Sulla critica della dialettica, teleologia della storia e credenza nel progresso
- Aspetti preliminari di una critica al materialismo storico e dialettico -
di Christian Höner, 2004
Raramente, a sinistra, c'è stata un'unità simile. Anche se questa affermazione potrà sembrare un po' strana alla luce dei dibattiti riguardo, ad esempio, l'antisemitismo. Eppure, per quel attiene all'Illuminismo, è corretta. Con tutti gli aspetti negativi che il capitalismo ha portato con sé, secondo l'argomento comune, esso ha portato anche progresso. Così, la sinistra nobilita il capitalismo, nella sua fase di declino, e gli concede una legittimità storica dato che, da un lato, ha infranto la "dipendenza dell'umanità dalla natura" (Naturverfallenheit), mentre, dall'altro, ha creato la società stessa, e pertanto anche le condizioni per l'emancipazione. La dialettica, in quanto metodo positivo di conoscenza, insieme a una teleologia materialista della storia e alla fede nel progresso, sono tutti elementi preziosi dell'identità di sinistra. In questo ambito, persino le fazioni contrapposte all'interno della sinistra - tipo, gli anti-tedeschi, da una parte, e la sinistra tradizionale, dall'altra - trovano un terreno comune, ciascuno a suo modo. Qui, un simile presupposto verrà decisamente messo in discussione. Metodologicamente, mi concentrerò sui quei principali teorici che costituiscono, almeno implicitamente, dei punti di riferimento centrali per un ampio spettro della sinistra: Hegel, Marx e Adorno/Horkheimer. Pur senza rivendicare, o riuscire a essere esaustivo, esplorerò, ai fini della critica, i punti in comune e le differenze.
Sul materialismo storico
Innanzitutto, per quanto io ne sappia, la cosiddetta "categoria del materialismo storico" (HistoMat), in tutta l'intera opera di Marx, non appare nemmeno una volta. Piuttosto, va detto che è stato Engels, a coniare questo termine nel suo testo "Sul materialismo storico" [*1]. Nel marxismo del movimento operaio, HistoMat è stato poi gonfiato fino a diventare una teoria scientifica della storia, che – com'è ben noto – avrebbe dovuto culminare nella inevitabile vittoria inevitabile del socialismo. Tuttavia - va detto - gli scritti di Marx contengono numerose formulazioni che sarebbero poi diventate la base teorica per tutto ciò che sarebbe poi stato reso noto come HistoMat. Il testo di riferimento del marxismo del movimento operaio, riguardante il materialismo storico, deriva dalla prefazione a "Per la critica dell'economia politica" (Zur Kritik der politischen Ökonomie): «nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. L’insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono forme determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza. A un dato punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della società entrano in contraddizione con i rapporti di produzione esistenti, cioè con i rapporti di proprietà (che ne sono soltanto l’espressione giuridica) dentro i quali tali forze per l’innanzi s’erano mosse. Questi rapporti, da forme di sviluppo delle forze produttive, si convertono in loro catene. E allora subentra un’epoca di rivoluzione sociale. Con il cambiamento della base economica si sconvolge più o meno rapidamente tutta la gigantesca sovrastruttura. Quando si studiano simili sconvolgimenti, è indispensabile distinguere sempre fra lo sconvolgimento materiale delle condizioni economiche della produzione, che può essere constatato con la precisione delle scienze naturali, e le forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, ossia le forme ideologiche che permettono agli uomini di concepire questo conflitto e di combatterlo. Come non si può giudicare un uomo dall’idea che egli ha di se stesso, così non si può giudicare una simile epoca di sconvolgimento dalla coscienza che essa ha di se stessa; occorre invece spiegare questa coscienza con le contraddizioni della vita materiale, con il conflitto esistente fra le forze produttive della società e i rapporti di produzione. Una formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui può dare corso; nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza. Ecco perché l’umanità non si propone se non quei problemi che può risolvere, perché, a considerare le cose dappresso, si trova sempre che il problema sorge solo quando le condizioni materiali della sua soluzione esistono già o almeno sono in formazione. A grandi linee, i modi di produzione asiatico, antico, feudale e borghese moderno possono essere designati come epoche che marcano il progresso della formazione economica della società. I rapporti di produzione borghese sono l’ultima forma antagonistica del processo di produzione sociale; antagonistica non nel senso di un antagonismo individuale, ma di un antagonismo che sorga dalle condizioni di vita sociali degli individui. Ma le forze produttive che si sviluppano nel seno della società borghese creano in pari tempo le condizioni materiali per la soluzione di questo antagonismo. Con questa formazione sociale si chiude dunque la preistoria della società umana.» [*2]
Il movimento del Histo-Mat è storico-teleologico (geschichtsteleologisch) – progredendo perciò dal livello inferiore a quello superiore - ed è universalista, in modo che così tutta la storia precedente possa essere "compresa concettualmente", vale a dire, subordinata alla forma di quello che è il movimento (Bewegungsform) del HistoMat. Inoltre, è un processo caratterizzato da fasi successive e di natura dialettica: i cambiamenti quantitativi sfociano in cambiamenti qualitativi. Le formazioni storiche si sviluppano secondo delle leggi: comunismo primitivo, società schiavista, società feudale, capitalismo, socialismo, per arrivare infine là dove il sole splende per sempre: nel comunismo. Appare perciò logico che, nel suo tempo, Marx si lamentasse del fatto che il capitalismo in Germania fosse insufficientemente sviluppato; e altrettanto logico che Lenin abbia preso la situazione nelle proprie mani al fine di avviare un processo di recupero della modernizzazione per entrare nella società basata sul consumo di merci, visto che, dopotutto, la storia era dalla sua parte. Secondo Marx, fino a oggi, le forze produttive svolgono un ruolo decisivo in quanto soggetto della storia. Esse costituiscono il punto di partenza di una linea deduttiva di concetti, ovvero, di una logica. Le forze produttive determinano le relazioni di produzione. Queste, a loro volta, plasmano la cosiddetta sovrastruttura giuridico-politica e intellettuale-culturale. Pertanto, generalmente, nel corso della storia umana, le rivoluzioni avvenute nelle relazioni sociali e nelle forme di coscienza trovano la loro origine nelle forze produttive. Lo sviluppo delle forze produttive si manifesta, sociologicamente, nelle lotte di classe. È in tal senso che vanno interpretate le famose frasi del Manifesto Comunista: «La storia di ogni società esistita sin qui è la storia di lotte di classe. Liberi e schiavi, patrizi e plebei, baroni e servi della gleba, membri delle corporazioni e garzoni, in breve, oppressori e oppressi sono sempre stati in contrasto tra loro, conducendo una lotta ininterrotta, talora dissimulata talora manifesta; una lotta finita ogni volta con una trasformazione rivoluzionaria dell’intera società o con il comune tramonto delle classi in lotta.» [*3] Grazie a ciò, Marx ritiene di aver scoperto la legge del movimento (Bewegungsgesetz) di tutta la storia e, inoltre, anche la legge del movimento che regola la stessa liberazione. Le forze produttive qui appaiono (erscheinen) come se esse fossero il vero soggetto della storia. Man mano che le forze produttive raggiungono un livello superiore, i rapporti di produzione si trasformano in catene che alla fine sono destinate a spezzarsi. Le forze produttive vengono perciò presunte come se fossero di per sé progressive; pertanto ci troviamo davanti a concetto di progresso ridotto all'aumento delle forze produttive. Ciò che colpisce è come, sotto diversi aspetti, questo concetto di progresso, incentrato sulle forze produttive, rimane astratto. E se, da un lato, ignora il contenuto sensoriale-concreto (sinnlich-konkreten) delle forze produttive; dall'altro, rimane privo di qualsiasi riferimento a tutti gli altri aspetti della vita umana, che diventano così semplici appendici derivate. Marx, al contrario, sviluppò - in opposizione tanto all'idealismo quanto al materialismo volgare (nella sua critica a Feuerbach, nelle Tesi su Feuerbach) - una concezione del materialismo incentrata sulla prassi umana, in cui l'opposizione astratta tra coscienza e materia veniva superata (aufgehoben). Ciò che Marx - nel suo confronto con Feuerbach - definisce ancora generalmente prassi umana, viene invece, nel HistoMat, ridotto alle forze produttive. Così, ciò che in uno, è la totalità della prassi umana a determinare lo sviluppo delle forze produttive, nell'altro sembrano essere principalmente le forze produttive a determinare la prassi umana. In Marx, questa antinomia non viene mai risolta esplicitamente.
