Una specie di storia simultanea, sincronizzata…

Sui situazionisti
- Intervista inedita di Kristin Ross a Henri Lefebvre -

La «critica della vita quotidiana» di Henri Lefebvre, ha ispirato i situazionisti nell'ambito di un rapporto di un'amicizia durato «circa tra i quattro e i cinque anni». In questa intervista inedita - realizzata nel 1983 da Kristin Ross - Henri Lefebvre racconta come si è instaurato e costruito questo rapporto, e intorno a quali tematiche: nuovi modi di camminare la città e di percorrerla, la necessità di trasformare lo spazio urbano, e la Comune di Parigi intesa come festa. Tra Amsterdam, Strasburgo, Navarrenx e Parigi - dal gruppo CoBrA al maggio del '68 - Lefebvre ripercorre quello che è stato il grande affresco del momento «situ», parlando delle sue audacie e dei suoi settarismi. In bilico tra il romanzo di una rottura e una testimonianza benevola, Lefebvre ripensa e ricorda tutta una successione di innovazioni teoriche, artistiche e militanti che hanno stravolto la teoria e la pratica rivoluzionaria. L'intervista ha avuto luogo nel 1983, all'Università della California, a Santa Cruz, quando Lefebvre, invitato da Frederic Jameson, era venuto in visita.

Henri Lefebvre: Ha intenzione di farmi delle domande sui situazionisti? Perché avrei qualcosa di cui vorrei parlare..

Kristin Ross : Bene, proceda pure.

H.L. :  I situazionisti... è un argomento delicato, che mi sta molto a cuore. Per certi versi mi tocca molto da vicino, dal momento che li conoscevo molto bene. Siamo stati amici. L'amicizia è durata dal 1957 al 1961 o al '62, vale a dire per circa cinque anni. Poi abbiamo avuto un litigio che si è aggravato sempre più, e questo è avvenuto in delle condizioni che io stesso non capisco bene, ma che potrei descrivere. In conclusione, si può dire che sia stata una storia d'amore finita male, molto male. Ci sono storie d'amore che iniziano bene e finiscono male. E questa era una di quelle. Ricordo un'intera notte passata a parlare a casa di Guy Debord - che viveva con Michele Bernstein in una specie di studio vicino a dove vivevo io, in rue Saint Martin, in una stanza buia, senza luci, un vero e proprio... - un luogo miserabile, ma allo stesso tempo un luogo dove c'era molta forza e luminosità nel pensiero e nella ricerca.

K.R. : Erano senza soldi?

H.L. : No.

K.R.: Come vivevano?

H.L.: Nessuno riusciva a capire come facessero ad andare avanti. Un giorno uno dei miei amici (uno a cui avevo presentato Debord) gli chiese: «Di cosa vivete?». E Guy Debord rispose molto orgogliosamente: «Vivo del mio ingegno» [Risate]. In realtà, credo che avesse qualche soldo; credo che la sua famiglia non fosse povera. I suoi genitori vivevano sulla Costa Azzurra. In realtà, non credo di conoscere la risposta. Inoltre Michele Bernstein aveva trovato un modo intelligente per fare soldi, o almeno un po' di soldi. O almeno è questo quello che mi ha detto. Mi disse che faceva oroscopi per i cavalli, e che venivano pubblicati sulle riviste di corse. La cosa era estremamente divertente. Determinava quale fosse la data di nascita dei cavalli e ne faceva l'oroscopo, per prevedere l'esito della corsa. E credo che ci fossero riviste di corse che la pubblicavano, e la pagavano.

K.R.:  Quindi lo slogan situazionista "Mai lavorare" non si applicava alle donne?

H.R. : Non proprio, perché questo non era lavoro; cercavano di vivere senza lavorare. In ogni caso penso fosse divertente farlo. No, in realtà non lavoravano. Ma ora vorrei andare più indietro nel tempo, perché tutto quanto è cominciato molto prima. Risale al gruppo CoBrA. È stato quello l'intermediario: un gruppo creato insieme a degli architetti, in particolare Constant [Nieuwenhuys], l'architetto di Amsterdam, poi c'era Asger Jorn, un pittore, e altri, tutta gente di Bruxelles. Era un gruppo nordico, un gruppo che aveva delle ambizioni piuttosto notevoli, che voleva rinnovare l'arte, rinnovare l'azione dell'arte sulla vita. È stato un gruppo estremamente interessante e attivo, formatosi intorno agli anni Cinquanta, e uno dei libri che ha ispirato il gruppo CoBrA è stato il mio libro "Critique de la vie quotidienne". È per questo motivo che ben presto ho avuto un rapporto con loro. A far da cardine è stato Constant Nieuwenhuys, l'architetto utopista, che ben presto elaborò il progetto di una città utopica, "Nuova Babilonia" - una vera e propria provocazione, e questo perché in tutti i circoli protestanti "Babilonia" raffigura il male. Nuova Babilonia avrebbe dovuto essere una raffigurazione del bene, ma aveva preso il nome della città maledetta e l'aveva trasformata nella città del futuro. Il progetto di Nuova Babilonia risale al 1950. Nel 1953, Constant Nieuwenhuys pubblicò e scrisse un testo dal titolo "Pour une architecture de situation". Si tratta di un testo fondamentale, il quale parte dall'idea che sarà l'architettura che permetterà di trasformare la realtà quotidiana. È in questo testo che si viene a collocare la relazione con la Critica della vita quotidiana: creare un'architettura che permetta, da sé sola, di creare delle nuove situazioni. E questo testo diventa il punto di partenza di tutta un'intera ricerca che si sviluppa negli anni successivi. Soprattutto perché Constant era molto popolare ed era uno dei leader del movimento Provo.

K.R.: Quindi esisteva un rapporto diretto tra Constant e i "Provos" ?

H.L.: Oh certo. Lui veniva riconosciuto da loro come il loro pensatore, il loro leader, come l'uomo che voleva trasformare la vita e la città. Il loro rapporto era diretto, lui era il loro animatore. Bisogna anche capire qual era il contesto dell'epoca. Da un punto di vista politico, il 1956 fu un anno molto importante in quanto rappresentava la fine dello stalinismo. C'era stata la famosa relazione di Kruscev al XX Congresso del Partito Comunista dell'URSS, in cui demolisce la figura di Stalin - una relazione che venne discussa e contestata. In Francia, si sostenne che la relazione fosse un falso, un falso inventato dai servizi segreti americani. In realtà, si trattava assolutamente solo del lavoro di colui che era succeduto a Stalin, dopo alcuni alti e bassi, e che demolì completamente la figura del suo predecessore. Bisogna quindi capire la contestualizzazione, no? Negli anni del dopoguerra, la figura di Stalin è dominante. E il movimento comunista rimane il movimento rivoluzionario. Poi, a partire dal 1956-1957, il movimento rivoluzionario si sposta al di fuori dei partiti organizzati, in particolare con Fidel Castro. Il situazionismo non è affatto isolato. È nato in Olanda, oltre che a Parigi, ed è stato coinvolto in  molti eventi su scala mondiale, in particolare si lega al fatto che Fidel Castro abbia ottenuto una vittoria rivoluzionaria rimanendo completamente al di fuori del movimento comunista e del movimento operaio. E io stesso, nel 1957, bisogna che ricordi qui i miei interventi: ho pubblicato una sorta di manifesto, "Le Romantisme révolutionnaire", il quale è rimasto legato alla vicenda di Castro e a tutti i movimenti che percepivo, un po' ovunque, al di fuori dei partiti. È stato quello il momento in cui ho lasciato il Partito Comunista. In quel momento, ritengo che accadranno molte cose al di fuori dei partiti e dei movimenti organizzati, così come al di fuori dei sindacati. Si assisterà a una spontaneità al di fuori delle organizzazioni e delle istituzioni. È questo il significato del testo del 1957. È stato quel testo a mettermi in contatto con i situazionisti, poiché gli attribuivano una certa importanza, anche se ciò significava attaccarlo. Avevano delle critiche da fare, naturalmente. Non esisteva un accordo completo con loro, ma c'era la base per una certa intesa, la quale è durata per circa quattro o cinque anni, considerato che continuavamo a incontrarci.

KR : Perciò, allora stava già lavorando al secondo volume della Critica della vita quotidiana?

HL : Sì, ci stavo già lavorando. E avevo anche un progetto per un volume sulla Comune di Parigi che era in dirittura di arrivo.

KR : Quindi stava facendo tutto questo contemporaneamente? Entrambi i libri?

HL : Era così, avveniva tutto nello stesso momento, come una grande confusione. È il momento in cui lascio il Partito. Ma ci sono molte altre storie. Era il periodo della guerra d'Algeria. Allora non ero all'università, ma facevo il direttore di ricerca al CNRS e fui quasi licenziato per aver firmato dei manifesti a favore degli algerini, e per aver dato un sostegno - debole, certo, ma pur sempre un certo sostegno - agli algerini. Quindi tutto ciò è stato un momento di effervescenza e di sperimentazione. Perfino in Francia, il sostegno agli algerini non passava attraverso il partito o i sindacati, ma avveniva al di fuori delle istituzioni. Il Partito Comunista - il Partito Socialista aveva combattuto la guerra d'Algeria - ha dato agli algerini solo un sostegno a parole e in apparenza. In realtà, il partito li ha aiutati pochissimo, e perciò gli algerini erano molto arrabbiati con il partito. Di fatto, però, prima l'opposizione all'interno del partito, e poi il movimento al di fuori del partito, hanno sostenuto gli algerini. Inoltre, c'erano dei movimenti d'avanguardia un po' estremisti, come il movimento di Isidore Isou, i Lettristi. Anche loro avevano delle grandi ambizioni su scala internazionale. Ma nella pratica era solo uno scherzo. Questo si traduceva nel fatto che Isidore Isou veniva a declamare delle poesie dadaiste fatte di sillabe e di parole interrotte e prive di significato. Le declamava nei caffè. Si guadagnava da vivere in quel modo. Ricordo molto bene di averlo incontrato diverse volte a Parigi. Ma tutto ciò aveva evidenziato un certo fermento nella vita profonda della Francia, che poi nel 1958 si rifletterà nel ritorno di De Gaulle al potere: una crisi della democrazia dovuta alla guerra d'Algeria, una fibrillazione al di fuori dei partiti. Il Partito Comunista dimostrò profonda incapacità, non capendo lo stalinismo, non facendo nulla per gli algerini e opponendosi solo assai male al ritorno al potere del generale De Gaulle, limitandosi a definire De Gaulle un fascista; e il che non era esatto. De Gaulle voleva risolvere la questione algerina. Era l'unico che poteva risolverla. Ce ne siamo resi conto solo più tardi. Ma in tutto questo c'è stata una grande agitazione, paragonabile a quella del 1936.

KR : La teoria situazionista della costruzione delle situazioni ha un rapporto abbastanza diretto con la sua teoria, che è la teoria dei momenti della vita?

HL : Sì, era quella la base del nostro accordo. Me lo avevano detto, nel corso di discussioni che erano durate tutta la notte: «I "momenti", ciò che tu chiami "i momenti",  corrisponde a  ciò che noi chiamiamo situazioni, ma noi andiamo più lontano di quanto faccia tu. Tu, tu accetti come fossero "momenti" tutto ciò che si è presentato nel corso della storia: l'amore, la poesia, il pensiero. Noi, noi vogliamo creare dei momenti nuovi.»

KR : Ma, precisamente, in che modo realizzare questo passaggio che porti un «momento» a diventare una costruzione cosciente?

HL : L'idea del momento nuovo, l'idea di una nuova situazione si trova già presente nel testo di Constant del 1953, "Pour une architecture de situation". Dal momento che l'architettura della situazione, è un'architettura utopica che richiede una nuova società. Ma l'idea di Constant, era quella secondo cui la società dovesse essere trasformata, non per continuare a vivere in modo noioso, ma per creare qualcosa di assolutamente nuovo, vale a dire, delle situazioni.

KR : Dov'è che si situa la «città» in questa costruzione di nuove situazioni?

HL : Beh, le «nuove situazioni», questo non è mai stato chiaro. Quando ne parlavamo, io facevo sempre come esempio  - però loro non lo volevano il mio esempio - quello dell'amore. Dicevo loro: l'antichità conosceva la passione amorosa, ma non conosceva l'amore individuale, l'amore per un essere individuale. Era una specie di passione cosmica, fisica, fisiologica, quella che descrivevano i poeti antichi. Ma l'amore per un essere individuale è apparso nel Medioevo, in seguito a una miscela di tradizioni musulmane, islamiche e cristiane, soprattutto nel Sud della Francia. L'amore individuale, è già l'amore di Dante per Beatrice. Lo spiega lui stesso in un testo intitolato La Vita nova. È l'amore di Tristano e Yseult [Isotta], l'amore tragico, l'amore cortese nel Sud della Francia. Nel mio paese vicino dalle parti di Navarrenx - forse ve l'ho mostrato - c'è la torre del principe Gaston Phébus, che è stato il primo principe-trovatore a cantare canzoni d'amore individuali: «Quando io canto, non canto per me stesso, ma canto per il mio amico che mi sta vicino», questo è già amore individuale. Ed è un amore più tragico di quello antico, il quale non è mai altro che un melodramma. Ecco, c'è questa tragedia dell'amore individuale che attraversa i secoli, attraverso la Principessa di Cleves, attraverso i romanzi, attraverso le opere teatrali, attraverso la Berenice di Racine, attraverso quella che è tutta una letteratura.

KR : Per i situazionisti, l'idea di costruire delle situazioni dev'essere in rapporto all'urbanistica...

