… al Charlie's Bar di Missuola, tra due universi !!

Jim Loney è un sangue misto. Respinto dal padre bianco e incapace di riscoprire le origini della madre nativa americana, Loney è estraneo a entrambe le comunità e conduce un’esistenza solitaria in una cittadina del Montana. Preda di sogni inquietanti, Loney è perseguitato dalle visioni di un nero uccello di malaugurio. Nonostante i suoi tormenti, Jim è un giovane gradevole e non fatica a conquistarsi l’affetto di coloro che lo circondano, non riuscendo tuttavia a ricambiare le offerte di amicizia e di amore. Rhea, la sua ragazza, non può consolarlo e Kate, sua sorella, non riesce a farsi strada nel suo mondo. Si ritrova così costretto ad affrontare un viaggio interiore che potrebbe condurlo o alla scoperta di sé o all’autodistruzione.

«Doveva esserci un altro posto dove le persone si offrivano da bere e parlavano tranquillamente del proprio passato, dei propri errori e dei propri piccoli trionfi; un luogo dove quelle vite si fondevano in una e tutto andava bene ed era come se ogni cosa ricominciasse da capo.» J. W.

(dal risvolto di copertina di: James Welch, "L'ultimo giorno di Jim Loney". Mattioli 1885, pp.208, €18)

Piccolo grande uomo
- di Piero Melati -

Al termine del funerale di James Welch, nell'agosto del 2003, un Piedi Neri si alzò dalla platea del teatro di Missuola, in Montana, dove si erano svolte le esequie. L'indiano emise una serie di versi «come quelli di un gufo che si allontana». Lo scrittore e amico di Welch, Jim Harrison, commentò: «Significava che lo spirito di Jim stava volando via». Harrison ricorda l'episodio nella prefazione a "L'ultimo giorno di Jim Loney" (Mattioli 1885), in un tentativo di riparare anche da noi a quello che lo stesso Harrison, autore di "Vento di passioni" (libro e film del '94, diretto da Edward Zwick, con Brad Pitt e Anthony Hopkins), definisce un vero e proprio "crimine letterario": la sottovalutazione del maggior scrittore nativo americano.

James Welch era un Blackfeet, cresciuto nelle riserve dei Piedi Neri del Montana e di Fort Belknap. Il padre, James Philip Welch senior, Piedi Neri anch'esso, era stato allevatore, saldatore, amministratore sanitario, infine agricoltore. La madre, Rosella Marle, una Gros Ventre o A'aninin, era stenografa per il Bureau of Indian Affairs. James (Jim per gli amici) aveva frequentato l'Università del Montana, presso la quale aveva intrecciato due incontri fatali: quello con la futura moglie Lois Monk, insegnante di inglese, sposata nel 1968 e finché morte non li ha separati, e l'altro con Richard Hugo, poeta, scrittore, docente presso lo stesso ateneo e vate di un cenacolo di autori del "Big Sky Country", lo Stato del Grande Cielo. C'è un altro narratore che, come Welch, è vissuto ed è morto a Missuola, il texano James Crumley, considerato il padre della neo-hard boiled school. La sua «scrittura a fiamma ossidrica» ha influenzato ampiamente colleghi come Connelly, Ellroy, Pelecanos. Anche Crumley, oltre che amico di Welch, era allievo di Richard Hugo. Anzi, fu proprio quest'ultimo a consigliargli la lettura di Raymond Chandler e a spingerlo verso il genere, così come aveva detto a Welch di concentrarsi sulla sua esperienza di nativo americano. Crumley, Welch e lo stesso Harrison si incontravano spesso al Charlie's Bar di Missuola, da dove Crumley ha tratto gran parte dei personaggi dei suoi noir. Qui, ha confessato Harrison, tre settimane prima di morire, Welch gli aveva rivelato la malattia che lo tediava da quasi un anno, e che adesso volgeva alla fine: «Sono cose che capitano alle persone» si era limitato a dire all'amico, con quello stile asciutto e diretto che ha caratterizzato un intero canone americano. «Si vive in modo diverso all'Ovest, con uno stile differente. Perché qui siamo dove siamo, la grandiosità del paesaggio è intrisa di una malignità gelida e di perfidi fantasmi» sostiene Jim Harrison.

Ma James "Jim" Welch ha fatto di questa "geografia umana" tipicamente statunitense qualcosa di più. Intanto, ne ha individuato - in Albert Camus e in Arthur Rimbaud - le radici europee. "Lo Straniero" di Camus è il motivo ispiratore de "L'ultimo giorno di Jim Loney": è sempre Harrison a spiegarlo, ricordando anche le tante discussioni con Welch su Rimbaud: «Tutto ciò che ci è stato insegnato è falso: fu Jim a ricordarmi una volta questa frase del poeta francese. Ne ridemmo. Ma la mia risata suonava nervosa e un po' calvinista. La risata di Welch invece era piena, come se quella frase fosse ovvia come il sole che sorge. Convenimmo che fosse un buon punto di partenza per un romanziere o poeta». La caratteristica del protagonista de "L'ultimo giorno di Jim Loney" è quella di essere una subordinata del "poeta maledetto": un sangue misto condannato dalla nascita. In più, del tutto privo di gratificazioni e rassicurazioni per sopravvivere. Un mutante sociale, respinto dal padre bianco, sospettato dagli indiani, estraneo a entrambe le comunità cui apparterrebbe, destinato a a una esistenza solitaria, perseguitato da sogni inquietanti e da un nero uccello del malaugurio. Né la sua ragazza, Rhea, né la sorella Kate, riusciranno mai a entrare davvero nel suo intimo. In bilico tra due mondi, il personaggio resta incagliato in un'area di confine, in una terra di nessuno.

Proprio l'indagine approfondita dentro questa dead zone ha fatto dire ai critici che Welch è più di un semplice scrittore "nativo", al pari degli omologhi Sherman Alexie, M.L. Smoker, Louise Erdrich, Stephen Graham Jones. Perché avrebbe dato vita, nella sua produzione, a un'intera galleria di caratteri intrappolati tra le due metà degli universi, cercando disperatamente un ponte tra differenti culture. Anche il resto dei lavori (dall'esordio "Winter in the Blood" - anche film nel 2013 - al pluripremiato "Fools Crow") insisteranno sugli stessi temi. Fino all'unico saggio del 1994 (poi anche documentario) sulla celebre disfatta del generale Custer a Little Big Horn: un viaggio dentro il punto di vista tribale.

- Pietro Melati - Pubblicato su Robinson del 15/7/2023 -

Pensare l’economia…

Robert Kurz (1943-2012): Rileggere Marx
- di Guillaume Fondu -
( In "100 penseurs de l'économie" (2020), pages 279 à 280 )

Attivista tedesco, Robert Kurz partecipa al movimento studentesco negli anni '60, per poi unirsi gradualmente alla sinistra comunista, dalla quale si separa alla fine degli anni '70. A partire dagli anni '80, ha iniziato a teorizzare la sua rottura con il marxismo tradizionale, al quale rimproverava una certa forma di manicheismo tra lavoro e capitale. R. Kurz è stato il fondatore del movimento Wertkritik ("critica del valore"), su cui attraverso varie pubblicazioni, tra cui la rivista Krisis, è riuscito a richiamare l'attenzione. Alcuni movimenti politici recenti hanno ripreso le sue analisi e i suoi slogan anti-lavoro. Le analisi di Kurz prendono le mosse da una rilettura di Marx, e in particolare dei primi paragrafi del Capitale, che rivelano la struttura fondamentale del capitalismo. Quest'ultimo non è fondamentalmente caratterizzato dal conflitto di classe, che il più delle volte è solo un conflitto relativo alla distribuzione del valore creato, ma dal modo in cui le attività umane vengono ridotte a un'unica dimensione: quella del lavoro che produce valore. La vulgata marxista, affermando la dignità e la centralità del lavoro contro il capitale (identificato con l'ozio e la rendita), sbaglia, secondo R. Kurz, quando pretende di brandire una categoria capitalistica – il lavoro – come vettore di emancipazione.

Una teoria allargata dello sfruttamento
Per superare questo errore del marxismo classico, è necessario non fare una critica in nome del lavoro, ma una critica del lavoro stesso, che R. Kurz definisce come qualsiasi attività umana volta a produrre valore, cioè ricchezza astratta e accumulabile (in forma monetaria, in particolare). Questo lavoro è quindi definito dalla diversità delle attività umane, che quando non sono soggetti a questa logica producono oggetti e servizi utili: cucinare, cucire, fare giardinaggio, teatro, ecc. Le economie socialiste – specialmente quelle sovietiche – hanno dimostrato, secondo Kurz, che il lavoro e il valore esistevano al di fuori del capitalismo, poiché anche lì i lavoratori venivano sfruttati, non a beneficio del capitale privato, ma a beneficio di una burocrazia statale. Il crollo del socialismo è quindi, in realtà la crisi di una certa forma di capitalismo, un preludio al crollo del capitalismo in generale, che dagli anni '80 è entrato in una sentenza finale di degenerazione: l'accumulazione di valore, e l'aumento della produttività del lavoro che l'accompagna, sono diventati tali che il lavoro vivo, cioè l'attività umana, è diventato tale che l'attività umana, è diventato quasi superfluo. Di conseguenza, siamo arrivati a un modo di produzione il cui problema politico centrale non è lo sfruttamento, ma l'esistenza e la crescita continua di una frangia della popolazione che è semplicemente inutile al capitalismo.

- Guillame Fondu – Pubblicato su Cairn.info il 12/04/2023

Detto in maniera positiva: «che palle che sei» !!

