree nelle quali l'utilizzo dei metodi matematici dovrebbe, quanto meno, sollevare dubbi, dal momento che non soddisfano ad alcuni prerequisiti che devono avere le scienze «esatte». Per esempio, le osservazioni che vengono svolte in un tipico manuale di economia affermano che «L'economia unisce e mette insieme i punti di forza della scienza politica e della scienze naturali. Nell'applicare i metodi delle scienze naturali alle questioni politiche, l'economia cerca di andare avanti in quelle che sono le sfide fondamentali che devono affrontare tutte le società.»  Mankiw e Taylor (2012, VIII).
Viene così ipotizzato, senza alcun indugio, che i metodi delle scienze sociali possano essere applicate alle questioni politiche, benché non si possa davvero affermare che simili tentativi siano stati coronati da successo (cfr. Ortlieb 2004), visto che differiscono dai loro modelli «esatti».  Ma, sebbene l'idea di trasformare l'uso dei metodi matematici in una prova di «scientificità» non abbia avuto particolare successo, essa ha contribuito ad aumentare ancora di più quella che è l'importanza della matematica nella società moderna, e lo ha fatto in qualche modo più di quanto fosse necessario. La tesi qui presentata, è quella secondo cui la matematica deve la sua importanza nella nostra società, da un lato, all'innegabile successo che hanno avuto le scienze matematiche naturali, ma, dall'altro lato, anche ad una erronea e falsa comprensione di tale successo, come viene indicato, per esempio, dalla questione della formula universale, nella convinzione che la realtà obbedisca a leggi matematiche. Innanzitutto, vorrei chiarire che questa fede è senza alcun fondamento, e, successivamente, vorrei tentare di spiegare da dove proviene e, infine, fornire indizi a proposito delle sue nefaste conseguenze.

La matematica come magia positivista
La cecità del pensiero nei confronti delle scienze naturali matematiche per quel che attiene alla loro stessa forma, è quasi sempre ovvia, nel momento in  cui gli scienziati cominciano a pensare pubblicamente circa le relazioni che la loro scienza, ed i suoi strumenti matematici, ha con il mondo reale: «La vera scienza, d'altra parte, continua ad essere vera e propria magia. Affascina vedere quanti fenomeni fisici aderiscano a teorie e formule con una precisione sorprendente, che non ha niente a che vedere con i nostri desideri o con i nostri impulsi creativi, ma con la pura realtà. Si rimane completamente senza parole, quando si scopre che dei fenomeni che avevano cominciato ad essere giustificati e calcolati solo teoricamente attraverso delle formule, successivamente si sono rivelate realtà. Perché mai la realtà dovrebbe essere così? È pura magia!» (Dewdney. 1998, 30)
Per quale motivo la matematica, che scaturisce dalle nostre teste, si incastra così bene nella natura, con la quale non ha niente a che vedere? Per quelli che praticano scienza positiva, come fa qui il matematico Dewdney [*2], questa domanda in genere causa sconcerto, sia riguardo la matematica, che ha raggiunto una simile abilità, sia riguardo la natura, la quale è organizzata in maniera così razionale. L'unico modo per uscire da una tale aporia, sembra essere quello di rifugiarsi in idee magiche. Quando i teorici della scienza professionale non superano questo livello, vengono giustamente derisi:
«Carnap, che è stato uno dei positivisti più radicali, ritenne che fosse un colpo di fortuna il fatto che le leggi della logica e della matematica pura si applicassero alla realtà. Un pensiero che deve tutto il suo pathos al fatto che il suo illuminismo colloca al centro quello che è un concetto irrazionale - mitico - come quello di un colpo di fortuna, e lo fa solo per evitare di riconoscere - e così facendo scuote ovviamente la posizione positivista - che la presunta circostanza del colpo di fortuna non esiste, ma è il prodotto dell'ideale dell'oggettività ... che domina la natura. La razionalità della realtà registrata da Carnap con un sospiro di sollievo, non è altro, e niente di più, che il feedback della ragione soggettiva.» (Adorno, 1969, 30).
La critica di Adorno comprende quella di tutte le idee del positivismo, secondo cui le leggi matematiche sono una proprietà della realtà esterna, e la scienza consiste semplicemente nel comprendere i fatti insieme a quelle che sono le leggi delle cose stesse, secondo il programma positivista di Comte (Comte 1844/1994, 17). In contrapposizione a tutto questo, Adorno insiste nella sua affermazione - che proseguirò qui e che poi spiegherò più in dettaglio - secondo cui la matematica e le sue leggi non sono una proprietà della natura esterna, ma piuttosto una componente dei nostri strumenti di conoscenza.

Un esempio: Le Leggi della caduta dei gravi di Galileo
La leggi della caduta libera dei gravi sono all'inizio della fisica moderna. E dicono:
L1: Tutti i corpi cadono a uguale velocità.
L2: In una caduta che parte dalla posizione di riposo, lo spazio percorso è proporzionale al quadrato del tempo trascorso.
Con queste leggi, Galileo Galilei (1564-1642) entrava in contraddizione con la scienza aristotelica prevalente ai suoi tempi, il cui insegnamento diceva: «Ogni corpo tende a prendere il suo dovuto posto. I corpi leggeri si muovo alzandosi, i corpi pensati cadono verso il basso. Quanto più pesante è il corpo, tanto più velocemente cade.»
In realtà, questo è uno dei rari casi in cui la fisica moderna può essere direttamente confrontata con le idee medievali, dal momento che generalmente si tratta di questioni che le persone in altre società, o nelle società precedenti, non si ponevano affatto. Di conseguenza, è molto più interessante la forma nella quale prevalgono le leggi della caduta dei gravi di Galileo. Parte integrante dell'immagine che la modernità in generale, e la scienza occidentale in particolare, ha di sé è il concetto secondo il quale essa sarebbe orientata a partire dai fatti, mentre le culture passate seguivano piuttosto i loro miti ed altre fantasie, e di conseguenza sono a ragione logicamente scomparse. Ancora oggi, il confronto di Galileo con l'autorità della scienza aristotelica e della Chiesa cattolica serve come paradigma per questo, sebbene la la meccanica che risale a Galileo e a Newton abbia dovuto da tempo rinunciare alla sua rivendicazione di validità generale. L'opera teatrale di Bertolt Brecht, "La Vita di Galileo", scritta intorno al 1945, vive ancora del pathos illuminista di questa lotta tra il «freddo occhio della scienza», che rivela i fatti, e la «bruma millenaria delle antiche superstizioni ed affermazioni», per mezzo della quale il dominio degli «egoisti detentori del potere» può essere mantenuto. Quindi, l'inevitabile critica di Brecht, con sullo sfondo il lancio della prima bomba atomica, viene anche presentata esclusivamente a livello morale, vale a dire che Galileo si lasciò intimidire e trasmise la sua conoscenza ai governanti «in modo che la usassero, non la usassero, o ne abusassero, completamente al servizio dei loro obiettivi». Qualsiasi bravo scienziato potrebbe argomentare, a ragione, che gli insegnamenti di Galileo, nonostante la loro soppressione, siano alla fine diventati conoscenza comune, che la verità non ha potuto essere fermata, anche se  tutto questo sembra abbia portato pochi benefici all'umanità. La meccanica associata ai nomi di Galileo e Newton, e che oggi viene chiamata «classica», a partire dall'inizio dei tempi moderni, e fino al XIX secolo,. ha svolto il ruolo di scienza leader. Da un certo punto di vista, lo è ancora oggi, anche se i suoi risultati hanno perso la loro pretesa universale a causa della fisica moderna del XX secolo. Nel secolo scorso, il metodo delle scienze naturali matematiche, sviluppato e applicato con clamoroso successo, ha acquisito ancora più importanza, assumendo per la scienza occidentale una funzione di modello in tutte le università, quanto meno a livello di mainstream, in modo che perfino i critici di quello che era il suo trasferimento in altre discipline, per esempio nelle scienze sociali, dovevano comunque farci i conti. Malgrado fosse corretta l'argomentazione secondo la quale un metodo deve adattarsi al suo oggetto, e che la «società» non è la stessa cosa che è la «natura», tali discussioni assai spesso soffrono del fatto che l'empirismo positivista, ossia il «partito dei fatti», ha conquistato l'egemonia dell'interpretazione perché questo metodo arriva davvero ai risultati che grazie ad esso ottiene. L'affermazione secondo cui si tratterebbe di fatti oggettivi che possono essere verificati da chiunque non viene più messa in discussione.

Il mito di Pisa
Un esempio di tale fenomeno, è la seguente storia, la quale racconta come la storiografia della scienza abbia proposto per quasi tre secoli conoscenza sicura. Si tratta della caduta libera dei gravi, la prima parte della legge della caduta dei gravi di Galileo, ed è stato «il colpo da cui la scienza aristotelica non si è più ripresa»:
«A questo punto, dobbiamo menzionare le famose esperienze legate alla caduta dei gravi, che sono intimamente legati alla torre pendente di Pisa, uno dei più curiosi monumenti italiani. Quasi duemila anni prima, Aristotele aveva affermato che , nella caduta di due oggetti fatto dello stesso materiale ma di peso differente, cadendo dalla medesima altezza, il più pesante arriverebbe al suo prima del più leggero, proporzionalmente al suo peso. L'esperimento non è di difficile realizzazione; tuttavia, nessuno aveva mai avuto l'idea di fare una prova simile, motivo per cui, in virtù dell'autorevole parola di Aristotele, quest'affermazione era stata inclusa fra gli assiomi della scienza del movimento. Perciò, Galileo sfidò l'autorità di Aristotele invocando la percezione sensoriale, e affermò che le palle sarebbero cadute impiegando il medesimo tempo, a prescindere dall'insignificante differenza a causa della diversa resistenza dell'aria. Gli aristotelici derisero una simile idea e rifiutarono di prestarle attenzione. Ma Galileo non si lasciò intimidire e decise di costringere i suoi avversari a prestare attenzione ai fatti, guardandoli negli occhi, come avrebbe fatto lui stesso. Così una mattina salì sulla torre pendente che si trovava di fronte all'università riunita - professori e studenti - portando due palle, una di dieci libbre e l'altra di una libbra. Le pose sul bordo della torre e le lasciò cadere nel medesimo istante. E le palle caddero insieme, e insieme toccarono terra.» J.J. Fahie. Galilei, His Life and Work, London 1903, 24s., citato in Koyré (1998, 124). È certamente merito di Alexandre Koyré [*3], quasi 300 anni dopo la morte di Galileo, aver finalmente messo fine alla storia dei suoi esperimenti sulla caduta libera dei gravi svolti sulla torre pendente di Pisa, in modo che oggi non ci sia nessuno storico della scienza che voglia essere preso sul serio e continuare a raccontarla. L'unica verità circa la storia è quella che intorno al 1590 Galileo ebbe per tre anni un incarico sottopagato come professore di matematica nell'Università di Pisa.  La leggenda è nata 60 anni dopo l'incidente che è stato raccontato sopra, ed è stato abbellito sempre più dai successivi storici della scienza. Ciò che si nota, anche senza alcuna conoscenza storica, è la sua inconsistenza: cosa avrebbe dovuto fare incontrare i professori aristotelici - qui accusati per il loro dogmatismo - con un loro collega del tutto insignificante che conduceva un esperimento folle? Una storia del genere contraddice tutti quelli che erano i costumi e le usanze delle università dell'epoca, così come delle università di oggi. La cosa non è mai stata menzionata dallo stesso Galileo [*4] e, alla fine: gli esperimenti sarebbero andati a finire male, essendo stati fatti, rispettivamente (negli anni 1640, 1645 e 1650) con palle di ferro grandi e piccole, con palle di ferro della stessa dimensione, una piena e l'altra vuota, con palle costituite da materiali differenti, e sarebbero stati un insuccesso (nel senso della leggenda) [*5].
Ad essere davvero interessante, in questa leggenda moderna, è il fatto che per 300 anni essa ha fatto parte del corpus delle nostre conoscenze scientifiche. Come tutte le leggende, essa trasmette anche un messaggio, vale a dire, quello della razionalità moderna, la quale consente che i fatti possano parlare al di là dei preconcetti, mentre l'oscuro Medioevo invocava solo l'autorità e la conoscenza proveniente dai manuali scolastici. La prova tardiva che questo fosse un mito, il mito dell'empirismo, non altera quella che è la sua efficacia. Oltre 350 anni dopo Galileo, questa visione del mondo è diventata talmente evidente che oramai non ha più alcun bisogno di essere giustificata. E come viene dimostrato da una semplice occhiata ad un tipico libro didattico sulla fisica sperimentale, anche la leggenda ad essa associata è troppo bella per non essere raccontata solo per il fatto che è solo una leggenda:
«Per prima cosa, bisogna esaminare se il movimento di caduta dipenda dal tipo di corpo in caduta, per esempio, dalla sua dimensione o dal suo peso. Facciamo i seguenti esperimenti: lasciamo cadere simultaneamente al suolo, dalla stessa altezza, due sfere della stessa dimensione fatte di alluminio e piombo, che anno pesi molto diversi. Notiamo che queste sfere hanno colpito il terreno contemporaneamente, come aveva già stabilito Galileo (1590)  attraverso prove di caduta effettuate dalla Torre Pendente di Pisa.  Se prendiamo tre sfere identiche fatte della stessa materia, esse colpiranno il suolo nello stesso momento. Se ora colleghiamo fermamente due di queste sfere l'una all'altra (per esempio, per mezzo di un anello), e le lasciamo cadere, anche questi corpi di dimensioni e pesi diversi colpiscono il suolo simultaneamente. La conclusione da trarre secondo cui tutti i corpi, indipendentemente dalla forma, dal tipo o dal peso, cadono alla stessa velocità, appare contraddetta dalla seguente esperienza: se lasciamo cadere una moneta e un pezzo di carta delle stesse dimensioni, osserviamo che la moneta raggiunge il suolo assai prima del pezzo di carta caduto nello stesso momento dalla medesima altezza; quest'ultimo fluttua fino a terra con un movimento irregolare e impiega più tempo a cadere. La contraddizione, tuttavia, è solo apparente. In quest'ultimo esperimento, la resistenza dell'aria è percettibile in maniera perturbante. L'aria che fluisce attraverso il corpo durante una caduta ritarda il movimento della caduta, e, quanto maggiore è l'area della superficie del corpo in questione con cui l'aria entra in contatto, tanto maggiore è il ritardo. Se comprimiamo il pezzo di carta in una piccola palla, essa cadrà tanto rapidamente quanto la moneta. L'influenza perturbante della resistenza dell'aria sulla caduta libera può essere chiaramente dimostrata anche da un'esperimento effettuato da Newton. Un tubo di vetro di circa 2 metri lungo e vari centimetri largo, chiusi ad entrambe le estremità, contiene una sfera di piombo, un pezzo di sughero e della lanugine. Se i tre corpi si trovano in fondo al tubo e li ruotiamo rapidamente di 180°, possiamo vedere come per prima arrivi sul fondo la sfera di piombo, poi il legno e infine la lanugine. Ma se l'aria viene pompata fuori dal tubo, e si ripete l'esperimento , appare chiaro che ora i tre corpi colpiscono il fondo del tubo contemporaneamente. Possiamo, pertanto, pronunciare quella che è la legge dell'esperienza: nel vuoto, tutti i corpi cadono alla stessa velocità.» Bergmann-Schaefer (1974, 40).
Perché solo nel vuoto, dopo tutto quello che aveva funzionato a Pisa? La conclusione rimane tanto dubbia quanto le motivazioni. La ragione di tutto questo è che qui vengono precipitosamente mescolate insieme affermazioni provenienti da statuti metodologici completamente differenti:

  * - Il testo contiene sia affermazioni false che corrette circa osservazioni sul quotidiano, e quelle corrette sono proprio le affermazioni che contraddicono la legge della caduta dei gravi di Galileo. Queste perciò vengono semplicemente interpretate in maniera differente, facendo riferimento alla resistenza «perturbante» dell'aria.

** - Viene fatto un esperimento col pensiero (sfera e sfera doppia), a partire dal quale la legge della caduta dei gravi risulta logicamente convincente, ma senza che essa faccia ricorso ad alcuna osservazione.

*** - Infine, viene descritto un esperimento che richiede un elevato sforzo tecnico per poter essere realizzato (pompaggio per lo svuotamento del tubo). E solo in questa situazione artificiale la legge asserita può finalmente essere osservata.

Descrivere tutto questo come una «legge dell'esperienza» è già notevole, e di fatto presuppone la confusione che aveva dovuto essere creata precedentemente. L'empirismo vive di questa confusione.
Il testo è un esempio di quanto poco la maggioranza degli scienziati sappia sulla storia e sul metodo scientifico che quella stessa maggioranza pratica. Non è stato sempre così, ma da questo si può constatare quello che è un segnale di decadenza. Lo stesso Galileo, al contrario della maggioranza dei suoi epigoni - non tutti -  era ben consapevole del suo approccio. Di conseguenza, vale la pena tornare alle fonti.
Che cos'è che ha dato al mondo la legge della caduta dei gravi di Galileo, dato che non poteva essere l'esperienza, e neppure l'osservazione diretta, dal momento che queste insegnano altre cose, e non poteva essere neppure un'esperimento nel vuoto, che Galileo non avrebbe potuto realizzare dal momento che non disponeva dei mezzi tecnici?
La risposta è semplice: la legge della caduta dei gravi è il risultato di un argomento logico, di una prova matematica o, come si direbbe oggi, di un esperimento mentale. L'argomento era già stato reso pubblico a Venezia nel 1585 dal matematico Benedetti, e si trova anche contenuto nel testo del libro di fisica sopra citato, sebbene esso sia del tutto privato del suo significato metodologico.

Prova della prima legge della caduta dei gravi
Benedetti ha sostenuto che «Due corpi identici cadono alla stessa velocità, cosa che appare indiscutibile. Se essi sono stati legati per mezzo di un'asta sottile (idealmente senza massa) la loro velocità non cambia, ma ora è un corpo di massa doppia (vedi Fig.1).» Esattamente, la stessa cosa può essere argomentata con 3, 7 o perfino centomila corpi, ed in ogni caso risulta la stessa velocità per corpi di qualsiasi diversa massa.

Galileo (1638/1995, 57/58), a partire da questo, dimostrò il contrario: se la legge aristotelica di caduta fosse corretta, un corpo più pesante che cade dovrebbe sorpassare quello più leggero. Ora, se li leghiamo insieme, il corpo più pesante dovrebbe tirarsi dietro quello più leggero, ma il più leggero dovrebbe fermare quello più pesante (vedi Fig.2). Ciò avrebbe come risultato una minore velocità conferita al corpo in origine più pesante, ma ora lo farebbe rispetto a quello che ora, nel suo insieme, è un corpo ancora più pesante; una contraddizione.

Entrambe le prove della Prima Legge della Caduta dei Gravi (L1) astraggono rispetto alla forma dei corpi, e si riferiscono solamente alla loro massa. [*6] Perciò è stato dimostrato che: se la velocità di caduta non dipende dalla forma dei corpi o dalla loro massa, allora tutti i corpi devono cadere alla stessa velocità. Ora, questo risultato, però, è in evidente contraddizione con l'empiria, poiché i corpi non cadono tutti alla stessa velocità. Se la logica e l'empiria venissero considerati alla stessa stregua, sarebbe possibile concludere che non si deve astrarre dalla forma del corpo. Ma Galileo non ne trae questa conclusione, ed è proprio in questo che risiede la novità rivoluzionaria della sua visione della natura: egli opta per la logica e per la matematica, contro l'empiria immediata e, pertanto, opta per una visione della natura che l'Antichità o il Medioevo avevano considerato folle.

Il metodo delle scienze naturali matematiche
La connessione tra le leggi della natura così ottenute e l'empirismo consiste nell'esperimento, la seconda grande innovazione scientifica, la cui differenza rispetto a quella che è la semplice osservazione non sarà mai sottolineata abbastanza. Un esperimento è la creazione di una situazione nella quale viene soddisfatta la condizione della legge derivata, potendo così qui astrarre dalla forma del corpo, ad esempio, nel vuoto, cosa che Galileo non era ancora capace di fare. A questo proposito, possiamo dire che le leggi matematiche della natura non si basano sull'osservazione, ma vengono prodotte. Più precisamente, sono delle istruzioni di azione finalizzate alla creazione (nell'esperimento) di situazioni nelle quali si applicano le leggi. [*7] Sta anche in questo, il riferimento alla tecnologia dominatrice della natura dell'età moderna. Il metodo delle scienze naturali matematiche così costituito, si basa sul presupposto di base secondo cui esistono leggi di natura universalmente valide, indipendentemente dal luogo e dal tempo, che possono essere descritte matematicamente (in caso contrario, il concetto di misurazione non avrebbe senso). A tale scopo, viene presupposto un tempo lineare in un flusso continuo ed in uno spazio omogeneo, vale a dire, non diviso in sfere differenti.Quindi, l'obiezione secondo cui la forma della legge universale della natura sarebbe stata dimostrata molto tempo fa dalle scienze naturali non ha ragion d'essere, poiché alla natura non viene mai attribuita la mancanza della forma della legge in qualsiasi area, ma viene giustificata dal fatto che la scienza non è ancora in grado di riconoscerla. Innanzitutto, il procedimento consiste nel formulare le condizioni ideali a partire dalle quali si possono trarre delle conclusioni sull'esperimento concepito a fini matematici. L'esperimento successivo consiste quindi nello stabilire queste condizioni ideali e verificare le conclusioni attraverso delle misurazioni. Va garantito che il procedimento di misurazione, vale a dire, lo sforzo fisico da parte dello sperimentatore, non interferisca con il processo ideale. Gli esperimenti devono essere ripetitivi, e in quanto tali differiscono dalle semplici osservazioni. [*8] Pertanto, non si può dire che la scienza moderna, al contrario del Medioevo, orienti sé stessa a partire dai «fatti», ma piuttosto il contrario. Koyré lo chiarisce usando l'esempio del principio di inerzia, il quale, in quanto principio (matematico) non ha alcun equivalente diretto nell'empiria e, tuttavia, ha fondato la fisica moderna:
«Questo principio ci sembra del tutto chiaro, plausibile, perfino ovvio. Ci appare altrettanto ovvio, anche, che un corpo a riposo rimarrà a riposo... E se, d'altra parte, esso comincia a muoversi, continuerà a muoversi in quella che è la direzione originale. E lo farà sempre alla stessa velocità. Noi vediamo realmente anche per quale ragione, o in seguito a quale causa, ciò dovrebbe accadere in maniera diversa. Non solo ci sembra plausibile, ma ci appare abbastanza naturale. Niente di meno. La prova naturale e tangibile, di cui gode questo punto di vista è relativamente recente. La dobbiamo a Galileo e a Cartesio. Nell'Antichità greca, così come nel Medioevo, simili opinioni sarebbero state classificate come «ovviamente» errate, se non addirittura assurde» (Koyré, 1998, 72). Rimane da chiarire per quale motivo questo giudizio errato sulla procedura delle scienze naturali matematiche sia così tanto diffuso. Koyré spiega come ciò sia a causa dell'abitudine:
«Conosciamo assai bene i punti di vista ed i principi basilari, o, più correttamente, siamo troppo abituati ad essi per poter valutare debitamente gli ostacoli che devono essere superati per formularli. Il concetto di movimento di Galileo (così come anche quello di spazio) ci sembra così “naturale” che riteniamo di averlo derivato dall'esperienza e dall'osservazione. Anche se nessuno di noi è mai stato travolto da un corpo uniformemente immobile o in movimento - e questo è semplicemente impossibile - abbiamo comunque familiarità con l'applicazione della matematica allo studio della natura, ragion per cui difficilmente comprendiamo l'audacia di chi ha affermato: "Il libro della natura è stato scritto in caratteri geometrici". Ci sfugge quella che è stata l'audacia di Galileo, quando egli ha deciso di trattare la meccanica come una branca della matematica, ossia, sostituire il mondo reale dell'esperienza quotidiana con una realtà meramente immaginata della geometria e spiegare il reale a partire dall'impossibile» (Koyré, 1998, 73).
La spiegazione data continua ad essere insoddisfacente: il fatto che noi riteniamo di fatto quello che è un procedimento «oggettivamente assurdo», come se fosse completamente «naturale» ci dovrebbe mettere in guardia. Tuttavia, alla fine, la ragione per cui lo facciamo continua ad essere poco chiara.