HL : Sì, su questo si era d'accordo. Io ho detto loro: l'amore individuale ha creato delle nuove situazioni. Ma questo non è successo da un giorno all'altro. È dovuto maturare. Pertanto la loro idea era che forse - e questo è anche legato alle esperienze di Constant - potevamo creare nuove situazioni nella città, per esempio mettendo in relazione tra loro delle parti, dei quartieri della città che erano separati dallo spazio. È stato questo il primo significato di «deriva». Ed è stato fatto ad Amsterdam quando la tecnica del walkie-talkie era agli albori. C'era una squadra che andava in una parte della città e poteva comunicare con delle persone che si trovavano in un'altra parte.

KR : E anche i situazionisti si sono serviti di questa tecnica?

HL : Sì, quanto meno la usava Constant. Ma sono state anche fatte delle esperienze situazioniste con l'urbanistica unitaria. L'urbanistica unitaria consisteva nel far comunicare parti della città. Hanno fatto degli esperimenti, ma io non c'ero. Ne ho sentito parlare molto. Hanno usato tutti i tipi di mezzi di comunicazione. Ma il walkie-talkie, non so in quale anno sia stato usato. So che è stato usato negli esperimenti ad Amsterdam e a Strasburgo.

KR: E lei conosceva le persone a Strasburgo in quel periodo?

HL : Erano dei miei studenti. Ma anche i rapporti con loro sono stati estremamente difficili. Quando nel 1958 o 1959 arrivai a Strasburgo, si era nel bel mezzo della guerra d'Algeria, ed ero a Strasburgo da circa tre settimane o un mese, quando vidi arrivare un gruppo di ragazzi. Si trattava dei futuri situazionisti di Strasburgo - o forse erano già un po' situazionisti. Mi dissero: «Signore, abbiamo bisogno del suo aiuto. Faremo un maquis nei Vosgi. Poi creeremo una base militare nei Vosgi, e da lì ci espanderemo in tutto il Paese. Faremo deragliare i treni.» Io, dissi loro: «Ma sapete che l'esercito e la gendarmeria... l'appoggio della popolazione, voi non siete sicuri... State andando incontro a un disastro». Allora, ecco che hanno cominciato a insultarmi, a dire che ero un traditore. E poi, dopo un po', dopo qualche settimana, tornarono a trovarmi di nuovo e mi dissero: «Sì, lei ha ragione: non è possibile. Non è possibile creare un maquis nei Vosgi, nella foresta; faremo un altro progetto». Così, da allora mi trovai bene con loro, e fu in seguito che quello stesso gruppo divenne situazionista. Ma come lei sa, i rapporti con loro erano molto difficili [...] perché si arrabbiavano per niente. Mustafa Khayati, l'autore del famoso pamphlet "De la misère en milieu étudiant", faceva parte di questo gruppo.

KR : Qual è stato l'effetto di quel pamphlet, e della sua distribuzione? Quante copie ne vennero stampate?

HL : Quell'opuscolo ebbe molto successo. Ma all'inizio, venne diffuso solo a Strasburgo, poi Guy Debord e gli altri lo distribuirono a Parigi. Tra gli studenti, è stato diffuso in decine di migliaia di copie, non c'è dubbio. È un ottimo opuscolo, molto ben fatto. L'autore, Mustafa Khayati, è tunisino. C'erano diversi tunisini in quel gruppo, molti stranieri di cui in seguito si è parlato meno. E anche Mustafa Khayati non si è esposto molto, perché avrebbe potuto avere dei problemi a causa della sua nazionalità. Non aveva la doppia nazionalità, era rimasto tunisino. A Parigi, a partire dal 1957-1958, li ho incontrati spesso e ho incontrato Constant ad Amsterdam. Fu in quel periodo che si sviluppò il movimento dei Provos, che divenne molto potente ad Amsterdam, e partiva dall'idea di mantenere intatta la vita urbana, di evitare che la città venisse sventrata dalle autostrade, e che fosse aperta alle automobili. Volevano che la città fosse preservata e trasformata, invece di essere consegnata alle automobili; volevano anche le droghe; sembravano affidarsi alle droghe per creare nuove situazioni. L'immaginazione è stata seminata grazie all'LSD. Era l'LSD a quel tempo. [...]

KR : Torniamo all'urbanistica unitaria. Si tratta di un modo di collegare i quartieri che non è omogeneo: ogni quartiere mantiene distinti i suoi aspetti, giusto?

HL : Sì, è vero, non si sono fusi, sono già un insieme, ma questo insieme è ancora frammentato, per così dire, e lo è solamente in uno stato virtuale. L'idea è quella di rendere la città un insieme, ma un insieme in movimento, un insieme in trasformazione. I disegni dei progetti di New Babylon sono stati esposti al Museo Nazionale dell'Aia. Erano nello studio di Constant, che si trovava in un edificio di mattoni semidemolito. La cosa più impressionante che ricordo dello studio di Constant, è che in un'enorme gabbia di vetro c'era un'iguana.

KR : Allora, ecco una situazione nuova! Il progetto di Constant ipotizzava la fine del lavoro?

HL : Sì, in un certo senso era questo il punto di partenza: la completa meccanizzazione, la completa automazione del lavoro produttivo, e da qui la disponibilità. Lui è stato uno di quelli che hanno posto il problema.

KR : E anche i situazionisti?

HL : Sì.

KR : Quindi, lei situa il suo lavoro in questo filone? Che andrebbe da Lafargue a...?

HL : In questo filone, sì, ma non da Lafargue. Credo che il punto di partenza sia stato un romanzo di fantascienza intitolato "City. Anni senza fine". È un romanzo americano di Clifford Simak in cui tutto il lavoro viene svolto dai robot. Gli esseri umani non riescono a far fronte a questa situazione. Muoiono perché sono troppo abituati a lavorare. Muoiono e i cani approfittano della situazione. I robot lavorano per loro, li nutrono e così via. E i cani sono perfettamente felici, e questo perché non sono stati danneggiati dall'abitudine al lavoro. Ricordo come questo romanzo abbia svolto un ruolo nelle discussioni. Non so quando il libro sia stato pubblicato in America. Ho l'impressione che sia stato uno dei primi romanzi di fantascienza ad avere un certo impatto e un'influenza, ma forse è stato solo in quegli anni. In ogni caso, era questo il punto di partenza di Constant: una società liberata dal lavoro. E questo era sulla falsariga del "Diritto all'ozio" di Lafargue, ma rinnovato dalla prospettiva dell'automazione che aveva inizio proprio in quegli anni. Pertanto: intense discussioni e un cambiamento totale del movimento rivoluzionario, il quale, allora intorno al 1956-57, abbandonava le organizzazioni classiche. Del resto, ad acquistare influenza è la voce dei piccoli gruppi.

KR : È l'esistenza stessa di una microsocietà come quella dei situazionisti che costituisce una nuova situazione?

HL : In una certa qual misura. Ma non bisogna nemmeno esagerare. Quanti erano? Lei sa che l'Internazionale situazionista non ha mai avuto più di dieci membri. C'erano due o tre belgi, due o tre olandesi, come Constant. Ma vennero ben presto estromessi. Guy Debord seguiva l'esempio di André Breton. Si veniva esplusi. Io non ho mai fatto parte del gruppo. Avrei potuto farlo, ma mi sono guardato bene dal farlo, conoscendo il carattere e le maniere di Guy Debord, e il modo in cui imitava André Breton, escludendo tutti in modo da mantenere così un piccolo nucleo duro. Alla fine, i membri dell'Internazionale Situazionista restarono Guy Debord, Raoul Vaneigem e Michelle Bernstein. Esistevano dei corpuscoli più o meno esterni, di cui io facevo parte, e poi c'erano persone come Asger Jorn. Asger Jorn venne espulso, il povero Constant fu espulso. Con quale pretesto? Lui non costruiva. Era un architetto. Ma venne espulso perché un tizio che aveva lavorato con lui costruì una chiesa in Germania: Constant fu espulso perché aveva esercitato un'influenza disastrosa. È una stupidaggine. In realtà lo faceva per mantenersi puro, come un cristallo. Guy Debord seguì l'esempio di Breton: estremamente dogmatico. E tanto più, per un dogmatismo senza dogmi, perché la teoria delle situazioni, della creazione della situazione, scomparve ben presto per lasciare spazio solo alla critica del mondo esistente, ed è lì che del resto ci siamo ritrovati, con la Critica della vita quotidiana.

KR : In che modo il sodalizio con i situazionisti ha cambiato o ispirato il suo pensiero sulla città?

HL : Tutto questo era solo un corollario, in parallelo. La mia riflessione sulla città parte da fonti del tutto diverse. Gli è che, nel mio Paese, ho studiato a lungo le questioni agricole. Un bel giorno sono arrivati dei bulldozer e hanno raso al suolo gli alberi: avevano trovato il petrolio. Nel mio Paese ci sono pozzi di petrolio, e a Lacq-Mourenx c'era una delle più grandi fabbriche d'Europa. Così ho visto costruire una nuova città dove prima c'erano campi di mais e boschi di querce. Mi sono gradualmente lasciato alle spalle le questioni agricole, dicendomi: «Ecco qualcosa di nuovo, e che si espanderà». Ma non mi aspettavo la brutale urbanizzazione che ne è seguita. Questa città nuova, che si chiama Lacq-Mourenx. In seguito, dato che mi occupavo di ricerca scientifica, ho mandato lì delle persone per seguire lo sviluppo. Volevo anche scrivere un libro, che non ho mai scritto - come è successo con molti progetti - intitolato "Naissance d'une cité". È stato quello il punto di partenza. Ma contemporaneamente ho incontrato Guy Debord, ho conosciuto Constant, e sapevo che i Provos di Amsterdam erano interessati alla questione della città. Sono andato ad Amsterdam non so quante volte per vedere cosa stava succedendo, per vedere che forma stava prendendo il movimento, se stava prendendo una forma politica. Allora ci furono dei Provos eletti nel consiglio comunale di Amsterdam. Hanno vinto, non ricordo in quale anno; una grande vittoria alle elezioni comunali. Poi, dopo, la situazione si è degradata, è crollata. Quindi è successo tutto insieme. E poi, dal 1960 in poi, c'è stato il grande movimento di urbanizzazione. Inoltre, del resto, gli altri abbandonarono la teoria dell'urbanistica unitaria, perché la teoria dell'urbanistica unitaria aveva senso solo per una città storica come Amsterdam, che doveva essere rinnovata e trasformata. Ma a partire dal momento in cui la città storica si è frammentata in periferie, in delle "banlieues", come è accaduto a Parigi, e in ogni sorta di luogo, come sta ancora accadendo a San Francisco, e come è accaduto a Los Angeles, la teoria dell'urbanistica unitaria ha perso ogni significato. E  ricordo poi le discussioni molto accese con Guy Debord. Lui diceva: «L'urbanistica diventa un'ideologia». Il che era vero, dal momento in cui, ufficialmente, esisteva una dottrina dell'urbanistica. Il codice urbanistico in Francia risale al 1961, credo. Questo non significava che il problema della città fosse stato risolto. Al contrario. E poi, credo che perfino la «deriva», gli esperimenti di «deriva», siano stati gradualmente abbandonati. Non so bene come sia successo, perché è stato allora che ho litigato con loro.