« Hai una bella faccia tosta, a dire che sei mio amico.
    Quando io ero a terra, tu ne stavi lì tutto il tempo a ridacchiare.
    Ne hai di faccia tosta, a dire che avresti voluto darmi una mano.       
    Tu vuoi solo stare dalla parte di chi sta vincendo.
    Dici che ho deluso e tradito, ma lo sai che non è così.
    Se davvero ti ho così ferito, perché non lo dai a vedere?
    Dici che non ti fidi più di me, ma sai che non è questo il punto.
   Non avevi nessuna fiducia da perdere.  E lo sai. Lo so che mi parli alle spalle.
   Una volta, frequentavo anch'io con quella gente a cui ti accompagni. Devi avermi preso per uno scemo, se pensi che voglia parlare con quel tale che, tra l'altro cerca di  nascondermi ciò che non sa nemmeno lui.
   Mi incontri per strada, e fai sempre finta di essere sorpreso.
   Dici: “Come stai?”, “Un buona giornata”, ma non lo pensi davvero.
   Dal momento che sappiamo che piuttosto vorresti che mi venisse un colpo.
   Perché non ti decidi e non lo urli?
   No, non gioisco a vedere i tuoi problemi e i tuoi dispiaceri.
   Se fossi un ladro provetto, forse li farei miei.
   E così ora so che non sei soddisfatto della tua posizione e del posto che occupi. Non capisci.  Questo non è un mio problema.
   Vorrei che almeno una volta, tu potessi metterti nei mei panni.
   Così io, solo per quel momento, potrei essere te.
   Sì, vorrei davvero che per almeno quella volta sola tu potessi entrare nelle mie scarpe, quando ti vedo. Così allora sapresti che palle che sei! »

( Bob Dylan, "Positively 4th Street", 1965 )

Autocritica del movimento ambientalista

Il Semaforo Verde
"Le Feu vert, autocritique du mouvement écologique" © Bernard Charbonneau 1980 -

Le Feu vert, propone quella che si rivela come un'esplorazione originale e profonda delle radici che sono alla base della filosofia ambientale e del concetto di Antropocene. Bernard Charbonneau situa la base e la fonte da cui nasce il movimento ecologico nella dialettica tra Natura e Libertà, e nella loro necessaria ma difficile unione contro il sistema totalizzante della società tecnologica che le minaccia entrambe. Utilizzando come metro di misura questa  paradossale tensione, l'autore analizza i modi in cui i concetti di Natura si sono sviluppati a partire dal momento in cui l'industrializzazione è diventata una seconda natura, compromettendo l'originale, che prima, fino al suo avvento era sempre stato dato per scontato. Questo permette a Charbonneau di spiegare come i movimenti e le politiche che pretendono di affrontare la questione abbiano fallito. Tracciando una critica vivace del modo in cui il movimento ambientalista ha preso forma in relazione alla filosofia, alla politica, alla teologia e alla cultura contemporanea, questo libro scritto nel 1980 è rappresentativo di un filone spesso trascurato del pensiero ambientalista francese, ed è uno sguardo indietro al suo primo decennio di vita da parte di un uomo che mezzo secolo prima aveva dato origine all'ecologia politica. Si può dire che Charbonneau abbia preparato la strada a molte delle preoccupazioni attuali del pensiero ambientalista: la tensione tra liberalismo ed ecologismo nella teoria politica verde; la questione più ampia della compatibilità degli imperativi ecologici con le presunte libertà fondamentali del capitalismo; le discussioni su come bilanciare le strutture democratiche esistenti con gli obiettivi ambientali; le tensioni tra strategie radicali e riformiste all'interno dei movimenti verdi; la controversia sui valori fondamentali della politica ecologica in un mondo trasformato dal cambiamento climatico e da tutto quanto che va a picco; e il corretto atteggiamento dei movimenti ambientalisti nei confronti della scienza istituzionale. Oggi, quest'opera innovativa dovrebbe essere al centro dei dibattiti da lui anticipati, fornendo al contempo una prospettiva tempestiva sulle questioni, interconnesse tra loro, relative alla natura e alla libertà umana.

https://www.lechappee.org/collections/poche/le-feu-vert

«Malgrado le apparenze, l’eco-fascismo ha l’avvenire dalla sua parte, e sotto la pressione della necessità potrebbe essere il prodotto di un regime totalitario tanto di sinistra quanto di destra.
In effetti i governi saranno vieppiù costretti ad agire per gestire delle risorse e uno spazio che diventano sempre più rarefatti. Una contabilità esaustiva registrerà, assieme a tutti i costi, i beni un tempo gratuiti utilizzati dall’industria industriale e turistica.

Il mare, il paesaggio e il silenzio diventeranno prodotti regolamentati e fabbricati, e come tali pagati. E la ripartizione di questi beni essenziali verrà regolata a seconda dei casi dalla legge di mercato o dal razionamento che contemplerà l’inevitabile mercato nero. La preservazione del livello di ossigeno necessario alla vita potrà essere garantita solo sacrificando quest’altro fluido vitale: la libertà.

Ma, come in tempi di guerra, la difesa del bene comune, della terra, varrà il sacrificio.
L’azione degli ecologisti ha già cominciato a tessere questa rete di regolamenti fatta di multe e di carcere che proteggerà la natura dal suo sfruttamento incontrollato.

Cos’altro fare? Ciò che ci aspetta, come nell’ultima guerra totale, è probabilmente una miscela di organizzazione tecnocratica e di ritorno all’età della pietra: le intuizioni della fantascienza, sono probabilmente più vicine alla realtà che verrà rispetto alla progressiva pianificazione. Avremo il periodo merovingio gestito dall'elettronica: scarsità, violenza e terrori che possono essere resi sopportabili solo grazie al potere e all'autorità sacra che salveranno il pianeta; o che lo finirà.»

( da: Bernard Charbonneau, "The Green Light. A Self-Critique of the Ecological Movement". Bloomsbury. Pag.82/3 )

Come si diceva prima…

Quel che segue, l’avevo scritto lo scorso 30 Agosto, a seguito dei “movimenti peristaltici”, relativi alla guerra in Ucraina e al pericolo di un’occupazione di Taiwan da parte della Cina. Per potersi avverare al 100%, la conferma della previsione «non del tutto giusta, ma quasi niente sbagliata» (cit.) non aspettava altro che l’esplosione della guerra in Medio Oriente, come possiamo vedere in questo manifesto che illustra il –non-più-strano connubio nel quale si vede la cosiddetta sinistra vare il suo trionfale ingresso nell’estrema destra, della quale da tempo ha sposato il suo “concetto di libertà”.

«A quanto pare, in questa situazione  - nella quale l'escalation militare, già in atto in Europa con la guerra in Ucraina, che in Oriente sta per esplodere con l'imminente invasione di Taiwan, da parte della Cina, e che minaccia ora anche la stabilità dei paesi africani, col rischio concreto di precipitare il mondo in quella che non sarebbe più solamente un'ipotesi di olocausto nucleare - sembra che adesso l'ultima alzata d'ingegno di certa "compagneria" - che assomiglia sempre più a quell'estrema destra da cui trae la propria concezione di "Libertà" -  sia quella di saltare sul carro dei cosiddetti Brics. Nell'ottica di un banale "accontentiamoci", ci vengono a dire che la battaglia da sostenere dovrebbe ora essere quella ... della concorrenza nel capitalismo!! A quanto pare, siamo tornati alla retorica fascista delle nazioni proletarie e di quelle borghesi, dove la prossima mossa sarà necessariamente quella della guerra mondiale. Anziché assumere il capitalismo come il peggior nemico dell'umanità, si sostiene quella che secondo loro costituirebbe la sua "parte buona e giusta", la cui logica predatoria sta distruggendo quella natura che ospita sia noi che tutti gli altri esseri viventi che qui abitano.»

(da: blackblog francosenia: Tifoserie… )

«più se ne bruciavano e più se ne trovavano»…

La storia dei vampiri "veri", uomini e donne risorti, prima del mito letterario. Quando la resurrezione era una sciagura. C'è stato un tempo in cui i vampiri popolavano l'Europa centrorientale ed erano pronti a invadere il resto del continente. Così, almeno, dichiaravano i giornali, per i quali nel Natale del 1731 i morti sarebbero risorti e avrebbero deciso di muovere guerra ai vivi. Come un fulmine, la paura si diffuse in ogni dove, moltiplicando le testimonianze di aggressioni perpetrate da cadaveri animati, che venivano poi scoperti indecomposti nelle tombe. Unica soluzione era allora trafiggerne il cuore, tagliarne la testa e affidarne i resti a roghi purificatori, i quali avrebbero rischiarato le angosciose notti invernali d'Europa per ancora un ventennio. Fino alla primavera del 1755, quando, piuttosto che con la forza, quei personaggi infernali sarebbero stati sconfitti con l'astuzia. Il vampiro sarebbe, così, entrato nel mito letterario, che dopo quasi un secolo e mezzo di incubazione, avrebbe dato forma alla figura di Dracula. Risalendo il corso del tempo, questo libro indaga le origini europee della credenza nei vampiri, della quale gli eventi del XVIII secolo furono solo una tardiva manifestazione. Da tal punto di vista, se essi e le successive rielaborazioni letterarie corrispondono alla preistoria del vampirismo 'à la Dracula', il volume rivela la preistoria della preistoria di Dracula. Un passato remoto, ma, per alcuni versi, tremendamente prossimo. Si fa presto a dire «vampiro», cancellando le differenze tra i personaggi che per secoli hanno popolato i nostri incubi. Donde la scelta, in questo volume, di optare per una personale versione di un genere letterario capace di intrecciare narrazione e spiegazione: una storia naturale, dunque, che ripercorra le principali figure dell’immaginario notturno dell’Europa centrorientale. Non un semplice dizionario infernale ma una vera e propria caccia vampirica, che, partendo dal tardo autunno del 1731, quando emersero le prime inquietanti notizie, segua il morire e il riaffacciarsi a vita della natura e dello spirito, conducendo alla primavera del 1755, allorché si intervenne per porre fine all’ondata di panico. Dal buio alla luce, dal freddo nelle ossa al tepore sulla pelle: l’affondo sulle singole tipologie di presenze occulte è chiave per ricostruire, con taglio storico-critico, alcuni momenti dell’evoluzione del nostro modo di pensare e di essere. Per modellare, cioè, una storia epistemologica, la quale, piuttosto che interrogarsi su enti che oggi saremmo indotti a considerare reali, si sviluppi intorno a creature ormai rubricate come fantastiche. Questo volume è quindi, paradossalmente, scritto intorno al nulla: la storia di oggetti inesistenti e di ciò che essi rivelano di noi. Sebbene, per citare H. P. Lovecraft, «non esista una netta distinzione tra il reale e l’irreale, e […] tutte le cose devono la loro apparenza soltanto ai fallaci mezzi mentali e psichici di cui l’individuo è dotato, attraverso i quali prende coscienza del mondo».