La Rivoluzione del modo di pensare
Emmanuel Kant,  egli stesso, per dieci anni, praticante delle scienze naturali, riassume il metodo delle scienza naturali matematiche nella prefazione del 1787 alla 2a edizione della sua Critica della Ragion Pura, nel linguaggio a lui peculiare:
«Quando Galileo fece rotolare le sue sfere su un piano inclinato, con un peso scelto da lui stesso, e Torricelli fece sopportare all'aria un peso, che egli sapeva già a uguale a quello di una colonna d'acqua conosciuta, e, più tardi, Stahl trasformò i metalli in calce, e questa di nuovo in metallo, togliendovi o aggiungendovi qualche cosa, fu una rivelazione luminosa per tutti gli investigatori della natura. Essi compresero che la ragione vede solo ciò che lei stessa produce secondo il proprio disegno, e che,  con principi de' suoi giudizi secondo leggi immutabili, deve essa entrare innanzi e costringere la natura a rispondere alle sue domande; e non lasciarsi guidare da lei, per dir così, colle redini; perché altrimenti le nostre osservazioni, fatte a caso e senza un disegno prestabilito, non metterebbero capo ad una legge necessaria, che pure la ragione cerca e di cui ha bisogno. È necessario dunque che la ragione si presenti alla natura avendo in una mano i principi, secondo i quali soltanto è possibile che fenomeni concordanti abbiano valore di legge, e nell'altra l'esperimento, che essa ha immaginato secondo questi principi: per venire, bensì, istruita da lei, ma non in qualità di scolaro che stia a sentire tutto ciò che piace al maestro, sebbene di giudice, che dal suo seggio costringa i testimoni a rispondere alle domande che egli loro rivolge. La fisica pertanto è debitrice di così felice rivoluzione compitasi nel suo metodo solo a questa idea, che la ragione deve (senza fantasticare intorno ad essa) cercare nella natura, conformemente a quello che essa stessa vi pone, ciò che deve apprenderne, e di cui nulla potrebbe da sé stessa sapere. Così la fisica ha potuto per la prima volta esser posta sulla via sicura della scienza, laddove da tanti secoli essa non era stato altro che un semplice brancolamento» (  Kant 1787/2001, B XIII ).
Da un lato, qui appare chiaro l'importante ruolo che Kant attribuisce ai «principi della ragione» che non possono essere derivati dall'empiria (gli apriori kantiani). Egli risolve così il problema che ancora affligge il positivismo moderno, vale a dire, come è possibile la conoscenza oggettiva. Dall'altro lato, emerge in Kant una tipica contraddizione del pensiero illuminista, la quale considera la «ragione» come una qualità o una capacità umana in generale, ma che, tuttavia, egli rivendica esclusivamente a tale pensiero, negandolo a società differenti o precedenti. Se eliminiamo questo pregiudizio, possiamo affermare che il metodo delle scienze naturali matematiche si deve affermare innanzitutto contro il pensiero medievale, e che il discorso della «rivoluzione del modo di pensare» mette in tal modo il dito nella piaga , ma questa rivoluzione ha contribuito a rivelare una ragione che è specifica dell'epoca borghese, contro la ragione del Medioevo, la quale era ben diversa, ma non per questo era assolutamente irrazionale. Anche il concetto di «conoscenza oggettiva» acquisisce in tal modo un significato diverso da quello solito nel nostro uso linguistico di una conoscenza a-storica, indipendente dalla forma sociale eppure valida per tutti gli esseri umani; motivo per cui Greiff (1976) parla anche di «forma oggettiva della conoscenza». Un rappresentante di una cultura altra dalla nostra o di una cultura precedente, che non riconoscesse i presupposti di base del metodo delle scienze naturali matematiche, i principi della ragione borghese, non sarebbe neppure convinto della verità della conoscenza delle scienze naturali. L'unica componente delle scienze naturali che gli potrebbe essere dimostrata in maniera credibile, sarebbe l'esperimento: se io eseguo questa azione A, che è stata definita in quelli che sono i suoi più piccoli dettagli (oltretutto, agli occhi dell'altro, probabilmente in maniera ritualistica fino ad essere bizzarra), allora l'effetto B avviene e si verifica regolarmente. Ma, se la mia controparte non condivide il mio presupposto di base delle leggi universali della natura, ecco che da questo non ne consegue che si presume che tali leggi siano espresse nell'esperimento. [*9]

Feticismo e dissociazione sessuale
Un feticcio è qualcosa in cui vengono proiettate qualità sovrannaturali e che, perciò, è i grado di esercitare potere su coloro che dipendono da esso. L'Illuminismo si considerava al di sopra di quel feticismo che, all'inizio del colonialismo, veniva associato soprattutto alle religioni dell'Africa occidentale. Com'è noto, Marx non vede le cose in questo modo: «L’arcano della forma di merce consiste dunque semplicemente nel fatto che tale forma rimanda agli uomini come uno specchio i caratteri sociali del loro proprio lavoro trasformati in caratteri oggettivi dei prodotti di quel lavoro, in proprietà sociali naturali di quelle cose, e quindi rispecchia anche il rapporto sociale fra produttori e lavoro complessivo come un rapporto sociale di oggetti, avente esistenza al di fuori dei prodotti stessi. (...) Quel che qui assume per gli uomini la forma fantasmagorica di un rapporto fra cose è soltanto il rapporto sociale determinato fra gli uomini stessi. Quindi, per trovare un’analogia, dobbiamo involarci nella regione nebulosa del mondo religioso. Qui, i prodotti del cervello umano paiono figure indipendenti, dotate di vita propria, che stanno in rapporto fra di loro e in rapporto con gli uomini. Così avviene nel mondo delle merci con i prodotti della mano umana. Questo io chiamo feticismo, e che s’appiccica ai prodotti del lavoro appena vengono prodotti come merci, e che quindi è inseparabile dalla produzione delle merci.» Marx (1867/1984, 86/87).
Salta subito all'occhio, l'analogia con il concetto positivista di conoscenza per mezzo delle scienze naturali matematiche. Si tratta di un tentativo di applicare quelli che sono i prodotti del cervello umano alla realtà- che qui sono i numeri ed altre forme matematiche -, e di modellarla a loro propria immagine o, quanto meno, di percepirla attraverso di essi. E la fine di questa storia consiste nel credere che la realtà, o la «natura» stessa, possa assumere forma di legge, dato che il successo delle scienze naturali costituisce la prova conclusiva di questo. Ma non si tratta di una mera analogia, non è un parallelismo accidentale di quelli che sono due feticismi indipendenti l'uno dall'altro. Dalla pubblicazione tardiva dell'approccio realizzato nel 1970 da Sohn-Rethel, ci sono stati ripetuti tentativi di affrontare il problema che era stato ignorato dall'illuminismo, e che alla fine era diventato tabù per il positivismo, vale a dire, chiarire la connessione tra «forma merce e forma pensiero», tra la «forma della società e la forma della conoscenza»: ad esempio, «denaro e spirito», per Greiff nel 1976, per Müller nel 1977, per Bolay/Trieb nek 1988, per Ortlieb nel 1998. La questione è complessa e non può essere chiarita in poche pagine. Bockelmann imboccò la strada più diretta nel 2004, che qui descrivo in maniera succinta. Una delle difficoltà che alla fine portò al fallimento del primo tentativo di Sohn-Rethel, è consistito nel distinguere chiaramente, nella sua peculiarità, la forma moderna di conoscenza, così come quella della società delle merci rispetto ai suoi antenati nell'Antichità. Non è la mera esistenza del denari, o lo scambio dei prodotti eccedenti a mettere in moto la forma moderna di pensare, ma occorre che il denaro divenga l'universalità determinante e insieme la vera finalità della produzione:
«quando storicamente si può dire che per la prima volta "tutte le cose arrivano ad essere valutate per mezzo del denaro, ed il denaro valuta tutte le cose". È in quel momento che il denaro - per noi, in questo modo conciso - comincia ad essere denaro, nella misura in cui esso funzione solo come denaro. L'esistenza solida, che fino ad allora consisteva nel materiale pensato come prezioso, diventa allora la solida universalità del riferire tutte le cose al valore monetario - e quindi la solida esistenza di questo valore monetario in quanto tale, di per sé. Quando il vendere ed il comprare arriva ad avere un'universalità determinante ai fini delle forniture, ecco che viene ad esistere una necessità generale di mantenere il mercato, il quale deve emergere come una rete per questi atti di acquisto, semplicemente perché non si interrompa il rifornimento che dal mercato dipende. La necessità, generalizzata, di avere denaro si traduce perciò in un'universalità con cui la funzione del denaro continua ad essere necessaria; e quindi si traduce nella solidità di questa funzione come unità esistente di per sé.» Bockelmann (2004, 225).
La situazione, storicamente nuovo, consiste in un'astrazione reale. Esige dai partecipanti al mercato uno sforzo di astrazione, che essi devono attuare senza pensarlo consapevolmente; secondo la formulazione di Marx: «Gli uomini non riferiscono, dunque, l’un l’altro i prodotti del loro lavoro come valori perché queste cose valgono per loro come involucri meramente cosale [sachlich] di lavoro umano di genere uguale; viceversa: in quanto nello scambio essi pongono l’un l’altro uguali, come valori, i loro prodotti di genere diverso, essi pongono l’un l’altro uguali, come lavoro umano, i loro lavori diversi. Non lo sanno ma lo fanno.» Marx (1867/1984, 88).
Va notato che Bockelmann non si riferisce mai a Marx, ed il concetto di lavoro (astratto) non compare mai in nessuna parte della sua opera. Tuttavia, per quel che attiene alla questione di sapere ciò che la produzione di merci - vale a dire, la produzione fatta con l'unico obiettivo acquisire altre merci attraverso il denaro - fa alle persone ad essa soggette, entrambe le spiegazioni sono compatibili. In forza della loro capacità di sopravvivenza, i soggetti delle merci devono mettere in atto una riflessione che poi determina, come una compulsione che si impone loro inconsciamente, non solo le azioni monetarie, ma anche quello che è in generale il loro accesso al mondo:
«Questa è la forma in cui fino ad allora nessun esser umano ha dovuto pensare, né avrebbe potuto pensare, il lavoro sintetico condizionato dai tempi moderni che gli esseri umano devono creare: due unità relazionate al contenuto, ma esse stesse senza contenuto, nella pura relazione in cui il determinato si oppone al non-determinato. Per il pensiero, questa sintesi diventa quindi necessità condizionata e coercizione... Questa sintesi ha il suo vero dominio nel gestire il denaro, e quindi le persone devono applicarlo a tutto, qualsiasi siano i contenuti, devono relazionarsi alla pura unità del «valore» con qualsiasi contenuto... All'adempimento più antico, e anche sintetico, della forma del pensare materialmente - vale a dire, pensare il valore nelle cose e relazionarle le une alle altre secondo questo valore intrinsecamente pensato - si sovrappone il disimpegno, nuovo e funzionale, di modellare la forma in un'unità senza contenuto.» (Bockelmann, 2004, 229/230). È facile vedere fino a che punto l'accesso al mondo modellato e costretto dalla forma della merce qui astrattamente descritto corrisponde a quello delle scienze naturali matematiche e lo si trova nei dettagli del suo metodo: «L'esperimento è il mezzo per trasformare la natura in funzione. La visione dei dati empirici, modificata nell'età moderna, non è più contemplazione, ma penetra in essa per trovare quello che bisogna presupporre, ossia il comportamento in accordo con le leggi.» (Bockelmann, 2004, 354). E in questo modo, grazie al suo metodo ed al suo oggetto, può anche essere spiegata la mancanza di coscienza, o la coscienza feticistica della scienza positivista: «Il mondo e la natura vengono pensati in maniera funzionale: cioè, mentre la genesi della forma funzionale del pensiero rimane non riconosciuta, essi invece vengono pensati  come se la loro forma reale fosse proprio quello che è concepito funzionalmente. Di conseguenza, le leggi della natura devono esistere realmente come noi lei pensiamo e come le presumiamo, proprio in questa forma di assenza funzionale del contenuto.» ( Bockelmann, 2004, 358). Il fatto che sia necessaria la conoscenza della genesi in questa forma per poterne superare tale coscienza non significa - e non lo rivendica neppure Bockelmann - che essa di per sé sarà sufficiente, se non viene accompagnato dal superamento del feticcio della merce, su cui si basa. Ora, dovrebbe esser chiaro che qualsiasi spiegazione della relazione esistente tra la forma della società e la forma della conoscenza, deve tener conto del soggetto della conoscenza, il quale è sempre simultaneamente sia cittadino che monade monetaria, plasmato dalla società i cui ha luogo la conoscenza. Per quanto sia solo questione di una miglior comprensione del fenomeno qui caratterizzato come illusione matematica, possono risultare abbastanza utili alcuni studi indipendenti sulla costituzione della forma del soggetto (cfr. Ulrich 2002, Kurz 2004, per esempio). Qui bisogna anche sottolineare quello che è un momento fondamentale, ma che finora non è stato affrontato, vale a dire il carattere dissociato del soggetto moderno con la connessa connotazione sessuale della socializzazione nella forma del valore, così come della forma della conoscenza delle scienze naturali matematiche.
La conoscenza oggettiva, così come avviene nell'esperimento scientifico, può essere descritto come un processo di dissociazione, vale a dire, come la dissociazione di aspetti della realtà che perturberebbero il corso degli eventi sotto forma di leggi. Uno dei «fattori perturbanti» che dev'essere eliminato, è lo sperimentatore stesso. La sua corporeità e le sue sensazioni possono confondere il corso «ideale» e devono, pertanto, essere eliminati per quanto possibile, senza mettere in pericolo il suo status di osservatore, che Greiff (1976) elabora sulla base di regolamenti comuni e formulati in maniera imperativa nei testi della didattica della fisica sperimentale, per l'esecuzione di esperimenti. L'intervento attivo sulla natura, attuato nell'esperimento, è, pertanto, innanzitutto, un'azione dello sperimentatore su sé stesso, ossia, il suo dividersi fra mente e corpo. Questa forma di conoscenza presuppone, pertanto, un soggetto che possa essere diviso in questo modo. Tali soggetti, non possono essere affatto trovati in tutte le forme di società, ma sono una specificità di un'unica società, la società borghese, per la quale la divisione tra sentimento ed intelletto, tra corpo e spirito, tra privato e pubblico, che include la connessa connotazione di genere, è costitutiva.. Nella sfera pubblica, che è orientata ai calcoli astratti, vengono richieste solo quelle che sono le parti «maschili», mentre le parti «femminili» devono essere dissociate. Quest'ultime, per quanto necessarie alla sopravvivenza individuale ed alla riproduzione sociale, non sono sparite, ma sono state delegate alle donne («dissociazione-valore», cfr. Scholz 2000, 13ss. e 107ss.). Laddove, tuttavia, si potrebbe obiettare che tali quote di partecipazione assegnate - come tutte le altre quote «maschili» - diventano femminili solo attraverso l'attribuzione corrispondente, dal momento che non lo sono per natura. Si noti anche come questo sia uno schema che viene spesso violata dagli individui; in fin dei conti, non stiamo parlando di determinazioni biologiche, ma di condizioni sociali. Pertanto, non tutti gli uomini sono «uomini» in maniera uguale, né tutte le donne sono ugualmente «donne», ma è assai forte la compulsione a sottomettersi a queste attribuzioni sessuali codificate dalla società delle merci, in modo che, statisticamente parlando, la correlazione positiva tra sesso sociale e sesso biologico è assai elevata. In tal senso, lo sperimentatore, il soggetto ed il portatore di conoscenza oggettiva finalizzata alle leggi matematiche della natura, è «maschile», non solo strutturalmente, ma anche empiricamente, è quanto più alto è il suo grado nella gerarchia scientifica, tanto più pronunciato diventa questo aspetto. Perciò, non è a caso che le critiche alle scienze naturali matematiche, apparentemente inattaccabili negli ultimi decenni, siano state fatte quasi esclusivamente dalle femministe. Scheich nel 1993, e Keller nel 1995 vengono qui menzionate come rappresentanti di molte altre; su questo tema si veda Bareuther, 2014. La dimensione profonda del problema, naturalmente, può essere difficilmente compresa senza riferirsi allo dissociazione-valore, al così tanto esaustivo, «quanto in sé frammentario, principio formale della totalità sociale» (Scholz 2004, 19). Chiunque guardi solamente all'acquisizione istituzionalizzata della conoscenza ed ai suoi meccanismi può solo, nella migliore delle ipotesi, grattare la sua superficie.