Oltre tutto questo, c'è il contesto politico e sociale della Francia. Ci sono anche le relazioni personali. Ci sono molte storie estremamente complicate. La storia più complicata è nata dal fatto che sono venuti a casa mia, nei Pirenei. E abbiamo fatto un viaggio meraviglioso. Siamo partiti da Parigi in auto. Ci siamo fermati alle grotte di Lascaux, le quali poi sono state chiuse poco dopo. Siamo stati colpiti dal problema delle grotte di Lascaux. Sono sepolte  profondamente. C'è persino un pozzo quasi inaccessibile. E tutto questo è pieno di dipinti. Come sono stati realizzati questi dipinti e a chi erano destinati, visto che non erano destinati a essere visti? Si tratta dell'idea che la pittura sia nata come critica. Tanto più che tutte le chiese della regione hanno delle cripte, soprattutto a Saint Savin. Siamo andati a Saint Savin, dove ci sono affreschi sulla volta della chiesa, e c'è una cripta piena di dipinti. Una cripta alle cui profondità è molto difficile accedere, dal momento che è piuttosto buia. Perché ci sono dei dipinti che non devono essere visti? E come sono stati realizzati? Questo è stato oggetto di accese discussioni. Alla fine, siamo usciti. A Sarlat abbiamo fatto un banchetto favoloso. Non riuscivo a guidare. Ho preso una multa. Ci hanno quasi arrestati perché ho attraversato un villaggio a 120 km/h. E poi loro sono rimasti diversi giorni a casa mia. Abbiamo redatto un testo programmatico. E questo testo, alla fine della settimana che hanno trascorso da me, se lo sono tenuto loro. Io gli avevo detto: «Scrivetevelo voi»; era scritto a mano. E siccome poi mi sono servito di quel testo, ecco che allora mi hanno accusato di plagio. In realtà, si è trattato di vera e propria malafede. Il testo, che poi sarebbe servito per scrivere il libro sulla Comune, era un'opera comune, tanto loro quanto mia.
E l'idea della Comune vista come una festa, 'avevo lanciata io nei dibattiti, dopo aver consultato un'opera inedita sulla Comune che si trova alla Fondazione Feltrinelli di Milano. Si tratta di un giornale sulla Comune. La persona che ha scritto quel diario, dopo era stata deportata, e qualche anno dopo, intorno al 1880, aveva riscritto il suo diario di deportazione; e lì racconta come il 18 marzo 1871 i soldati di Thiers siano venuti a prendere i cannoni che si trovavano a Montmartre e sulle alture di Belleville; racconta come le donne che si stavano alzando molto presto, sentendo il rumore, siano uscite tutte in strada e abbiano circondato i soldati. Le donne avevano circondato i soldati, scherzando, ridendo, accogliendoli fraternamente, per poi andarono a prendere un po' di caffè per portarglielo, lo offrirono ai soldati, e questi soldati, che erano venuti a prendere i cannoni, vennero portati via dal popolo. Prima le donne, poi gli uomini, uscirono tutti, in un clima di festa popolare. Nel diario, alla fine raccontava che non c'erano stati degli eroi che erano arrivati con le armi contro i soldati venuti a prendere i cannoni. Non è successo niente del genere. Era stata la gente che festeggiava, che usciva in strada. Il tempo era molto bello, era il primo giorno di primavera, il 18 marzo, una giornata piena di sole: le donne uscirono presto di casa, e trovarono i soldati, li abbracciarono, erano in déshabillé, eccetera, i soldati vennero sommersi, e si immersero in essa, nella festa popolare parigina. In seguito, i teorici degli eroi della Comune mi avrebbero detto: «È una testimonianza, non si può scrivere una storia su una testimonianza». E anche i miei giovani amici situazionisti scrissero cose del genere. Io non li avevo letti. Io, ho fatto il mio lavoro. Era avvenuto che ci fossero state delle idee lanciate nel corso di conversazioni comuni, scritte poi in testi comuni. E poi io ho fatto il mio lavoro sulla Comune. Ho passato settimane e mesi a lavorare a Milano, all'Istituto Feltrinelli. Ho trovato della documentazione inedita, l'ho usata, e questo è stato un mio diritto. Non mi interessano queste accuse di plagio. Ci sono sempre stati questo genere di problemi. Ma poi non so cosa abbiano scritto nella loro recensione, non mi sono nemmeno preso la briga di leggerla. So solo che sono stato trascinato nel fango. [...] La cosa mi è rimasta sullo stomaco. Non molto, solo un po'. Lavoravamo insieme a Navarrenx, giorno e notte, andavamo a letto verso le nove del mattino. Era la loro abitudine: andavano a letto la mattina e dormivano tutto il giorno. Non mangiavamo nulla. È stato terribile. Ho sofferto durante quella settimana, non abbiamo mangiato, abbiamo solo bevuto. Abbiamo bevuto almeno cento bottiglie. In pochi giorni. Eravamo in cinque. Si lavorava e si beveva. È stato come una sorta i compendio dottrinale di tutto quello che pensavamo, ivi comprese anche le situazioni, le trasformazioni della vita; non era un testo molto lungo, ma solo di poche pagine, scritto a mano. Lo portarono via, lo batterono a macchina e poi, beh, hanno pensato di avere dei diritti su delle idee.

KR : Ma torniamo all'idea della «deriva». Pensa che abbia portato qualcosa di nuovo alla teoria dello spazio, o alla teoria della città? Visto il modo in cui lei evidenzia i giochi sperimentali, ritiene che la deriva si più produttiva rispetto a una visione puramente teorica della città?

HL : Sì. Per me si è trattato di una pratica, piuttosto che di una teoria. Ha evidenziato la crescente frammentazione della città. Il fatto che essa abbia costituito una potente entità organica nel corso della sua storia. Ma da qualche tempo questa unità organica si sta disfacendo, si sta frammentando; e di questo ne abbiamo preso esempio, se pensa che stavamo già discutendo della piazza laddove sarebbe sorto il nuovo Teatro dell'Opera di Parigi. Place de la Bastille è la fine di una Parigi storica, e oltre a questo è la Parigi dell'industrializzazione, della prima industrializzazione del XIX secolo. La Place des Vosges è ancora una Parigi aristocratica del XVII secolo, già molto estesa, ma che rimane comunque una Parigi storica aristocratica. Quando si arriva alla Bastiglia, inizia un'altra Parigi: è la Parigi della borghesia, la Parigi dell'espansione industriale e commerciale. Mentre la borghesia commerciale e industriale si impadroniva del Marais, il centro di Parigi si estendeva al di là della Bastiglia, in rue de la Roquette, in rue du Faubourg Saint-Antoine, ecc. E la città si stava già frammentando, senza che la sua unità organica venisse tuttavia completamente spezzata. In seguito sarebbe stata delimitata dalle periferie e dai sobborghi. Ma a quel tempo non era ancora delimitata, e pensiamo che la pratica della deriva riveli l'idea della città vista nella sua frammentazione. Ma è stato soprattutto ad Amsterdam che questo è stato sperimentato. L'esperimento consisteva nel rendere simultanei degli aspetti della città, dei frammenti della città che noi vediamo solo successivamente, e anche molto successivamente, tanto che ci sono persone che non hanno mai visto certi quartieri della città.

KR : Mentre la deriva deve assumere la forma di una narrazione...

HL : È così. Si parte a caso e si racconta quello che si vede.

KR : Ma non si può raccontare simultaneamente.

HL : Oh beh, lo puoi fare se hai un walkie-talkie; l'obiettivo era quello di ottenere una certa simultaneità. Era questo l'obiettivo. Non sempre è stato raggiunto.

KR : Quindi una specie di storia sincronizzata?

HL : Sì, esattamente, una storia sincronizzata. È stato questo il senso dell'urbanistica unitaria: unificare tutto ciò che ha una certa unità, ma un'unità perduta, un'unità in perdizione.

KR : Ed è stato nel mentre che conosceva i situazionisti di allora, che l'idea dell'urbanistica unitaria ha perso la sua forza?

HL : È avvenuto nel momento in cui l'urbanizzazione è diventata davvero massiccia, cioè dal 1960 in poi, quando Parigi si è completamente disgregata. È noto che a Parigi c'erano pochissime periferie. Certo, sì c'erano delle periferie, ma erano quasi niente. E poi, tutt'a un tratto, all'improvviso, si è riempita, si è ricoperta di periferie, molto lontane, quasi delle nuove città, Sarcelles. Sarcelles è diventata un mito. Si parlava di una specie di malattia chiamata «sarcellite». E poi l'atteggiamento di Guy Debord cambia, e passa dall'urbanesimo unitario alla tesi dell'ideologia urbanistica. Almeno nella mia memoria.

KR : In cosa consiste esattamente questa transizione?

HL : Più che di una transizione, si è trattato dell'abbandono di una posizione per adottarne una completamente opposta. Nel passare dall'idea di elaborare un'urbanistica alla tesi secondo cui tutta l'urbanistica è un'ideologia, ha luogo un cambiamento assai profondo. Infatti, affermando che tutta l'urbanistica è un'ideologia, un'ideologia borghese, si abbandonava quello che era il problema della città. Mentre invece io ho continuato a interessarmene, pensando che la rottura della città storica rappresentasse invece proprio un'occasione per riuscire a trovare una teoria più ampia della città, e non un pretesto per abbandonare l'intero problema. Inoltre, a essere stata abbandonata a poco a poco, è stata proprio la teoria delle situazioni. Ma era la rivista stessa che era divenuta un organo politico. Cominciarono a insultare tutti. La cosa aveva a che fare con l'atteggiamento di Debord, e forse anche con le sue difficoltà: ha litigato con Michelle Bernstein. Non lo so, ma c'è stata ogni sorta di circostanza che forse lo ha reso più polemico, o più amaro, o più violento. Ma vorrei anche dire che in seguito il loro ruolo negli eventi del 1968 è stato enormemente amplificato. Il movimento del 1968 non è nato dai situazionisti. A Nanterre c'era un piccolo, minuscolo gruppo chiamato "Les enragés". Beh, anche loro insultavano tutti, ma sono stati loro che hanno creato il movimento. Il movimento del 22 marzo è stato fatto da degli studenti, tra cui Daniel Cohn-Bendit, i quali non erano situazionisti. Si trattava di un gruppo attivo, il quale si costituiva man mano che gli eventi si svolgevano, senza alcun programma, senza un progetto; si trattava di un gruppo informale, al quale i situazionisti si sono uniti, ma non erano loro a costituirlo. È stato fatto al di fuori di loro. Al movimento del 22 marzo, i situazionisti hanno aderito, ma lo hanno fatto anche gli altri, come i trotzkisti, tutti a poco a poco si sono uniti. La cosa veniva chiamata «saltare sul carro». Pertanto, è possibile che i situazionisti di Nanterre si siano uniti al gruppo fin dall'inizio, ma non sono stati loro gli animatori, i creatori. Nei fatti, il movimento è nato nel grande anfiteatro dove tenevo un corso che era sovraffollato, e dove alcuni studenti che conoscevo bene mi chiesero: «Possiamo nominare dei delegati, in modo che vadano a protestare presso l'amministrazione, contro la lista nera?» Ho risposto loro: «Certo». E fu proprio sul podio su cui mi trovavo che si svolse l'elezione dei delegati degli studenti, che andarono dall'amministrazione per protestare contro la faccenda della lista nera: l'amministrazione stava cercando di stilare una lista nera degli studenti più indisciplinati, al fine di sanzionarli. L'elezione di questi delegati coinvolse ogni genere di persone in tutti i gruppi attivi: trotskisti e situazionisti.

Il gruppo del 22 marzo si è formato a seguito di queste trattative a partire da questa contestazione dell'amministrazione. Poi hanno occupato i locali dell'amministrazione e il cortile. L'elemento stimolante fu la vicenda della «lista nera», e fui io a inventare questa «lista nera». Per essere precisi, l'amministrazione aveva telefonato al mio dipartimento chiedendo i nomi degli studenti più agitati. Io ignorai la richiesta e mi rifiutai. Ed ebbi diverse occasioni per dire al rettore: «Non sono un poliziotto.» La «lista nera« non è mai esistita, nero su bianco. Ma stavano cercando di farla. Così ho detto agli studenti: «Sapete? Vogliono fare una lista nera, e la stanno facendo, difendetevi!» Ho agitato un po' quella che era una miscela esplosiva. Abbiamo le nostre piccole perversioni. Questa storia la racconto sempre. Venerdì sera, il 13 maggio, siamo in Place Denfert-Rochereau. Intorno al leone di Belfort ci sono 70-80.000 studenti (forse di più) e si discute su cosa fare. Ci si divide per linee politiche. I maoisti dicono che bisogna andare nelle Banlieue, che il corteo si deve dirigere verso Ivry, e così via. Gli anarchici e i situs dicono invece che dobbiamo andare a fare casino nei quartieri borghesi. I trotskisti dicono che si deve andare nel quartiere proletario di Parigi, verso l'Undicesimo. Ma sono gli studenti di Nanterre a dire che bisogna andare nel quartiere latino. All'improvviso, tutt'a un tratto c'è stata gente che ha cominciato a gridare: «Nella prigione della Santé, ci sono dei nostri amici, dobbiamo andare a salutarli!» E così, poi, da Place Denfert-Rochereau tutto il corteo si è mosso verso la prigione della Santé. Abbiamo ripreso il Boulevard Aragon. Siamo passati davanti alla prigione della Santé. Si sono viste mani alle inferriate delle finestre. Abbiamo gridato molte frasi. E da lì ci siamo diretti in fretta verso il Quartiere Latino. Una scommessa. O comunque, non proprio una coincidenza. Probabilmente c'era un movimento, una volontà di tornare nel Quartiere Latino, di non allontanarsi dal centro della vita studentesca. Lì c'era, ad aspettarci, la Televisione. Verso mezzanotte la televisione se ne andò via. C'era ancora Europa 1, quindi la Radio. E verso le 3 del mattino avvenne che un ragazzo della radio passò il microfono a Daniel Cohn-Bendit, il quale ebbe un'ispirazione geniale, disse semplicemente: «lo sciopero generale, lo sciopero generale, lo sciopero generale». E fu allora che c'è stata l'azione. È stato questo che ha sorpreso la polizia, che è stata colta di sorpresa. Gli studenti stavano scatenando un putiferio, c'erano degli scontri, qualche ferito, candelotti lacrimogeni, venivano divelte le pietre della pavimentazione stradale, si innalzavano barricate, esplodevano bombe. I figli della borghesia si stavano divertendo. Essì, ma lo sciopero generale, eh, lo sciopero generale... su quello non c'era da scherzarci…

- Henri Lefebvre e Kristin Ross  - Pubblicato su Période il 6 novembre 2014 -

«Capitalismo carnivoro» !!

Leggere "Capitalismo carnivoro" cambierà il vostro modo di pensare e mangiare la carne. Non vi convincerà a smettere di acquistarla al supermercato. Non vi spingerà a stravolgere le vostre abitudini alimentari e diventare vegetariani o vegani. Tra queste pagine non troverete un manifesto animalista, ma un viaggio nelle zone più oscure del «continente della carne». Dopo anni trascorsi in giro per il mondo per studiare l'industria alimentare, Francesca Grazioli ha deciso di raccontare come il sistema che utilizza il 70% delle terre agricole coltivabili del pianeta esclusivamente per lo sfruttamento animale abbia reso la carne una delle principali cause di conflitto internazionale; e come sia sorto il regime di lobby che ogni anno consuma 55 miliardi di polli e ogni giorno permette al più grande mattatoio del mondo di macellare 36 000 maiali. Numeri che continuano a sostenere e accrescere i profitti alla base di un «capitalismo carnivoro» che non teme di essere causa delle crisi finanziarie ed ecologiche che stiamo attraversando. L'unica rivoluzione possibile comincia, allora, dai piatti che arrivano sulle nostre tavole: mangiare carne non è più una scelta innocente né tantomeno innocua. Smascherare i processi economici che si nascondono dietro al gesto più abituale e quotidiano dei nostri pasti significa ridefinire chi siamo e in quale società scegliamo di abitare.