(dal risvolto di copertina di Francesco Paolo de Ceglia, "Vampyr. Storia naturale della resurrezione". Einaudi, pagg. 416, € 34)

Attenti ai vampiri nell’Europa dei lumi
- Tra verità & leggenda. Nel Natale del 1731, racconta Francesco Paolo de Ceglia, divampò da un paesino dei Balcani la paura di figure assetate di sangue: un fenomeno da indagare.. -
di Luigi Mascilli Migliorini

Anche i vampiri, gente dal rapporto assai disinvolto con il tempo, hanno una storia. Ce la racconta Francesco Paolo de Ceglia, storico della scienza di cui vale la pena di ricordare il libro sul Segreto di San Gennaro, non meno insolito e non meno intrigante di quello che ora racconta fatti e soprattutto misfatti di Dracula e della sua, non esigua compagnia. Come per ogni storia che si rispetti abbiamo una data e un luogo di nascita: il Natale del 1731 a Medvedja, un oscuro villaggio della Serbia quasi ai confini del Kosovo, che – come tutti i villaggi da quelle parti – aveva diritto oltre al suo nome di matrice albanese, ad un nome tedesco Mettwett, e ad uno serbo Medveda. Comunque lo si scrivesse e lo si pronunciasse il nome di quel paesino sperduto nei Balcani, così sperduto che i primi che ne raccontarono i terribili eventi accaduti che vi si erano svolti si confusero e lo collocarono in Ungheria, significava “luogo degli orsi”: sinistro, e in qualche modo profetico. Fu, qui, infatti che già dagli ultimi mesi del 1731 cominciò a circolare la storia di un tal Arnold Paole, un soldato venuto a contatto con un vampiro “nella Serbia turca”, che, dopo essere morto, era poi resuscitato vampirizzando a sua volta e uccidendo almeno quattro persone. Un paletto conficcato nel cuore di un cadavere che, all’esumazione, appariva stranamente incorrotto, e il conseguente cerimoniale consistente nella bruciatura del corpo fino a ridurlo in cenere, non parvero raggiungere i risultati sperati sicché, nei giorni appunto del Santo Natale, venne inviato a Medvedja un uomo di scienza, il chirurgo militare Johann Fluckinger. E da quel momento non solo non si arrivò ad una soluzione ma addirittura prese inizio, “l’anno dei vampiri”, una esplosione di morboso vampirismo che attraversò lungo l’arco di qualche decennio tutta l’Europa, ragionevole e composta, dei Lumi. E già, perché come spiega con grande intelligenza l’autore, non c’è niente di peggio che una scienza che si mescola all’universo opaco e inafferrabile del magico, tanto più quando si tratta di una scienza, che per quanto aggiornata e meticolosa potesse e volesse mostrarsi, essa pure operava con strumenti precari. Era, insomma, una scienza giovane, fin troppo fresca di acquisizioni teoriche e di sperimentazioni e fin troppo orgogliosa di quelle sue recenti e ancor precarie conquiste conoscitive.

Accadde, dunque, che tanto più sull’onda di quei primi inesplicabili avvenimenti, si volle nei mesi e negli anni successivi indagare quel “mondo magico”, come lo avrebbe chiamato poi Ernesto De Martino, antropologo giustamente caro a de Ceglia, abitato da figure le più diverse – vampiri, mezzi vampiri, vampiri neonati, mezzosangue e demoni meridiani – più queste figure uscivano dal limbo dell’incubo o del mistero e acquistavano il diritto all’esistenza. Insomma, più si studiava, si accumulavano informazioni di “resurrezioni” e di morti viventi, se ne proponevano tassonomie adatte a immaginare l’efficacia mirata di un possibile intervento, più quello che per secoli era rimasto ad attendere sul confine onirico tra sogno e realtà, sul limitare impreciso tra i vivi e i morti, varcato senza timore, quasi con dolcezza, da Ulisse come da Enea, da Persefone come da Creusa, entrava nel tempo binario dell’Europa della ragione e vi gettava orrore e scompiglio. È la ragione che genera mostri, scrive ad un certo punto l’autore, con un consapevole controcanto a Goya, e un diretto riferimento a Voltaire che, nell’accavallarsi da ogni parte di raccapriccianti notizie di vampiri, sogghignava: «più se ne bruciavano e più se ne trovavano».

A dar forza a questa indagine sul confine per eccellenza – la morte, la vita – aiutavano altre storie di confini, quelli che sempre l’Europa della ragione provava allora a fissare, con determinazione non meno caparbia, nei vasti spazi verso oriente, che il lento arretrarsi della potenza ottomana lasciava più liberi e più indeterminati. Il teatro della stagione dei vampiri, e della sua successiva tradizione letteraria e poi cinematografica è, infatti, soprattutto quello che chiamiamo Europa centrale o balcanica, tra Ungheria, Romania, Moldavia e dintorni. Si può, anzi definire una sorta di “geo-teologia” che divide il nostro continente non solo tra Est e Ovest, ma anche tra Nord e Sud, secondo stratificazioni di diverse e successive evangelizzazioni e ibridazioni religiose e lasciando – come si legge nelle pagine che la raccontano – ai latini (e dunque agli eredi più diretti del mondo classico e ai discepoli più vicini alla Cristianità in declinazione romana) il merito di aver meglio e da più tempo imparato ad addomesticare la morte. Perché, qualsiasi ne sia la geografia teologica, l’Europa di quel tempo è fatta di comunità assediate dai morti, troppo ignoto nelle cause e troppo presente nei modi essendo il passaggio ad un mondo altro. Come troppo buie e troppo lunghe erano le notti di uomini e donne incalzati, in quella oscurità, da fantasmi della paura e del dubbio: una infinita crisi della presenza, per riprendere ancora Ernesto De Martino, a cui i Lumi sembravano in quel momento aggiungere altre dubbi e altre paure. Oppure no? Perché forse, ma solamente forse, dietro quei Lumi ragionevoli fino alla rigidità, c’era anche la speranza di una luce vera e duratura.

- Luigi Mascilli Migliorini - Pubblicato su Domenica del 16/7/2023

«Nuovi Materialismi» ?!!???

MATERIALISMO IDEALISTICO
- di NICK GIETINGER -

«Credono di garantire la libertà inscrivendola metafisicamente nell'ordine delle cose. Ma tutto ciò che stanno facendo è indebolire la capacità delle persone di pensare a ciò con cui abbiamo effettivamente a che fare».

Moishe Postone

Negli ultimi anni, c'è stato un crescente interesse per i cosiddetti Nuovi Materialismi (NM). Per qualche tempo, quest'argomento è stato discusso solo nei paesi anglofoni, ma negli ultimi anni sono apparsi degli interventi anche in tedesco [*1]. Nel settembre del 2023, alla conferenza "Futuring Critical Theory", organizzata dall'Istituto per la Ricerca Sociale (IfS), i Nuovi Materialismi verranno ora proposti come una delle numerose possibilità per il rinnovamento della Teoria Critica. Secondo una sua stessa dichiarazione, la Teoria Critica sarà messa alla prova durante il convegno: verranno affrontati argomenti che non sono mai stati trattati prima da essa, come la "rete globale dei fenomeni sociali", la "dimensione materiale della riproduzione sociale" e il "kit di strumenti normativi" della Teoria Critica classica. Il fatto che la conferenza ci inviti a integrare le analisi classiche della teoria critica con questi temi attuali, appare comprensibile se visto sullo sfondo di quella che è la lotta per la rilevanza sociale di tutte le istituzioni accademiche. Tuttavia, poiché la "Scuola di Francoforte" appartiene a una tradizione di pensiero ben diversa da quella dei Nuovi Materialismi, vale la pena riconsiderare la questione delle possibilità e - soprattutto - dei limiti di un'espansione dei contenuti in questa direzione. Utilizzando l'esempio di Bruno Latour (importante punto di riferimento dei Nuovi Materialismi, e co-fondatore della teoria attore-rete), verranno fatte alcune riflessioni sulle diverse premesse e sui loro effetti. L'Oxford Research Encyclopedia of Literature cita Latour e il suo libro "Non siamo mai stati moderni" [ed. Eleuthera] come "emblematici" dell'argomento dei Nuovi Materialismi [*2]. E in una recente relazione di Katharina Hoppe e Thomas Lenke, Latour viene anche menzionato come un'importante lemma [*3]. Anche se non sono tutti "latouriani", esiste una chiara relazione. Graham Harman [*4] e Jane Bennett [*5] fanno esplicito riferimento a Latour, e vengono anche fatti numerosi riferimenti a lui nel lavoro di Donna Haraway, collega di lunga data e amica di Latour (anche se, tra le altre cose, fa anche delle osservazioni critiche circa la mancanza di un approccio femminista. Da un lato, il Nuovo Materialismo cerca di prendere le distanze dalle scuole di pensiero hegeliane e marxiste, mentre allo stesso tempo si oppone al relativismo, all'attenzione al linguaggio e al discorso del post-strutturalismo. Le cose, i materiali o gli «attori non umani» devono avere più potere. Ciò mette in discussione il pensiero occidentale dell'Illuminismo per il suo dualismo di soggetto e oggetto e per le connesse separazioni di soggettività e razionalità, verità e ideologia, natura e società, scienza e politica, ecc. Un dibattito questo, che è antico quanto la prima formulazione di Cartesio relativa a tale dualismo: già nel XVII secolo, Cartesio distingueva lo spirito dominante dalla materia da sottomettere; concetto cui si oppose il suo contemporaneo Baruch Spinoza. Spinoza, del resto, sviluppò una filosofia anti-dualistica, una cosiddetta filosofia monistica. Tale filosofia, intendeva fare a meno di una dicotomia in cui una parte domina l'altra. Questa tradizione filosofica spinozista ha conosciuto una nuova ripresa nella seconda metà del XX secolo, attraverso personalità come Gilles Deleuze, Michel Foucault e Michel Serres, tra gli altri. Spinoza è stato invocato contro la filosofia hegeliana del soggetto, della storia e della totalità. Immanenza vs. totalità, azione vs. struttura, libertà vs. determinazione. Negli anni '80, Bruno Latour ha continuato questa tradizione, facendo uso dell'armamentario della tradizione monistica, ha dissezionato l'establishment scientifico facendo uso degli studi scientifici, e ha sottolineato che la separazione dualistica creata dalla Wissenschaftlerinnen [establishment scientifico] moderna non era in realtà reale. Anziché di soggetti e di oggetti dualistici, ha parlato - facendo riferimento a Michel Serres - di quasi-oggetti, vale a dire, di fenomeni che non sono né soggetto né oggetto [*6]. La designazione di questi quasi-oggetti ha molti nomi. Altrove, Latour li chiama anche ibridi. Donna Haraway ha adottato questo concetto, dandogli il nome di "cyborg" nel suo famoso manifesto [*7]. Uno dei temi principali dell'opera di Latour viene formulato nel suo già citato libro "Non siamo mai stati moderni" [ed. Eleuthera] (1991), vale a dire, cosa sia che caratterizza la modernità. Questa domanda sembra avere qualcosa in comune con la teoria critica della Scuola di Francoforte. E tuttavia, proprio nel rispondere a questa domanda, Latour trova la propria definizione di modernità, poi diventata una premessa centrale per il NM, e facendolo contraddice proprio le analisi dei fondatori di IfS.