Modelli
Se il modo feticista di pensare le leggi matematiche, come se si trattasse di una proprietà delle cose stesse, non si fosse così profondamente radicato nell'inconscio sociale della modernità, sarebbe oramai già obsoleto, tutt'al più, con l'emergere del concetto di modello, alla fine del XIX secolo (cfr.Ortlieb, 2008). Dal momento che questo concetto - in contrasto con l'idea di Galileo a proposito del libro della natura scritto in caratteri geometrici - contiene un'ambiguità: i modelli matematici non emergono in maniera inequivocabile dalla cosa, ma il loro sviluppo è sempre soggetto ad aspetti arbitrari della convenienza  (cfr. Hertz 1894/1996).  Il medesimo oggetto di ricerca consente che esistano fianco a fianco differenti modelli matematici, anche se si contraddicono fra di loro nel coprire aspetti diversi. Questo, di fatto, dovrebbe proibire di presentare il modello e la realtà come se fossero una cosa sola. Che «alcune somiglianze tra la natura e la nostra mente (devono) esistere», delle quali parla anche Hertz (1894/1996, 67), ci viene assicurato, in fisica, dal fatto che la natura debba essere adattata nell'esperimento e nella nostra mente, vale a dire, alle condizioni matematiche ideali, e solo così può essere stabilita quella similarità summenzionata. Se, dall'altro lato, le condizioni ideali assunte nel modello non possono essere prodotte affatto, o solo in maniera inadeguata, le leggi della natura da osservare rimangono in ultima analisi delle finzioni matematiche, come può sapere chiunque, qualche volta, abbia «incastrato» modelli e dati. La conformità con la legge, risiede unicamente nella funzione matematica del modello, mentre le deviazioni dei dati osservati a partire da esso vengono spiegate per mezzo di «perturbazioni esterne» che sfuggono alla modellazione. La figura 3, qui sopra, dà un esempio di questo.
Partendo dal presupposto che la realtà segue le leggi matematiche, tentiamo di trovare la struttura e le leggi matematiche che meglio si adattano alle osservazioni controllate, Apparentemente questo funziona in molte aree, ma ciò non significa che la presupposizione sottostante sia corretta. Al contrario, diventa conclusivo che: Nello scegliere un determinato strumento - quello delle scienze esatte - ci focalizziamo e ci limitiamo a riconoscere gli aspetti della realtà che possono essere compresi per mezzo di questo strumento. E non esiste niente che ci suggerisca che questa sia già, o che possa diventare, tutta la realtà.
Con questo, i limiti della conoscenza matematica della natura non sono determinati, ma quanto meno sono menzionati. L'unità tra natura e matematica, che Galileo e Newton avrebbero potuto ancora postulare, è scomparsa definitivamente, e anche lo sviluppo storico delle scienze naturali, e della matematica stessa, lo hanno confermato. È chiaro che questa cosa si trova ancora nella mente di molte persone come un'auto-concezione ideologica. In ogni caso, diversamente non si può comprendere come termini quali «intelligenza artificiale» o «formula universale» vengano usati non solo a fini di auto-promozione e di ottenimenti di fondi per la ricerca, ma anche in maniera enfatica, come se venissero presi alla lettera, come se le macchine matematiche potessero essere realmente intelligenti, e quindi possedere coscienza, o come se avessimo il mondo «sotto controllo», nel momento in cui entriamo in possesso di una formula per esso [*10]. Il metodo delle scienze naturali matematiche, viene qui pensato come illimitato: come se non ci fosse alcun dubbio sul fatto di non essere capaci di rispondere con questa scienza in qualsiasi momento, come se nessun problema fosse inaccessibile ad essa.
Non essere in grado di vedere i limiti del proprio strumento - quello delle scienze esatte, vale a dire, la modellazione matematica - è un segnale sicuro di quella che è l'incoscienza con cui tale strumento viene usato. Data l'ovvia impossibilità di poter risolvere i grandi problemi dell'umanità solo attraverso e per mezzo del metodo scientifico, sarebbe appropriata una certa modestia, che - nel senso del dire socratico «non credo di sapere ciò che non so» (Platone, 1994, 18) - può derivare solo da una coscienza autoriflessiva circa quello che è il proprio pensare ed il proprio agire.

- Claus Peter Ortlieb - Original:Mathematikwahn. Publicado na revista exit! nº 15, zu Klampen, Abril 2018, p. 26-48.

NOTE:

[*1] - Ad esempio, David Hilbert, inventore del «metodo assiomatico», in una lezione del 1918 (citata in Mehrtens 1990, 133): «Infatti, qualunque cosa troviamo nei dati o nei fenomeni in natura o nella vita pratica, chiunque sia matematicamente sensibilizzato o sintonizzato troverà un nucleo matematico ovunque.»

[*2] - Alexander K. Dewdney è un matematico canadese ed è stato responsabile della rubrica "Matematiche ricreative" in Scientific American dal 1984 al 1991.

[*3] - Galileé et l’experience de Pise: À propos d’une legende, Annales de l’Université de Paris 1937, Koyré (1998, 123–134.).

[*4] - In un trattato di Galileo dello stesso anno, del 1590, si può persino trovare il riferimento opposto: «se rilasci palle di legno da un'alta torre, quella di piombo si sposta molto più avanti», vedi Fölsing (1996, 85).

[*5] - si veda Koyré (1998, 129-132).

[*6] - Un altro prerequisito implicito è l'assunto che il legame senza massa dei due corpi non cambi nulla nella velocità.

[*7] - Questo non vuol dire che un esperimento non possa mostrare risultati completamente inaspettati se la derivazione matematica si basa su presupposti falsi. Con la legge di gravità di Galileo, sarebbe stato il caso, ad esempio, che la massa inerte non fosse uguale alla massa pesante, cioè che la duplicazione di una non avesse portato alla duplicazione dell'altra. A questo proposito, un esperimento verifica che le ipotesi alla base di considerazioni matematiche siano corrette.

[*8] -  Anche la legge della caduta di corpi L2, che non è descritta in dettaglio qui, viene introdotta nei Discorsi secondo questo schema nei Discorsi: «È dimostrato come un teorema matematico (Galilei 1638 / 1995,159) che afferma che un corpo uniformemente accelerato soddisfa la legge L2.» Galileo raggiunge un'accelerazione uniforme a causa della sua semplicità, non c'è altro argomento. Solo allora seguirono gli esperimenti (Galilei 1638 / 1995,162). Il fatto che Galileo li abbia fatti effettivamente, o semplicemente descritti, o meno è controverso (cfr. Koyré 1998,129).

[*9] -  Nei tempi antichi ci sono stati effetti manipolati allo scopo e quindi tecnicamente utilizzabili. Al contrario, è moderna l'idea di leggi matematiche universali della natura - valide sempre e ovunque.

[*10] - Questa critica non è diretta contro l'obiettivo, talvolta anche sotto il termine "formula universale", di unificare le teorie scientifiche.

BIBLIOGRAFIA:

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Ulrich, Jörg: Individualität als politische Religion. Theologische Mucken und metaphysische Abgründe (post-)moderner Individualität, Albeck bei Ulm 2002.

fonte: EXIT!

Grandi opere!!

Atlantropa, il super continente che sarebbe nato dall’unione di Europa e Africa, entrò come un turbine nella scena europea tra le due guerre e la lasciò senza fiato. Era un’impresa al limite delle possibilità umane ma tecnicamente realizzabile, disse l’autore di quel disegno pazzesco, l’architetto bavarese Herman Sörgel. Bastava disseccare il Mediterraneo innalzando tre dighe, una sullo Stretto di Gibilterra, una sui Dardanelli e una terza tra la Sicilia e la Tunisia; collocare su quelle dighe delle immense turbine che avrebbero assicurato energia elettrica a buona parte dell’Europa; ottenere nuova terra da bonificare per coltivarla ed edificare le nuove «città del sole». Una volta realizzato, il super continente sarebbe stato in grado di trattare alla pari con i due giganti che premevano all’orizzonte: il blocco americano da una parte e quello asiatico dall’altra. Esponente del Bauhaus, Sörgel non faticò a cooptare le più geniali menti costruttive dell’epoca, da Peter Behrens a Erich Mendelsohn a Emil Fahrenkamp, e a sedurre scienziati, governi, filosofi, scrittori e rappresentanti del grande capitale degli anni Venti e Trenta del Novecento. La diga sull’oceano ricostruisce la storia di questa grande avventura dell’immaginazione al servizio dell’umanità, ponendo sotto i riflettori della narrazione romanzesca il suo artefice e l’ambiente nel quale egli operò: la Repubblica di Weimar, il Bauhaus, il Nazismo – che avversò profondamente il progetto di Sörgel – la Liberazione con i giganti, i nani e i mostri che ne furono i protagonisti o le comparse.

(dal risvolto di copertina di: Osvaldo Guerrieri, "La diga sull'oceano, la folle avventura di Atlantropa, il continente mai nato". Neri Pozza)

Atlantropa. L’uomo che voleva prosciugare il Mediterraneo
- Osvaldo Guerrieri racconta in un libro il folle progetto dell’ingegner Sörgel tra le due guerre -
di Mario Baudino