(dal risvolto di copertina di: FRANCESCA GRAZIOLI, "Capitalismo carnivoro. Allevamenti intensivi, carni sintetiche e il futuro del mondo". IL SAGGIATORE, Pagine 208, €17)

Le multinazionali della bistecca
- di Danilo Zagaria -

Nel 1905 il giornale socialista americano «Appeal to Reason» pubblicò un romanzo a puntate scritto da un arrembante giornalista di Baltimora, Upton Sinclair, specializzato in quello che oggi chiameremmo giornalismo d’inchiesta. Il libro, uscito poi l’anno successivo per l’editore Doubleday, si intitolava "La giungla" ed era dedicato ai lavoratori d’America. L’iniziale incertezza dell’editore fu ampiamente ripagata, dal momento che il libro vendette in poco più di un mese oltre 25 mila copie. Il successo di quel romanzo continua tuttora, a distanza di oltre cent’anni dalla sua prima pubblicazione, complici il tema che tratta e il momento storico che l’autore riuscì a fotografare con nitidezza. La giungla fu infatti il primo libro che raccontò al mondo quanto avveniva all’interno dei macelli di Chicago e negli stabilimenti che trasformavano animali vivi, soprattutto maiali, in prodotti pronti da vendere al pubblico. Una straordinaria testimonianza del processo che portò la lavorazione del cibo al livello industriale, per migliorarne efficienza, rapidità e guadagno, i capisaldi del fare capitalistico. Fra i tanti eredi del lavoro di Sinclair vi è anche "Capitalismo carnivoro. Allevamenti intensivi, carni sintetiche e il futuro del mondo", in libreria per il Saggiatore. Volume dotato di un certo lirismo e di un ritmo coinvolgente, riflette fra le pagine gli interessi e l’esperienza della sua autrice, Francesca Grazioli, nel campo della sicurezza alimentare e delle relazioni fra cibo, economia e crisi ambientale. Il risultato è uno sguardo d’insieme che tratteggia tutti quei flussi — di mangimi, di corpi, di prodotti e di denaro — che animano il mercato globale della carne, capace di produrre cibo a poco prezzo per miliardi di esseri umani (che, nel frattempo, sono diventati otto) a costi ambientali da capogiro. Così come il romanzo di Sinclair mette al centro del racconto i lavoratori e i loro corpi sfruttati dalla nascente industria americana, Capitalismo carnivoro parte dagli animali e dalla loro corporeità negata, modificata per ottimizzare i profitti. Profitti che finiscono per diventare un premio soltanto per alcuni, mentre gli altri, presi in una corsa competitiva che coinvolge anche allevatori, contadini e manodopera impiegata in prima linea, restano stritolati.

È qui che il libro di Grazioli fa centro, descrivendo i due movimenti, orizzontale e verticale, compiuti dall’industria della carne nell’ultimo secolo. Il primo è in realtà una concentrazione, quella che permette alle aziende migliori di «mangiarsi» i competitor che non ce l’hanno fatta o sono rimasti piccoli. L’attuale scenario statunitense la dice lunga sul livello di voracità del settore, capace di estendersi anche al di là dei confini nazionali: tre aziende — Tyson Food, Cargill e JBS — controllano l’80% dei bovini del mondo. Ma non è finita qui, dato che il movimento è anche di tipo verticale, e si muove lungo l’intera filiera, da «un maialino a un prosciutto crudo stagionato». La verticalizzazione porta le aziende della carne a inglobare realtà che si muovono in altri settori, dalla logistica alla distribuzione, dall’allevamento al packaging, dai laboratori di ricerca alle startup dedite all’innovazione dei processi. Il risultato è la presenza sul mercato globale di moloch, gigantesche aziende alle quali viene deputata la produzione (e non solo) di gran parte della carne consumata a livello mondiale. "Capitalismo carnivoro" è un libro che genera una lunga lista di dubbi, preoccupazioni, domande. In testa all’elenco c’è la sensazione che le multinazionali siano ormai difficilmente controllabili e che il loro strapotere economico non possa essere addomesticato da leggi nazionali, regolamenti e norme di vario tipo. Come sarà possibile, dunque, far sì che questo comparto metta in pratica l’ennesima transizione e alleggerisca il peso ambientale di una mandria globale che conta, secondo le stime, circa 80 miliardi di animali allevati? Secondo uno studio pubblicato da Greenpeace a inizio novembre, siamo ancora lontani dall’ottenere risultati concreti. L’associazione ambientalista ha incrociato i dati sugli allevamenti italiani che rilasciano più ammoniaca, un composto che concorre alla formazione delle polveri sottili che peggiorano la qualità dell’aria (l’ormai noto particolato PM 2,5), e quelli sui fondi pubblici che tali allevamenti ricevono tramite la Politica agricola comune (Pac) dell’Unione Europea.

Il risultato, espresso in forma di mappa, mette in luce come in alcune zone del Paese, Lombardia e Pianura Padana soprattutto, si respiri aria inquinata non solo dal settore dei trasporti ma anche dai numerosi allevamenti presenti, in particolare di maiali e polli, che hanno ricevuto nel solo 2020 con una cifra complessiva di 32 milioni di euro. L’auspicio, sottolineato anche da Greenpeace, è che le aziende si impegnino per rendere concreti tutti gli obiettivi strategici della Pac, dalla quale ottengono fondi, previsti per il periodo 2023- 2027, soprattutto quelli riguardanti gli impatti ambientali. A fronte di una domanda di carne che, fra alti e bassi, non accenna a calare, sarebbe quindi opportuno allevare meno e meglio, come propone la politica slow meat di Slow Food. Senza dimenticare che agricoltura e zootecnia sono settori, intimamente connessi, che in Italia danno lavoro a centinaia di migliaia di persone. E che, dunque, la sorte di animali, lavoratori e ambiente, così come già aveva intuito Upton Sinclair nella Chicago di inizio Novecento, è intimamente connessa.

- Danilo Zagaria - Pubblicato su La Lettura del 20/11/2022 -

Paura…

Avrei potuto essere stato io il cecchino nella scuola...
- di Paulo Aranã -

Ciò che mi terrorizza di più di questi attacchi a scuola, è che ricordo ancora la mia adolescenza e so che anch'io avrei potuto essere uno di questi ragazzi. C'è stato un periodo, tra la prima e la seconda media, nel quale la scuola era un luogo estremamente frustrante per me. Avevo pochi amici, le ragazze che mi piacevano non sapevano che esistevo, ogni giorno venivo ridicolizzato da un compagno di classe e venivo preso di mira da un ragazzo più grande in corridoio. Ricordo la rabbia che provavo. Ricordo le cose che scrivevo e i disegni che facevo sul bordo del mio quaderno. Ricordo che fantasticavo di vendicarmi, di fare in modo che tutti mi guardassero, mi riconoscessero e mi rispettassero, anche solo per paura.

Un poliziotto o una guardia di sicurezza a scuola non avrebbero fatto alcuna differenza. Anch'io disprezzavo un po' me stesso, sentivo di non avere nulla da perdere, sentivo che non valeva la pena di rimanere vivo, e tutto ciò che volevo era causare dolore e paura a chiunque pensavo che lo meritasse. Ciò che mi ha salvato è stato l'aver cambiato città e scuola ed essere stato accettato in una classe più grande, con gente assai diversa. È stato grazie ad aver fatto amicizia, a vivere con persone che erano diverse da me, e a iniziare ad avere una vita sociale più attiva e sentirmi così parte di qualcosa. Ciò che mi ha salvato è stato avere dei genitori che mi hanno sempre accettato, ascoltato e che mi hanno anche posto dei limiti, oltre a stimolare sempre il mio senso critico e la mia empatia. Ciò che mi ha salvato è stato l'accesso al mondo, ai libri, ai film, alla musica e ai viaggi, tutte cose che hanno ampliato i miei orizzonti, che mi hanno stimolato a esprimermi e che hanno sempre costituito un rifugio, una distrazione e un luogo sicuro nei momenti peggiori. Ciò che mi ha salvato è stato avere intorno un ambito di accoglienza e di appartenenza, che ha costituito così un supporto e una struttura la quale mi ha permesso di capire e gestire tutta la frustrazione e la rabbia che provavo, indirizzando questa energia verso altri ambiti, altri interessi, altre forme di espressione.

Se non avessi avuto tutta questa struttura, se fossi stata accolto da un altro gruppo di persone, anch'esse frustrate e arrabbiate come me, se fossi entrato in contatto con delle idee che stimolavano l'odio che provavo, a entrare in una scuola per fare del male agli altri avrei potuto essere io. Per quanto in simili momenti tutto ciò che si vorrebbe è allontanarci il più possibile da tutte queste persone, è invece quando riusciamo a riconoscerci in loro che capiamo che si tratta di tutti noi e del mondo in cui viviamo e non solo di chi è stato ucciso ed è morto. Più che di poliziotti, guardie di sicurezza o insegnanti armati, abbiamo bisogno di comunità scolastiche forti, con insegnanti, studenti, genitori e vicini che partecipino e costruiscano un luogo di accoglienza, inclusione e fiducia, invece che di esclusione, repressione e sorveglianza. Molto più che di telecamere, sbarre o metal detector abbiamo bisogno di accesso al tempo libero, allo sport, alle arti, a spazi di convivenza, di incontro con l'altro, con la differenza, a spazi di socializzazione. Molto più che di armi da fuoco nelle mani della popolazione, abbiamo bisogno di una società che pratichi lo sguardo sull'altro, l'empatia, la cura. Una società che non individualizzi tutto e non fugga dalla responsabilità collettiva di mettere le persone al mondo e di ciò che poi accade loro. Gli attacchi alle scuole non sono opera di mostri, tanto meno di debolezze individuali o di fallimenti morali. Gli attacchi alle scuole sono il risultato di un sistema fallito, il quale non mantiene ciò che promette, e non lo mantiene neppure ai suoi figli prediletti. Gli attacchi alle scuole sono sintomi di un terrore molto più grande. Vuoti, frustrati, induriti, soli e insensibili al dolore degli altri, immersi in quelli che sono degli standard irraggiungibili di mascolinità, di eterosessualità, di ricchezza, di amore, di successo e altro ancora... Non che questo giustifichi o tolga la colpa dalle spalle di coloro che scelgono di compiere una simile violenza, ma anche sottrarsi alla nostra responsabilità nei confronti del mondo fingendo che le nostre scelte siano puramente individuali costituisce una colpa.

Certo, occorre adottare tutta una serie di atteggiamenti, dal monitoraggio online e dalle task force investigative alla presenza di psicologi nel corpo docente, dai piani di evacuazione e di emergenza e dalla formazione nelle scuole alle strategie di de-radicalizzazione. Ma oltre a questo, dobbiamo anche costruire la speranza, offrire altre possibilità, altre prospettive, altri mondi e vite possibili, perché quelle che abbiamo oggi non ci bastano, né ci vanno più bene. Il pianeta è malato, la società è malata e il risultato sono gli spasmi sempre più crudeli e violenti di un sistema politico ed economico che si rifiuta di morire, anche se pur di continuare a giustificarsi ed esistere ha bisogno di uccidere molti altri. Il capitalismo è stato costruito sul sangue. Dai progetti coloniali alle guerre imperialiste. Violenza di razza, di classe, di genere, violenza contro le sessualità, contro le identità, violenza nelle scuole. Quando tutto ciò che è stato seminato è morte, non ci si può aspettare di raccogliere vita. Potrei esserci stato io. Dietro il grilletto, davanti alla canna o essere un padre che riceve la notizia della morte di un figlio. Non si può accettare di vivere in un mondo in cui tale possibilità è una realtà. Non ci si può semplicemente abituare alla notizia. È necessario coltivare il nuovo, piantare e raccogliere la vita.

- scritto da Paulo Aranã, sul suo Twitter - fonte: Outras Palavras -

Antitesi del rivoluzionario !!

Mandando tutto in malora
- Violenza giovanile, vandalismo, Amok. Esiste un legame tra il mercato sfrenato e l'aumento della violenza estrema? -
di Götz Eisenberg*

In passato - si legge in un testo di Jean-Paul Sartre del 1960 - improvvisamente i figli ribelli, o anche quelli solo infelici, della classe media dicevano rivolti ai genitori qualcosa tipo «merda» o «stronzate», si alzavano da tavola, uscivano di casa e «con le valigie già preparate se ne andavano diretti verso la sinistra». In tal modo, così facendo, il loro diffuso malessere trovava i propri concetti e i suoi codici strategici. La rabbia, accumulatasi nei violenti processi violenti di socializzazione , insieme alla «repulsione esistenziale» nei confronti delle forme di relazione borghesi e piccolo-borghesi, trovava forme di espressione politico-razionale nel movimento di protesta. La resistenza all'etichetta piccolo-borghese, la rivolta contro le forme insensate di rinuncia e obbedienza e contro la rigida morale sessuale si fusero tutte quante in una lotta contro lo sfruttamento e contro l'oppressione nel proprio Paese, e con i movimenti di liberazione nel Terzo Mondo. Per mia esperienza personale, posso dire che la sinistra radicale costitutiva anche un ambito che raccoglieva ogni sorta di strani personaggi, che portavano con sé le proprie idiosincrasie psicologiche e i propri problemi biografici, e i quali, in parte, agivano anche in conformità con essi. Nella maggior parte dei casi, il gruppo e le idee che lo sostenevano agiva in modo da riuscire a correggere questo stato di cose, garantendo in tal modo che i deliri privati dei singoli non avessero il sopravvento, e mantenendo il giusto equilibrio tra violenza e ragione, tra mezzi e fini. Ma, si chiedeva Sartre, cosa devono fare allora i giovani, «quando i loro genitori sono di sinistra», se hanno Marx e Marcuse sugli scaffali, e se la sera dopo il lavoro ascoltano i Rolling Stones e Bob Dylan? E se, nel caso, non ci fosse più nessuna sinistra radicale cui unirsi? Allora, in tal caso, o avviene che la destra si appropria di tutta la materia prima costituita dalle energie ribelli e dalle esperienze di sofferenza, in modo da invertirle a proprio piacimento, oppure rimane inattiva.