Il duplice Marx
Sebbene l'opera di Marx sia prevalentemente caratterizzata da testimonianze che possono essere interpretate nel senso del HistoMat, si possono tuttavia trovare aspetti contraddittori. Nella Lettera a Zasulich, Marx riflette implicitamente sul carattere eurocentrico del HistoMat: «Analizzando la genesi della produzione capitalistica io dico: « Al fondo del sistema capitalistico v'è dunque la separazione radicale del produttore dai mezzi di produzione ... La base di tutta questa evoluzione è l'espropriazione dei coltivatori agricoli, dei contadini. Essa non si è finora compiuta in modo radicale che in Inghilterra ... Ma tutti gli altri paesi dell'Europa occidentale percorrono lo stesso movimento » (Il Capitale, edizione francese, p. 315). La « fatalità storica » di questo movimento è dunque espressamente limitata ai paesi dell'Europa occidentale. Il perché di questa limitazione è spiegato nel capitolo XXXII: « La proprietà privata fondata sul lavoro personale ... sarà sostituita dalla proprietà privata capitalistica fondata sullo sfruttamento del lavoro altrui, sul salariato » (op.citata, p. 340). In questo movimento occidentale, si tratta quindi della trasformazione di una forma di proprietà privata in un'altra forma di proprietà privata. Per i contadini russi, si tratterebbe invece di trasformare in proprietà privata la loro proprietà comune. Perciò, l'analisi data nel Capitale non fornisce ragioni né pro né contro la vitalità della comune rurale; ma lo studio apposito che ne ho fatto, e di cui ho cercato i materiali nelle fonti originali, mi ha convinto che la comune è il punto di appoggio della rigenerazione sociale in Russia. Tuttavia, perché essa possa funzionare come tale, occorrerebbe prima eliminare le influenze deleterie che l'assalgono da tutte le parti, poi assicurarle condizioni normali di sviluppo organico.» [*4] In queste osservazioni, Marx rigetta chiaramente una storia universale teleologica. Qui, il capitalismo non appare più come una condizione necessaria a ogni e qualsiasi forma di emancipazione umana. Se si segue l'argomento che riguarda la proprietà comune, allora bisogna che venga messa in discussione anche la necessità della trasformazione dell'Europa occidentale in una società produttrice di merci, dal momento che la proprietà comunale si era trovata relativamente diffusa anche nelle società agrarie feudali dell'Europa occidentale. Secondo questo punto di vista, sarebbero stati possibili anche dei percorsi di sviluppo sociale fondamentalmente diversi, e pertanto anche diverse possibilità di emancipazione. Questo modo di affrontare il problema deve essere stata una spina nel fianco del marxismo del movimento operaio. Lo scoppio della rivoluzione "socialista" nella Russia feudale, incompatibile con le leggi formo-logiche (formationslogischen) del Histo-Mat, bisogna che ora venisse imposto a forza nell'edificio ideologico del marxismo tradizionale. Ironia della sorte, la Lettera a Zasulich, che in realtà criticava la modernizzazione, venne pertanto strappata fuori dal suo contesto originale. Sebbene avesse enfatizzato il ruolo della proprietà comunale agraria, ecco che ora essa veniva inserita nel contesto di un processo di recupero della valorizzazione o della modernizzazione basato sulla produzione industriale di merci. Scartando il nucleo critico della modernizzazione, presente nella Lettera a Zasulich, il tutto potrebbe essere letto come se fosse stata una legittimazione della Rivoluzione Russa, sotto l'autorità dello stesso Marx. Questa manovra ideologica, tuttavia, si basa sul più antico fraintendimento del marxismo stesso del movimento operaio: la sua comprensione costantemente riduzionista della categoria di proprietà [*5], la quale confondeva in maniera acritica la proprietà comune e la proprietà statale come se fossero una sola cosa. Il fatto che Marx possa essere interpretato in questo modo, non è dovuto solo ai rispettivi contesti temporali, ma anche alle sue stesse ambivalenze. Ed ecco che, così, le osservazioni di Marx sul dominio britannico in India assumono un tono completamente diverso: «Ora, per quanto possa essere straziante per la sensibilità umana assistere alla disorganizzazione e allo scioglimento in singole unità di quelle miriadi di organizzazioni sociali laboriose, patriarcali e inoffensive, gettate in un mare di sventure, mentre i loro singoli membri perdono al contempo la loro antica forma di civiltà e i loro mezzi di sussistenza ereditari, non dobbiamo dimenticare che queste idilliache comunità rurali, per quanto inoffensive possano apparire, sono sempre state il solido fondamento del dispotismo orientale, che hanno confinato la mente umana nel più ristretto spazio possibile, rendendola strumento docile della superstizione, asservendola alle regole tradizionali, privandola di ogni grandezza e di ogni energia storica. Non dobbiamo dimenticare l'egocentrismo barbaro che, concentrandosi su qualche miserabile porzione di terra, aveva silenziosamente assistito alla rovina degli imperi, alla perpetrazione di crudeltà indicibili, al massacro della popolazione delle grandi città, senza che nessun'altra considerazione se non gli eventi naturali, essi stessi preda indifesa di qualsiasi aggressore si degnasse di notarlo. Non dobbiamo dimenticare che questa vita indegna, stagnante e vegetativa, che questa forma di esistenza passiva evocava nell'altra parte, in contrasto, forze selvagge, senza meta e senza limiti di distruzione e rese l'omicidio stesso un rito religioso in Hindostan. Non dobbiamo dimenticare che queste piccole comunità erano contaminate da distinzioni di casta e dalla schiavitù, che sottomettevano l'uomo a circostanze esterne invece di elevare l'uomo come sovrano delle circostanze, che trasformavano uno stato sociale auto-evolutivo in un destino naturale mai mutabile, e così portarono a un culto brutale della natura, mostrando la sua degradazione nel fatto che l'uomo, il sovrano della natura, cadde in ginocchio in adorazione di Kanuman, la scimmia, e di Sabbala, la mucca. L'Inghilterra, è vero, nel provocare una rivoluzione sociale in Hindostan, fu mossa solo dagli interessi più vili, e fu stupida nel modo in cui li applicava. Ma questa non è la domanda. La domanda è: l'umanità può compiere il proprio destino senza una rivoluzione fondamentale nello stato sociale dell'Asia? Se no, qualunque siano stati i crimini dell'Inghilterra, lei fu lo strumento inconscio della storia nel portare a termine quella rivoluzione.» [*6]
Ora, se Marx,nei confronti delle comunità rurali russe, appare come un critico della modernità, i suoi scritti sull'India sembrano invece teorie della modernizzazione. E sebbene, evidentemente, non sembri del tutto a suo agio, Marx procede qui secondo il motto "occhi chiusi e avanti" (Augen zu und durch). Mentre considera la proprietà collettiva della terra nelle comunità rurali russe una possibilità di rinascita sociale, egli vede nelle comunità rurali indiane un focolaio (Hort) di anti-emancipazione [*7] che andrebbe “spazzato via” dalla storia – anche se ciò significasse che le condizioni di vita della popolazione peggiorerebbero notevolmente [*8]. Marx non fornisce alcun fondamento teorico sul perché dovessero essere proprio gli inglesi – con loro i rapporti di produzione mercantile – a devastare l’India nel vero senso della parola, affinché un giorno potesse emergervi il comunismo. Al contrario, egli offre una serie di strani motivi: parla di una mancanza di “grandezza” e di “energia storica”. Marx rimprovera alle “innocue” comunità rurali di preoccuparsi più della coltivazione dei propri campi che della “rovina di interi imperi”. In uno dei suoi scritti politici, "La rivoluzione in Cina e in Europa", Marx scrive che «l'isolamento barbaro ed ermetico dal mondo civilizzato» fu spezzato durante la Guerra dell'Oppio condotta dagli inglesi contro l'Impero cinese. Anche l'uso dei termini "barbaro" e "civilizzato" è sorprendente qui. È una distinzione completamente arbitraria priva di uno standard coerente. Per quanto riguarda la portata delle atrocità, i civilizzati superano di gran lunga i barbari. La miseria socio-economica è anche tutt'altro che adatta a categorizzare barbarie e civiltà. E infine, a livello della relazione feticistica sociale, tale distinzione è ancora meno difendibile. Il «fardello dell’uomo bianco», ovvero il tentativo di portare il resto del mondo verso quella che egli considera la civiltà, era pericoloso allora quanto lo è oggi. Così come non vi è alcuna ragione convincente per cui il feticismo della merce avrebbe dovuto migliorare le condizioni per l’emancipazione rispetto alle precedenti forme di feticismo – dato che è nella sua stessa natura tendere alla totalità con più forza di qualsiasi suo predecessore storico – allo stesso modo non si può affermare che la miseria sociale in India sia scomparsa, né nel breve né nel lungo termine. Considerando la pauperizzazione, si deve concludere il contrario. Per quanto riguarda lo schema, stereotipato e ossessionato dal progresso, che vede lo sviluppo come un percorso dal basso verso l’alto, si possono trovare innumerevoli altri esempi dell’arroganza occidentale nei confronti dei “popoli” “incivili” e “barbarici”. Questa arroganza, tuttavia, non può essere ridotta a risentimento individuale; piuttosto, essa è radicata nella stessa struttura della comprensione moderna della storia. Non solo questa comprensione della storia è sopravvissuta fino ad oggi, ma l'arroganza risultante continua a godere di una notevole popolarità. Per la coscienza criticamente riflessiva, basti citare qui solo Hannah Arendt, per la quale le tribù africane, a causa della loro mancanza di politica, non erano veramente umane: «La parola "razza" ha un significato preciso solo quando e dove i popoli entrano in contatto con tribù che non hanno una propria storia né imprese degne di ricordo. (...) Ad ogni modo, delle razze in tal senso vennero trovate soltanto in regioni dove la natura era particolarmente ostile. A rendere questi esseri umani diversi dagli altri non era assolutamente il colore della pelle, bensì il fatto che si comportavano come una parte della natura, che la trattavano come la loro indiscussa padrona, che non avevano creato un mondo e una realtà umani, che la natura era quindi rimasta, in tutta la sua maestà, l’unica realtà incontrastata, di fronte alla quale essi facevano l’effetto di irreali fantasmi. Erano, per così dire, esseri "naturali", privi dello specifico carattere umano, di modo che gli europei non si rendevano quasi conto di commettere un omicidio quando li uccidevano. Ciò che li rendeva fisicamente terrificanti e ripugnanti era la loro catastrofica (...) appartenenza alla natura (…) L'irrealtà sta nel fatto che sono umani eppure mancano completamente della realtà propria agli esseri umani.» [*9] Nessuna meraviglia che l’Illuminismo – dopo essersi insinuato nel pensiero quotidiano – si manifesti nell’immagine dell’uomo medievale seduto sul suo appezzamento di terra, mentalmente ottuso (geistig-umnachtet) e ricoperto di fango, distante solo pochi millimetri evolutivi da un organismo unicellulare. Alla stessa maniera, Marx, critico della modernizzazione, ironizza: «Il Giappone, con la sua organizzazione puramente feudale della proprietà terriera, e la sua agricoltura ben sviluppata su piccola scala, fornisce un'immagine decisamente più veritiera del Medioevo europeo di quanto riescano a farlo tutti i nostri libri di storia, dettati, per la maggior parte, da pregiudizi borghesi. È fin troppo facile essere “liberali” a spese del Medioevo.»[*10]