Se mai, in un mondo ucronico, lo avesse incrociato Greta Thunberg, certo non si sarebbe limitata a fulminarlo con lo sguardo come è avvenuto con Trump: perché la storia dimenticata dell’architetto bavarese Herman Sörgel (1885-1952) è di quelle che possono oggi suscitare qualche brivido in chi sia quantomeno preoccupato per il cambiamento climatico. Lui, mite geniaccio razionalista (era cresciuto culturalmente e tecnicamente nell’ambiente del Bauhaus) riuscì a concepire un progetto da far impallidire Jules Verne, e a raccogliere intorno ad esso, per anni, il vivo interesse di uomini di scienza, istituzioni internazionali e grandi imprenditori: prosciugare il Mediterraneo, trasformandolo - almeno nelle intenzioni in una specie di enorme Eden. Dimostrò che era possibile, se pure con capitali smisurati. Dunque, l'abbiamo scampata bella.
Il «progetto Atlantropa» (Atlante più Europa, e già il nome suona male) visse, per così dire, qualche decina d'anni, dal primo al secondo dopoguerra, e trasmigrò infine nella fantascienza - con una significativa incursione in Star Trek. Non si può affermare che fu a un passo da divenire realtà, ma certo andò molto oltre la mera utopia. Volendo azzardare un parallelo (inquietante), accadde allora quel che si sta verificando oggi per le teorie «transumaniste», che a vario titolo studiano la trasformazione dell'essere umano in computer o almeno la rigenerazione tecnologica di corpi e menti: un ambito dove convivono seri studiosi e visionari bizzarri, m anche grandi capitalisti e informatici che hanno da tempo dimostrato di conoscere molto bene i loro mestieri, oltre che i loro affari.
L'avventura di Sörgel, l'epopea della sua Atlantropa, è ora ricostruita con grande attenzione ai dati storici da Osvaldo Guerrieri in "La diga sull'oceano, la folle avventura di Atlantropa, il continente mai nato" (Neri Pozza), che dà spessore narrativo e umano a un personaggio indubbiamente interessante, vissuto nel disastro economico e sociale degli Anni Venti e nella Monaco di Schwaving, il quartiere degli artisti, fra amici idealisti e preparatissimi come Hanz Poelzig, Fritz Höger, Emil  Fahrenkamp, Peter Beherens, Erich Mendelsohn, che nel 1924 eresse a Berlimo la «torre di Einstein», l'osservatorio-laboratorio commissionato dall'incontentabile scienziato. O il pittore Heinrich Kley, che avrebbe disegnato il mondo possibile di Atlantropa in grandi pannelli assai ammirati. Tutti sembravano entusiasti dell'idea, soprattutto Mendelsohn, che ci credette fino all'ultimo, o almeno fino al 1933 quando abbandonò la Germania per sottrarsi alle persecuzioni razziali. Sörgel divulgò per la prima volta i punti fondamentali del suo progetto nel 1929, in un breve volume che si intitolava "Abbassare il Mediterraneo, irrigare il Sahara"; dove spiegava il contesto generale. Si trattava di costruire un enorme diga sullo stretto di Gibilterra, arrestando così lo scambio di acque fra l'Atlantico ed il Mediterraneo (ed ottenendo energia elettrica), ed un'altra sullo stretto dei Dardanelli, per chiudere il passaggio del Mar Nero. Una sorta di diluvio universale alla rovescia. Completava il disegno un altro sbarramento dalla Sicilia alla Tunisia, su cui costruire un'autostrada. Nel giro di pochi anni il Mediterraneo avrebbe cominciato a prosciugarsi, lasciando terre da coltivare e trasformano le attuali città di mare in centri collinari ben lontani dalle coste. E pazienza per Venezia o Genova, o Napoli o Marsiglia, visto che deviando il fiume Congo e creando nel Ciad un enorme mare artificiale, si sarebbe potuto irrigare il Sahara.
L'architetto divenne all'istante una celebrità. A dire il vero non mancava una buona intuizione geopolitica: e cioè che l'Europa rischiava, se non si fosse rafforzata, di essere nel futuro un vaso di coccio tra America e Oriente - come sta accadendo. Per il resto, dopo il 1933 Sörgel non percepì in tempo che la Germania hitleriana non era affatto interessata - il segnale di pericolo, sottovalutato, fu un documentario premiato nel 1936 alla Biennale di Venezia, fortemente critico. Ben altre e più, diciamo, realizzabili erano le priorità di Hitler, che pure tollerava e a tratti perfino sosteneva non pochi scienziati pazzi, ma (dal suo punto di vista) sostanzialmente innocui. Sörgel poteva non essere tale, considerata la prospettiva pan-europea e internazionalista. Così, quando venne invitato alla New York Wolrld's Fair del '39, la Gestapo decise di bloccarlo. Non solo gli fu impedito di varcare l'Oceano ma gli si impose di non parlare mai più di Atlantropa. Il sogno era finito, nonostante una breve ripresa di interesse da parte degli americani dopo il '45 e il coinvolgimento di Léopold Senghor (carismatico presidente del Senegal) nella fondazione di Sörgel. Era finito e, occorre insistere, meno male. Atlantropa avrebbe trasformato il Mediterraneo in un deserto di sale e devastato il clima su tutto il pianeta. Questo l'architetto non lo aveva capito, ma va detto che ai suoi tempi l'ecologia non era all'ordine del giorno.
Il suo folle disegno è ora archiviato fra i rischi mortali cui l'umanità è riuscita a sfuggire. E non è certo il solo. Non molti anni dopo l'architetto bavarese, del resto, un ingegnere elettrico Hugh Auchincloss Brown, avanzò la teoria secondo cui per evitare un ulteriore spostamento (disastroso) dell'asse terrestre, bisognava sciogliere il ghiaccio dei poli con adeguate esplosioni atomiche. Ora che i poli lentamente si sciolgono, non è difficile immaginare, quali sarebbero state allora le conseguenze.

- Mario Baudino - Pubblicato sulla Stampa del 2 ottobre 2019 -

Il sadismo di Kant

Da bambini ci viene insegnato che bisogna dire sempre la verità. Ma quando diventiamo adulti, se continuiamo a dire la verità sempre e in ogni caso, la nostra vita diventa un inferno. Nel 1796, Benjamin Constant scrive che il dovere morale di dire la verità, inteso incondizionatamente, rende impossibile ogni tipo di società. Risponde Kant con “Sul presunto diritto di mentire per amore dell’umanità” e sostiene che la menzogna resta un crimine anche se detta a un assassino che ci chiedesse se nascondiamo un amico da lui perseguitato. Ma il tema della veridicità assoluta, come documentano i testi raccolti qui, attraversa tutta l’opera di Kant, alla ricerca di quella trasparenza in cui vita e verità sfumano l’una nell’altra, senza zone d’ombra: il sogno della filosofia. Oppure il suo più terribile incubo?

(dal risvolto di copertina di: Immanuel Kant, "Bisogna sempre dire la verità?", a cura di Andrea Tagliapietra. Cortina Editore.)

Se Woody ha ragione e Kant no!
- di Maurizio Ferraris -

Umorista sottile, Woody Allen scade nel cattivo gusto quando attribuisce a Kant la dottrina sciocca e inumana secondo cui, poiché in nessun caso è legittimo mentire, se le SS avessero chiesto al padrone di casa di Anna Frank se la sventurata fosse nascosta in soffitta, il padrone di casa avrebbe dovuto consegnarla ai carnefici, e non per soldi, ma per un imperativo categorico. Il punto però è che Woody Allen dice la verità. È proprio questa (tolto il riferimento anacronistico ad Anna Frank) la tesi che Kant espone nel 1797 nella Metafisica dei costumi (dove d'altra parte troviamo anche una convinta giustificazione della pena di morte), e in un famoso saggio breve, "Di un preteso diritto di mentire per il bene dell'umanità", in risposta alle obiezioni mossegli da un Benjamin Constant all'epoca giovanissimo. Gli atti e le pezze d'appoggio della controversia sono raccolti nel volumetto "Bisogna sempre dire la verità?", a cura e con una lunga e dotta introduzione di Andrea Tagliapietra. Le obiezioni di Constant, che nel breve scritto "Sulle reazioni politiche" critica la tesi di Kant circa il carattere assoluto e imprescindibile della veridicità, sono prevedibili e di buon senso:la menzogna è necessaria per la convivenza sociale e la veridicità bisogna meritarsela (e le SS, nell'esempio di Woody Allen, non se la meritavano). Questo non fa notizia. Fa notizia invece la replica di Kant. Poniamo che un uomo si rifugi in casa mia e scappi dalla porta sul retro. Arriva la polizia e mi chiede se l'ho visto, e io mento per salvarlo. Che quell'uomo sia innocente oppure colpevole,ho sbagliato. Ho sbagliato in generale perché ogni essere umano è chiamato a dire la verità. E ho sbagliato in particolare perché i casi sono due: o il fuggiasco era innocente,ma in questo caso avrei contravvenuto alla veracità come dovere dell'umano, oppure era colpevole, e oltre a contravvenire alla legge generale mi sarei reso correo di ogni crimine che questi avrebbe potuto compiere a causa del mancato arresto.
Si avrebbe torto a pensare che si tratta di un lapsus: è un sistema. L'argomentazione di Kant è formalmente uguale a quella con cui, sempre nella Metafisica dei costumi, giustifica la legittimità della pena di morte. Kant ipotizza una rivolta nella quale parte degli insorti sia mossa da ideali e parte da interessi venali. Una volta repressa l'insurrezione,la pena di morte è la pena più giusta, perché gli insorti idealisti antepongono l'onore alla vita, sicché perdere la vita è per loro pena più lieve che marcire in galera, mentre gli insorti utilitaristi antepongono la vita all'onore, e dunque la pena di morte fa molto più male ai secondi che non ai primi. Il sistema non vale solo in teoria,ma anche in pratica, come suggerisce un aneddoto meno lusinghiero di quello che vedeva i cittadini di Königsberg regolare i loro orologi sulle passeggiate di Kant.
Questi si era comprato una casa a prezzo vantaggioso vicino alla prigione, ma, infastidito dai canti dei galeotti, che avrebbe potuto risparmiarsi andando ad abitare da qualche altra parte, impose a quegli sventurati di rinunciare all'unico aspetto decente della loro vita. Poche cose sembrano incontrovertibili quanto il sadismo di Kant, del resto lungamente argomentato dal punto divista clinico in un celebre saggio di Lacan. Ma il punto non è l'indole di Kant,bensì il fatto che, se ci riflettiamo un momento, con questo appello alla verità, alla giustizia e alla spietatezza — che in effetti è un appello al conformarsi alle leggi — contraddice il fondamento della propria dottrina morale. Come sappiamo, essere morali per Kant significa anzitutto essere autonomi e non eteronomi, cioè sottomettersi non a vincoli esterni (in quel caso non saremmo liberi, né, dunque, morali) bensì a vincoli che noi stessi ci siamo imposti, previa verifica che possano valere come principio di legislazione universale, ossia che non manifestino inclinazioni particolari.
Ma,a ben vedere,in tutti e tre i casi che ho elencato, in Kant non parla il difensore della autonomia della morale, bensì lo scrupoloso esecutore di una legge che viene da fuori.I poliziotti potrebbero essere delle SS,gli insorti dei patrioti, i galeotti dei partigiani, e malgrado questo bisogna dire la verità ai poliziotti (da questo punto di vista, c'è di buono che l'osservanza dell'ordine kantiano renderebbe superflua la tortura), giustificare la pena di morte e zittire i galeotti. In barba non solo al buon senso, ma ai suoi stessi principi, Kant sottomette l'autonomia morale all'eteronomia di un potere esterno e non sembra porsi il problema della legittimità di quel potere. Morale (è il caso di dirlo): Woody Allen e Benjamin Constant hanno ragione, e se proprio si deve mettere a repentaglio una vita in nome della verità, sarebbe meglio che fosse la nostra.

- Maurizio Ferraris - Pubblicato su Robinson il 5 ottobre 2019 -

Scaldare le strade!

Quella che segue, è una traduzione di un testo dei "Proletarios Revolucionarios", un gruppo di sinistra radicale di Quito, Ecuador. Sebbene il gruppo si sia sciolto nel 2016, ci offrono oggi questa analisi che è stata pubblicata il 2 ottobre del 2019. Qui il testo originale.

Una breve analisi del «Paquetazo» e delle prossime proteste [in Ecuador] a partire da una critica radicale