Utopie vitali
Per gli adulti che si sono adattati alla realtà, le utopie possono avere poco significato, ma per i bambini e per i giovani esse sono vitali. I bambini e i giovani privati degli ideali sociali e storici, non solo vengono ostacolati in quella che è la loro crescita, ma sono anche demotivati nei loro propositi rispetto alla vita, e si trovano spinti verso sentimenti sostitutivi. La violenza diffusa, l'attacco ribelle alle restrizioni che determinano l'ordine vigente, può essere - secondo Oskar Negt - «l'espressione di una forza vitale che manca di ideali sociali». I movimenti di rivendicazione dei giovani non approdano a niente, la rabbia gira in tondo, si ripiega su sé stessa, oppure finisce per sfogarsi in una qualsiasi direzione. Dietro le facciate ben ordinate e scintillanti del neoliberismo, quel che fiorisce è il vandalismo e l'Amok. Nell'isolamento sociale in cui gli individui vengono abbandonati a sé stessi, la strada per la costruzione collettiva di nuove forme di vita non borghesi, che tengano conto dei loro bisogni, è sbarrata e chiusa. Pertanto, il vandalismo può essere inteso come una risposta all'incapacità di incanalare la rabbia in una direzione produttiva e razionale; come accadeva, ad esempio, nei movimenti politici. Nuda e cruda, rimane l'aggressione. Ciechi e inconsapevoli, coloro che sono caduti e sono stati dichiarati superflui colpiscono la alla superficie la facciata sociale. La furia dei vandali, si limita al tentativo di colpire con una mazza da baseball la nebbia che incombe sulle circostanze, e impedisce loro di vederne le strutture. Quello che definiamo come vandalismo, è una rabbia che, avendo perduto il suo oggetto, si trasforma in un odio che fluttua liberamente. Nel tardo capitalismo, il dominio  è diventato anonimo e spersonalizzato; sempre più facilmente si traveste, in maniera perfetta, da tecnologia e in quel modo appare alle persone come se si trattasse di una presunta necessità (Sachzwang). Contro chi o che cosa dovrebbe essere rivolta la rabbia repressa? Chi potremmo ritenere responsabile? Chi è responsabile del nostro malessere e della nostra miseria? Jean Baudrillard, recentemente scomparso, aveva detto che «se la violenza nasce dall'oppressione, l'odio nasce dal senso di vuoto». Il fratello maggiore, e necrofilo, del vandalo è colui che uccide indiscriminatamente (Amokläufer). E su questo sono categoricamente in disaccordo con Mark Ames che, dopo il massacro alla Virginia Tech, in un'intervista a Freitag (numero 17/2007), ha sostenuto che l'Amok è una forma contemporanea di rivolta e resistenza, quasi una sorta di «ribellione degli schiavi del XXI secolo». Secondo Mark Ames, le ragioni dei massacri casuali non andrebbero ricercate nella struttura della personalità degli autori, né tantomeno nei giochi per computer, o nella mancanza di valori cristiani. No il motivo va cercato nel luogo in cui i massacri avvengono: nei nostri uffici e nelle nostre scuole. La ricchezza è concentrata in poche mani, i capi guadagnano molte volte di più di quanto guadagna un dipendente. «Le persone vengono spremute sempre di più: perché non dovrebbero reagire?». Certo, ma reagire significherebbe tornare sul proprio attuale posto di lavoro, o su quello che si è perso, e sparare ai propri (ex) colleghi? Se si subiscono soprusi in delle scuole inospitali o si è vittime di pressioni per il rendimento, se ci si sente emarginati e circondati da «idioti», allora bisogna aprire il fuoco sui propri colleghi e sugli insegnanti? L'unica cosa che accomuna i giovani come Klebold e Harris - i tiratori della Columbine High School vicino a Littleton - è l'odio senza soggetto, per il quale tutte le verbalizzazioni - da Hitler a «stronzi» o qualsiasi altra parola - sono solo dei codici cifrati.

Declino sociale
Il massacro è davvero - come dice Ames - «un modello di come ci si deve difendere», o non è piuttosto l'espressione del fatto che le persone mancano di modelli di solidarietà per difendersi? Quando le società perdono la loro capacità di integrazione sociale, i loro supporti e le loro istituzioni si disintegrano, i loro valori e le loro norme si erodono e non vengono più condivisi da molti, e così  allora, insieme alla paura, si scatenano anche forme di aggressività, ostilità e violenza. Queste forme necessitano urgentemente di un controllo intellettuale e morale, e vanno indirizzate in maniera intelligente, diversamente finiranno per scatenare dei potenziali distruttivi inimmaginabili, i quali potrebbero rovinare non solo questa società, ma qualsiasi società. Pertanto, l'Amok non è un atto di resistenza, bensì un sintomo dell'autodistruzione della società tardo-borghese e della corrispondente mancanza di gruppi e strategie sociali che possano dare a questa disintegrazione una svolta emancipatrice. Secondo l'etno-psicoanalista George Devereux, ci si potrebbe addirittura chiedere se l'«Amok», originario del Sud-Est asiatico, non si stia affermando nelle metropoli capitalistiche dell'Occidente come «modello di comportamento anormale». Per Devereux, ogni cultura fornisce ai propri membri dei modelli, in base ai quali gli stati di eccitazione e tensione possono essere scaricati, senza che però il sistema nel suo complesso venga messo in discussione. Allo stesso modo in cui in Francia e in Italia, all'inizio del XVI secolo emerse il «duello per l'onore» - che dettava in maniera esatta a un nobile quando egli era obbligato a sfidare qualcuno, e quale sarebbe stata la sua scelta delle armi - oggi sembra che, sotto i nostri occhi, le sparatorie e le stragi scolastiche si stiano affermando come se fossero un'orribile «valvola di sfogo» per (giovani) uomini che sono stati gravemente offesi, o che hanno subito un forte trauma e sentono il loro orgoglio ferito, e pertanto «odiano». Ma nel momento in cui anche il massacro dovesse diventare un «modello di comportamento anormale», allora dovremmo stare parecchio attenti a non parlare di resistenza nei confronti delle condizioni sociali vigenti, laddove queste avvengono nel contesto della violenza cieca e dell'omicidio di massa. Qui, da parte nostra, dobbiamo esigere discernimento, a sinistra, e bisogna insistere sul fatto che ogni azione finalizzata alla liberazione deve riflettere sull'adeguatezza dei mezzi rispetto al fine da raggiungere. Ci sono forme di violenza che nemmeno una situazione rivoluzionaria potrebbero giustificare, dal momento che esse negano l'obiettivo stesso per il quale la rivoluzione dovrebbe essere un mezzo; vale a dire, l'ampliamento del margine di libertà umana e delle possibilità di felicità. Queste forme inaccettabili coincidono con la violenza casuale, con la crudeltà e col terrore cieco e indiscriminato.

Antitesi del rivoluzionario
L'atto vandalico che consiste nel distruggere cabine telefoniche o incendiare automobili, può ancora racchiudere tracce di un'«intenzione di fare la cosa giusta» (Georg Lukács), e può pertanto essere integrato in una prospettiva storica e politica. In tutti gli aspetti fondamentali, l'azione dell'Amok corrisponde esattamente all'opposto di quella del rivoluzionario: se quest'ultimo vuole superare i blocchi storici e sociali che impediscono il miglioramento delle condizioni di sviluppo del vivente e dell'umano, il primo è invece maggiormente attratto dai morti, piuttosto che dai vivi, e così facendo con questo vuole convertire la vita in morte: «all'esterno, nessun movimento, e internamente nessun sentimento» (Klaus Theweleit). L'Amok si basa su un modo di produzione letale e mortifero, e nella sua applicazione del principio di annientamento è totalitario. In ultima analisi, il motivo che spinge colui che uccide indiscriminatamente è quello di trascinare tutto nella sua grandiosa caduta, la quale viene inscenata a partire dal feticcio di un narcisismo diventato nocivo già nella prima infanzia. «Anziché aspettare» - dice Lothar Baier nel suo libro "Non c'è tempo!" (Keine Zeit) - «che sia il mondo a divorare la tua stessa propria vita, bisogna che essa venga divorata nell'autodistruzione, in modo che così facendo il tempo del mondo coincida con quello della vita». Delle 75 sparatorie avvenute nelle scuole in tutto il mondo tra il 1974 e il 2002, e documentate, 62 si sono verificate negli Stati Uniti, seguiti da Germania e Canada, entrambi con quattro casi. Come se la violenza bellica di matrice neo-imperialista, che ha origine nelle metropoli del capitalismo globale, si ripercuotesse nelle metropoli sotto forma di aggressione e brutalizzazione delle forme di mediazione sociale (Verkehrsformen). È possibile dimostrare il legame tra il fondamentalismo del mercato, la diffusione della «cultura dell'odio» (Eric J. Hobsbawm) e l'aumento della violenza? Forse che il detto «dopo di noi, il diluvio» non vale ovunque? In nome del profitto a breve termine, vengono svilite le strutture sociali che erano cresciute per decenni, e che avevano offerto alle persone una protezione contro i peggiori eccessi del modello capitalistico. Così assistiamo alla flessibilizzazione, alla deregolamentazione e alla privatizzazione, in cui i costi vengono ridotti senza tener alcun conto delle conseguenze sociali ed ecologiche. I Paesi altamente sviluppati consumano le risorse naturali a un ritmo incontrollato. Il capitalismo sfrenato e selvaggio sta per distruggere le loro e le nostre condizioni di esistenza. Un mondo completamente capitalista si rivelerà inabitabile e disfunzionale. Se noi - le persone di questa generazione - non riusciamo a cambiare questo stato di cose e a fermare la follia del mercato sfrenato, rischiamo di assistere a un massacro indiscriminato del libero mercato (Amoklaufs) che colpirà tutti noi.

- Götz Eisenberg* - Pubblicato il 7/4/2023 su Utopias pós capitalistas. Revista Eletrônica -

* Götz Eisenberg ha lavorato come psicologo penitenziario nel carcere di Butzbach. Ha scritto, tra le altre cose, "Amok - Kinder der Kälte. Über die Wurzeln von Wut und Haß. Rowohlt"; Taschenbuch-Verlag, Reinbek bei Hamburg 2000 [Figli dei tempi insensibili. Sulle radici della rabbia e dell'odio]; "Gewalt, die aus der Kälte kommt. Amok, Pogrom, Populismus"; Psychosozial-Verlag, Gießen 2002 [La violenza che viene dalla freddezza: amok, pogrom e populismo]. Ha inoltre collaborato alla realizzazione della pubblicazione del Gruppo Krisis, "Fine del turno! Undici scioperi contro il lavoro", Krisis (Org), 1999.

A ciascuno il suo !!

Hannah Arendt, una pensatrice di sinistra
- in risposta a un articolo su Libération di Clémence Mary -
di Emmanuel Faye

È legittimo affermare che «Hannah Arendt non appartiene alla destra» come sostiene Clémence Mary (su Libération, 23 marzo 2023)? Voler dimostrare che un'icona del nostro tempo, rivendicata dai conservatori e da alcuni liberali, possa ispirare la sinistra francese, sembra seducente. Ma a partire da quale coerenza, e a che costo? Non bisognerebbe prima cominciare a prestare attenzione a ciò che la stessa Arendt diceva di sé e delle tesi che propugnava?

L'argomento principale che viene usato per collocare Arendt a sinistra, si basa sul suo elogio dei consigli rivoluzionari. Però la cosa parte da un malinteso. Procede dal fatto che non si presta attenzione alla distinzione che lei fa tra consigli rivoluzionari e consigli operai. E si dimentica che il principale teorico della rivoluzione conservatrice tedesca - Arthur Moeller van den Bruck, autore nel 1923 de "Il Terzo Reich" - aveva pronunciato elogi del tutto simili. Si trattava allora di saper cogliere il potenziale rivoluzionario della sinistra europea in modo da poterlo neutralizzare meglio. Bisogna chiedersi se Rosa Luxemburg avrebbe apprezzato un autore che si fosse richiamato a lei, pur rifiutando in toto il pensiero marxista?

Nel 1946, Hannah Arendt scriveva a Gershom Scholem: «Per quel che mi riguarda, non sono mai stata marxista». Nel 1963 conferma: «Non sono una degli intellettuali della sinistra tedesca». E nel 1958, in "Vita Activa. La condizione umana", deplora il fatto che nelle «società egualitarie» venga cancellata ogni «aristocrazia politica e spirituale». Per la Arendt, «l'uguaglianza non è affatto un principio universalmente valido» ("Sulla Rivoluzione"). La politica si basa, secondo lei, su una discriminazione radicale: gli schiavi, gli operai, i lavoratori, gli impiegati - sostiene l'autrice - ne sono esclusi. Essi appartengono alla sfera sociale ed economica, nella quale il dominio e la violenza hanno libero corso. Soddisfare i propri bisogni naturali, costringerebbe la maggior parte degli esseri umani a una irrimediabile servitù. A partire da questa visione, possono accedere alla libertà politica solo quelli che sono stati in grado di imporre agli altri il giogo della necessità. Un fatalismo questo, che stigmatizza ogni politica emancipatrice.