LA CRITICA E LA COSTITUZIONE MODERNA
Per Latour, il modo in cui nella modernità viene espressa la critica, si caratterizza per il fatto che essa rifiuta e liquida come un fenomeno, come un prodotto, le opinioni ingenue delle persone. mel mentre che, invece, come spiegazione utilizza un ente occulto, qualcosa di inconfutabile, e che quindi esiste indipendentemente dagli esseri umani [*8]. Pertanto, solo un osservatore completamente neutrale - lo scienziato (sic!) - può quindi vedere la vera causa di un fenomeno [*9]. Secondo Latour, inoltre, il pensiero moderno sostiene anche che viviamo in un mondo dualistico. I dualismi che abbiamo enumerato all'inizio sarebbero stati dichiarati realtà dalla filosofia moderna. Latour critica questo punto di vista: a suo parere, i dualismi possono essere separati solo solo a partire da una prassi che originariamente non è dualistica. Egli chiama "traduzione" questa pratica originaria . In tal modo, Latour individua due livelli. In primo luogo, il livello della "traduzione", vista come una rete di relazioni soggetto-oggetto che non possono essere assegnate in maniera chiara. In altre parole, si tratta di ibridi che nel dualismo tra cultura e natura, scienza e politica, umani e non umani non si fondono. Il secondo livello, per Latour è quello moderno. E consiste in una "purificazione" successiva, nel corso della quale i moderni separano tutte le traduzioni precedenti inbase a quella che è la la loro moderna costituzione dualistica. I moderni consideravano come realtà soltanto il secondo livello, ma per Latour entrambe le pratiche vanno pensate insieme. Solo nel momento in cui smettessimo di considerare entrambi i livelli, non saremmo più moderni. Paradossalmente, alla fine, non rimane altro che il livello ontologicamente postulato nella traduzione, e al livello della separazione non viene più attribuita alcuna seria efficacia. Per quanto Latour si difenda dall'ovvia obiezione di aver sviluppato qui la propria critica moderna [*10], tale accusa non può essere completamente respinta. Infatti, se Latour rivela che in realtà noi non siamo moderni, e che i dualismi non sono reali, allora il fatto che la pensiamo così può essere attribuito solo a una falsa percezione. Ciò significa che la separazione non sarebbe una prassi, ma solo un modo errato di pensare. Il risultato è il vecchio dualismo tra azione e pensiero, che in realtà Latour avrebbe voluto dissolvere. Secondo Latour, riferirsi al pensiero moderno come se esso fosse la costituzione moderna, ha un solo effetto reale: ci permette di sfruttare la natura senza alcun limite [*11]. Ma se seguiamo la sua teoria, tuttavia, lo sfruttamento della natura non può essere una pratica reale. Se lo fosse, allora saremmo moderni. Invece, per Latour, questo dev'essere solo un punto di vista, o un modo di pensare, e quindi non è una realtà. Le categorie disegnate da Latour, non vengono da lui utilizzate in maniera coerente. Pertanto, la sua confusione concettuale vanifica la sua pretesa anti-dualistica. Alla fine, nella concezione di Latour, ciò che rimane è un livello simmetrico, che Latour chiama «antropologia simmetrica», dove esistono solo ibridi qualitativamente indifferenziati [*12]. Tutte le distinzioni, anche quelle relative alla storia tra pre-modernità e modernità, tra scienza e visione religiosa del mondo, ecc., vengono da lui dissolte. Le società ibride sarebbero caratterizzate solo da delle differenze quantitative [*13]. Così facendo, Latour intende mettere in discussione l'«eccezionalismo moderno». In questo modo, quella che era una critica giustificata del materialismo storico, ora finisce per oscillare qui nel suo esatto contrario. Dalle differenze, dalle rotture e dalle linearità, Latour salta e arriva, senza alcuna mediazione, alla cancellazione della storia. Visto che tutte le culture precedenti hanno sempre agito e pensato in maniera ibrida - e così facciamo anche noi - si fa sempre più forte il sospetto che Latour nutra in segreto un suo idealismo. Se non siamo mai stati moderni, allora perché la purificazione ha perso la sua efficacia? Se non è rilevante, allora perché la purificazione viene menzionata come una prassi di Latour? Si tratta quindi di una prassi puramente idealistica? Andando avanti, diventa così sempre più chiaro che l'accusa di idealismo non può essere respinta a priori.

LA COLLETTIVITÀ AL POSTO DELLA TOTALITÀ
Oltre ai concetti di critica e storia (o modernità), Latour rifiuta anche il concetto di totalità o di società. In contrasto con l'approccio di Max Horkheimer, secondo cui «il riconoscimento critico delle categorie che dominano la vita sociale reca in sé anche la sua condanna»[*14], Latour decide di gettare completamente a mare la categoria di totalità. Preferisce parlare di reti e di collettivi [*15], che restituirebbero alla politica un margine di manovra per agire. Latour arriva persino a sostenere che parlare solo di totalità finisce per rafforzarla, e ci rende incapaci di agire: «Ogni totalizzazione, anche quella critica, promuove il totalitarismo» [*16]. Ma si potrebbe però anche vedere la cosa al contrario: solo una corretta comprensione della totalità sarebbe in grado di abolire la totalità. Ma la cosa richiederebbe che se ne parlasse. Latour - e questa sembra essere una tendenza generale del NM - da nessuna parte affronta in maniera approfondita quelle che sono le varie concezioni della totalità in Hegel, Marx, la Scuola di Francoforte, o le interpretazioni alternative della teoria marxiana della seconda metà del XX secolo. Al contrario, quel che fa consiste nel costruie argomentazioni di comodo, le quali poi possano così essere facilmente delegittimate. Ad esempio, a un certo punto Latour usa la metafora della rete ferroviaria, telefonica, idrica o televisiva, vale a dire, per quelle che sono reti tecnologiche. Per quanto queste reti coprano molti luoghi, esse non sono mai completamente globali, universali o totali, poiché: «È impossibile viaggiare in treno fino a Malpy, un piccolo villaggio dell'Alvernia, o fino a Market Drayton, una piccola città nello Staffordshire» [*17]. Tuttavia, non c'è nessuno dei rappresentanti della scuola "hegeliana" che abbia mai parlato di una rete ferroviaria o telefonica, quando è stato usato questo termine [*18]. L'inutilità dell'argomentazione di Latour riflette quello che è il suo modo di trattare concetti critici. Anziché confrontarsi con i rappresentanti della scuola hegeliana, si limita a evidenziare le cose da un punto di vista fenomenologico. A partire da questo, appare chiaro che in Latour, a differenza di Horkheimer, non esiste alcuna concezione relativa a un concetto critico di totalità che critichi la totalità senza negarla. Rifiutando il concetto di totalità, Latour - così come fanno altri rappresentanti del NM (adottandone le premesse teoriche) - cerca di sfuggire alla propria reale impotenza. La resistenza politica, secondo Latour, è possibile. Ma quel che viene meno, però, è la riflessione sulla forma in cui nel capitalismo appare la politica. Quello di cui si parla, è una "politica" astorica che, sottraendosi all'idea di totalità, potrebbe finalmente realizzare qualcosa. Ma tuttavia, gli approcci che si appropriano di queste premesse teoriche corrono il rischio di riprodurre le condizioni capitalistiche, negandone la forma e l'efficacia. Dopo tutto, sotto il capitalismo, la capacità di agire può essere conquistata solo a partire da delle restrizioni, come quella della sottomissione all'imperativo della crescita, vale a dire, la compulsione a operare attraverso il lavoro, o per mezzo dell'imposizione del valore alla natura [*19].

IL "DASEIN" SENZA L'UOMO
Come molti teorici post-strutturalisti, Bruno Latour è influenzato da Martin Heidegger. E anche Heidegger si colloca in una tradizione filosofica anti-dualista, che si considera l'antitesi della filosofia illuminista classica. La filosofia esistenzialista di Heidegger si caratterizza a partire dal fatto che vede un mondo reale, fenomenologico, che si apre a ogni individuo, e si contrappone a un mondo moderno astratto, meccanicistico e anonimo (l'«Uomo») e alla scienza naturale. Di conseguenza, le persone sono «dimentiche dell'essere». L'individuo, il Dasein, con la sua determinazione, dovrebbe resistere all'«Uomo»  e prendere in mano il proprio destino, riconoscendo il proprio essere. Latour, ora critica Heidegger per aver preso troppo sul serio la modernità, nonostante essa non sia affatto la realtà reale. Heidegger si era innamorato dei Moderni e della loro Costituzione. Di conseguenza, Latour epura completamente la filosofia di Heidegger dal quella che è la sua critica della modernità e del suo mondo astratto. Per cui, in realtà, il metodo fenomenologico sarebbe solo la descrizione della realtà, e non è vero che tutti noi non siamo «ignari dell'essere» [*20]. In altre parole, Latour vorrebbe «realizzare il progetto impossibile di Heidegger» [*21]. Viene così cancellata anche quell'unica critica per mezzo della quale la Teoria critica avrebbe potuto forse, nonostante tutte le sue contraddizioni [* 22], ancora legarsi criticamente, ovvero in quanto critica della modernità. In questo modo, invece, ciò che rimane è un'innocua teoria fenomenologica che sfocia nel positivismo descrittivo.

CRITICA DELLA RAGIONE STRUMENTALE
Ciò non significa che una teoria critica debba affermare il pensiero strumentale dell'Illuminismo. Al contrario, per una teoria critica del nostro tempo, la critica della modernità è indispensabile. Ma non tutte le scuole di pensiero che si rifanno a Hegel, Marx o alla Scuola di Francoforte affermano necessariamente una padronanza assoluta della natura, e sono quindi necessariamente cartesiane o totalitarie. Ad esempio, esiste una scuola di pensiero nella tradizione di Alfred Sohn-Rethel, che negli anni '70 e '80, in particolare all'Istituto Otto Suhr di Berlino, ha posto delle questioni epistemologiche, e ha cercato di spiegare criticamente il modo moderno di pensare nel contesto della struttura capitalista della società [*23]. Questo approccio, che potrebbe anche essere descritto come una spiegazione sociale o materialista, dal momento che cerca di spiegare le idee della prassi (quotidiana) delle persone, i loro modi sociali di relazionarsi, tra loro e con la natura. Ecco che in questo caso, il capitalismo viene inteso non solo come "economico", ma anche come un modo di esistenza. Questa tradizione - purtroppo rimasta sepolta nel mondo accademico di oggi - si riferiva a Marx, per mezzo di una sua lettura non ortodossa, e criticava sia il marxismo ortodosso che la teorizzazione borghese e post-strutturalista. I libri di questo periodo dimostrano che è possibile affrontare criticamente il concetto di totalità senza dover per questo affermare un illuminismo strumentale. Al contrario, è solo affrontando la realtà sgradevole (totalità, storia, feticcio) che la modernità può essere spiegata e quindi criticata in prima istanza. Se ci si limita a evitare il dibattito critico, non si potranno comprendere i concetti e quindi non si potrà abolirli. Questa tradizione teorica alternativa, legata a Marx, offre anche una concezione non ortodossa della storia, la quale cerca di spiegare il modo moderno di esistenza a partire dalle strutture sociali (e questo modo non include solo l'estrazione del plusvalore). Latour e alcune teorie della NM, invece, non riescono a spiegare quello che è stato l'emergere della modernità [*24].