Le ultime misure economiche del governo ecuadoriano sono misure di austerità in tempi di crisi capitalista, che sono state applicate e che vengono applicate in tutto il mondo e in egual misura sia da governi di destra, o «neoliberisti», che da governi di sinistra, o «socialisti del XXI secolo», poiché la loro ragione, ciò che li determina, risiede nella logica del modo di produzione capitalistica, sulla     quale si basano, vivendo a spese  di quello che è lo sfruttamento della classe lavoratrice. Infatti, in tempi di crisi il capitale applica dappertutto sempre la medesima politica economica contro la nostra classe: stringere la cinghia, vale a dire, maggior impoverimento e maggior sfruttamento.
Nel caso specifico dell'ultimo «paquetazo» di Moreno, il primo effetto viene ottenuto aumentando il costo della vita attraverso l'aumento del prezzo del carburante (visto che qui è risaputo che «se sale il prezzo della benzina, aumenta tutto»; mentre il secondo effetto viene ottenuto attraverso l'imposizione di tutte le riforme lavorative che flessibilizzano e precarizzano (abbassamento die salari, delle pensioni, diminuzione delle festività, delle ferie, tagli del personale, contratti flessibili, telelavoro, ecc.).
Perciò, il problema non si riduce solo al «paquetazo», né al governo «neoliberale» di Moreno, e neppure al Fondo Monetario Internazionale. Il problema di fondo sta nel modo in cui, in tempo di crisi,  il capitale attacca direttamente e a tutti i livelli la classe lavoratrice, e come possiamo reagire. La lotta è nella strada, senza dubbio. Ma è anche necessario analizzare in maniera autocritica e strategica la lotta della nostra classe.
Per questo motivo, quando perfino nel fuoco di quella che è la lotta concreta stessa, il proletariato scivola sul terreno democratico e della cittadinanza, che è il campo di battaglia della borghesia e del suo Stato, così come è anche il terreno dell'incasellamento nei sindacati e nei partiti di sinistra che vogliono solo cooptare e dirigere la lotta proletaria, per essere in grado di negoziare al rialzo, con la classe dominante, quelli che sono i loro propri fini particolari; non appena si verifica questo, la risposta più efficace e legittima della classe lavoratrice, di fronte a questi attacchi di austerità del Capitale-Stato, è sempre stata, è e sarà l'azione diretta, autonoma e antagonista per difendere ed imporre i nostri vitali bisogni concreti, o quanto meno combattere per fare in modo che i ricchi ed i potenti non peggiorino ulteriormente quelle che sono le nostre già pessime condizioni materiali di esistenza.
A questo punto, le rivendicazioni e le proteste della classe lavoratrice si generalizzeranno e radicalizzeranno, e quello che è tutto questo Sistema  - non solo il Governo - non potrà soddisfare queste «impossibili» domande sociali; solo il rovesciamento di questo sistema, del Capitale e dello Stato, potranno farlo, e allora si dovrà lottare per un'uscita rivoluzionaria dalla crisi capitalistica. Ma tuttavia rimane molto da fare, qui e ovunque, soprattutto in quei paesi dove l'accumulazione storica ed il livello di lotta di classe, malgrado alcuni bei episodi , è stato in generale basso ed incostante.
Per ora, uscire a protestare sugli slogan "abajo el paquetazo", "abajo Moreno" e"abajo el FMI", "construir afinidad en las calles", e fare tutto questo in maniera collettiva, più o meno organizzata, più o meno autonoma, più o meno combattiva... è necessario e va bene; ma occorre andare oltre (com'è stato detto stanotte nel corso di un'assemblea:  "abajo el gobierno", "abajo los empresarios y los banqueros", "que se vayan todos, que no quede ni uno solo", "abajo el Capital, abajo el Estado, abajo los gobiernos y todos sus lacayos". Annullare il «paquetazo» e rovesciare Moreno (allo stesso modo in cui, in anni precedenti, sono stati rovesciati Bucaram, Mahuad e Gutiérrez) sarebbero delle vere e proprie «vittorie» per il possibile nuovo «movimento» di protesta sociale in questo paese.
Ma, ad essere obiettivi, in questo paese, qui ed ora, non esistono le condizioni reali e la forza sociale, il livello di lotta di classe reale per poterlo fare, per quanto qualcosa abbia inizio. Può darsi che questo governo di imprenditori e di banchieri la passi liscia, ma la lotta della classe proletaria nelle strade cercherà di impedire che avvenga, e ciò non sarà invano. La strada da percorrere è la lotta ed è proprio lottando che si impara, soprattutto a partire dai colpi che si prendono e dai fallimenti, e si riesce a trasformarli nel loro contrario, nel corso delle prossime battaglie.
Il fatto che domani si riattivi la protesta sociale, in questo paese, che sotto tale aspetto durante l'ultimo decennio è rimasto così tanto «addormentato», non è cosa da poco. Al contrario.
Spinte dalle forti ed esemplari proteste delle ultime settimane di settembre Bolívar e Carchi, domani per l'Ecuador potrebbero cominciare le giornate di ottobre del 2019. La protesta crescerà ed è possibile che compia dei salti. Alcune organizzazioni sociali hanno già dichiarato che il 3 ottobre sarà il giorno in cui avrà inizio lo «sciopero nazionale». E ci sono già in corso delle proteste in alcuni punti del paese. Vediamo cosa succederà domani quando le strade torneranno di nuovo a scaldarsi...
Devi uscire fuori a protestare, certo, ma devi avere ben chiaro che questo è solo l'inizio e che bisogna andare oltre. Avere ben chiaro, in ultima analisi, che i ricchi e i potenti non stanno pagando la crisi; che questa crisi non è solo nazionale e «neoliberale», bensì mondiale e capitalista; che questa crisi potrà essere eliminata alla radice, e definitivamente, solo eliminando il capitalismo, il quale continuerà ad attaccare e a peggiorare le nostre vite con sempre più crisi e sempre più misure di austerità; avere ben chiaro che rimane ancora molto da fare in tal senso, per un nuovo ciclo (internazionale e locale) di lotte proletarie che modifichino i rapporti di forza sociali e che impongano al sistema capitalistico una situazione di crisi rivoluzionaria; e che, allo stesso tempo, abbia inizio qualcosa che riguardi la lotta per difendere le necessità umane della classe lavoratrice contro il bisogno di sfruttamento ed accumulazione del Capitale. Qualunque cosa accada, in termini di lotta, di organizzazione e di coscienza, le proteste che stanno per arrivare offriranno alla classe operaia di questa «metà del mondo» una lezione e un fuoco. È tempo. Andiamo a vedere cosa succede domani nelle strade.

- Un proletario arrabbiato della regione ecuadoriana -
- Pubblicato il 2 ottobre 2019 su Proletario Revolucionarios -

** Breve NOTA del 5/10/2019 ** - Terzo giorno di sciopero nazionale: forti proteste sociali con azioni dirette, e con brutale repressione poliziesca e militare in tutto il paese che si trova in stato di emergenza. La lotta proletaria continua, qui e ora, e continuerà almeno fino a quando non verrà abolito tutto il «paquetazo» (e non solo l'aumento dei biglietti), e tutto questo governo borghese se ne sia andato.

Padroni, arricchitevi! Dell'altro?!?

La crescente disponibilità di fortune personali in capo a élite emergenti dell’economia globale (rentiers da sempre usi a disporre di patrimoni, ma anche parvenus recentissimi) rende oggi spasmodico il bisogno di distinzione sociale. Esclusività, autenticità, estetica ricercata contrassegnano la desiderabilità dei beni di consumo, dalle opere d’arte agli oggetti di lusso, dagli immobili ai siti turistici, ai prodotti enogastronomici. Tanto più si agognano certe merci quanto più esse si arricchiscono di un’aura speciale, costruita mediante raffinate narrative cui partecipano folte schiere di storici, giornalisti, critici d’arte, che con i loro saperi contribuiscono in modo cruciale ad ammantare di fascino antico oggetti e luoghi, nella glorificazione del passato come strategia di marketing.

(dal risvolto di copertina di: LUC BOLTANSKI, ARNAUD ESQUERRE, "Arricchimento. Una critica della merce". Il Mulino)

I nuovi padroni? I mercanti del lusso
- Intervista di Anais Ginori a Luc Boltanski -

L'economia dell'arricchimento ha permesso di mettere al centro dell'attività economica, a lungo dominata dalla manifattura, nuove forme di creazione di ricchezza". Dopo aver analizzato Il nuovo spirito del capitalismo in un saggio pubblicato quasi vent'anni fa, il sociologo francese Luc Boltanski torna a parlare delle trasformazioni del sistema economico in Arricchimento, in uscita per il Mulino. Firmato insieme a Arnaud Esquerre, è una vasta analisi delle nuove fonti di profitto attraverso il commercio di opere d'arte, oggetti di lusso, immobili, valorizzazione di località turistiche e prodotti enogastronomici. Il mondo della cultura, osservano gli autori, contribuisce a creare, attraverso la narrazione, un valore aggiunto delle merci difficilmente misurabile e quindi con margini di profitto ancora più forti. «Il termine arricchimento» - spiega Boltanski - «ha un doppio significato. È necessario arricchire gli oggetti con una narrazione, e arricchendo gli oggetti è così possibile venderli ad un prezzo elevato, massimizzando il profitto. È un meccanismo che si rivolge ad una clientela di ricchi e che arricchisce ancora di più i ricchi».

Domanda: Il Nuovo Spirito del Capitalismo, per riprendere il titolo del precedente saggio, ora risiede nell'economia dell'arricchimento?

Luc Boltanski: Entrambi i libri studiano il tentativo di contrastare la diminuzione dei profitti cominciata a partire dalla fine degli anni Sessanta. "Il nuovo spirito del capitalismo" analizzava il cambiamento della forza lavoro e delle tecniche di management. Eravamo ancora in quello che Marx definiva il plusvalore lavoro. In "Arricchimento" descriviamo invece un cambiamento ancora più radicale, in cui la creazione di nuove forme di ricchezza, il plusvalore, non viene più dalla produzione dei beni ma dal commercio stesso.

Domanda: Si tratta di qualcosa di nuovo al livello storico?

Luc Boltanski: Le economie del turismo, dell'enogastronomia o del lusso, di cui parliamo nel libro, esistono da tempo. Fernand Braudel spiegava già che il capitalismo nasce con il commercio dei prodotti acquistati nelle colonie per essere trasportati e venduti in Europa con un plusvalore dovuto al fascino della lontananza e dell'esotismo dei prodotti. In passato però questo meccanismo di valorizzazione delle merci era marginale nel capitalismo industriale. Oggi invece osserviamo la generalizzazione di nuove fonti di ricchezza che non riposano più sulla produzione e che necessitano solo in parte della forza lavoro. Il capitalismo si è spostato per cercare di mercificare settori che fino a poco tempo fa non lo erano.

Domanda: Quando è cominciato questo spostamento?

Luc Boltanski: Nell'ultimo quarto del Ventesimo secolo nelle società occidentali la produzione di massa non viene più considerata come l'unico né probabilmente come il principale mezzo per massimizzare i profitti e per accumulare ricchezze. La diffusione dell'economia dell'arricchimento a partire dagli anni Ottanta corrisponde all'aumento delle disuguaglianze, come analizzato da vari saggi fra cui quello di Thomas Piketty. Siamo all'interno dello stesso movimento anche se, nel nostro caso, concentriamo l'attenzione sulle merci. Questa forma di creazione di ricchezza utilizza cose che esistono già, trattate a lungo come rifiuti, ignorate, dimenticate nelle soffitte, abbandonate nelle cantine o seppellite sotto terra. La Francia e l'Italia, con il loro immenso patrimonio storico e culturale, sono paesi dove l'economia dell'arricchimento si sviluppa in modo più spettacolare.

Domanda: Quali sono i nuovi meccanismi di valorizzazione delle merci?

Luc Boltanski: Riteniamo che vi sia una nuova strutturazione della merce. Gli oggetti valorizzati nell'economia dell'arricchimento non rispondono più a dei bisogni e molti di essi non sono neanche destinati all'uso, ma trovano la loro pertinenza in un'altra forma incentrata sulla collezione. Cambia anche il criterio tra prezzo e tempo. I prodotti industriali standard, come un'automobile ad esempio, hanno un prezzo che diminuisce invecchiando. Nel caso di molte delle merci dell'economia dell'arricchimento il prezzo ha invece una probabilità significativa di aumentare nel tempo.

Domanda: Cambiano dunque anche le modalità di consumo?

Luc Boltanski: Le teorie sulle società dei consumi devono essere riviste. Oggi siamo in una società mercantile in cui tutti possono non solo acquistare ma anche vendere attraverso Internet o altri mezzi. Il consumatore non è più passivo ma integra nuove competenze mercantili.

Domanda: Lei cita il Lingotto di Torino come esempio della trasformazione avvenuta nell'economia. Ci può spiegare meglio?

Luc Boltanski: Era il cuore dell'industria automobilistica italiana. Oggi nell'ex fabbrica ci sono centri commerciali e un museo costruito da Renzo Piano con opere d'arte. Ci è sembrato un buon esempio di questa trasformazione del capitalismo.

Domanda: Il declino industriale è parte di questo movimento dell'economia che lei descrive?

Luc Boltanski: Non siamo entrati in una società post-industriale. Non abbiamo mai usato così tanti oggetti industriali, solo che spesso non vengono più prodotti in Francia o in Italia. Se proviamo a trasporre il personaggio del flaneur di Walter Benjamin nella Parigi del Ventunesimo secolo, vediamo che è immerso in una realtà completamente diversa, in cui il lusso non si vanta più di essere industriale, ma al contrario si sforza di far dimenticare il suo radicamento in una trama produttiva. Ma l'accumulazione capitalista continua e si intensifica.

- Intervista di Anais Ginori - Pubblicata su Repubblica del 5/10/2019 -

Stanchezza

«Ora posso ricordare che un tempo sono stato uno scrittore.»
- Corrispondenza di Carl Einstein -

Per la stanza, svolazzano alcune mosche. Ben presto, il freddo dell'autunno castigliano farà giustizia di loro. Sul tavolo, un libro dal quale mi costerebbe separarmi, "Carl Einstein en la Revolución española", una piccola raccolta di testi del critico tedesco, di cui fanno parte anche alcune lettere, una di esse indirizzata a Pablo Picasso. Ne copio un frammento:

«Non puoi nemmeno immaginare fino a che punto mi sento felice di aver combattuto a fianco dei tuoi compatrioti. Con ogni probabilità, si tratta del miglior ricordo della mia vita. E chi non lo ha vissuto, non può sapere fino a che punto la fedeltà ai miei compagni riesca ad emozionarmi. Quando ci incontriamo, ci sentiamo felici senza che, parlando, ci sia la necessità di aggiungere molto altro. Sono uomini autentici, pieni di dignità e di dedizione, dei magnifici soldati. L'unica cosa che mi preoccupa, è il non aver fatto tutto quello che era necessario, malgrado abbia dato tutto ciò che avevo. Credimi, sarò sempre disposto a dare la vita per il tuo paese, e non sto facendo letteratura».

È chiaro che non la stava facendo! Oggi, che non riesco più a liberarmi di questa mia strana disaffezione nei confronti della letteratura, penso a Carl Einstein ormai stanco, dopo la sconfitta nella guerra di Spagna, quello stesso Einstein che, nel tentativo di fuggire in Inghilterra, verrà arrestato e deportato in un campo di concentramento. Penso a quelle lettere che servivano a tenerlo unito al suo vecchio mondo, al mondo dei suoi vecchi amici, un territorio affettivo che avrebbe finito per restringersi sempre di più. Una volta rotti tutti i ponti, alla fine bisogna saltar giù dall'ultimo ponte.
La storia di Carl Einstein mi ha sempre colpito, lasciandomi scosso. In una sua lettera, scritta ad un amico che stava fuggendo da Barcellona il 6 gennaio del 1939, a Daniel-Henry Kahnweiler, Einstein scriveva:

«Ora posso ricordare che un tempo sono stato uno scrittore [...] Vivere senza paura è l'unico modo di esistere».