Possiamo davvero considerare seriamente di sinistra un pensiero politico, nel quale hanno accesso all'agire comune solo coloro che si sono dimostrati dei dominatori in campo socio-economico? Una concezione che esalta la Rivoluzione americana, la quale ha mantenuto la schiavitù, e rifiuta invece la Rivoluzione francese, che ha cercato di abolirla? Arendt ha voluto non solo liquidare il marxismo, ma anche prendere le distanze dalle società egualitarie, rifiutando però tuttavia di venire considerata di destra, in modo da sfuggire così alle critiche della sinistra. Nondimeno, difende una nozione aristocratica di politica, la quale dà libero sfogo al dominio economico e sociale, come se la politica non avesse niente a che fare con le questioni sociali.

Arendt arrivò a perfino scrivere che «La distinzione tra l'uomo e l'animale si manifesta nella stessa specie umana: soltanto i migliori (aristoi) (...) sono realmente umani» (“Vita Activa. La condizione umana”, 1983, p. 55). La separazione radicale tra il politico e il sociale, porta alla disumanizzazione di colui che che lei chiama «animal laborans». Del resto sappiamo, a partire dalla pubblicazione del loro carteggio, che "Le origini del totalitarismo" - in cui scagiona gli intellettuali nazisti da ogni responsabilità - venne accolto con entusiasmo dal giurista nazista Carl Schmitt e dal suo discepolo Ernst Forsthoff, autore nel 1933 de "Lo Stato totale". Inoltre, nel 1962, Hannah Arendt coedita i "Mélanges", dei testi in onore di Eric Voegelin, un teorico conservatore che considerava tutti gli autori di sinistra come se fossero degli ideologi gnostici. In questo volume pubblicò un contributo di Armin Mohler, il quale nel 1942 era andato in Germania per cercare di arruolarsi nelle Waffen-SS. Dopo il 1945, Mohler divenne il mentore della Nuova Destra in Europa. In un appassionato articolo del 1932, elogiativo di Friedrich von Gentz - il quale aveva introdotto in Germania l'opera del teorico controrivoluzionario Edmund Burke ed era stato consigliere della politica reazionaria di Metternich - Hannah Arendt osserva che Gentz aveva una doppia personalità: liberale nella morale, conservatore nelle idee politiche. Questa dualità la si può ritrovare anche nella stessa Arendt. La sua personalità energica e beffarda sfidò e contestò alcuni conformismi. Ma il suo pensiero politico rimase fondamentalmente aristocratico e discriminatorio, ancorato alla convinzione secondo cui gli esseri umani fossero per nascita intrinsecamente diseguali.

Tutto ciò è stato confermato dal suo aver rifiutato la politica di de-segregazione razziale, che alla fine degli anni Cinquanta aprì le scuole pubbliche statunitensi ai bambini delle famiglie afroamericane. Nelle sue "Riflessioni su Little Rock" [in "Responsabilità e Giudizio"], la Arendt sostiene che «la questione non è quella di come abolire la discriminazione, ma piuttosto di come mantenerla nella sfera sociale, laddove è legittima». Tuttavia, la sua difesa della disuguaglianza sociale, anche quando si confonde con la discriminazione etnica e razziale, continua a essere essa stessa una posizione politica; e tra le meno accettabili. In " Hannah Arendt and the Negro Question" (KIME, pubblicato il 21 aprile 2023), Kathryn S. Belle mostra come, per quanto riguarda la questione nera, la "Blackness" di Arendt rimane una questione politica. Belle dimostra che per quanto riguarda la questione della segregazione razziale nelle scuole, Hannah Arendt sostiene le «medesime posizioni» dei suprematisti bianchi.

L'articolo di Clémence Mary su Hanna Arendt, non dà voce a nessuno di quegli autori che hanno saputo criticare le posizioni aristocratiche della Arendt. Non è forse giunto il momento di aprire il dibattito? Non è forse questa la condizione perché la sinistra ritrovi la sua coerenza, smettendo pertanto di ispirarsi ad autori la cui concezione della politica è simile a quella della rivoluzione conservatrice?

- Emmanuel Faye -

Tutta la storia, è storia della lotta di... gatti!!

All'inizio del suo libro "Marx fo Cats", Leigh Claire La Berge dichiara che «all history is the history of cat struggle» ["tutta la storia è storia della lotta dei gatti"]. A partire da questa dichiarazione, e rivisitando quella che è stata la forma del bestiario medievale in modo da poterla adattare alla critica marxista, la La Berge insegue le impronte feline attraverso la storia economica dell'Occidente, al fine di individuare e rivelare l'animalità che si trova al cuore del marxismo.
Per farlo, l'autrice fa riferimento a un arco lungo 1200 anni - il quale abbraccia prima quella che è stata la preistoria feudale del capitalismo, poi le sue epoche coloniali e imperialiste, così come le rivoluzioni borghesi che hanno sostenuto il capitalismo e infine le rivoluzioni comuniste che vi si sono opposte - in modo da riuscire a descrivere in che modo i gatti siano stati a lungo intesi e considerati come delle creature facenti parte sia della critica economica che della possibilità liberatoria di un'emancipazione in tal senso. Osservando con cura le ripetute apparizioni d'archivio di leoni, tigri, gatti selvatici e «Sabo-Tabby» [il gatto nero degli IWW], la La Berge argomenta che i felini sono stati centrali per il modo in cui i marxisti hanno immaginato l'economia stessa, e arriva a chiedersi - in questo momento di crisi ecologica - che cosa gli uomini e gli animali debbano gli uni agli altri, unendosi in questo agli attuali dibattiti sulla necessità e sulla possibilità di un eco-socialismo. Così, grazie a questo bestiario radicale, giocoso e generosamente illustrato, Leigh Claire La Berge dimostra che in ultima analisi la lotta di classe è una collaborazione inter-specie. L'idea insita in "Marx for Cats: A Radical Bestiary", è che la storia del capitalismo può essere raccontata attraverso il felino, e che così facendo si scopre al centro della critica di Marx, e delle successive generazioni di critica marxista, un'animalità finora misconosciuta.  Utilizzando sia gli scritti di Marx che altri testi marxisti - nonché un consistente archivio visivo di dipinti, stampe e fotografie - ogni capitolo di questo libro mette in scena un confronto tra il modo di produzione e i gatti, per dimostrare che non solo «tutta la storia è storia della lotta di classe», come sostenevano Marx ed Engels, ma che «tutta la storia è storia della lotta dei gatti».

Leigh Claire La Berge - Marx for Cats. A Radical Bestiary, Duke University Press. Pages: 328 Illustrations: 100 illustrations Published: December 2023

«Marx per i gatti è un "meow de coeur". non addomesticato e indefinibile. Si può aprire questo libro a caso, come se fosse un'avventura marxista auto-organizzata,da cui si torna sconvolti, posseduti e riflessivi, allo stesso modo in cui ci renderebbe un qualsiasi incontro istruttivo con un gatto». - Jordy Rosenberg, autore di "Confessions of the Fox".

«Chi avrebbe mai detto che seguire i gatti potesse schiuderci la storia e vivacizzare il marxismo? Questo delizioso catalogo del felino nella lotta di classe, ci ricorda come i gatti siano i nostri compagni. La mano nella zampa, abbiamo un mondo da vincere!». - Jodi Dean, autrice di Comrade: An Essay on Political Belonging.

«Smisuratamente pericolosi» !!

Estratto da « Per una teoria critica del presente: Silvia L. Lopez intervista Moishe Postone sulle "Nuove letture di Marx", la crisi e l'antisemitismo », pubblicato in «Marx, oltre il marxismo » (Edizioni Crise & Critique, novembre 2022).

Silvia Lopez - Penso che al momento non si sappia cosa succederà. In questi momenti di crisi, il dilagare della xenofobia, e del razzismo in generale, che in Europa prende violentemente di mira alcune popolazioni, sembra essere sempre più in aumento; cosa che mi porta alla sua analisi dell'antisemitismo, e di quella che - vista nei termini di un momento del capitalismo durante il periodo del nazionalsocialismo - è la sua specificità storica. Mi piacerebbe parlare del suo contributo allo studio dell'antisemitismo, per poi estrapolare in qualche modo il modo in cui lei ha proceduto metodologicamente, per riuscire così a vedere come, sulla base di un'analisi del capitalismo, possiamo affrontare oggi simili forme di xenofobia.

Moishe Postone - Bene, da dove cominciamo?

SL - Partiamo dal capitolo su Adorno e Horkheimer, «"Elementi di antisemitismo" nella "Dialettica della ragione"», e poi proseguiamo da lì,  dal momento che si tratta di un testo fondamentale, il quale eredita alcune delle obiezioni che sono state sollevate per decenni contro la "Dialettica della ragione", la quale è stata vista come se fosse un genere di testo basato su concezioni trans-storiche, universali, antropologiche, che non potevano rendere conto della specificità dell'analisi storica.

MP - Penso che Horkheimer e Adorno avessero ragione a puntare il dito contro l'antisemitismo visto come un'ideologia di importanza storica globale. Se ricordo bene, il loro concetto di antisemitismo è molto legato alla loro idea secondo cui con il sorgere dello Stato post-liberale, così come con quella del capitalismo di Stato, la sfera della circolazione diventa sempre meno importante. In quanto sfera orizzontale, essa viene rimpiazzata da una sfera più verticale, da un'economia di comando e di controllo, la quale poi si fonde con la sfera della produzione mediando sé stessa. E gli ebrei sono stati associati a questa sfera di circolazione, che viene soppressa. Penso che nel loro approccio ci fosse del vero - e spero di non essere ingiusto nel dirlo - che si ricollega a quello di Hannah Arendt: gli ebrei sono diventati superflui e, nel momento in cui lo sono diventati, sono diventati sempre più vulnerabili e oggetto di odio.
In realtà, questa analisi riprende la narrazione che Alexis de Tocqueville fa a proposito dell'aristocrazia e della Rivoluzione francese, applicandola agli ebrei piuttosto che alla nobiltà. Pur apprezzando i tentativi che hanno fatto Horkheimer e Adorno per mettere in relazione l'antisemitismo con il capitalismo, il mio obiettivo era quello di farlo in maniera diversa, facendo uso delle categorie di Marx. Ho analizzato velocemente il duplice carattere delle forme sociali - che Marx chiama "merce" e "capitale" - caratterizzate da una dimensione astratta e da una concreta. Questo duplice carattere appare come un qualcosa di esteriorizzato, sia come una dimensione materiale (i prodotti e il lavoro) sia come una dimensione astratta (il denaro e gli imperativi e le costrizioni astratte del capitale). Queste due dimensioni e le loro interazioni, sono funzioni delle forme della merce e del capitale, sebbene non si manifestano in quanto tali. La dimensione concreta si presenta ai nostri occhi come se essa non facesse parte della mediazione. Sembra che si tratti di qualcosa di naturale e materiale, che viene mediato da qualcos'altro, dal denaro per esempio, dalla dimensione astratta. Per cui la dimensione astratta si presenta a noi come se potesse essere completamente separata dalla dimensione materiale, per quanto le due dimensioni siano intrinsecamente legate. Sulla base di queste analisi, ho poi cercato di spiegare come mai nell'ideologia antisemita gli operai e i capitalisti industriali vengono visti come appartenenti alla stessa categoria. Entrambi sono visti come "produttori", vale a dire che entrambi si trovano sul lato concreto dell'equazione. L'oggetto di tale critica diventa così la dimensione astratta - il denaro e il capitale finanziario - la quale viene vista come parassita della dimensione concreta. Gli ebrei vengono identificati con la dimensione astratta, e ne sono addirittura ritenuti responsabili.
L'ideale reazionario della Volksgemeinschaft, la comunità del popolo sano, stabilisce che essa può emergere solamente se ci si libera dei parassiti, della dimensione astratta. In un certo senso, su questo punto, il concetto organico di Nazione e il concetto organico di Lavoro coincidono. È stato sulla base di questa analisi, che ho sostenuto che, a differenza di molte forme di razzismo e xenofobia, l'antisemitismo rappresenta un pericolo per la sinistra, dal momento che esso è apparentemente anti-egemonico. Delle idee, come quella secondo cui gli ebrei controllerebbero e manipolerebbero il mondo, suggeriscono fino a che punto l'antisemitismo sia diverso da altre forme di odio razziale. Di solito, il razzismo viene rivolto contro coloro che vengono giudicati essere troppo concreti, non abbastanza "civilizzati", mentre invece gli ebrei sono considerati "troppo civilizzati": sono astratti, e corrompono la vitalità delle nazioni.
A partire da questa forma di anticapitalismo reazionario, se solo ci liberassimo degli ebrei, il mondo potrebbe diventare un posto sano. In altre parole, l'antisemitismo rimane legato a un ideale che apparentemente sembra emancipatorio: e diventa così come una sorta di forma dislocata di rivoluzione. Credo sia questo a conferirgli grande fascino e potere. A partire da questo approccio, ho cercato persino di vedere in che modo possa essere spiegato un programma di sterminio totale. Non si tratta di una questione quantitativa. I nazisti hanno ucciso moltissime persone; e per esempio, hanno ucciso più russi che ebrei. Ma non hanno mai avuto un programma per sterminare tutti i russi. Esistevano dei programmi per fare in modo che venisse ucciso il maggior numero possibile di "leader" russi o polacchi; attorno ai quali la resistenza avrebbe potuto cristallizzarsi. Gli altri dovevano essere trattati come schiavi. Ma il programma che riguardava gli ebrei, era di sterminarli tutti. Che fossero o meno schiavi del lavoro, alla fine avrebbero dovuto essere sterminati. Ho suggerito che ciò implicava il fatto che gli ebrei dovevano essere visti come esageratamente pericolosi, e non come inferiori. Pertanto, la mia analisi dell'antisemitismo cerca di stabilire una connessione tra il programma di sterminio e una particolare forma di anticapitalismo reazionario. [...]

fonte: Palim Psao. Critique de la valeur-dissociation

Per sputare quell’acqua santa …

14 TESI SULLA COMUNE
- di GUY DEBORD, ATTILA KOTÀNYI e RAOUL VANEIGEM -

1 - «Bisogna riprendere lo studio del movimento operaio classico in maniera disingannata, e soprattutto disincantata, per quel che attiene ai suoi vari tipi di eredi politici o pseudo-teorici, dal momento che essi non posseggono nient'altro che l’eredità del proprio fallimento. Gli apparenti successi di questo movimento costituiscono tanto i suoi fallimenti fondamentali (il riformismo, o l’insediamento al potere di una burocrazia statale) quanto le sue disfatte (la Comune, o la rivolta delle Asturie), le quali oggi rappresentano, sia per noi che per l'avvenire, le sue vittorie.» (Nota Editoriale di I.S. n°7)

2 - La Comune è stata la più grande festa del 19° secolo. Alla sua base si trova la sensazione, da parte degli insorti, di essere diventati, in quella primavera del 1871, padroni della loro propria storia, non tanto sul piano dell'affermazione politica “governativa”, quanto piuttosto su quello della vita quotidiana (tutti giocano con le armi: vale a dire, giocare con il potere). Ed è anche in tal senso che bisogna comprendere Marx: «la più importante misura sociale della Comune è stata quella di avere attuato la sua propria esistenza».