Il criterio di progresso
Quando parliamo di progresso, sorge la questione del criterio: che cosa definisce il progresso? Per Hannah Arendt, si tratta, ovviamente, l'emergere, e il differenziarsi, di una sfera politica che consente agli esseri umani di passare dalla condizione di “essere in sé” a quella di “essere per sé”, pur mantenendo la natura come punto di partenza. Pertanto, il motivo dominante che accomuna le varie concezioni moderne del progresso è il rapporto tra uomo e natura, ovvero il rapporto tra cultura e natura. La natura, viene rappresentata come se fosse un regno ostile e minaccioso di caos, come un regno - per così dire - di necessità legata a una legge di bisogno e di mancanza di libertà. Visto in tal modo, l'obiettivo diventa quello di stabilire la massima distanza possibile tra l'umanità e la natura, cosicché l'umanità non ne venga nuovamente sopraffatta. “Alto” e “basso”, indicherebbero quindi il grado di intreccio, o di mancanza di libertà. Rappresentare la natura come una controparte ostile all'umanità, sembra essere un po' strano, se consideriamo che è stata proprio la natura a dare origine all'umanità. L'immagine dell'umanità che esce dalla sua "prima natura", grazie a un atto sovrano è ideologia. Poiché una tale formulazione, implica che ci sia stata un'attività consapevole in un momento in cui l'essere umano, in quanto tale, ancora non esisteva nemmeno. Né tantomeno è sostenibile l'opposizione astratta tra umanità e natura: l'essere umano è, e rimane, un essere pensante sociale e naturale. Pur senza essere assorbita in essa, l'umanità rimane intrecciata alla natura. Questo non è decisamente un tentativo di biologizzare il sociale, ma si tratta semplicemente della semplice osservazione che l'umanità fa parte della natura, e la natura fa parte dell'umanità. La crisi ecologica esprime un tale intreccio, ed è proprio questo che deve oggi essere riconosciuto, e non negato. Il riconoscimento di questo intreccio con la natura diventa problematico solamente quando esso viene ipostatizzato - come avviene nel Romanticismo - come se si trattasse di qualcosa di dissociato, e quindi già corrotto. La paura della natura, così come la sua affermazione romantica, fa sì che l'una corrisponda all'altra, nella misura in cui entrambe sono gli effetti ideologici della moderna dicotomia uomo-natura, nella quale uomo e natura si contrappongono in modo astratto. La HistoMat poi, da parte sua, riprende questa relazione dicotomica uomo-natura e lo fa proprio nel momento in cui le forze produttive vengono comprese nella loro capacità di stabilire delle distanze tra umanità e natura, attraverso la trasformazione della natura stessa. E che cosa sostiene la critica del valore delle origini, proprio nel momento in cui comincia a lasciarsi alle spalle il corpus teorico ormai moribondo del marxismo del movimento operaio?:
«In netto contrasto con la critica delle forze produttive, propria dell'alternativa ecologista, noi sosteniamo che il capitalismo, nonostante tutti gli orrori della sua storia evolutiva, abbia rappresentato un enorme progresso rispetto all'intera società preindustriale, alle sue forme di vita e ai suoi standard incomparabilmente primitivi rispetto a oggi. Il “soggetto automatico” del valore è stato in passato disperatamente necessario allo sviluppo delle forze produttive e della socializzazione, per superare le condizioni basate sulla proprietà terriera e sui legami di sangue, che costringevano la grande maggioranza della popolazione a vivere in condizioni di vita di poco migliori di quelle degli animali domestici.» [*11] E: «Questi momenti di socializzazione astratta e indiretta (la società delle merci), tuttavia, costituiscono un enorme progresso rispetto a tutte le precedenti forme di socialità, le quali erano rimaste direttamente legate alla natura, attraverso la proprietà terriera e i legami di sangue, in quanto relazioni di produzione; e dove la violenza fisica appariva ancora come forma immediata di rapporto nelle relazioni sociali.»[*12] Anche Franz Schandl, nel suo primo articolo, "History as Progress", aveva proposto quanto segue: «Il metro di misura del progresso è la realizzazione di un prodotto di qualità comparabile in un lasso di tempo più breve. Questo è anche il presupposto quantitativo (ma non qualitativo!) di qualsiasi ricchezza sociale.»[*13] Ma perché il progresso dovrebbe ridursi esattamente alla misura rappresentata esattamente dalla grandezza del valore? Perché dev'essere una misura assoluta? L'unico criterio assoluto che venga in mente, è negativo: il superamento della socialità feticizzata. Cosa in cui, finora non c'è stato alcun progresso. Se la Critica del Valore vuole comunque mantenere il concetto di progresso, allora, accanto a quello assoluto, bisognerebbe sviluppare anche un criterio relativo. Il progresso relativo dovrebbe andrebbe sempre inteso in relazione al possibile miglioramento della esperienza di vita (Lebenspraxis), e pertanto in relazione alle varie espressioni della vita umana che si compenetrano reciprocamente. Ma quello che le persone - nel corso dello sviluppo storico - hanno compreso come se fosse un miglioramento delle loro condizioni di vita, può essere inteso solo guardando ai loro contesti concreti. Il progresso, quindi, non può essere ridotto alla felicità di produrre il maggior numero possibile di prodotti nel minor tempo possibile. Questo, non sarebbe altro che la cattiva utopia della società delle merci, in cui gli esseri umani diventano delle semplici appendici consumatrici di una macchina completamente automatizzata, e dove, come suo risultato finale, avremmo - sotto forma di maschere di carattere - solo gli idioti del tempo libero. Il tema del passare dal livello inferiore a quello superiore continua a ricorrere anche nei saggi critici nei confronti del progresso: «Alla luce dei processi disfunzionali innescati dal crollo della logica del valore, l’emancipazione per noi, che siamo venuti dopo, deve consistere soprattutto nel difendere il livello di socializzazione raggiunto. La ricerca di forme di socializzazione alternativa, che superino la merce e lo Stato, trae la sua legittimità dal fatto che la dominazione attraverso le vecchie forme è diventata incompatibile con il livello di interconnessione stabilito dallo sviluppo delle forze produttive. Nel caso dei nostri antenati, troviamo invece esattamente il contrario.A quel tempo, infatti, la resistenza contro le forme sociali incompatibili era diretta proprio contro quella dinamica di socializzazione che coincideva con la logica capitalistica, e rimaneva imprigionata nella nozione, in definitiva retrograda, di una “economia morale” (Edward Thompson). Solo un contesto del genere riesce a spiegare la completa sparizione di questi approcci. Se essi gradualmente persero importanza, e alla fine caddero vittime del rullo compressore della modernizzazione della forma di merce (warenförmigen), ciò avvenne solo perché una resistenza - sostenuta in gran parte grazie ai ricordi delle forme pre-capitalistiche di comunità - era del tutto incapace di riuscire a produrre concetti di forme alternative di socialità che avrebbero potuto contrastare la cieca dinamica capitalistica della socializzazione.» [*14] Così dicendo, Ernst Lohoff postula implicitamente il fine ultimo di un elevato livello di socializzazione. E in tal modo si riferisce a un alto, o complesso, grado di interconnessione che è stato raggiunto attraverso lo sviluppo delle forze produttive. In un certo senso, l'argomentazione qui ricorda la discussione di Marx a proposito delle comunità dei villaggi indiani. Poiché, se "l'economia morale" premoderna fosse di già stata orientata verso un alto livello di interconnessione, o socializzazione, essa avrebbe potuto resistere al dilagare della società delle merci. Il fatto che non fosse "all'altezza" della "cieca dinamica capitalista della socializzazione" la rendeva anacronistica, e perciò essa inevitabilmente scomparve sulla strada verso il "destino dell'umanità": una totalità sociale altamente interconnessa. Rimane un'obiezione fondamentale: il livello di interconnessione e di socializzazione, è esso stesso solamente una determinazione astratta. Il grado di complessità di interconnessione sociale che una società post-capitalista emancipata svilupperà, non è predeterminato. L'imperativo di essere più in alto, più veloce, più lontano dovrà sottostare a una moltitudine di criteri sensuali, materiali e sociali. Sarà pertanto necessario esaminare se l'attuale alto grado di interconnessione materiale - che si estende sull'intero pianeta - sia oggi significativo e sostenibile. Allo stesso modo, il prodotto stesso dovrà essere bilanciato, rispetto alle spese materiali e sociali coinvolte nella sua produzione. Questo non significa che si debba comprendere solo ciò che è immediatamente accessibile a particolari individui; ma piuttosto che lo standard di un alto livello di socializzazione non deve essere assoluto. E se l'"economia morale" sia stata essa stessa responsabile della sua propria caduta, be' questo è discutibile. Poiché non si è trattato solo e semplicemente del fatto che, a spezzarne la spina dorsale, sia stato il livello più alto di socializzazione della modernità produttrice di merci, quanto piuttosto il contenuto violento di tale socializzazione. Ma se stare al passo con le forze distruttive dell'alta tecnologia insite nella moderna formazione feticistica dovesse essere una condizione per l'emancipazione, allora le già scarse possibilità di liberarsi dalla “seconda natura” si ridurrebbero rapidamente a zero.