Solo appena tre mesi dopo, la guerra sarebbe finita, e Carl avrebbe attraversato il confine con la Francia. E in quel paese, che Einstein amò dalla punta delle dita a quella dei capelli, cercando di sfuggire ai nazisti, avrebbe passato l'ultimo anno della sua vita, ormai stanco di un mondo che sembrava voler soccombere senza speranza all'orrore del totalitarismo. E quella stanchezza non era una cosa di poca importanza. Credo che la medesima stanchezza, fra gli altri, la sentissero anche Zweig, Toller e Benjamin. Io riesco solo ad essere stanco di scrivere, e allo stesso tempo sono stanco di non farlo. Niente di paragonabile, nemmeno lontanamente, a quelli che sono stati quegli anni burrascosi. Arrivo a pensare anche all'ultima lettera scritta da Benjamin a Theodor Adorno, a quel suo ultimo frammento in cui parlava della mancanza di speranza per tutti loro e - come non farlo? - mi domando se ci sarà speranza per noi. Concludo con un frammento tratto da una lettera scritta da Gottfried Benn al suo amico Einstein:

«In poche parole, nutrire speranze significa: avere idee sbagliate sulla vita, su quello che la vita richiede e su ciò che essa può offrire e, soprattutto, su tutto quello che dobbiamo fare e sopportare pur non avendo speranza».

fonte: La Banda de los 4

Licenze… storiche

La biofiction è un genere moderno. Nata con le Vies imaginaires di Marcel Schwob alla fine dell’Ottocento, è letteralmente esplosa negli ultimi decenni, anche grazie all’idea (tipicamente postmoderna) secondo cui non sarebbe più possibile, oggi, una distinzione netta tra fact e fiction. Nella prima parte del libro viene delineata una teoria narratologica della finzione biografica che dimostra, tra l’altro, come la finzionalità di un testo narrativo non dipenda necessariamente dal dire cose non vere, ma piuttosto dall’adozione di particolari modalità enunciative o pragmatiche. La seconda parte, invece, traccia una breve storia comparata del genere, raccontandone la lenta emancipazione dal romanzo storico, valorizzando il carattere fondativo di alcuni modelli (Io, Claudio di Robert Graves, Memorie di Adriano di Marguerite Yourcenar, La morte di Virgilio di Hermann Broch) e seguendo gli sviluppi più recenti nella letteratura francofona (Michon, Mertens, Carrère, Echenoz) e anglofona (Burgess, Coetzee). Un rilievo particolare viene dato, per la prima volta, alle scritture biofinzionali italiane, da Antonio Tabucchi e Claudio Magris a Michele Mari, Nanni Balestrini, Bruno Arpaia, Alessandro Zaccuri, Tommaso Pincio, Davide Orecchio, Antonio Scurati e altri.

(dal risvolto di copertina di: Riccardo Castellana, "Finzioni biografiche. Teoria e storia di un genere ibrido". Carocci editore.)

Pensieri segreti e finali a sorpresa: come t’invento la vita dei personaggi storici
- di Lorenzo Marchese -

Ciascuno di noi ha una sola vita da vivere e modi infiniti per immaginarne altre: o, come recita un verso del 1935 di Montale, «Occorrono troppe vite per farne una». Da questa consapevolezza parte Riccardo Castellana, che nel suo Finzioni biografiche s’impegna a ricostruire teoria e pratica di un genere letterario fortunato della nostra contemporaneità: la biofiction. Il termine, coniato da Alain Buisine nel 1991, indica la forma che racconta «le vite di persone reali nei modi specifici della fiction letteraria» e si alterna nel saggio proprio a «finzioni biografiche», che rende meglio il panorama plurale e frammentario sintetizzato da Castellana. Nell'introduzione teorica, Fiction, non-fiction, biografia, l'autore opera una prima distinzione fra narrazioni storiche e romanzesche. Se la storiografia moderna ricostruisce gli avvenimenti per congettura, sulla base dei documenti arrivati a noi, il romanzo trascura l'esattezza per cercare una verità più profonda sulle cose. Lo storico è un narratore «nesciente», cioè parte da una conoscenza incompleta degli eventi reali e ricostruisce solo quello che con ogni probabilità è successo; il romanziere è onnisciente e tirannico nel mondo da lui stesso creato, e gli interessa soprattutto tutto ciò che potrebbe succedere, verosimile o meno.
La biofiction degli ultimi due secoli racconta di personaggi davvero esistiti con licenze che uno storico non potrebbe mai prendersi: una situazione nuova, determinata dalla progressiva separazione fra storia e romanzo (ma forse la storicizzazione della biografia, dall'Antichità ad oggi, è un po' troppo scorciata nella sintesi generale). Ma come si inventa, nel concreto, il racconto della vita individuale? Nella prima parte «Problemi e modelli», Castellana esamina numerose teorie della fiction e individua, con un discorso scorrevole e preparato, strategie discorsive per «romanzare» un racconto storico: la suspense, le acronie, i finali a sorpresa, l'inserzione di aneddoti inverificabili o addirittura fantastici, la trascrizione della vita interiore altrui (lo storico non sa cosa pensassero i suoi personaggi; il romanziere lo ipotizza con l'artificio dell'onniscienza). In una classificazione capillare, ogni opera viene incasellata secondo rigorosi criteri narratologici, come ad esempio il punto di vista adottato nel racconto e la posizione del narratore rispetto al biografato. Rare volte, la proliferazione di categorie prende il sopravvento sull'analisi del testo e sull'approfondimento verticale: il manuale s'ingarbuglia e il lettore rischia di perdersi, come nelle pagine sulla «metabiografia» (con La Nausea di Sartre definita tale, quando potrebbe economicamente essere chiamata solo «romanzo»).
Nella seconda parte «Temi e tradizioni» il discorso teorico passa alla prova dei testi, senza alcuna ambizione di canone: notevoli gli approfondimenti sulle opere di Michele Mari e l'articolata lettura de L'Editore di Nanni Balestrini, una biofiction da riscoprire su Giangiacomo Feltrinelli. Castellana, sulla scorta di Luperini e Donnarumma, delinea una distinzione storico-culturale fra biofiction postmoderna (Mari) e biofction ipermoderna (Balestrini, ma anche, fra gli altri, Davide Orecchio): la prima inventa con disinvoltura, si smarca dalla cronaca e ci racconta l'impenetrabilità del biografato alla nostra comprensione; la seconda racconta la Storia con una vocazione diretta e ben più impegnata, portandoci ad un tentativo di identificazione con la persona di cui si narra la vita. Andando verso il presente, il testo acquista in spessore critico. Si riflette sul carattere «contronarrativo» delle biofiction: sia quelle meno complesse, che si propongono di raccontare versioni alternative degli eventi fornendo una qualche compensazione simbolica e finiscono per diventare «a tesi», sia quelle che decostruiscono criticamente il passato, «perché il suo significato più autentico e più vivo per noi può manifestarsi anche attraverso l'immaginazione».
In chiusura, sono da notare le riflessioni sull'equivalenza fra instabilità del nome e precarietà dell'io nella narrativa contemporanea (anche se è un tema che risale almeno a Marcel Schwob, forse). E soprattutto, l'ipotesi sulla convergenza di biografia e romanzo a partire dalla seconda metà dell'Ottocento è illuminante. Le vite comuni, nella loro singolarità e irrilevanza, diventano da quel periodo degne di essere narrate: non perché debbano essere riscattate, ma proprio in virtù di non significare altro che sé stesse. Verrebbe voglia di un altro saggio per approfondire le questioni in gioco: ma intanto, chi volesse capire come si faccia la letteratura con la biografia dovrà passare attraverso questo libro.

- Lorenzo Marchese - Pubblicato il 28/9/2019 su Tuttolibri -

La pazienza di Chisciotte

In numerosi punti della sua opera, Jacques Derrida insiste circa il predominio della voce rispetto alla scrittura, nella storia della filosofia, nella storia del pensiero - da Platone ad Heidegger (pensiamo ad esempio al suo "Della Grammatologia", del 1967; ma possiamo anche ricordare come Paul Zumthor stabilisca l'argomento opposto, parlando del predominio della scrittura in quella stessa storia - ad esempio nel suo saggio sulla poetica medievale, del 1972). Ma più che di un predominio, si tratta sempre di una convivenza, di strati storici eterogenei nei quali scrittura e voce si trovano in costante permutazione ed incrocio. La stessa storia della letteratura - moderna, contemporanea - può essere riorganizzata a partire da una simile prospettiva, procedendo dalla sollecitazione immaginaria che arriva sia dalla voce sia dalla lettera.
Il caso di Javier Marías è paradigmatico per quanto riguarda l'utilizzo dell'oralità come procedimento di fantasia - non si tratta solo del dialogo, ma dell'assorbimento dell'oralità visto nella molteplicità delle sue forme e derivazioni in quello che è l'andamento della finzione narrativa. Marías è costante in quella che è la sua indagine circa gli effetti che la voce ed il dire hanno sui personaggi, i quali si trovano costantemente coinvolti nell'interpretazione di ciò che è stato detto, direttamente o indirettamente (sia in un presente testimoniato, per esempio, che in un passato distante, che arriva al personaggio seguendo strade tortuose). In proposito, ci si può riferire alla lunga riflessione sulle intercettazioni che mette in scena nel suo romanzo "Tutte le anime" (1989).
All'estremo opposto, potremmo posizionare, arbitrariamente, David Markson. La finzione narrativa di Markson non sollecita affatto l'oralità. D'altra parte, però, è eloquente nella sua sollecitazione rivolta allo scrivere, alla disposizione grafica della scritto sulla pagina, o perfino alla materialità dell'azione della scrittura (i romanzi tardivi di Markson, sperimentali, sono stati tutti realizzati a partire da un procedimento da lui sviluppato che consiste nel copiare citazioni e commenti che riguardano libri, autori ed opere d'arte in generale, frammenti di testi copiati su schede). A partire dalla sua collezione di schede con sopra citazioni, Markson ha montato i suoi romanzi, disponendo i frammenti all'interno di un ordine provvisorio ed instabile.
Anche nel Don Chisciotte di Cervantes, per esempio, troviamo quello che è un raffronto tra i due paradigmi: nel XX capitolo della prima parte del romanzo (pubblicato nel 1605), Sancho racconta una storia al suo signore-cavaliere. C'è da dire che fin dall'inizio Cervantes rappresenta Chisciotte come qualcuno che è malato di letteratura – tipo quelli che poi nel futuro saranno la Bovary di Flaubert o il Montano di Vila-Matas - qualcuno, quindi, intensamente posseduto da ciò che è il processo della letteratura e del letterario. Di fronte alla storia raccontata da Sancho, imprevedibile e divagante, Chisciotte perde la pazienza - l'oralità caratteristica di Sancho (popolare, anche nel senso che gli conferisce Bakhtin a partire da Rabelais; oppure Ginzburg a partire dal mugnaio Menocchio) si scontra ed entra in conflitto con l'ideale libresco e scritturale di Chisciotte. Del resto, si tratta di uno dei momenti in cui Cervantes rappresenta quei cortocircuiti che vengono sottolineati da Foucault ne "Le parole e le cose".
Ma più che limitarsi solamente a constatare e a rappresentare quella che è la dicotomia lettera/voce all'interno del romanzo, Cervantes opera la mescolanza dei due registri, l'oscillazione dall'uno all'altro, assorbendo nella narrativa il processo storico della convivenza tra scrittura e oralità nel XVII secolo. In un certo senso, nel suo montaggio, il passaggio è addirittura hegeliano, dal momento che esso rappresenta: 1) Chisciotte che perde la pazienza e intima a Sancho di raccontare la storia nell'ordine giusto; 2) Sancho rimane sorpreso dall'interruzione, e difende il suo punto di vista, appellandosi alla tradizione e al modo tradizionale di raccontare le storie, come avviene nel suo villaggio; 3) La finale ed indiscussa accettazione della procedura digressiva-orale da parte di Chisciotte, il quale dice a Sancho di continuare e, in questa accettazione, si chiude e si affranca quello che è l'assorbimento del dilemma storico attraverso e per mezzo della finzione narrativa.

fonte: Um túnel no fim da luz

Il Laboratorio delle Paure

«Abbiate paura, noi faremo il resto».
La massima di ogni regime autoritario che si rispetti sembra oggi risuonare, fragorosa, nelle nostre democratiche e libere società occidentali. Abbiamo sempre più paura: una paura antica, profonda, che ci assedia nelle nostre case, nelle strade delle nostre città, in ogni angolo di questo nostro mondo. E non importa quanto ci attrezziamo per difenderci, quanti muri costruiamo e quanto più strette rendiamo le nostre frontiere: la paura, questa amica indesiderata, è sempre lì. Con noi, in noi. In un raffinato gioco di rimandi alla letteratura, alla storia e alla filosofia, in queste pagine la città emerge in tutta la sua ambiguità: luogo di fascinazione e insieme di violenza sul quale proiettiamo il nostro miraggio: l’illusione di una raggiunta incolumità dal terrore, un riparo sicuro che sicuro non è. Perché la città è intimamente legata a un patto fondato sulla paura. Inutile lamentarsene, non possiamo farci nulla, se non una cosa, una soltanto, come attestano queste pagine: farci i conti.