POSITIVISMO
Il metodo di Latour mira a descrivere il mondo, piuttosto che metterlo criticamente in discussione. Lars Gertenbach e Henning Laux, scrivono in una loro recente introduzione:
«Mentre il modello della spiegazione riduce gli eventi sociali al minor numero possibile di elementi e relazioni causali, e il modello della comprensione accorcia antropocentricamente il campo di osservazione della sociologia, secondo Latour è solo il modello della descrizione che ci permette di mantenere aperto quello che è l'elenco delle entità sociologicamente rilevanti, e di perseguirne le varie associazioni. In una prima fase, l'ANT [Actor-Network Theory] persegue pertanto l'etnometodologia, ciò perché anch'essa sposta il focus della ricerca dal perché al come» [*25].
Ciò che così rimane come critica, è il riferimento agli attori non umani o la dissoluzione dei dualismi. Si potrebbe dire che l'approccio di Latour è una critica inter-scientifica dell'etnometodologia e del suo essere limitata alle persone e alle loro azioni. Di conseguenza, è per questo motivo che Latour deve rispondere alla domanda se non sia in realtà un positivista. Cosa che egli tuttavia non nega: «(...) dopo tutto, sono un realista ingenuo, un positivista» [*26] Questo suo positivismo non è altro che la logica conseguenza di ogni teoria che eviti il più possibile di parlare di una totalità, o di un essere. Sembra assurdo che una teoria positivista debba contribuire al rinnovamento della teoria critica, se si considera l'aspra critica del positivismo della Scuola di Francoforte!

NEOLIBERALISMO
In un apprezzamento del sociologo francese Gabriel Tarde [*27] - il quale ha avuto una grande influenza su di lui - Latour sostiene una teoria economica che deve essere libera da ogni essenza, dalla stabilità e dalle leggi prevedibili. Questo perché l'economia non può essere controllata e sottoposta a dei principi generali. Ed è per questo che Latour argomenta, con Tarde, a favore di un pensiero che ripensi l'economia e possa così restituire alla politica quello che è il suo potere creativo: «Se si accettasse seriamente di dispiegare, senza alcuna trascendenza, questa immanenza, non si potrebbe allora tornare a fare di nuovo politica? Una politica che i seguaci di Mammona - il dio della provvidenza e dell'armonia automatica - così come quelli dello Stato, per così tanto tempo ci hanno proibito di praticare: sì, questa politica della libertà. Liberalismo,allora?» [*28].
Latour non vuole avere "paura" del concetto di liberalismo, il quale, in fondo, è finalizzato a una politica di "libertà". Questo dimostra l'ingenua adozione, da parte sua, del gergo neoliberale, che è solo la necessaria conseguenza della mancanza di un concetto sociale di libertà. Perché la libertà nel capitalismo ha un carattere specifico: la libertà di agire nell'ambito del lavoro, del denaro e della proprietà. Anziché chiedersi e verificare se invece il discorso sulle leggi e sulle restrizioni non corrisponda forse a una realtà che esiste nella pratica capitalistica quotidiana;  si sostiene semplicemente che il problema risiede nel pensiero, nell'atteggiamento sbagliato. Secondo Latour e Tarde, il fatto che la politica non sia in grado di agire non è dovuto ai vincoli del capitalismo, ma semplicemente a un modo di pensare sbagliato, a una teoria economica sbagliata. Questo dimostra assai bene come la mancanza di riflessione sulla forma capitalistica in cui si svolge oggi la politica porti direttamente all'affermazione del capitalismo. Non è quindi un caso che il tentativo di Latour di liberare l'economia dalle leggi, somigli molto alla teoria economica neoliberista di Friedrich August von Hayek. Latour ammette addirittura, a un certo punto, che Tarde aveva «...molto in comune con Hayek, a parte il darwinismo sociale di Hayek...» [*29] .

CHI HA ABOLITO IL CAPITALISMO?
«[C'è] Nuovamente un compito politico!» si rallegra Latour, nell'ultima pagina di "Noi non siamo mai stati moderni" [*30]. Grazie a una «democrazia estesa alle cose» [*31]  verrebbero eliminate tutte le restrizioni dovute alla Costituzione Moderna, e finalmente sarebbe possibile agire. L'obiettivo di Latour è chiaro: la resistenza che la politica incontra oggi, in realtà non è una pratica reale, ma è dovuta alla Costituzione Moderna che ossessiona le menti delle persone [*32]. Sullo sfondo storico della situazione dei movimenti di sinistra, negli anni '70 e '80, quello che si può vedere è il desiderio di ignorare i vincoli imposti alla politica: la rivoluzione non si è concretizzata, e si è diffusa la disperazione. Per contrastare questa situazione, la gente ha semplicemente cercato di non parlare più di capitalismo, dal momento che è restrittivo. E questo è avvenuto con conseguenze fatali, poiché secondo Moishe Postone così facendo è stata seguita una strada che camminava parallelamente all'economia: il neoliberismo [*33]:
«La sinistra non si è resa conto di far parte della stessa ondata del neoliberismo. Anche il neoliberismo è del tutto incentrato sull'arbitrio, è questa la sua ideologia. In un certo qual modo, tanto la sinistra quanto i neoliberisti stanno rispondendo alle forme degli anni '50 e '60: con il keynesismo fordista in Occidente e con l'economia pianificata a Est. E in ogni caso si tratta di una reazione piuttosto monolaterale. C'è come un continuum tra la le persone di sinistra che parlano di Agency [N.d.t: "La facoltà di far accadere le cose"] e quelle di destra che siedono nel dipartimento di economia della mia università a Chicago: i Chicago Boys. Anche a loro piace tanto parlare di Agency» [*34].
Per criticare le contraddizioni che sorgono attraverso i dualismi della realtà - cioè la modernità - la teoria critica deve essere in grado di descriverla questa realtà. Latour, invece, descrive una realtà che non va assolutamente criticata, ovvero parla di un mondo ibrido, non moderno e privo di contraddizioni. Così, il problema si pone in maniera unilaterale sul modo di pensare: basterebbe cambiarlo, per rendersi conto che non siamo affatto moderni. Ma se, come sostiene Latour, il mondo non fosse davvero moderno, perché mai dovremmo ancora criticarlo? [*35] Quando oggi si parla di teoria critica, soprattutto nel mondo accademico, si ha spesso come l'impressione che le categorie della teoria critica siano superate. I colloqui e i convegni (ad esempio. come quello organizzato dall'IfS) ne sono la testimonianza. Se la NM, ispirata da Latour, vuole essere chiamata «Nuova Teoria Critica», allora bisognerebbe che fosse in grado di spiegare perché e come mai le categorie della Scuola di Francoforte - come feticcio, capitalismo o totalità – apparterrebbero a un epoca vecchia e il motivo per cui oggi non sono più valide. Quando sarebbe avvenuta questa rivoluzione segreta? Chi avrebbe abolito il capitalismo? Sicuramente, ci sono delle critiche giustificate da fare alle categorie della Scuola di Francoforte [*36]. Ma ritengo che sia controproducente respingerle del tutto. Così facendo, si butta via il bambino con l'acqua sporca, e ci si allontana dalla realtà capitalistica. E tutto ciò solo al fine di impadronirsi di una presunta capacità di agire [*37]. Così facendo, l'azione astratta diventa un feticcio, un fine in sé. Si adottano le categorie capitaliste, che vengono presentate come emancipatrici. Un aspetto, questo, che può essere rintracciato molto bene nel lavoro di Latour, e che si in una certa qual misura si applica anche ad altri esponenti dei Nuovi Materialismi. Il rifiuto delle categorie centrali della teoria critica, insieme a una filosofia heideggeriana ripulita dall'alienazione, conduce direttamente a un'apologia delle riforme politiche del capitalismo - che vengono già applicate in una  forma assai simile [*38] -  e anche all'affermazione del neoliberismo. Bruno Latour non è uno che ha voluto legarsi alla Teoria Critica. Al contrario, egli sostituisce la teoria critica con qualcosa di completamente diverso. Il programma di Latour è più vicino a Popper, ad Hayek e a Heidegger di quanto lo sia a Horkheimer, a Marcuse e ad Adorno. Il termine e il concetto di «teoria critica» viene qui cambiato e confuso a tal punto che ci si chiede perché mai le nuove teorie vogliano essere chiamate teoria critica.

- Nick Gietinger - Pubblicato il 30/9/2023 su https://diskus.copyriot.com/

NOTE:

1 - Gertenbach, Lars/Laux, Henning (2019): Zur Aktualität von Bruno Latour. Wiesbaden: Springer) und Hoppe, Katharina/Lemke, Thomas (2021): Neue Materialismen zur Einführung. Hamburg: Junius.

2 - https://www.academia.edu/40286307/New_Materialisms_preprint

3 - Hoppe/Lemke 2021, 11.

4 - U. a. Harman, Graham (2009): Prince of Networks. Bruno Latour and Metaphysics. Melbourne: re.press.

5 - Bennett, Jane (2010): Vibrant Matter. Durham/London: Duke University Press.

6 - Nel suo libro "Il parassita" (1987), Michel Serre, Michel (1987): si fa l'esempio del calcio, e chi i calciatori devono seguire quando giocano una partita di calcio.
      Durante il gioco, non è mai del tutto chiaro chi sia il soggetto - cioè il sovrano - e chi sia l'oggetto - cioè il governato. Il pallone o i giocatori?

7 - Haraway, Donna (1985): Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo. Feltrinelli

8 - Latour, Bruno (2008): "Non siamo mai stati moderni.". eléuthera 2009

9 -Questo si riferisce anche al marxismo e alla critica del feticismo. L'obiettivo di una teoria critica per il nostro tempo, invece, potrebbe essere quello di individuare un essere storicamente specifico che possa essere abolito, e quindi non sia ontologico. Per una critica della critica di Latour alla critica di Marx al feticismo, vedi White, Hylton (2013): Materiality, Form, and Context: Marx Contra Latour. In: Studi vittoriani, vol. 55, n. 4, pp. 667-82.

10 - Latour 2008, 55.