L'innovazione delle armi da fuoco in quanto rivoluzione delle "forze distruttive"
È proprio l'analisi del passaggio dal feudalesimo al capitalismo a confutare l'idea che l' "HistoMat" possa essere considerato un principio valido per tutte le epoche. È lo stesso Marx a fornirci in maniera implicita del materiale volto a una comprensione diversa della storia, rispetto a quella del "Histo-Mat", allorché, nel suo resoconto relativo all'accumulazione originale di capitale nell'Inghilterra del XVI° secolo, dimostra come il vero processo di trasformazione non sia consistito in una maturazione quasi naturale di quella che era una sfera borghese all'interno della struttura rigida della società feudale [*15]. Si trattò, piuttosto, di una violenta rottura della modernità stessa, tale da venir «scritta negli annali dell'umanità con lettere di sangue e fuoco.» [*16] Questa rottura, ovviamente, non è stata priva di precondizioni. Ma ciò che non emerse e che non sfondò fu una logica di contraddizione che attraversava entrambe le formazioni storiche, secondo la quale la società delle merci doveva essere semplicemente la prossima nella lista storica. L'Inghilterra prima dell'accumulazione originale - come la descrive Marx - era principalmente una società agraria con uno standard di vita che non corrispondeva affatto al quadro dipinto dagli ideologi dell'Illuminismo: «In Inghilterra, la servitù della gleba era scomparsa nella pratica già alla fine del XIV° secolo. Allora, l'immensa maggioranza della popolazione era composta da proprietari contadini liberi, per quanto i segni feudali potessero mascherare la loro proprietà assoluta.» [*17] «I piccoli proprietari che coltivavano i propri campi con le proprie mani, e godevano di una modesta competenza (...) divenne poi, rispetto a oggi, una parte molto più importante della nazione.» [*18] «Tali condizioni, insieme alla prosperità urbana, così caratteristica del XV° secolo, permisero lo sviluppo di quella ricchezza popolare (...), ma escludevano la ricchezza sotto forma di capitale.» [*19] Lo scambio, come modalità di mediazione sociale e come processo metabolico tra esseri umani e natura, era marginale, e perfino nelle città veniva fortemente limitato dai sistemi delle corporazioni [*20]. C'erano anche altre forme feticistiche che strutturavano la mediazione sociale e - in quanto tali - non erano per niente esenti da difficoltà e sofferenze. Tuttavia, le relazioni feticizzate personali pre-moderne, di dominazione e di violenza, differiscono in maniera fondamentale dal moderno feticismo delle merci. In quelle premoderne, non esisteva un'economia differenziata in quanto sfera separata, e tutte le attività produttive erano indissolubilmente intrecciate con le varie e diverse espressioni della vita. La mediazione sociale si costituiva per mezzo e attraverso feticci personali che agivano in quanto rappresentanti terreni del potere divino. A quel punto, allora, la modernità bandì Dio - o lo dichiarò quanto meno una questione privata del cittadino - ma il feticismo non scomparve; piuttosto, esso migrò in direzione dell'attività produttiva e verso i suoi prodotti, i quali ora arrivarono a oggettificare il contesto sociale della mediazione. Il feticismo premoderno, incarnato nelle persone, si trasformò in un feticismo oggettivo. Ecco perché il movimento sociale della modernità assume la forma di leggi oggettive che operano solo al suo interno. Dal punto di vista delle società medievali, è impossibile individuare un processo di contraddizione oggettivo e regolato da leggi che conduca inevitabilmente alla nascita di una società mercantile mediata dal valore. È solo nella società delle merci, dove la mediazione sociale feticizzata prende il sopravvento sulla sfera della produzione, che le forze produttive possono apparire come forza trainante della società. Certo, nel Medioevo si è sviluppato una forza produttiva (soprattutto nell'agricoltura) [*21], ma questo sviluppo - secondo nessuna legge storica - non ha mai trasceso le relazioni medievali, e neppure è mai arrivato addirittura a estendersi fino alle relazioni di produzione di materie prime. Le forze produttive medievali non erano adeguate al capitale, tanto nel loro contenuto tecnico, quanto nella loro forma sociale. Il capitale adottò le forze produttive esistenti così come esse si erano sviluppate nel Medioevo. A questa sussunzione formale seguì la penetrazione del contenuto delle forze produttive e la loro permanente rivoluzionizzazione considerata come fine in sé. Le condizioni che permisero l'emergere della società delle merci, non furono principalmente le forze produttive, in senso eufemistico, quanto piuttosto quelle che, a partire da quello che era il loro scopo sensoriale-concreto, funzionavano come forze distruttive. Ciò si riferisce all'innovazione delle armi da fuoco. È stato proprio grazie all'invenzione e all'uso delle armi da fuoco che è stato avviato un processo di formazione dello Stato-nazione (assolutismo), il quale ha riunito le risorse sociali necessarie e ha istituito un'economia monetaria globale al fine di costruire apparati militari (mercantilismo). Il fatto che questo processo non fosse inevitabile, è dimostrato da uno sguardo comparativo agli imperi asiatici, dove l'arma da fuoco era nota ma non venne mai ulteriormente sviluppata o - come in Giappone - venne deliberatamente abolita. Il ruolo delle forze produttive – o meglio delle forze distruttive – va quindi inteso come una condizione necessaria ma non sufficiente al decollo della società delle merci. Anche altri fattori negativi, hanno dovuto entrare in gioco. A questo riguardo, non va sottovalutato il ruolo svolto dal protestantesimo ascetico, che anticipò l'etica del lavoro moderna con il suo ascetismo interiore. Un altro presupposto fondamentale è stato, ovviamente, la separazione forzata e prolungata delle persone dai loro mezzi di (ri)produzione, così come Marx la descrive in modo dettagliato nel capitolo sulla cosiddetta accumulazione primitiva. Si può quindi dimostrare come - mediato dall'invenzione delle armi da fuoco - venne avviato un processo che poi erose le vecchie società agrarie europee, peggiorò le condizioni di vita di intere generazioni per diversi secoli, e culminò infine nel "meraviglioso" mondo della società globale delle merci [*22]. Questo processo venne segnato da violente rotture e lotte che erano, in linea di principio, aperte e che avrebbero potuto finire diversamente. Col senno di poi, certo, possiamo anche ricostruire la transizione dal feudalesimo al capitalismo solo come un processo storico. Ma se secondo la comprensione del materialismo storico, le leggi trans-storiche hanno determinato la trasformazione da società feudale a società produttrice di merci, ecco allora che, se è così, questo processo storico dovrebbe poter essere rappresentabile logicamente. Le esposizioni fatte da Marx nei primi capitoli de Il Capitale sono state assai spesso fraintese, quasi come se la sua discussione sulla logica interna della merce, e il suo dispiegarsi nel denaro, si riferisse a un processo storico reale. Da un lato, se così fosse, questa supposizione implicherebbe che debba esserci stata una società premoderna che potesse essere vista come accuratamente caratterizzata in quanto semplice produzione di merci. Ma questo, senza dubbio, non è vero, poiché la produzione di merci si sviluppa in una forma generale e universale di produzione solo una volta che i produttori immediati sono stati trasformati in proprietari della forza lavoro merce. Ma tuttavia, questo non si applica alle società premoderne. D'altra parte, Marx non ha mai avuto l'intenzione di elaborare una storia trasversale (formations-übergreifende) dell'Occidente a partire dalla logica della forma-merce. Il suo obiettivo era piuttosto quello di mettere in luce le condizioni logiche della società mercantile [*23]. Ancora una volta, le antinomie del duplice Marx emergono nel momento in cui egli, da un lato, cerca di storicizzare criticamente la logica della forma merci, mentre dall'altro eleva le forze produttive a soggetto positivo e trans-storico di tutta la storia umana, rimettendo così sui suoi pedi, come è noto, la concezione dello spirito universale di Hegel.