(dal risvolto di copertina di: Marco Filoni, "Anatomia di un assedio. La paura nella città". Skira.)

Ci sentiamo assediati ma l'assedio non c'è, ci chiudiamo in città e la paura non passa
- Dalla polis greca ai muri di oggi, l'umanità sceglie di convivere coltivando l'illusione della sicurezza -
di Massimiliano Panarari

Imago urbis. E tra le immagini - e i fantasmi - fondamentali di quella realizzazione così tipica delle civiltà umane che è la città ritroviamo anche, costitutivamente, la paura. A questo tema, debordante di suggestioni, ambiguità e, specialmente, angosce dedica un viaggio colto e raffinato - oltre che multidisciplinare - il filosofo (e giornalista) Marco Filoni. Anatomia di un assedio è un repertorio, attraverso diversi momenti e figure della cultura occidentale, dei territori generati dagli anfratti reconditi del luogo che è stato inventato ed edificato dall'umanità proprio per sentirsi al sicuro dalle minacce esterne.
Specchio e anamorfosi, della condizione umana, dal momento che la città è l'uomo, come sosteneva Aristotele. A conferma del fatto, come Filoni evidenzia dipanando i fili della matassa di questa archeologia dei saperi «urbani», che il male è solidamente annidato nelle viscere del genere umano. Anche quando assume le vesti immateriali e non umane (ovvero, disumane) di una pestilenza, come ne La peste di Albert Camus (1937). Una dimensione strutturale dell'uomo che, come ci ricorda in questo volume, aveva in qualche modo ossessionato Sigmund Freud, ed è all'origine dello strano iter del suo lavoro sulla categoria del «perturbante», cominciato nel 1911, interrotto a lungo, e ripreso improvvisamente alla fine della Prima guerra mondiale, sino alla sua pubblicazione «di corsa» sulla rivista Imago (che si occupava degli aspetti non direttamente medici della psicanalisi) nel '19. Quasi che Freud si trovasse al cospetto di un'urgenza, dettata dalla necessità di regolare i conti con uno spettro che lo tormentava, una - ci risiamo - personalissima paura. Il turbamento che si genera dalla prossimità, e dallo scarto improvviso rispetto alla prevedibilità, è una perfetta allegoria delle paure che percorrono le vie della città, e insorgono tra le mura domestiche. Così come lo è dell'ambiguità e dell'ambivalenza dell'idea di «straniero», colui che viene da fuori della città, e nei cui confronti si possono attivare l'ospitalità oppure la diffidenza e il rifiuto: l'hostis che è il nemico oppure il capro espiatorio  della violenza insita nella comunità, bisognosa di distruggere l'altro per sentirsi unita e soffocare le inimicizie interne.
Una situazione raccontata bene - e «mostruosamente» - dal romanzo di Philippe Claudel Le rapport de Brodeck (2007), una storia che ribadisce, come diceva Sofocle nell'Antigone, che fra le numerose cose terribili della vita la più tremenda coincide con l'uomo. Sono gli uomini a scatenare il «conflitto intestino», la guerra civile (la stasis) come nell'Atene del 404 a.C. sotto l'oligarchia dei Trenta tiranni imposti da Sparta, uscita vittoriosa dalla Guerra del Peloponnesso. E allora, la guerra e la violenza dentro la polis risultano propedeutiche alla restaurazione delle istituzioni libere; e, per esorcizzarle, il leader dei democratici Trasibulo sottopone gli ateniesi al giuramento di non rievocare le sventure del periodo precedente: l'oblio della paura, insomma, per riappacificarsi e ricostruire la concordia. L'antitesi di quello che accade nel pensiero di Thomas Hobbes: dal momento che la condizione originaria non è la pace né la condivisione, bensì lo stato di natura dell'homo omini lupus, il Leviatano vincitore e pacificatore in virtù del monopolio della forza impone la memoria della paura vissuta in precedenza quale monito sempiterno e permanente.
E la città continua a costituire il laboratorio delle paure, quelle più antiche e altre nuove, allorché diviene uno dei simboli della modernità. Un'identificazione che avviene tra fine Ottocento e inizio Novecento, attraverso l'affermarsi della forma-metropoli nell'immaginario collettivo e, soprattutto, nelle analisi di vari intellettuali. Parigi, Berlino e Vienna sono le fucine dei processi di modernizzazione, e gli oggetti privilegiati di studio della neonata sociologia e di narrazione della grande letteratura. Dove si moltiplicano le insegne luminose scandagliate da George Simmel e Sigfried Kracauer, e i passages e le porte che attirano l'attenzione di Charles Baudelaire e di Walter Benjamin. «Soglie» che equivalgano a spettri, spazi di sospensione tra il sacro e il profano, e quindi anche voragini sconosciute da cui sgorgano potenzialmente motivi di paura. Proprio per fugarli - in apparenza - le città possono venire sottoposte alla logica implacabile dell'ordo geometricus come nel racconto Blocchi dello scrittore olandese Ferdinand Boderwijk: la linea retta e il quadrato che cancellano ogni rotondità, i incarnano costruttivamente il totalitarismo al potere in quel decennio. Perché, come affermava Carl Schmitt, non possono esistere idee politiche senza uno spazio - o principi spaziali - di riferimento. E anche la topografia (o la geopolitica) urbana della paura - che Filoni ricostruisce in maniera esemplare - lo avvalora una volta di più.

- Massimiliano Panarari - Pubblicato su Tuttolibri del 28/9/2019 -

Old Nick

Non ci resta che Machiavelli
di Carlo Galli

Che sia stato il consigliere del Male (Old Nick, il vecchio Niccolò, era il nomignolo del diavolo), oppure l’eroico suscitatore di energie politiche nazionali o sociali (da De Sanctis a Gramsci), Machiavelli ha scoperto il campo della politica moderna come un magma ribollente di energie e di sfide, di crisi e di catastrofi. Dopo la sua morte, nel 1527, che coincide con il tracollo del sistema politico italiano, il conflitto per l’egemonia europea tra Francia, Spagna e Impero diviene un susseguirsi di guerre di religione da cui l’Europa inizierà a uscire solo alla metà del Seicento. La via dell’ordine sarà allora il razionalismo individualistico, la teoria del contratto, la politica dei diritti e della rappresentanza, la sovranità dello Stato nazionale. Sarà il liberalismo, la democrazia, il socialismo. E il pensiero adeguato a questo sforzo di ordine sarà, oltre alla filosofia costruttiva dell’Illuminismo, quella progressiva e rivoluzionaria del marxismo, e, più vicino a noi, la scienza politica, capace di misurare e catalogare le istituzioni, i partiti, i sindacati, la partecipazione; di decifrare il funzionamento dei rapporti tra pubblico, sociale, privato; di studiare i nessi fra economia, psicologia di massa, politica. È questo ordine liberale del mondo a essere oggi in crisi, con le sue certezze, le sue ideologie, le sue previsioni. Tramontata la filosofia dialettica della rivoluzione e del progresso, anche il pensiero liberale e democratico ha sempre meno presa sugli sviluppi reali della contemporaneità. La scienza politica, poi, è più a suo agio davanti ai normali processi delle istituzioni democratiche che non nella fase della loro crisi.
Sta qui il vero significato dell’attenzione a Machiavelli, oggi. Con lui e attraverso di lui si retrocede al momento magmatico in cui la politica moderna si è presentata in tutta la sua potenza, prima che prendessero forma le soluzioni ordinative che hanno costituito l’ossatura della storia degli ultimi trecento anni, e che oggi vacillano. Nelle recenti interpretazioni di Machiavelli — a titolo esemplificativo, quelle di Ciliberto, Asor Rosa, Ginzburg, Marchesi — è evidente l’interesse a confrontarsi con un pensiero che si genera dalla crisi, che non la inserisce in una rassicurante narrazione. L’interesse, cioè, non a misurare lo Stato e il suo funzionamento a regime, ma di fondare un ordine ex novo; non a maneggiare norme e regole, ma di fronteggiare l’eccezione, di constatare come la libertà umana, l’umana capacità di dare forma ordinata al mondo (la «virtù»), sia insidiata e smentita dalla contingenza, dal caos imprevedibile degli avvenimenti (la «fortuna»); come il «riscontro» fra ragione e realtà — il successo dell’agire umano — non sia garantito da alcun algoritmo, né da alcuna provvidenza, da alcuna tattica (sia questa l’«impeto» o al contrario il «rispetto»).

Ciò che è al centro degli studi machiavelliani, oggi, al di là del loro valore storiografico, è il recupero dell’insegnamento più radicale di Machiavelli: che la politica è l’espressione più alta e più tragica dell’instabilità del reale, e che se ne devono fronteggiare animosamente e accortamente gli aspetti inquietanti, le dinamiche sfuggenti, con un pensiero non astratto, non precostituito, non semplificatorio: non una teoria generale da applicare alla realtà, ma un pensiero nervoso, acuto, in chiaroscuro, aperto al confronto continuo con le pieghe e le insidie del reale. Davanti all’evidenza che il reale non è né razionale né interamente razionalizzabile, Machiavelli è il pensatore non della forma, ma della metamorfosi; non della netta separazione fra ordine e disordine, fra «lupo» (l’uomo in natura) e «cittadino» (l’uomo dentro lo Stato), ma della loro commistione. Per lui, ogni circostanza politica reale si presenta spaccata in due, come un dilemma che va minuziosamente analizzato per coglierne le contrapposte potenzialità; per lui, ogni regola esiste solo nel momento in cui è attraversata da eccezioni; e la ragione, la valutazione delle forze in campo e dei loro rapporti, il calcolo lungimirante delle conseguenze, coesiste con la consapevolezza che le situazioni possono essere forzate da un’azione spiazzante, «pazza», nella disperata speranza di controllare, almeno per un po’, il corso della fortuna. Machiavelli pensa la irrazionalità della politica, la sua drammatica contraddittorietà, ma senza essere un irrazionalista; pensa il destino delle umane costruzioni di «ruinare», ma senza rassegnarsi alla sconfitta e all’inerzia; pensa non per teorie, ma dall’interno delle situazioni di crisi, per capirle e per risolverle. Non è un filosofo politico, ma un politico filosofo, un uomo d’azione che riflette sull’azione e che modifica la propria riflessione dentro le contingenze in cui si imbatte.

Eppure non è un opportunista: ha combattuto per un’idea repubblicana contro il potere mediceo, e sempre ha avuto in mente la salvezza dello Stato, di quello fiorentino e di quello italiano che non si è formato, come sarebbe stato necessario, con la conseguente rovina del nostro Paese. E non è neppure un decisionista nel senso di Carl Schmitt, che infatti non lo ebbe tra i suoi autori preferiti: il decisionismo è il rovescio irrazionale del razionalismo della macchina statale moderna, mentre in Machiavelli vibra sempre la concretezza umana della politica. Enigmatico come la politica in cui è immerso, a questa ha dedicato la vita, nello sforzo di pensarla fino in fondo e di darle un ordine: uno sforzo che egli sapeva destinato a non avere successo e che tuttavia era l’unica cosa per la quale valesse la pena vivere. Umanista — la sua scrittura audace e immaginosa è uno dei più alti godimenti che offra la lingua italiana —, non fu un «letterato» che si rifugia nelle frivolezze e nelle fiabe: fu umanista perché esperto delle cose umane, quindi pessimista ed energico al contempo. Concreto, intelligente, appassionato, scettico, potente e ironico, il suo ingegno è analogo per certi versi a quello di Leonardo, impaziente e minuzioso, geniale e artigianale al contempo.
Non è quindi necessario che di Machiavelli si faccia un totem; che si ripeta, in forme nuove, la sua storica lezione — che l’Italia ha bisogno di un capo e di un popolo che si sostengano a vicenda per rifondare uno Stato corrotto e snervato dalla religione cristiana. Non sta nell’invocarlo a ogni crisi della nostra Italia il significato più profondo del ritorno di Machiavelli. Quel significato sta piuttosto nell’esigenza, che attraverso di lui si manifesta, di ripensare radicalmente la politica, di prenderla sul serio, di non lasciarne il senso al diritto, all’economia, alla morale. L’esigenza — che anch’egli provò, ma che è da calibrare sulle crisi dei nostri giorni, che non coincidono con quella che egli conobbe — di farsi coinvolgere nella politica, come in un destino che si riaffaccia perentorio ed elusivo, non più trattenuto da schemi e istituzioni ormai scricchiolanti. Ritorna la politica, insomma, e quindi ritorna Machiavelli, come possibile alternativa agli esiti di quella modernità che egli ha grandiosamente aperto.

- Carlo Galli - Pubblicato sul Corriere del 9/6/2019 -