11 - Latour sostiene - in una costruzione molto discutibile - che a causa della simultaneità di traduzione e purificazione, sarebbe possibile produrre sempre più ibridi. Pertanto, i moderni sarebbero invincibili. Così, la natura non viene distrutta o sfruttata all'infinito a causa del modo di esistenza capitalistico, ma piuttosto proprio perché i moderni sono "invincibili" in virtù della loro costituzione.

12 - Haraway riprende questo concetto per mezzo del suo concetto di "culture della natura". Per la critica di questo termine, si veda Stache, Christian (2017): Capitalism and the Destruction of Nature: On the Critical Theory of the Social Relationship to Nature. Opladen/Berlino/Toronto: Verlag Barbara Budrich., 61 ss.

13 - Questa nozione di ridurre tutti gli eventi a un unico livello, fa parte dell'attuale dibattito sulla "memoria multidirezionale" avviato da A. Dirk Moses. Nella sua critica all'ultimo libro di Moses, lo storico Stephan Malinowski scrive che Moses «attraverso la sua decontestualizzazione crea una notte analitica in cui tutti i gatti sono grigi ». E che «categorie così ammorbidite» sarebbero la via diretta verso la banalità. (Malinowski, 27.08.2023, https://zeitung.faz.net/fas/feuilleton/2023-08-27/b3878584100c6841d25aad74fbb4479c/?GEPC=s9) Anche Latour potrebbe essere accusato di qualcosa di simile, se semplicemente non volesse più distinguere tra pre-modernità e modernità. Proprio come Moses, non vuole distinguere l'Olocausto dalla guerra al terrorismo o dall'annientamento degli Aztechi, Latour non vuole distinguere la scienza moderna dallo stile di vita pre-moderno. Se Moses, come Malinowski, insinua che «molte persone sono state uccise in molti luoghi in ogni momento» (Malinowski), nel caso di Latour, «molti ibridi vengono prodotti in molti luoghi e in ogni tempo».

14 - Horkheimer, Max (2011): Traditionelle und Kritische Theorie. Fünf Aufsätze. Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 225.

15 - I collettivi sono, ad esempio, associazioni di scienziati, aziende, politici, esseri umani e non umani. Queste devono mantenere costantemente la loro stabilità e potrebbero anche scomparire di nuovo. Questo dà loro più spazio di manovra rispetto a una totalità trascendente.

16 - Latour 2008, 166. Lo stesso vale per il capitalismo. In una conferenza (Latour, Bruno: (2014): Su alcuni degli effetti del capitalismo. http://www.bruno-latour.fr/sites/default/files/136-AFFECTS-OF-K-COPENHAGUE.pdf), in cui Latour discute del capitalismo, parla dell'«idea velenosa del capitalismo». Qui Latour parla del capitalismo come di qualcosa che ossessiona le menti delle persone e le rende senza speranza. Dal momento che non era possibile rovesciare il capitalismo, forse non doveva essere fatto. «Non è il capitalismo che dovresti rivoluzionare, ma piuttosto il tuo modo di pensare.» Queste frasi ricordano i coach motivazionali di questi tempi: è tutta una questione di mentalità. L'idealismo di Latour diventa evidente nella tesi finale della conferenza: «Finora gli economisti hanno solo cambiato il mondo in vari modi, ora si tratta di interpretarlo». Anche se la parola è usata continuamente, non è chiaro in questa conferenza cosa intenda per capitalismo.

17 - Latour 2008, 166.

18 - Si ha l'impressione che Latour non abbia mai avuto a che fare con la Scuola di Francoforte. La sua critica è rivolta principalmente alle teorie sociali classiche, al marxismo o al postmodernismo, che egli chiama teoria critica.

19 - Qualcosa che poi chiede anche Latour. La capacità politica di agire si esaurisce quindi con una modifica del banale equivalente di CO2, che è stato a lungo un luogo comune e per il quale è altamente discutibile se fermerà il cambiamento climatico. Sulla critica di Latour a questa soluzione, si veda: Tellmann, Ute (2016): Political Ecology, Calculation and the De-Materialization of Dingpolitik. In: Mondo sociale, 67° anno, n. 3, numero speciale: La nuova sociologia politica di Bruno Latour, pp. 333-351.

20 - Latour 2008, 87.

21 - Latour 2008, 90.

22 - Qualcosa che Herbert Marcuse ha notoriamente provato. La sua critica a Heidegger in quel momento si applica ancora oggi a Latour: «La direzione del movimento economico come fatticità storica, tuttavia, può essere presa solo dall'analisi dello stato storico concreto e non è accessibile alla fenomenologia della storicità come struttura di base dell'esistenza. Una tale analisi storico-economica deve aver sempre preceduto ogni teoria di un atto storico, perché non fa altro che esporre il terreno su cui questo atto può avvenire come un cambiamento necessario. ( Marcuse, Herbert/Schmidt, Alfred (1973): Interpretazione esistenzialista di Marx. Francoforte sul Meno: EVA., 80 f.). Così, Marcuse critica anche una concezione astorica della politica che non si illumina sulle proprie condizioni sociali.

23 - Tra questi, Manfred Dahlmann, Bodo von Greiff, Rudolf Wolfgang Müller, Norbert Kapferer, Elvira Scheich e Claus Peter Ortlieb.

24 - La visione dualistica del mondo – e qui Latour pensa interamente nello spirito di Nietzsche – è stata "inventata" da vari filosofi o gruppi. Questi sono stati in grado di prevalere in certe situazioni storiche e i loro presupposti sono stati accettati senza discutere fino ad oggi. In alcuni punti, questa visione assomiglia all'idea di un culto del genio o di una cospirazione, in cui individui o gruppi dettano il modo di pensare di interi continenti.

25 - Gertenbach/Laux 2019, 133 f.

26 - Latour, Bruno: (2010): Eine neue Soziologie für eine neue Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 270.
27 - Latour, Bruno/Lepinay, Vincent (2010): Die Ökonomie als Wissenschaft der leidenschaftlichen Interessen. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

28 - Latour/Lepinay 2010, 14.

29 - Latour/Lepinay 2010, 108.

30 - Latour 2008, 192.

31 - Latour 2008, 188.

32 - In un'introduzione ai nuovi materialismi, Katharina Hoppe e Thomas Lemke criticano il fatto che la dissoluzione dei dualismi non è l'ultima parola in termini di saggezza, e che il capitalismo e la tecnocrazia rimangono troppo spesso indiscussi nei nuovi materialismi (Hoppe/Lemke 2021, 144 e 165). C'è da chiedersi se questa concezione liberale della politica non sia già insita nelle premesse del NM (come qui esemplificato da Bruno Latour) e immanente in teoria.

33 - Anche Hoppe e Lemke vedono questa parallelizzazione, ma per loro questa analogia è «troppo schematica e semplicistica». (Hoppe/Lemke 2021, 155).

34 - https://www.youtube.com/watch?v=eqjiznDQ3Ho (Min. 14:37)
 
35 - Un'eccezione è Donna Haraway, anche se di solito prende molto da Latour. Prende sul serio il concetto di capitalismo e vede nella dialettica dell'illuminismo una «... critica alleata del progresso e della modernizzazione...» (Haraway (2018):(Haraway (2018): Unruhig bleiben. Die Verwandtschaft der Arten im Chthuluzän. Frankfurt/New York: Campus., 253). Fa anche una necessaria critica del feticcio del lavoro del marxismo tradizionale. Allo stesso tempo, sfortunatamente, come per molti esponenti della NM, non è chiaro cosa intenda effettivamente per capitalismo. Karen Barad critica anche Latour per la sua adozione acritica dello stato liberale (Barad, Karen (2007): Meeting the Universe Halfway. Durham/Londra: Duke University Press, 58).
 
36 - Moishe Postone, per esempio, ha fatto proprio questo. Cfr. Postone, Moishe (2003): Zeit, Arbeit und Gesellschaftliche Herrschaft. Freiburg: ca-ira Verlag, 141 ff.
 
37 - C'è anche qui una somiglianza con la filosofia esistenziale di Heidegger, per cui il Dasein deve afferrare il suo destino nella determinazione. Contro ogni resistenza dell'«Uomo». Anche in questo caso vale la critica di Marcuse a Heidegger, secondo cui bisogna sapere con che cosa si ha a che fare prima di procedere all'«azione». La «politica» non c'è solo lì, così come l'«essere-nel-mondo» non avviene nel vuoto.

38 - Hoppe/Lemke 2021, 156 ss. forniscono esempi e, secondo Ute Tellmann, in Latour ha luogo una «smaterializzazione della politica delle cose», cioè l'introduzione del calcolo tecnocratico classico dalla porta di servizio (Tellmann 2016).

fonte: DISKUS – HOCHSCHULE

Troppa marinatura ?!!??

Joseph Brodsky, si era stabilito solo recentemente negli Stati Uniti - sarebbe diventato cittadino americano l'anno successivo – vivendo dapprima in diverse città europee, dopo che nel 1972 era stato espulso dalla sua patria, la Russia sovietica. A solo trentasei anni, aveva già alle spalle una vita assai difficile, che includeva la fame durante l'assedio tedesco di Leningrado, oltre a un anno e mezzo di lavoro agricolo obbligatorio (parte di una condanna a cinque anni per "parassitismo sociale" che - prima che la pena gli fosse commutata - egli aveva scontato in esilio nel nord della Russia); inoltre, il forte tabagismo e i problemi cardiaci lo avevano ulteriormente invecchiato. Era praticamente calvo, gli mancavano molti denti e aveva una grossa pancia. Ogni giorno indossava i medesimi vestiti, logori e troppo larghi. Ma a Susan Sontag, dal momento in cui lo vide, apparve come un uomo estremamente sexy. Fu l'inizio di un'amicizia che sarebbe durata fino alla sua morte, avvenuta nel 1996, dal momento che da quei primi giorni lei si era innamorata di lui. Susan è stata una di quelle letterate americane per le quali gli scrittori europei sarebbero sempre stati superiori a quelli autoctoni, e per le quali ci sarebbe stato sempre qualcosa di particolarmente esaltante e seducente in uno scrittore russo, soprattutto se era un poeta russo. Joseph Brodskij era stato applaudito ed elogiato, tra gli altri, da W. H. Auden e da Anna Akhmatova. E tra le altre cose, era stato anche un eroe. Un martire, perfino: uno scrittore cui, a causa della sua arte, erano state inflitte sofferenze, quasi fosse stato un criminale. E lo sapevano tutti che avrebbe vinto il Nobel. Susan era ai suoi piedi. Vedeva lampi di genio in ogni sua osservazione, o commento che gli sfuggiva, così come nei giochi di parole che tentava sempre di fare («Muerto Rico») o nelle sue battute disinvolte («If you want to be quoted, don’t quote!» ["Se vuoi essere citato, non farlo tu!"]. Con lui, era indulgente, e assecondava le sue lunghissime tirate contro Tolstoj (secondo lui, «non era in alcun modo all'altezza di un Dostoevskij», lo vedeva come se fosse stato una specie di Margaret Mitchell di alto livello che aveva contribuito a preparare la strada al realismo socialista), così come suoi strampalati e bizzarri giudizi letterari (giudicava la scrittura di Nabokov definendola come… «troppa marinatura»).