Lo spirito del mondo di Hegel in poche parole
Per Hegel, la storia è la storia dello spirito del mondo, il quale esisteva già in sé fin dall’inizio dei tempi, come dormiente. Per poter risvegliarsi, deve prima prendere coscienza di sé stesso per poi diventare per sé, ed è proprio questo processo di risveglio che costituisce la storia. «Questo movimento è il percorso di liberazione della sostanza spirituale, l’atto mediante il quale lo scopo finale assoluto del mondo si realizza nel mondo, mediante il quale lo spirito che all’inizio è solo di per sé si fa strada verso la coscienza e l’autocoscienza e quindi verso la rivelazione e l’attualità della sua essenza, l’essenza che è in sé e per sé, e vede anche se stesso diventare lo spirito universalmente esterno, lo spirito del mondo. Poiché questo sviluppo si svolge nel tempo e nella realtà e assume così la forma della storia, i suoi singoli momenti e le sue fasi sono gli spiriti nazionali; ogni spirito, essendo individuale e naturale in una determinatezza qualitativa, è destinato a occupare una sola fase e a compiere un solo compito nell’intera azione.». [*24] Secondo Hegel, lo spirito del mondo si lancia nel mondo, si esprime nella, e attraverso la sua, natura materiale, e la modella a propria immagine; poi si realizza in un mondo razionalmente organizzato – che per Hegel non è l’IKEA, ma lo Stato prussiano – e attraverso la riflessione su sé stesso si realizza nella mente del filosofo [in questo caso, con tutta modestia, Hegel stesso].
La giustificazione storica della dialettica
Se il modello storico-materiale (Histo-Mat) ha una sua qualche validità, essa allora si colloca esclusivamente all’interno dello spazio interno della storia della società mercantile stessa. Su un piano ideale, Hegel - con i suoi concetti di spirito del mondo e di dialettica - anticipa in senso positivo ciò che Marx esprime criticamente nel concetto di soggetto automatico o di capitale. Per la prima volta nella storia dell’umanità, e solo all’interno della formazione produttrice di merci, il capitale instaura un movimento dialettico della società che produce costantemente le proprie contraddizioni immanenti, e attraverso il quale viene spinto in avanti nella storia, e verso l’abisso, in un modo che sembra essere quasi governato da leggi. La dialettica, così lodata, soprattutto a sinistra, è - in quanto movimento di pensiero (Denkbewegung) - semplicemente l'espressione ideale del capitale, intesa come il movimento della reale astrazione del valore. A differenza delle forme feticistiche premoderne, che seguivano altre modalità di sviluppo, il valore produce costantemente, e a un livello sempre più elevato, una relazione tra natura e società che poi si divide in coppie dicotomiche di opposti che, da un lato, si condizionano a vicenda mentre, dall'altro, si negano reciprocamente. Queste coppie di opposti sono i motori che spingono avanti la fase socio-mercantile della preistoria (Marx) secondo regole precise di movimento. Il valore, come capitale, compie così un movimento costante dall'in-sé al per-sé assai simile alla forma di movimento dello spirito del mondo di Hegel. Il valore - in quanto nulla senza qualità (qualitätsloses Nichts) -, o forma vuota, si esternalizza nel mondo, che per esso non è altro che la materia della sua espressione, vale a dire, semplicemente l'oggetto in, e attraverso, cui può rappresentarsi. Eppure non scompare in questo processo di esternalizzazione; piuttosto, torna sempre a sé stesso (M-C-M'). Il movimento ricomincia e, nella sua costante e ampia ripetizione, modella un mondo a sua immagine. Quando il valore come astrazione diventa reale, questo può essere concepito solo come un processo di distruzione; come la distruzione del mondo stesso. Questa distruzione, a livello globale, ha chiaramente raggiunto una fase avanzata, sia socialmente che ecologicamente. Che Marx - ne "Il Capitale", e ancora più chiaramente in alcune parti del Manifesto - distorca l'automatismo distruttivo del valore facendolo diventare un automatismo emancipatorio, in modo da poter così dare vento alla classe operaia circa la sua missione storica, a livello teorico, è qualcosa di insostenibile. Perché, tra tutte le cose, l'interesse del lavoro - che è costituito dal valore - dovrebbe puntare in una direzione emancipatoria che vada oltre la società delle merci? La maschera del lavoro, costituita dal valore, possiede solo degli interessi che sono essi stessi vincolati alla forma del valore. Non esiste un in-sé che vada oltre. Quando parla di sé stessa, afferma: «Noi siamo il capitale». Questa frase è vera se pronunciata dalla merce forza-lavoro, persino se pronunciata acriticamente. La validità storica del HistoMat appare evidente solo se discutiamo con Marx contro Marx, ovvero se sottomettiamo le sue esposizioni filosofico-storiche a una nuova interpretazione sulla base della sua critica del feticismo. Marx afferma nel capitolo feticistico del Capitale: «Il carattere misterioso della forma-merce consiste quindi semplicemente nel fatto che la merce riflette le caratteristiche sociali del lavoro degli uomini quali caratteristiche oggettive degli stessi prodotti del lavoro, come proprietà socio-naturali di queste cose. Di conseguenza, riflette anche il rapporto sociale dei produttori con la somma totale del lavoro quale rapporto sociale tra oggetti; un rapporto che esiste indipendentemente dai produttori e al di fuori di essi.» [*25] Pertanto, il valore non è altro che una relazione sociale inconscia che assume la forma assurda di essere la "proprietà" di una cosa. In questo modo, i prodotti delle mani umane acquisiscono un carattere sovra-sensoriale, quasi metafisico, che va oltre la loro natura sensuale. Nel capitale, il valore diventa autonomo, e trascina il contesto sociale nel suo movimento dialettico di esternalizzazione (Entäußerungsbewegung), il quale tuttavia torna poi sempre a sé stesso, solo per poi ripetere il processo di esternalizzazione a un livello superiore, e così via. Solo il movimento dialettico del valore, quasi metafisico, in quanto capitale, penetra e modella la natura materiale delle forze produttive, facendo della loro rivoluzione permanente un fine in sé. Tutto il pathos materiale con cui il materialismo tradizionale di sinistra si presentava con così tanta solennità svanisce. Ciò che viene considerato vita reale si rivela nient’altro che l’espressione materiale di un movimento reale-metafisico determinato dal valore, che nega ogni sensualità. L’Histo-mat non è altro che l’espressione ideologica positiva della metafisica reale del valore, che trova il suo fondamento nelle relazioni sociali inconsce degli esseri umani stessi. «Il loro stesso movimento all’interno della società assume per loro la forma di un movimento compiuto dalle cose, e queste cose, lungi dall’essere sotto il loro controllo, li controllano di fatto.» «Non è altro che il rapporto sociale definito tra gli uomini stessi che assume qui, per loro, la forma fantasmagorica di un rapporto tra le cose.» [*26] Ernst Lohoff lo esprime in modo succinto quando scrive: «Nel Histo-Mat, tuttavia, queste relazioni specifiche, che caratterizzano esclusivamente la società borghese - e anche allora, solo quando essa si muove già sulle proprie fondamenta - vengono proiettate su tutta la storia. Solo nella società delle merci esiste la compulsione a rivoluzionare permanentemente le forze produttive. Solo nell'ambito dello sviluppo interno della società delle merci le relazioni sociali vengono definitivamente ribaltate quando non soddisfano i dettami del produttivismo. Solo nella società delle merci lo schema base-sovrastruttura, l'assunzione che l'economico sia il fattore determinante, descrive qualcosa di corretto.» [*27] Georg Lukács, che non può certo essere considerato un critico del' Histo-Mat, giunge a una conclusione simile: «Nelle società pre-capitaliste non era certo questa la situazione. In tali società la vita economica non possedeva ancora quell'indipendenza, quella coesione e immanenza, né