3 - La frase di Engels: «Osservate la Comune di Parigi: ecco la dittatura del proletariato» va presa sul serio, e deve essere vista in quanto base per mostrare cosa non é dittatura del proletariato,cosa non è come regime politico (ossia, tutte le varie forme di dittatura sul proletariato, che sono state fatte in suo nome).

4 - Tutti quanto hanno saputo rivolgere le giuste critiche alle incoerenze della Comune, all'evidente mancanza di un apparato. Ma visto che oggi noi siamo convinti che il problema degli apparati politici sia assai più complesso di quanto non pretendano gli eredi abusivi dell’apparato di tipo bolscevico, é tempo che la Comune venga considerata, non solo come se si trattasse di un superato primitivismo rivoluzionario di cui sono stati evidenziati tutti gli errori, ma piuttosto come un’esperienza positiva di cui non si é ancora rivelata e compresa tutta la verità.

5 - La Comune non ha avuto dei capi. E tutto ciò, in un periodo storico nel quale l’idea che fosse necessario averne dominava assolutamente il movimento operaio. È quindi innanzitutto a partire da questo che si spiegano, sia le sue sconfitte che i suoi successi paradossali. I dirigenti ufficiali della Comune erano degli incompetenti (se si prende, come parametro, il livello di Marx, o di Lenin, e persino quello di Blanqui). Ma d'altra parte, in compenso, gli atti “irresponsabili” messi in atto in quel particolare momento sono da rivendicare proprio per la loro continuità con il movimento rivoluzionario del nostro tempo (sebbene le circostanze li abbiano quasi tutti ridotti solo al loro aspetto distruttivo: l’esempio più noto é  quello dell’insorto che rivolto al borghese sospetto, il quale assicura di non essersi mai occupato di politica, rivendica: «E’ proprio per questo che ti uccido»).

6 - L’importanza vitale dell’armamento generale del popolo si manifesta - nella pratica e nella teoria - dell'intero movimento. In generale, non si è mai rinunciato - abdicando a favore di gruppi specializzati - al diritto di imporre con la forza una volontà comune. Il valore esemplare di una simile autonomia dei gruppi armati, ha il suo rovescio nella mancanza di coordinazione: il fatto di non avere mai - in nessun momento, offensivo o difensivo, della lotta contro Versailles - innalzato la forza popolare a livello dell’efficacia militare (ma non va dimenticato che invece si è persa la rivoluzione spagnola, e alla fine anche la guerra, proprio in nome di una simile trasformazione in “esercito repubblicano”. Potremmo pensare che la contraddizione tra autonomia e coordinazione sia dipesa, in larga misura, dal grado tecnologico raggiunto all’epoca.

7 - La Comune rappresenta, finora, l'unica realizzazione di un urbanismo rivoluzionario, a partire dal fatto che, in pratica, ha aggredito e attaccato i simboli pietrificati dell’organizzazione dominante della vita, identificando in termini politici lo spazio sociale, rifiutandosi di credere che un monumento possa essere innocente. Coloro che riconducono questo aspetto a un nichilismo da sottoproletari - all’irresponsabilità delle "pétroleuses" - devono, come contropartita, confessare tutto ciò che essi considerano positivo, da conservare, nella società dominante (si vedrà così che praticamente si tratta di tutto). «Tutto lo spazio è già occupato dal nemico... Il momento dell'apparizione dell'urbanistica autentica, consisterà nel creare, in certe zone, il vuoto da questa occupazione. Ciò che chiamiamo costruzione comincia da questo. E può essere compreso con l'aiuto del concetto - coniato dalla fisica moderna - di "buco positivo"». (Programma elementare di Urbanistica Unitaria,  I.S. 6)

8 - Più che dalla forza delle armi, la Comune di Parigi é stata sconfitta dalla forza dell’abitudine. L’esempio pratico più scandaloso, é stato rifiutare di far ricorso al cannone per impadronirsi della Banca di Francia, nel momento in cui il denaro serviva così tanto. Per tutto il periodo in cui la Comune ha mantenuto il potere, la banca é rimasta un’enclave versagliese dentro Parigi, difesa da qualche e fucile e dal mito della proprietà e da quello del furto. Tutte altre abitudini ideologiche, sono state disastrose sotto ogni aspetto (il risorgere del giacobinismo, la strategia difensiva delle barricate come fosse un souvenir del '48, eccetera).

9 - La Comune spiega il modo in cui i difensori del vecchio mondo riescono sempre a trarre vantaggio, per un aspetto o per l’altro, dalla complicità dei rivoluzionari; e soprattutto dalla complicità di coloro che pensano la rivoluzione. Ed è precisamente su quest'ultimo punto che i rivoluzionari pensano come loro. In tal modo, il vecchio mondo continua a mantenere le sue basi (l’ideologia, il linguaggio, i costumi, i gusti) nello spirito dei suoi nemici, e vi si inserisce per riguadagnare il terreno perduto. (Gli sfugge solamente il pensiero che si lega agli atti naturali del proletariato rivoluzionario, gli sfugge una volta per tutte: la Corte dei Conti é stata incendiata). L'unica vera “quinta colonna” è costituita dallo spirito stesso dei rivoluzionari.

10 - L’aneddoto degli incendiari che, negli ultimi giorni, erano venuti a distruggere Nôtre Dame e si erano scontrati con il battaglione armato degli artisti della Comune, é ricco di senso: costituisce un buon esempio di democrazia diretta. Mostra inoltre quali erano, nella prospettiva del potere dei Consigli dei lavoratori, i problemi ancora irrisolti. Avevano ragione, quegli artisti, unanimi, a voler difendere una cattedrale, facendolo nel nome di quelli che sono dei valori estetici permanenti, e in definitiva, nel nome dello spirito dei musei, quando invece quel giorno c'erano altri uomini che volevano esprimere e realizzare sé stessi, traducendo nella demolizione della chiesa la propria sfida totale ad una società che, con la sconfitta della Comune, si accingeva a ricacciare nel nulla e nel silenzio tutta la loro vita? Gli artisti sostenitori della Comune, agendo in quanto specialisti, si trovavano già in conflitto con una manifestazione estremista della lotta contro l’alienazione. Andava rimproverato agli uomini della Comune di non aver osato rispondere al terrore totalitario del potere con l’impiego della totalità delle loro armi. Tutto induce a credere che siano stati fatti sparire tutti quei poeti che in quel momento avevano tradotto la poesia sospesa nella Comune. La quantità e la mole degli atti incompiuti della Comune consente che tutte le azioni abbozzate divengano delle “atrocità”, e che vengano censurati i ricordi. La frase «coloro che fanno le rivoluzioni a metà non fanno altro che scavarsi la fossa», serve anche a spiegare il silenzio di Saint-Just.

11 - I teorici che restituiscono la storia di questo movimento a partire dal punto di vista onnisciente di Dio, cosa che caratterizza il romanzo classico, dimostrano facilmente in che modo la Comune fosse già oggettivamente condannata, come essa non avesse alcuna possibilità, né via d'uscita. Non bisogna però dimenticare che, per coloro che hanno vissuto l’avvenimento, la via d'uscita era quella.

12 - L’audacia e la fantasia della Comune non si misurano, evidentemente, in rapporto alla nostra epoca, ma in rapporto quelle che erano allora le banalità nella vita politica, intellettuale, morale. In rapporto all'interazione esistente tra tutte le banalità alle quali la Comune appiccava il fuoco. Così facendo, considerando l'interazione esistente tra tutte le banalità attuali, possiamo renderci conto dell’ampiezza della creatività che oggi ci possiamo aspettare da un’esplosione analoga.

13 - La guerra sociale, di cui la Comune é stata un momento, dura tuttora (sebbene le sue condizioni superficiali siano molto cambiate). Riguardo invece quello che è il lavoro di «rendere consapevoli le tendenze inconscie della Comune» (Engels), non é stata ancora detta l’ultima parola.

14 - Da quasi vent'anni, in Francia, i cristiani di sinistra e gli stalinisti sono concordi - in memoria del loro fronte nazionale antitedesco – nell’evidenziare che cosa nella Comune ci sia stato di disordine nazionale, che cosa di patriottismo ferito e, per dirla in breve, che cosa di «popolo francese che chiede di essere governato» (secondo l'attuale "politica stalinista"), e nel sottolineare che alla fine tale popolo sarebbe stato spinto alla disperazione dalla pochezza della destra borghese antipatriottica. Per sputare quest'acqua santa, basterebbe studiare quale sia stato il ruolo degli stranieri che vennero a combattere per la Comune, la quale fu soprattutto l'inevitabile prova di forza nella quale si dovette concretizzare, dopo il 1848, l'azione in Europa del «nostro partito», come lo chiamava Marx.

- 18 mars 1962 - Debord, Kotànyi e Vaneigem

Essenza …

La corrente decostruzionista ci ha permesso di rompere con l'idea di natura umana. Alla fine, la vera natura dell'uomo si rivela essere profondamente culturale. Pertanto, esiste un'essenza da ricercare; ma essa dev'essere analizzata a livello sociale e storico.

Al fine di evitare ogni naturalizzazione, è quindi necessario cogliere quali sono le caratteristiche di questa essenza, in modo da poter così determinare con precisione quello che è lo specifico rapporto sociale che abbiamo con la modernità capitalista. E dal momento che è questa essenza ciò che, a un certo livello, struttura e organizza l'intero funzionamento della società, ecco che vediamo che - in un tale contesto - l'attuale feticismo va pertanto inteso come un fenomeno che maschera questo meta-principio.

Il lavoro (e quindi il valore ad esso associato) garantisce la coesione a livello globale. Ma tuttavia, nel capitalismo, dove tutto è basato sulla creazione di valore, il lavoro tende comunque a essere eliminato. Pertanto vediamo che - a causa dei meccanismi della concorrenza e della robotizzazione diffusa - il capitalismo sta sempre più eliminando la sua unica fonte di ricchezza.

Senza lavoro, diventiamo tutti obsoleti; e il che è peggio dello sfruttamento. Se, nel contesto di questa dinamica, la critica non coglie il carattere negativo del nostro modo di socializzazione, essa rimane intrappolata in un pensiero dicotomico. 

Ed ecco che così assistiamo al pensiero romantico, che privilegia il concreto rispetto all'astratto, e in realtà si pone sul medesimo piano del pensiero borghese che esso crede di combattere. Dal momento che è del tutto inutile cercare di opporre il particolare all'universale, l'economia "reale" alla finanza, il lavoro concreto al denaro...

Lavoro e capitale sono la stessa cosa.

fonte - @Acid Prod -

Altro che Neutro !!

Per le scienze umane il bianco è un colore a tutti gli effetti, così come lo sono il rosso, il blu, il verde e il giallo. E questa sua condizione, prima della fine del XVII secolo, non era mai stata messa in discussione. Difatti, dai tempi più antichi fino alla metà del Medioevo, il bianco aveva formato insieme al rosso e al nero una triade cromatica che ricopriva un ruolo di primo piano nella vita quotidiana e nel mondo delle rappresentazioni. Analogamente, in nessuna lingua era mai esistita, per parecchi secoli, una sinonimia tra «bianco» e «incolore»; al contrario, le lingue europee utilizzavano spesso una varietà di termini per esprimere le diverse sfumature del bianco. D'altro canto, il bianco non è da sempre l'opposto del nero. Fino all'inizio dell'età moderna, infatti, i contrari del bianco erano due: il rosso da una parte, il nero dall'altra. È solo con l'invenzione della stampa che la coppia bianco/nero prende il sopravvento su ogni altro abbinamento. La qual cosa determinerà, col passare dei secoli, lo sviluppo di una ricca simbologia del bianco, per lo più positiva nel mondo occidentale: si vedono nel bianco qualità come la purezza, la verginità, l'innocenza, la saggezza, la pace, la pulizia, la salute, la modernità. Non è così in altre parti del mondo, dove può capitare che il bianco sia mal visto, in ragione, soprattutto, dei suoi legami con la morte. Quello sul bianco è il sesto volume di una serie interamente dedicata alla storia sociale e culturale dei colori in Europa.