(da: Sigrid Nunez, Sempre Susan. A memoir of Susan Sontag, Riverheads Books, New York, 2011)

fonte: Um túnel no fim da luz

Scavando…

Ogni qual volta Marx applica il termine "lavoro", e tutti i suoi derivati (forza lavoro, pluslavoro, ecc.), alle società premoderne, la cosa appare in qualche modo sempre un po' anacronistica, e di fatto ci impedisce di comprendere tali società; di conseguenza, la stessa cosa avviene anche con le società moderne. Per quanto riguarda ciò, bisogna riconoscere che Jean Baudrillard è stato uno dei primi autori ad aver affrontato questo problema in Marx, già fin dal 1973, senza tuttavia però assumerne le conseguenze, al fine di trarne le conclusioni; anzi, piuttosto, allontanandosene. C'è anche da dire che, a conti fatti, neppure quella che è stata la sua critica (si veda: Jean Baudrillard, "Lo Specchio della Produzione. Critica dell’industria del desiderio" - Introduzione e postfazione alla nuova edizione di Maurizio Ferraris. Mimesis Eterotopie) ha trovato all'epoca quell'eco che avrebbe meritato. Insieme a Cornelius Castoriadis – di quest’ultimo, in particolare il famoso saggio, "Valore, uguaglianza, giustizia, politica: da Marx ad Aristotele e da Aristotele a noi", in C. Castoriadis, “Gli incroci del labirinto”, Hopefulmonster, Firenze 1988 - Baudrillard è di certo uno dei primi lettori (e traduttori) di Marx che riesce a intravedere ciò che Robert Kurz, ne "La Sostanza del Capitale" [ https://francosenia.blogspot.com/2015/12/assoluto-e-relativo.html e segg.], avrebbe definito come «l'aporia marxiana riguardo la nozione di lavoro». Aporia, questa, che Baudrillard coglierà nel momento in cui approfondirà la necessità di distinguere, in continuità con Rosdolsky, Breuer e alcuni autori della Neue Marx-Lektüre, nel contesto delle contraddizioni nell'opera di Marx, tra un Marx essoterico e un Marx esoterico. (Si veda in proposito, "Baudrillard, lecteur de Marx" di Gérard Briche, su http://www.palim-psao.fr/article-baudrillard-lecteur-de-marx-par-gerard-briche-47310022.html

Nota basata su un testo di @Bruno Lamas. Fonte: @Palim Psao.

Inseguirsi sull’orlo del baratro…

A Londra i fuochi d’artificio del cinque novembre sono un ricordo lontano: sono apparse le ombre, e strane creature hanno cominciato a infestare le strade. Ma che fine ha fatto Jake? Sarà riuscito a mettersi in salvo, o sarà scomparso all’angolo di una strada? In questo racconto, il maestro del weird China Miéville ci affida una lettera perduta nel corso di un’oscura apocalisse, tracciata durante un girovagare onirico per le vie di Londra. Simone Pace con le sue tavole riesce a ricreare le fluttuazioni strane e volatili di questa storia, l’invisibile che prende forma, i contrasti tra la realtà e il sogno.

(dal risvolto di copertina di: China Miéville, "A Jake, con amore", Moscabianca edizioni, pp. 112, €9,90)

Piccoli disastri tra amici
- di Leonardo  G. Luccone -

È stato sovvertito «l'ordine in fondo al caos» e tutto sembra correre verso «un'apocalisse molto approssimativa». Nella città è in atto  un «tranquillo cataclisma»: le strade sono deserte, la gente volatilizzata; uno straniante senso di minaccia è contemporaneamente percepibile e impalpabile. i incomprensibile. Strani esseri alati incombono sui pochi viventi in giro. Tutti sanno che da un momento all'altro si può aprire una voragine nella strada e chi passa verrà risucchiato.  Migliaia di persone sparite. Anche Jake è sparito: sfugge ma rimane «sempre a portata di mano» e il protagonista dopo un febbrile vagabondare lo ritrova in una libreria. Jake è come imbambolato: si scambiano poche parole, ma Jake è sopraffatto dall'ansia e fugge di nuovo. La voce narrante è quella di un giovane che soffre per amore; vive a Kilburn, nord-ovest di Londra, l'epicentro del collasso. Lì svetta il Gaumont State, un cinema divenuto un faro sinistro per la città, l'origine della «sporca entropia che si è presa Londra». È nella torre dell'edificio che si annidano quegli uccellacci gracchianti. Tutto appare «saturo di energia potenziale» e qualcosa di tremendo sta per accadere.

"A Jake, con amore" è una lettera a cuore aperto di un enigmatico protagonista al suo compagno, una confessione sul rapporto che stanno vivendo - le paure, l'instabilità dovuta alla catastrofe ma anche a quell'inseguirsi sull'orlo del baratro. Mentre la realtà si increspa un uomo fende la notte al galoppo brandendo la sciabola «contro qualche nemico immaginario». È un soldato «addestrato a essere assurdo e inutile». Nel frattempo Jake è scomparso, perso un'altra volta. China Miéville è uno dei più demiurgici scrittori contemporanei; come l'angelo della storia di Benjamin, scorge la catastrofe dietro fenomeni complessi che «accumulano rovine». In ogni sua opera si avverte un'immacolata dedizione verso l'aspetto sociale e politico delle storie: la creazione di mondi immaginari come riflesso dell'orda presente. Frettolosamente classificato come scrittore di genere, o di nicchia, vincitore di premi settoriali come l'Arthur C. Clarke, il Nebola e l'Hugo, benché tradotto in molti paesi, Miéville è stato solo di rado accolto da grandi case editrici (in Italia è stata Fanucci, come fu per Dick, a intuirne per prima il valore letterario). Miéville le etichette le ha sempre accettate di buon grado - scrittore fantasy, horror, di fantascienza, steampunk, noir e, più di tutti, weird - per lui sono solo un modo per classificare l'angolatura che prendono le sue narrazioni. Miéville descrive città al collasso o con mutati rapporti di forza, civiltà apoliticamente frantumate o nello sforzo di ridefinirsi. L'umanità è il fulcro della sua riflessione. Immaginare mondi, per Miéville, significa affermare che la condizione attuale è fragile, impermanente, tutt'altro che universale.

L'aspetto che più sorprende è l'integrità con cui scontorna il suo nemico: il capitalismo. Gli deriva probabilmente dall'essere cresciuto a Willesden, quartiere operaio e multiculturale di Londra, e dall'aver militato in organizzazioni anarchiche, fino al 2013, quando ha fondato (con Ken Loach e altri) il partito Left Unity e poi nel 2015 il periodico radicale Salvage. Ed è proprio in un recente scritto su Salvage che Miévile ha scritto: «La questione non è ciò che vediamo ma perché desideriamo vederlo e perché crediamo che vederlo sia possibile», una sintesi particolarmente pregnante del suo pensiero. La critica, non solo quella letteraria, lo considera uno dei principali esponenti del new weird. Tante parole sono state spese recentemente nel tentativo di descrivere - o teorizzare - questo disarticolato movimento (compresa l'antologia "Novo sconcertante italico", curata da Rialti e Valentini, da poco uscita per Bompiani). Secondo uno dei primi indagatori, lo scrittore a sua volta inclassificabile Jeffe VanderMeer, il new weird proviene «dal lato più disturbante e ombroso della tradizione fantastica» ma anche «da diverse tradizioni, tra cui Surrealismo, Simbolismo, la letteratura decadentista, la fantascienza New Wave e le diramazioni più esoteriche del gotico». Per Miéville il weird è «uno stato d'animo. È una visione del mondo. È la scoperta dell'incertezza e dell'inquietudine che si nasconde oltre la superficie delle cose», un modo per immergersi nella realtà, non per rifuggirla.

- Leonardo  G. Luccone -  Pubblicato su Robinson dell'8 luglio 2023 -

La classe non è acqua, ma fa acqua da tutte le parti…

La classe, una parola "di plastica"
- di Ernst Lohoff -

Non è solo la classe operaia ad avere una lunga storia di profondi cambiamenti, ma  lo ha anche - e l'una cosa ha a che fare con l'altra - il concetto di classe. Tutto comincia con Karl Marx. La sua nozione di classe mette insieme e mischia due momenti molto differenti. Da un lato, il concetto di classe gioca un ruolo chiave in quella che è la sua teoria dell'emancipazione. La classe operaia - così come viene formulata soprattutto nei suoi primi scritti - viene chiamata a rovesciare la relazione di capitale, e a lottare per attuare la liberazione da ogni forma di oppressione. Ma dall'altro lato, il concetto di classe costituisce parte integrante in quella che invece è la sua critica dell'economia politica. Le tre principali classi della società borghese - i capitalisti, i proprietari terrieri e i lavoratori salariati - operano come «personificazioni delle categorie economiche». Tra questi due momenti esiste una tensione, nella misura in cui Marx, in quanto teorico dell'emancipazione, concepisce la classe operaia come un potere che trascende la relazione di capitale; mentre, allo stesso tempo, il Marx critico dell'economia politica tratta l'interesse di classe come se esso fosse un interesse puramente e meramente immanente. In quanto personificazione della merce forza lavoro, la classe operaia non ha alcun altro interesse se non quello di vendere la sua propria merce alle condizioni per essa più favorevoli, vale a dire, guadagnare un salario elevato e ridurre l'orario di lavoro. Marx, ha coniugato questi due contraddittori momenti di quella che è la sua concezione di classe, combinandoli nella tesi secondo cui, in ultima analisi, la classe operaia non avrebbe potuto migliorare la propria situazione sul terreno della società capitalista. Tra tutti, erano proprio i proprietari della merce chiave del sistema capitalistico - la forza lavoro che creava plusvalore - a essere sistematicamente esclusi da quelli che erano i suoi benefici; il che li rendeva l'incarnazione della negazione dell'ordine capitalistico e i portatori della liberazione universale. Se consideriamo la miseria del proletariato nel XIX secolo, questa visione potrebbe anche apparire come plausibile. Tuttavia, ironia ha voluto però, che proprio sotto la bandiera del marxismo sia nato quel movimento operaio di tutti i paesi che ha poi realizzato esattamente ciò che si riteneva fosse impossibile. In quelle che sono state delle difficili lotte durate diversi decenni, i venditori di forza lavoro sono riusciti a farsi riconoscere come dei soggetti di interesse, liberi e uguali, e a ottenere così una fetta della torta capitalistica. In tal modo, così facendo, l'interesse di classe si è trovato a essere ridotto a ciò che era sempre stato nella prospettiva della critica dell'economia politica: un banale interesse monetario che non trascende e non supera in alcun modo la società capitalista. Viceversa, in Marx, questo concetto enfatico di classe, si rivela invece come un espediente storico-filosofico puramente speculativo.