il senso di fissare i propri obiettivi e di essere il proprio padrone che associamo alla società capitalista. Ne consegue che il materialismo storico non può essere applicato allo stesso modo alle formazioni sociali pre-capitaliste come al capitalismo. Qui abbiamo bisogno di analisi molto più complesse e sottili per mostrare, da un lato, quale ruolo sia stato svolto, tra tutte le forze che controllano la società, le forze puramente economiche, nella misura in cui si possa dire che siano esistite in uno stato "puro" nel senso stretto della parola. E dall'altro lato mostrare l'impatto di queste forze economiche sulle altre istituzioni della società.» [*28] Tuttavia, la base per una validità relativa del materialismo storico - cui Lukács cerca ancora di dare una prospettiva positiva nelle sue opere - risiede nella specifica costituzione feticistica della società delle merci, che rinnega la teleologia moderna del progresso. «Con l'introduzione del concetto di feticismo e di preistoria, Marx si è spostato – almeno tendenzialmente – oltre la teleologia del progresso. Chiunque comprenda tutta la storia fino ad oggi, come se fosse una storia delle relazioni feticistiche non ha più bisogno di stabilire una gerarchia tra le diverse relazioni di feticcio. Marx non sviluppò ulteriormente questo problema. A livello della filosofia storica, il suo ricorso al concetto di feticismo ha solo la connotazione: guarda, ti senti superiore agli "africani primitivi", eppure hai semplicemente scambiato un feticcio con un altro. Si ferma lì. Ma si potrebbe anche sistematizzare tutto questo e mobilitarlo contro l'ottimismo del progresso nel suo insieme.» [*29]
La dialettica, onnipotente e impotente
La teoria, vista nel senso moderno, cerca di dissolvere concettualmente il mondo facendolo completamente dentro di sé. Nel farlo, è presuntuosa. Ma neppure la natura può essere ridotta alla logica delle leggi; essa non è mai identica al concetto che ne abbiamo. Riconoscerlo, non rende obsoleta la critica sociale radicale, in quanto teoria nel senso di un divieto contro ogni narrazione universale, come postula il postmodernismo. Perché con il valore noi abbiamo a che fare con un processo di astrazione reale - una logica reale e una vera metafisica - il quale, in realtà, nella sua purezza essenziale, trova il proprio corrispettivo concettuale nel vuoto privo di contenuto del valore (inhaltlosen Leere des Werts). «Con la categoria della merce, Marx, non solo identificò qual era l'oggetto preciso della dialettica, visto nella determinazione storica della forma (Formbestimmung) della produzione di merci, ma determinò anche la dialettica stessa. (…) Il concetto diventa così adeguato all'oggetto, e lo fa nella misura in cui quest'ultimo - inizialmente, si trattava ancora dello sviluppo apparentemente naturale delle relazioni borghesi - viene riflesso consapevolmente. In tal modo, il metodo non rivendica alcuna validità trans-storica (...). La corrispondenza tra concetto e oggetto, implica - secondo la storicità di tale oggetto: la società capitalista – la storicità del concetto, e del metodo stesso. Pertanto, la dialettica di Marx va intesa come una critica che viene svolta in un duplice senso: non come opposizione tra vero e falso - cosa che implicherebbe una verità statica e un punto di vista concettuale che si trova al di fuori dell'oggetto - ma piuttosto come un'immanente analisi critica della società borghese vista nel suo sviluppo, nelle sue contraddizioni e nelle sue forme di negazione: come una storia dello sviluppo capitalista (...)» [*30] Con Postone, la dialettica dev'essere riabilitata, contro la critica postmoderna. Deve essere definita in quanto forma di pensiero storica adeguata, in grado di catturare il reale movimento dialettico del valore. La dialettica è valida, all'interno della società delle merci; ma lo è solo all'interno di essa. E pure la congruenza tra il processo di astrazione reale e l'astrazione concettuale va storicizzata; e non solo per quel che riguarda l'Histo-Mat, lo spirito del mondo di Hegel e la dialettica negativa di Adorno. Se la dialettica viene intesa come se essa fosse l'espressione ideale del movimento del valore, allora non si può più trattare di intascare il mondo e la storia per renderli così comprensibili e gestibili. Piuttosto, questa dialettica - vale a dire, sapere che astrazione concettuale/reale e mondo possono essere trovati solo attraverso la violenza – deve pensare con sé stessa contro sé stessa. Pertanto la dialettica non può più essere vista semplicemente in maniera positiva, come se fosse un metodo e mezzo di critica; ma deve essere essa stessa oggetto di critica.
Il falso telos di una totalità negativa che funzioni
La critica si concentra sul principio dell'identico: la riduzione delle molteplici qualità empiriche del mondo a un unico principio. Questo principio, a ogni modo, è la dialettica. Positivi o negativi che siano, nel loro universalismo, Hegel,il Marx Histo-Mat e Adorno/Horkheimer si assomigliano. Sebbene questi ultimi riconoscessero l'esistenza del non identico - che credevano di poter localizzare nell'arte e nel soggetto - essi supponevano che questo non identico fosse in procinto di scomparire. «La cultura di oggi sta infettando tutto con la monotonia» [*31], così afferma la Dialettica dell'Illuminismo. Alla luce delle loro esperienze con il fascismo, lo stalinismo e le democrazie di massa totalitarie, è del tutto comprensibile ritenere che, di fronte al trionfo definitivo della totalità negativa della barbarie e del dominio, ogni speranza posta nei momenti di resistenza e di emancipazione venisse considerata controfattuale. Teoricamente, tuttavia, questo pessimismo corrispondeva all’errata convinzione che la legge del valore, associata al mercato, fosse stata abolita (aufgehoben) dal presunto primato della politica; sospendendo così ogni contraddizione strutturale. [*32]. Tuttavia, il valore, in quanto "principio di identificazione" (Identifikationsprinzip), non può dissolversi in uno stato di totalità negativa funzionante. Adorno stesso - con il suo concetto di non identico - ci fornisce un approccio diverso all'universalismo del valore, indicandoci così ciò che è stato dissociato da esso (Scholz) [*33]: senza i suoi momenti dissociati, il valore è inconcepibile. Il soggetto, plasmato dalla ragione formale, deve addomesticare e dissociare la sua sensualità e la propria emotività, ragion per cui così ragione e sensualità vengono inizialmente costituite come astrazioni. Basandosi sulle relazioni patriarcali premoderne, questa opposizione astratta è diventata di genere, dove il valore si configura come un principio maschile. Di conseguenza, l’universo del valore va a costituire un proprio mondo ombra, concepito come femminile. Mentre il valore e la dissociazione si collocano effettivamente sullo stesso piano di astrazione e costituzione, essi tuttavia intrattengono una relazione asimmetrica tra loro, e lo fanno nella misura in cui il valore domina, mentre la dissociazione appare come secondaria. Non è un caso che la sfera della riproduzione, posta come presumibile regno presociale, rimanga completamente assente nel Capitale di Marx; e non è senza motivo il fatto che la comprensione moderna del progresso, e della storia, possa essere caratterizzata come maschile, sebbene a totalizzarsi sempre più sia la doppia struttura del valore/dissociato. Eppure anche questa struttura di valore e di dissociazione non può essere concepita come totale. Si tratta infatti di un principio auto-totalizzante, ma esso non va confuso con la totalità in sé. Qualcosa rimane - per così dire - come fosse un residuo che non viene completamente assorbito da questa doppia struttura. Questo fa sì che la Critica del Valore e la Dissociazione dal Valore diventino qualcosa di modesto, visto che non si tratta più di spiegare una totalità. Il loro unico obiettivo diventa la critica del principio auto-totalizzante del valore, e quindi della dissociazione dal valore. Ecco la differenza.