(dal risvolto di copertina di: Michel Pastoureau, " Bianco". Ponte alle Grazie. Traduzione di Guido Calza, pagg. 240, euro 32)

Candidus o albus
Lo storico francese Michel Pastoureau ripercorre la storia del “Bianco” il colore non colore dai mille significati
di Marco Belpoliti

A “fare” il colore, secondo Michel Pastoureau, uno dei suoi maggiori studiosi, più che la natura — l’occhio e il cervello - , è la società. Lo storico francese indica in questo aggregato di regole, consuetudini, valori e comportamenti collettivi la fonte principale d’attribuzione delle definizioni e dei significati riguardanti il colore. Questo significa che parlare dei colori vuol prima di tutto dire analizzare la storia dei vocaboli che li indicano, e poi dei pigmenti e dei coloranti accanto alle tecniche di tintura e pittura. Ciò che conta è il ruolo che i colori hanno assunto nella vita quotidiana nel corso delle varie epoche alla pari dei sistemi concettuali e dei valori che li accompagnano: abbigliamento, segni, codici, stemmi.

Nei libri che Pastoureau ha scritto sull’argomento non si trova una storia del colore dal punto di vista percettivo, ma come una sua particolare percezione abbia prodotto o censurato l’uso di uno specifico colore. Nel suo ultimo libro, Bianco (Ponte alle Grazie), il sesto della serie dedicata a singoli colori, si cimenta con quello che per migliaia d’anni è stato considerato uno dei principali; e poi per un numero non breve di secoli non è stato più reputato un colore, mentre ora è tornato a esserlo seppure in modo particolare.

Il bianco è un colore dalle molte sfumature, a partire dalla sua distinzione tra un bianco fisico, neutro, oggettivo: albus; e uno invece simbolico, benefico, lucente: candidus. Albus è un termine di origine indoeuropea ed è utilizzato con maggior frequenza di candidus, tanto da essere presente nella toponimia (Alpi, Alba), nella botanica, nella zoologia, nella mineralogia. Indica un bianco privo di lucentezza o neutro, oppure un bianco che tira verso il biancastro o il grigiastro (ossa, corna, manto dell’asino), fino ad arrivare ad indicare il pallore. Candidus è invece il colore del bianco luminoso, brillante, come tutti i bianchi importanti in ambito religioso (“candidato” è colui che indossa vesti bianche).  Ha un registro ampio di sensi figurati: puro, bello, felice, benefico, onesto, sincero, innocente, eccetera.

Per alcune migliaia d’anni in Europa non esisteva una omologia tra bianco e incolore, e bianco non significava “privo di colore”. Ma alla fine del Medioevo, con l’inizio di quella che noi chiamiamo età moderna, il bianco esce dal novero dei colori. La tesi di Pastoureau è che sia stata la carta ad avere avuto un ruolo determinante in questa trasformazione: in quanto materia del libro stampato ha finito per rappresentare il “grado zero del colore”. Nel caso dei manoscritti e dei codici miniati, e poi con l’impressione a caratteri mobili, la carta ha trasformato il fondo bianco in un supporto per l’inchiostro e per le tinte che v’apparivano.

In questo modo bianco e nero hanno vissuto una storia parallela e spesso coincidente. Lo studioso francese sostiene che i colori non sono ciascuno per proprio conto, ma pensabili solo in relazione o in opposizione gli uni agli altri. Parlare del bianco vuol dire perciò parlare dei suoi due contrari simbolici, nero e rosso, ma anche del blu, del verde e del giallo. La storia che Bianco ci racconta è quella delle toghe romane; del bianco nella Bibbia, libro in cui i colori sono pochi e rari; della disputa bianco e nero dei vestiti dei monaci medioevali; del modo con cui Innocenzo III, il più grande papa del Medioevo, ha costruito il sistema liturgico dei colori, assegnando al bianco un ruolo significativo; di come il bianco sia stato opposto al rosso nelle scacchiere e nei racconti di Chrétien de Troyes; degli animali bianchi nei bestiari medievali; del bianco come colore monarchico per eccellenza.

La sua tesi è che il bianco, grazie alla crescita delle tecniche di sbiancamento di tessuti e abiti, e all’uso igienico nelle abitazioni, sia divenuto così onnipresente da trasformarsi in un colore neutro, nonostante i suoi evidenti significati simbolici (il bianco quale colore dell’innocenza, delle spose, dei candidati religiosi). In realtà chi ha ucciso il bianco è stato il più grande genio scientifico di tutti i tempi, Isaac Newton. Durante la peste del 1666, ospite della madre, lontano da Londra, compie due grandi scoperte: la gravitazione universale e la dispersione della luce bianca. Per Newton i colori sono fenomeni “oggettivi”.

Lo spettro ha solo cinque colori: rosso, giallo, verde, blu e viole. Poi nel 1771-72 Newton vi aggiunge l’arancio e l’indaco. Bianco e nero escono in tal modo dal sistema dei colori. E oggi? Il bianco di fatto è tornato un colore, com’è evidente nel design e nella moda, lasciando al grigio il ruolo di “grado zero del colore”. Il colore, conclude Pastoureau, ora si manifesta come bicromia, tricromia, e anche come policromia. Per questo non c’è più un sistema dei colori: liberi tutti.

- di Marco Belpoliti - Pubblicato su Robinson del 10/11/2022

Politica Estera !!

Durante la guerra civile spagnola, le ambasciate, i consolati e le loro dipendenze - rimasti in area repubblicana - divennero tutte non solo dei centri per dei traffici di ogni tipo, ma si trasformarono addirittura in dei veri e propri rifugi per i ricercati, oltre che per i capitali in fuga; e, a dirla tutta, alla fine della guerra, finirono perfino per trasformarsi in delle comode basi per azioni di contro-guerriglia urbana.
A Madrid, così, le ambasciate ostili alla Repubblica affittavano appartamenti, i quali poi si trasformavano in veri e propri "territori" a sovranità straniera. Ad esempio, in uno di questi, il 3 dicembre 1936, vennero snidati a fucilate ben 387 fra falangisti e monarchici. «Hanno abusato dell'ospitalità che era stata loro offerta»; così ebbe a dichiarare alla stampa - per giustificarsi - l'ineffabile ambasciatore uruguayano!

Tuttavia, per tre ambasciate, vanno però ricordate almeno tre eccezioni: quella della Gran Bretagna, la quale ambasciata costituiva più che altro un club di bevitori di Porto, piuttosto che un luogo d'asilo; poi, quella degli Stati Uniti, i quali non si sporcarono mai le mani con questioni di rifugiati; e infine quella del ... Siam.

Di quest'ultima potremmo dire che si trattava di una vera e propria "falsa" rappresentanza diplomatica creata dai servizi di sicurezza repubblicani per localizzare ed arrestare i ricercati. Si trovava installata al numero 12 della Calle de Juan Bravo, e aveva bene in regola tutte quante quelle che potevano essere le apparenze esteriori, compresa la bandiera. Gl'ideatori della trappola, avevano fatto girare la voce che si trattava di un'ambasciata compiacente, ragion per cui era stata riempita di microfoni, in modo da poter così ascoltare tutte le conversazioni.

già pubblicato sul blog il 23/10/2008

Scavando …

«La logica binaria è letale. Sempre alla ricerca della terza parte segretamente inclusa.» (Basarab Nicolescu)

Pertanto, «per vedere, bisogna volgersi sia verso la luce che verso l'ombra, vedere contemporaneamente il bianco e il nero». Diversamente, finiamo per cadere - e ricadremo sempre - in quell'«omogeneizzazione totalitaria» che rende la nostra vista grigia, per quanto profondi siano i colori che vengono visti sui nostri monitor. Si tratta di lavorare per questa specie di «dialettica dell'equilibrio»  dove ci si può avvicinare al dinamismo della vita solo invocando la complessa nozione del «terzo incluso» (ereditata da Stéphane Lupasco), che qui ci limitiamo a sottolineare come essa rovini l'assolutezza del principio di non contraddizione, invitandoci a lasciare la binarietà, assumendo quella tensione creativa che non solo permette il superamento, ma vive di vita propria.

Da qui, un pensiero dell'interstizio, dell'«intervallo» attraverso il quale « è possibile estraniarsi dal sogno imposto dalla "Società dello Spettacolo" ». Sembra che questa nozione di intervallo si trovi anche, e in misura persistente, nell'antica cultura giapponese: il cosiddetto "Ma"; lo spazio tra le cose, che è simultaneamente ciò che le collega e il luogo dove si concentra la tensione essenziale. A tutto ciò si aggiunge anche la nozione di soglia; il punto attraverso cui... si entra.

E a tale idea di intervallo si aggiunge quella di "Talvera", cui non va attribuito solo un'accezione negativa, vale a dire, di «spazio che non può essere arato». Anche perché, «il verbo talverar esiste in occitano e significa “lavorare i bordi di un campo”. Infatti, se il bordo del campo può essere lasciato incolto per servire da percorso tra gli appezzamenti coltivati, è possibile lavorarlo in un altro modo rispetto al campo. Così, i solchi arati nel senso della lunghezza possono essere sostituiti da altri, tracciati nel senso della larghezza scavando, zappando e diserbando il terreno. Per poi coltivare così delle colture minori: cavoli, barbabietole, patate, ecc.». Continua Alain Santacreu:

«L'abbandono della talvera - non solo del concetto ma anche della parola che la indica - va visto nel contesto di quelle che sono state tutte le dominazioni elitarie che privilegiano il centro, a scapito della periferia. Il concetto di talvera dimostra la necessaria eterogeneità dello spazio sociale. Rompe l'uniformità imposta dalla riduzione centralizzante di un unico modello.»

Ragion per cui, perciò, ci troviamo qui ai margini di un altro mondo, dove esiste un varco a partire dal quale, secondo le parole di Gustav Landauer, «viene concepita, rinasce e viene vissuta la comunità primordiale e universale: la comunità con il genere umano e con l'universo». E per quanto possiamo trovarci intrappolati nel «campo globalizzato», tuttavia ne «la realizzazione finale dello spazio capitalista, lo spazio di eccezione analizzato da Agamben», ne «la zona di indistinzione indefinita della merce», si può notare come «ognuno di noi occupa un punto del campo-spazio a partire dal quale spetta a noi sollevarci per rinascere come umani».

Suonale, quelle campane !!

Nel 1999, John Badham dirige per la televisione uno strano western dal titolo "The Jack Bull". Vagamente ispirato a "Michael Kohlhaas" di Heinrich von Kleist, il film, che si avvale della sceneggiatura di Dick Cusack (padre di John), racconta la storia di un uomo, un allevatore di cavalli (Myrl Redding, interpretato da John Cusack), che subisce un sopruso da parte di un proprietario terriero (Henry Ballard, interpretato da L.Q.Jones). Ballard riduce quasi in fin di vita due cavalli di Redding, dopo averli presi forzatamente, come deposito, a causa di un pedaggio richiesto allo stesso Redding che non aveva da pagare, e ferisce gravemente Billy, indiano crow amico di Redding rimasto insieme ai cavalli. La causa intentata a Ballard, per riottenere i suoi cavalli nello stato di salute in cui li aveva lasciati, non sortisce effetto alcuno e Redding decide di vendere tutti i suoi bene per poter reclutare con il ricavato una sorta di esercito mercenario, al fine di avere giustizia. Ben presto, si ritroverà a dichiarare guerra allo stato del Wyoming! Sarà, alla fine, il giudice Tolliver (interpretato da John Goodman) a rendergli giustizia, costringendo il proprietario terriero a curare i cavalli ... e condannando a morte l'allevatore, per i reati perpetrati nel paese. Sarà il figlioletto di Ballard, nella scena finale, a riportare a casa i due cavalli, mentre scorrono i titoli di coda distesi sulle note struggenti di "Ring Them Bells" e sulla voce di Bob Dylan che canta la giustizia, come solo lui sa fare.

Suonale, quelle campane
di Bob Dylan

Suonale quelle campane, tu pagàno
dalla città che sogna,
suonale quelle campane, dai santuari,
attraverso valli e fiumi,
per quanto sono profondi e vasti
ed il mondo è dalla sua parte
e il tempo corre all'indietro
così è la sposa.

Suonale quelle campane, San Pietro,
dove soffiano i quattro venti,
suonale quelle campane con mano di ferro
affinché la gente sappia.
Adesso è ora di punta
sulla ruota e sull'aratro
ed il sole sta per tramontare
sulla vacca sacra.

Suonale quelle campane, dolce Marta,
per il figlio del povero,
suona quelle campane, così il mondo saprà
che c'è un solo dio
Il pastore si è addormentato
dove i salici piangono
e le montagne sono affollate
di pecore smarrite.

Suonale quelle campane, per il cieco e il sordo,
suonale quelle campane, per tutti gli abbandonati,
suonale quelle campane, per quei pochi eletti
che giudicheranno i molti, quando finirà il gioco.
Suonale quelle campane, per il tempo che vola,
per il bimbo che piange
quando l'innocenza muore.

Suonale quelle campane, Santa Caterina
dall'alto della stanza,
suonale dalla fortezza
per i gigli che fioriscono.
Le righe sono lunghe
e la lotta è dura
e stanno azzerando la distanza
fra il diritto e il torto