Fiducia negativa nel progresso
Sebbene Adorno e Horkheimer rappresentino un contraddittorio caso limite, anch’essi rimangono largamente intrappolati nella struttura di pensiero (Denkstruktur) della teleologia della storia, e nella fede nel progresso, seppur entrambe contrassegnate da un segno negativo. In questo caso, lo scopo della storia umana viene definito "Doom" (destino) (Verhängnis), e il progresso assume pertanto un vero e proprio significato negativo. Quanto più avanzava il processo di distacco dalla prima natura, tanto più il destino dell’umanità si intrecciava con la seconda natura [*34]: «L’affermazione secondo cui nella storia si manifesterebbe un piano globale onnicomprensivo finalizzato al meglio sarebbe, considerando le catastrofi passate e in vista di quelle future, cinica. Tuttavia, questo non può essere un motivo per negare l’unità che lega insieme i momenti e le fasi discontinui e caoticamente frammentati della storia, quello del controllo della natura, che progredisce verso il dominio sull’essere umano e, in ultima analisi, sulla natura interiorizzata. Non esiste una storia universale che porta dalla ferocia all’umanità, ma ne esiste una che va dalla fionda alla bomba H.» [*35] L'argomentazione che viene qui avanzata, è assai simile a quella che proviene dal leggendario film di Stanley Kubrick, "2001: Odissea nello spazio". Dove si vede la famosa scena della "Alba dell'Uomo", nella quale una scimmia diventa umana attraverso la scoperta e l'utilizzo di un'arma del delitto a forma di osso. Nel trionfo della sua scoperta, quella scimmia lancia l'osso nel cielo e, in una transizione mozzafiato verso un'astronave simile a quello stessa osso, saltiamo decine di migliaia di anni di storia umana. E dal momento che tutto rimane com'era, ecco che questa tecnologia si rivela letale nelle sembianze del perfido computer HAL 9000. Si tratta di una visione estremamente pessimista, dal punto di vista culturale, cheasserische che eisiste un legame ineluttabile tra violenza e tecnologia. L'unica via d'uscita, spesso fraintesa, sembra essere il contatto con un'intelligenza extraterrestre di natura divina. In maniera analoga, nella "Dialettica dell'Illuminismo", Adorno/Horkheimer riconducono questo destino a qualcosa che aveva già avuto inizio con l'alba dell'uomo stesso per raggiungere il suo culmine nella totalitaria società di massa, culturalmente industriale (kulturindustriellen). Nel loro fondamentale tentativo di analizzare criticamente il legame tra “Illuminismo e dominio” - che essi individuano nel nazionalsocialismo, nel totalitarismo di Stato e nella società di massa dell’industria culturale - tornano curiosamente, come punto centrale, alla storia di Ulisse, la quale – sebbene originale, ma riduttiva dal punto di vista della sociologia delle classi – abbraccia un arco inaspettatamente ampio. Secondo questa interpretazione, il dilemma dell’Illuminismo non ha origine nella propria epoca, ma ben prima di essa: con Ulisse tra gli antichi Greci, già in realtà in un passato oscuro e lontano. Il corso disastroso delle cose mette al centro la “schiavitù della natura”. Un esempio può essere trovato nel capitolo sulle Sirene nella “Dialettica dell'Illuminismo”. «Egli (Odisseo) si fa piccolo piccolo, la sua nave segue il suo corso fatale e prestabilito, ed egli comprende che, per quanto possa distanziarsi consapevolmente dalla natura, le rimane, come ascoltatore [Horender], asservito.» [*36] La storia è ben nota. Odisseo ordina che venga legato, mentre il suo equipaggio, subordinato, con le orecchie tappate di cera, rema in sicurezza fuori dalla situazione pericolosa, protetto dai canti delle Sirene. Il potere che gli deriva dalla sua posizione di comandante del lavoro permette a Ulisse di ascoltare i canti. La seducente violenza della natura lo spinge sull'orlo della follia; solo i suoi legami lo salvano. L'equipaggio, diversamente, si occupa sordamente del lavoro e così sfugge pertanto alla seduzione della natura. Dominazione e lavoro, i quali entrambi rimano con sottomissione e alienazione, in questa comprensione diventano il biglietto per sfuggire alla presa presuntamente fatale della natura. Allo stesso modo in cui lo spirito del mondo era il soggetto della storia per Hegel, e le forze produttive per l' Histo-Mat, Adorno/Horkheimer fanno della nostra schiavitù nei confronti della natura, la forza che ci proietta drammaticamente attraverso la storia, dove la liberazione – altamente improbabile – può essere concepita, proprio come in Kubrick, solo come un evento divino. In questa costruzione storico-teleologica negativa [*37] [geschichtsteleologischen Konstrukt), il fallimento dell'Illuminismo viene pertanto cercato nella nostra schiavitù nei confronti della natura, e non nell'Illuminismo stesso. In definitiva, sembra ancora una volta che sia la natura a portare l'illuminazione e a trasformarsi in dominazione. Di conseguenza, non sarebbe colpa dell'Illuminismo – nuovamente riconosciuto come emancipatore – se il suo progetto non ebbe successo. L'Illuminismo sarebbe pertanto fallito proprio poiché si dice che non sia mai stato pienamente realizzato.
Ideale contro realtà: come progredire
Eppure, come tutte la altre, anche la teleologia negativa della storia si nutre dell'idea di realizzazione, proprio come hanno sempre richiestogli ideali dell'Illuminismo. Innamorarsene è il triste risultato cui anche le menti più critiche finiscono per arrivare. C'è un passaggio della "Dialettica Negativa" che rivela quale fosse nella sua interezza il dilemma di Adorno e, insieme a esso, il suo pessimismo: «Se l’umanità vuole liberarsi della coercizione subita realmente sotto forma d’identificazione, allora deve raggiungere al tempo stesso l’identità con il suo concetto. A ciò partecipano tutte le categorie di rilievo. Il principio di scambio, la riduzione del lavoro umano all’astratto concetto universale del tempo di lavoro impiegato mediamente, è l’antenato del principio identificante. Nello scambio esso ha il suo modello sociale, e lo scambio non ci sarebbe senza di esso; grazie a quello singole entità e prestazioni non identiche divengono commensurabili, identiche. La diffusione di questo principio obbliga il mondo intero all’identico, alla totalità. Tuttavia se questo principio venisse negato astrattamente; se si annunciasse come ideale che per il piú alto onore dell’irriducibilmente qualitativo non si debba piú scambiare alla pari, ciò sarebbe un pretesto per la ricaduta nell’antica ingiustizia. Infatti lo scambio di equivalenti è consistito da sempre nello scambiare in suo nome il diseguale, nell’appropriare il plusvalore del lavoro. Se si annullasse semplicemente la categoria di misura della comparabilità, al posto della razionalità, insita sí ideologicamente nel principio di scambio, ma anche come promessa, comparirebbero l’appropriazione immediata, la violenza, oggigiorno: il nudo privilegio di monopoli e cliques. La critica al principio di scambio in quanto principio identificante del pensiero vuole che si realizzi l’ideale di uno scambio libero ed equo, sino a oggi solo un pretesto. Solo questo potrebbe trascendere lo scambio. Se la teoria critica lo ha svelato come scambio dell’uguale e tuttavia del diseguale, allora la critica della disuguaglianza nell’uguaglianza mira anche all’uguaglianza, pur con tutto lo scetticismo contro il rancore nell’ideale borghese ugualitario, che non tollera niente di qualitativamente diverso. Se non venisse piú sottratta a nessun uomo una parte del suo lavoro vivo, si raggiungerebbe l’identità razionale e la società oltrepasserebbe il pensiero identificante. Ciò riconduce a Hegel.» [*38] A dire il vero, Adorno difficilmente poteva avvicinarsi a Hegel. Mentre altrove Adorno aveva ancora cercato di conciliare concetto e società, consapevole che non erano identici, qui viene proclamato il contrario. Con una argomentazione teoricamente insostenibile, Adorno definisce la necessità storica dell’atto dello scambio come un passo avanti della civiltà, senza il quale si sarebbe verificata una «regressione verso un’ingiustizia secolare». La giustificazione svela l’intera ontologia della "Dialettica negativa". Secondo questa tesi, da «tempi immemorabili» lo «scambio di equivalenti» consisterebbe nell’appropriazione indebita del «plusvalore» (!) del «lavoro» (!). Quasi tutto in questa affermazione è errato. Innanzitutto, l’atto di scambio non è altro che lo scambio di equivalenti. Pertanto, l’atto di scambio non può costituire una regressione rispetto al proprio principio. Ciò sarebbe possibile solo se lo scambio e lo scambio di equivalenti non fossero espressioni diverse di una stessa cosa. Adorno sembra tuttavia presupporre proprio questo quando parla di una «regressione verso un’ingiustizia secolare», e qui intende lo scambio di equivalenti, che consisterebbe proprio nel furto del plusvalore del lavoro. A parte l’ontologizzazione del tutto illegittima del plusvalore, del lavoro e dello scambio di equivalenti, l’appropriazione del plusvalore, da parte del capitale, non è una contraddizione logica dello scambio di equivalenti o dell’atto di scambio. Gli equivalenti vengono scambiati per equivalenti quando il proprietario della merce forza-lavoro la vende a un capitalista per l’uso. Il valore della merce forza-lavoro corrisponde al suo valore di scambio, che viene determinato dal valore del paniere di merci di cui la merce forza-lavoro ha bisogno per poter continuare a essere impiegata nel lavoro. Una volta venduta la merce forza-lavoro, tuttavia, il suo proprietario viene eliminato dalla scena in diversi modi: in primo luogo, per la durata della giornata lavorativa o del contratto, egli non è più il proprietario della forza-lavoro; dopotutto, l’ha venduta. Di conseguenza, non spetta più a lui determinare come venga impiegata la sua forza-lavoro. È ora il capitale a utilizzare quella forza-lavoro, consumandola allo scopo di aumentare il valore. La appropriazione del plusvalore – che Adorno denuncia qui secondo la classica tradizione marxista del movimento operaio – non è quindi affatto in contraddizione con l’atto di scambio. Al contrario, essa scaturisce direttamente dalla sua logica. Se così non fosse, un venditore di birra che si identifica troppo con la propria merce potrebbe, ad esempio, indignarsi se versassimo la sua birra per capriccio. Ma secondo la logica dello scambio, non ha alcun diritto di farlo. In quanto venditore, la sua unica preoccupazione è il valore di scambio della sua merce; il suo valore d’uso e il modo in cui questa viene utilizzata appartengono esclusivamente all’acquirente. Questo fraintendimento riguardo alla giustizia dell’atto di scambio induce Adorno a considerarlo «in qualche modo non ancora pienamente realizzato», anche se egli osserva correttamente che il mondo intero è stato assoggettato a questo principio. Adorno individua quindi non la critica, ma piuttosto il compimento dell’atto di scambio stesso – e insieme ad esso la libertà e l’uguaglianza che esso racchiude – come il punto di fuga (Fluchtpunkt) emancipatorio della storia. Adorno inverte l’affermazione marxiana secondo cui libertà e uguaglianza sono semplicemente le espressioni ideali di un modo di produzione basato sul valore di scambio; viceversa, egli sostiene che libertà e uguaglianza sono semplicemente espressioni ideologiche nel senso di inganno e privazione. Poiché Adorno scambia queste espressioni ideali per ideologiche, esse diventano per lui degli ideali. Ma il mondo di oggi è pieno di questi ideali. La loro storia ha raggiunto la sua fine distruttiva; la storia dell'umanità potrebbe cominciare dopo.
- Christian Höner - pubblicato il 2/5/2026 su https://wertkritikinenglish.wordpress.com/
NOTE:
1 - Friedrich Engels, Einleitung zur englischen Ausgabe der "Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft" (1892), MEW Bd. 22, pp. 287-311. ↩︎
2 - Karl Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW Bd. 13, p. 8 e seguenti. ↩︎
3 - Karl Marx/Friedrich Engels, Manifest der kommunistischen Partei, MEW Bd. 4, p. 462 ↩︎
4 - Karl Marx, Brief an V. I. Sassulitsch, Mew Bd. 19, p. 242/243. ↩︎
5 - Nella categoria della proprietà, il marxismo del movimento operaio ha sempre concentrato le critiche unicamente sul potere immediato di dismissione e non sulla forma giuridica in sé. Questo non solo manca il nucleo del problema, ma rende anche impossibile criticare la questione della proprietà in modo rilevante per i nostri tempi. Per ulteriori informazioni su questo tema, si veda il saggio di Peter Klein, Moderne Demokratie und alte Arbeiterbewegung. Teil 1, Marxistische Kritik 3 (1987). ↩︎
6 - Karl Marx, Die britische Herrschaft in Indien, MEW Bd. 9, pp. 132-133. Questo testo divenne uno dei preferiti tra gli anti-tedeschi dopo la Terza Guerra del Golfo. Attraverso un'analogia errata tra diversi processi storici, gli argomenti di Marx furono citati come giustificazione per i dolorosi, ma presumibilmente necessari, attentati in Iraq. Il modello argomentativo è, ovviamente, analogo nella misura in cui al capitale viene assegnata la missione storica di compiere il lavoro sporco della storia come condizione per l'emancipazione comunista, senza la quale il sopravvenimento della barbarie pre-mode25 - rna sarebbe presumibilmente inconcepibile. ↩︎
7 - Naturalmente, la società agraria indiana era soggetta ad altri rapporti di dominazione fetishizzati, che trovavano espressione, tra le altre cose, nel sistema delle caste e nella bruciatura delle vedove. Per inciso, però, quest'ultima non era un vero prodotto delle comunità villaggiali stesse, ma piuttosto diffusa all'interno dei circoli aristocratici. E questa "usa" non può essere semplicemente attribuita alla religione, poiché fu condannata fin da presto sia dagli indiani che dai musulmani. Vedi: Friedrich Wilhelm, Staat und Gesellschaft, in: Heinrich Gerhard Franz (Hrsg): Das alte Indien, p. 160. ↩︎
8 - Lo stesso Marx osserva che "la miseria inflitta dagli inglesi all'Hindostan è di un tipo essenzialmente diverso e infinitamente più intenso di quanto tutto ciò che l'Hindostan abbia dovuto sopportare prima", in: Karl Marx, Die britische Herrschaft in Indien, MEW Bd. 9, p. 128. ↩︎
9 - Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. p. 322 e s., citato in Josef Hierlmeier, Internationalismus. Eine Einführung in die Ideengeschichte des Internationalismus, Schmetterling-Verlag, 2002, p. 138 ↩︎
10 - Karl Marx, Das Kapital, vgl. Gruppo MEW 23, p. 745. ↩︎
11 - Robert Kurz, Auf der Suche nach dem verlorenen sozialistischen Ziel, 1988, p. 23. Le posizioni critiche di valore più antiche qui citate non rappresentano affatto lo stato attuale dello sviluppo teorico della critica del valore. Tuttavia, il suo ulteriore sviluppo in questo ambito è stato finora solo delineato in modo preliminare. In generale, la critica del valore non dovrebbe essere letta come ortodossia, ma deve essere intesa principalmente come un processo. Molte delle categorie che negli scritti precedenti erano ancora positivamente presupposte sono, nel corso della radicalizzazione della critica stessa, diventate oggetto di critica (lavoro, soggetto, ecc.). Queste non sono antinomie, ma piuttosto il normale funzionamento di un processo di costruzione teorica che cerca di storicizzare le presunte categorie ontologiche. La critica del lavoro, del soggetto, della dissociazione, dell'Illuminismo, ecc., non si stabilisce attraverso un atto decisionale, né semplicemente cade dal cielo; piuttosto, deve essere teoricamente mediato e sviluppato. ↩︎
12 - ibid., p. 25 ↩︎
13 - Franz Schandl, Geschichte als Fortschritt, Weg und Ziel 1996 n. 4, 1996, p. 15. ↩︎
14 - Ernst Lohoff, Determinismus und Emanzipation, Krisis 18 (1996), p. 56. ↩︎
15 - Questo modello di sviluppo corrisponde molto più da vicino alla favola borghese volgare della storia: la storia di un'economia di mercato e monetaria in espansione pacifica che supera la resistenza della nobiltà laica e la superstizione religiosa. Un esempio popolare di questa comprensione della storia si trova in Sophie's World di Jostein Gaarder, in cui probabilmente si riflette non solo il buon senso generale, ma soprattutto la sua versione di sinistra. ↩︎
16 - Karl Marx, Das Kapital, MEW. Bd. 23, p. 743. ↩︎
17 - Ibid., pp. 744–745 ↩︎
18 - Ibid., p. 745. ↩︎
19- Ibid. ↩︎
20 - Quale forma di merce (warenförmige) la coscienza quotidiana difficilmente possa immaginare è da tempo ritrovata nelle enciclopedie: "Mentre la produzione industriale di merci era concentrata nelle città, organizzata tramite corporazioni e orientata esclusivamente a soddisfare le esigenze della comune urbana, della campagna circostante e della corte nobiliare, la campagna si riforniva in gran parte attraverso l'agricoltura familiare.", Fischer Weltgeschichte. Entstehung des frühneuzeitlichen Europa 1550-1648, p. 94. ↩︎
21 - Cfr. Karl-Georg Zinn, Kanonen und Pest. Über die Ursprünge der Neuzeit im 14. und 15. Jahrhundert, Westdeutscher Verlag, 1989, p. 31 e seguenti. ↩︎
22 - Cfr. Robert Kurz, Der Knall der Moderne ↩︎
23 - Cfr. Moishe Postone, Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, p. 201 e seguenti. ↩︎
24 - Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, p. 860 (cfr. Hegel Werke Bd. 10, p. 347). ↩︎
25 - Karl Marx, Das Kapital, MEW Bd. 23, S. 86. ↩︎
26 - Ibid. ↩︎
27 - Ernst Lohoff, Lettera a Christian Höner, agosto 2002. ↩︎
28 - Georg Lukács, Der Funktionswechsel des Historischen Materialismus, in: Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik, ristampa della prima edizione del 1923 da Red Star Press, Londra, 2000, p. 244. ↩︎
29 - Ernst Lohoff, Lettera a Christian Höner, agosto 2002 ↩︎
30 - Moishe Postone, Dialektik und Proletariat, 1976; https://www.krisis.org/1976/dialektik-und-proletariat ↩︎
31 - Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Gesammelte Schriften 3, p. 141. ↩︎
32 - Moishe Postone critica in dettaglio il pessimismo della teoria critica basandosi su questa assunzione in: Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, ça ira - Verlag 2003, pp. 141 e seguenti. ↩︎
33 - Quanto qui delineato si basa sul teorema della dissociazione del valore; in: Roswitha Scholz, Der Wert ist Mann, krisis 12, 1992 u. Roswitha Scholz, Das Geschlecht des Kapitalismus. Die Verwilderung des Patriarchats in der Postmoderne, Horlemann, Bad Honnef, 1999. ↩︎
34 - Una seconda natura significa che la relazione sociale tra gli esseri umani, il loro comportamento sociale, li confronta come qualcosa di esterno, alieno e oggettivo. Questa è un'illusione, ma in quanto tale, è reale. ↩︎
35 - Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, p. 314 ↩︎
36 - Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Gesammelte Schriften 3, p. 77. ↩︎
37 - I momenti storico-teleologici negativi della Dialettica dell'Illuminismo possono infatti essere interpretati nella direzione di una linea argomentativa anti-tedesca, spesso invocata: ovvero, l'abolizione negativa (Aufhebung) del capitale sulle sue fondamenta, che si suppone sia avvenuta nel fascismo tedesco e in particolare ad Auschwitz. Questa costruzione è insostenibile. Lavoro, merce, valore, capitale, ecc., non hanno mai cessato di esistere, figuriamoci di essere riusciti a dissolversi o abolirsi in una negatività funzionante. Ciò che fu annientato ad Auschwitz non era valore in sé, ma piuttosto gli ebrei che vi erano stati identificati. ↩︎
38 - Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, p. 150 ↩︎
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