A lungo, il movimento operaio si è aggrappato all'idea che la classe operaia dovesse essere destinata a superare il modo di produzione capitalistico. Quelle che sono state le dittature dello sviluppo capitalistico di Stato sono persino arrivare a pretendere seriamente di esserci riuscite. Tuttavia, la giustificazione di una missione speciale della classe, venne cambiata radicalmente. Mentre Marx, nei suoi primi scritti, aveva continuato a ritenere l'esistenza dei lavoratori salariati come se fosse il culmine della "alienazione", per i suoi epigoni invece il lavoro e l'esistenza dei lavoratori sarebbero diventati la radice dell'orgoglio di classe. Sotto lo slogan «Lo scansafatiche dovrà sloggiare» - come recita "l'Internazionale" - il movimento operaio intendeva riconoscere il contro-principio del capitale proprio nel sancta santorum della società borghese. Questa identità di classe positiva dell'operaio bianco, fondata sulla religione del lavoro, non solo non ha niente a che fare con l'«emancipazione universale» (Marx), ma è perfettamente e totalmente compatibile con il dominio razzista e sessista. Così, per molto tempo, dopo la caduta del socialismo reale, nei dibattiti della sinistra il concetto di classe non ha praticamente giocato alcun ruolo. Mentre, nel frattempo la situazione è cambiata. Ragion per cui, è venuta in voga una «nuova politica di classe». Tenuto conto della storia appena descritta e dei diversi livelli di significato del concetto di classe, bisognerebbe che i rappresentanti di questa corrente, spiegassero di cosa parlano esattamente, allorché parlano di classe. Purtroppo, questo passaggio, lo saltano proprio. Al suo posto, viene sempre dato per scontato che il punto di vista dell'emancipazione e il punto di vista della classe siano la medesima cosa.

Comunque sia, il concetto di classe - che è proprio dell'economia politica e che decifra l'interesse di classe vedendolo come immanente - da una parte, e dall’altra il concetto enfatico di classe, si contraddicono a vicenda. Non c'è alcuna ragione di abbandonare il concetto di classe presente nella critica dell'economia politica, per far uscire dal cappello a cilindro il coniglio del concetto enfatico di classe. Purtroppo, i propugnatori della nuova politica di classe risolvono la contraddizione esattamente nel senso opposto. Christopher Wimmer (Jungle World, 5/2020) ha fatto la sua scelta in maniera esplicita, elogiando espressamente il movimento operaista per aver «strappato e ri-politicizzato il concetto di classe, sottraendolo a una teoria e a una pratica di sinistra, che si erano fossilizzate in una critica dell'economia». Invece, la maggior parte dei rappresentanti della «nuova politica di classe» sono riluttanti a buttar via ufficialmente il concetto di classe che troviamo nella critica dell'economia politica. Amano piuttosto riferirsi ad esso, dal momento che in questo modo serve a fornire una base "materialista" a quello che è il loro enfatico appello alla "classe". Tuttavia, così facendo, lo privano di fatto di quello che è il suo significato e il suo senso. La cosa comincia già a partire dal fatto che i rappresentanti della «nuova politica di classe» applicano l'etichetta di lotta di classe a tutte le lotte sociali del nostro tempo.

Il concetto di classe, così come si esprime nella critica dell'economia politica, distingue le classi in base a quella che è la loro posizione nel processo di produzione. Mentre oggi, laddove le persone lottano insieme contro le esigenze del capitalismo, ciò avviene generalmente a partire dal fatto che sono unite da qualcos'altro. Pensiamo, ad esempio, alle lotte contro l'aumento del costo degli affitti in questo Paese, oppure a quelle contro la privatizzazione dell'approvvigionamento idrico in molti Paesi dell'Africa, dell'Asia e dell'America Latina). Se entrambe queste lotte fossero lotte di classe, allora ciò significherebbe che evidentemente il criterio che determina l'appartenenza alla classe è cambiato. E pertanto, in tal modo, oggi la classe non comprenderebbe più chi è costretto a vendere la propria forza lavoro, bensì piuttosto chi si vede negare l'accesso a determinati beni di consumo. Negli anni '70, gli amici della lotta di classe hanno dimostrato di ignorare la dominazione sessista e razzista. Ma questo tuttavia non può essere messo sul conto della «nuova politica di classe». Dal momento che per loro, la lotta contro queste e altre forme di dominio è - giustamente - parte integrante del programma di emancipazione. Ma così facendo, aggravano il caos concettuale allorché raggruppano tutti questi conflitti sociali sotto il concetto di lotta di classe. La parola classe degenera così in un'etichetta che crea un'unità immaginaria di tutti gli oppressi, facendo sì che l'argomentazione che sorregge tutto questo diventa circolare. Dal momento in cui la resistenza contro qualsiasi forma di oppressione, viene designata a priori come se fosse lotta della classe, ecco che allora qualsiasi conflitto sociale sembra dimostrare l'esistenza e la vitalità della classe.

La «nuova politica di classe» sacrifica il concetto analitico di classe contenuto nella critica dell'economia politica, e lo fa per salvare quello che è il suo proprio concetto di classe, il quale è stato perfettamente gonfiato ed enfatizzato. E tuttavia il suo concetto continua a essere approssimativo. E questo perché l'identità di classe del vecchio movimento operaio - basata sulla religione del lavoro - non corrisponde più a questi tempi, in cui l'interesse di classe dev'essere piuttosto diretto - come avveniva in passato, ai tempi di Marx - contro l'esistenza del lavoro salariato. Avviene così, in questo modo, che la struttura e la costituzione storico-filosofica di questa identità di classe non viene riabilitata, dal momento che nel frattempo il concetto di classe è stato integrato esteriormente, estendendolo a ogni sorta di critica del dominio.

Pertanto, il nuovo concetto di classe oggi appare come fosse una sorta di compilazione di varie citazioni storiche che, stando insieme, non riescono ad andare veramente d'accordo. In 40 anni di neoliberismo, il processo di individualizzazione ha finito per assumente una nuova qualità, e la concorrenza generalizzata ha penetrato e contaminato le relazioni sociali.  Allo stesso tempo, nel corso del processo di crisi del capitalismo, quelle forze centrifughe che stanno lacerando questa società hanno preso il sopravvento, nel mentre che, simultaneamente, aumenta anche la polarizzazione sociale. Ecco che allora si pone la questione di sapere a che cosa potrebbe assomigliare un processo di ri-solidarizzazione sociale che abbia obiettivi emancipatori.

Di fronte a una simile sfida, invocare un punto di vista di classe diventa solo un espediente. La parola classe dovrebbe servire a creare un'unità immaginaria di tendenze, movimenti e correnti emancipatrici; mentre ora ciò che serve davvero è invece riuscire a formulare una vera prospettiva anticapitalista. Proprio per questo, il riferimento alla critica dell'economia politica è essenziale: non serve per ricavarne un punto di vista di classe positivo, ma trarne una negazione determinata e decisa del modo di produzione e di vita capitalista, che possa porre le basi per riuscire a riformulare un movimento di emancipazione sociale che sia diversificato, e che superi tutte le fissazioni identitarie.

- Ernst Lohoff - Pubblicato in Jungle World, 7/2020 -

fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

Tra vilucchi & falaschi…

Mick Hardin è tornato da poco a casa in licenza, convalescente dopo essere rimasto ferito a una gamba per l’esplosione di un ordigno, quando al centro della sua cittadina viene trovato un corpo senza vita. Il cadavere appartiene a Barney Kissick, che si guadagnava da vivere spacciando eroina, e la polizia liquida rapidamente il delitto come un regolamento di conti tra criminali. Ma quando la madre di Barney, una donna dura e indipendente che sembra scolpita nella pietra, gli chiede di indagare, Mick si rende conto quasi immediatamente che dietro l’omicidio si nascondono ragioni ben più complesse. L’indagine lo assorbe e lo porta ben presto a trascurare le questioni personali per gettarsi a corpo morto in un ginepraio, mettendo a rischio la sua stessa vita. Incentrato sui grandi temi della perdita, del dolore, della vendetta, delle sorprese che si nascondono sotto la superficie della vita quotidiana, Una questione di famiglia è un noir dalla forza dirompente, che conferma Offutt come una delle voci più potenti sulla scena letteraria degli Stati Uniti.

(dal risvolto di copertina di: Chris Offutt, "Una questione di famiglia". Mimimum Fax, €18)

Un western noir, anzi green
- di Alberto Anile -

«Era il momento di mettere in una scatola i propri sentimenti e chiuderli a chiave», pensa Mick Hardin dopo aver ricevuto un altro duro colpo dal destino. "Una questione di famiglia", è il secondo romanzo che Chris Offutt da Lexington, Kentucky, dedica al personaggio suo connazionale, militare veterano di Siria e Iraq, impiegato dall'esercito come investigatore. Lo avevamo lasciato in "Le colline della morte", segnato dall'abbandono della moglie, e lo ritroviamo ormai disposto a firmare le carte di divorzio, convalescente sulle patrie montagne per una brutta ferita a una gamba, quando l'uccisione di un uomo (la prima di una serie) lo costringe a riprendere l'attività  di investigatore. Dietro il delitto di agita più di un segreto: commercio di droga, traffico di rifiuti tossici, una vecchia questione legata a una miniera abbandonata... Hardin si tuffa nell'indagine come fosse un Philippe Marlowe interpretato da Clint Eastwood, un uomo laconico e coriaceo che sanguina all'interno, che sa chiudere i sentimenti in una scatola, ma che poi è in grado di far funzionare la testa tanto quanto le armi da fuoco. Intanto la sorella Linda, più volitiva e sboccata dei suoi uomini, fa campagna attiva per farsi rieleggere a sceriffo della contea.

Come negli altri romanzi e racconti di Offutt, tutti pubblicati in Italia da minimum fax con fluida traduzione di Roberto Serrai, la scarna successione dei fatti non viene mai inquinata da retorica o manierismi, anche se dietro le azioni si agitano sentimenti impetuosi. Sarà poi vero che Hardin accetta di indagare sulla morte dello spacciatore Barney Kissick solo perché non gli importa davvero, come dice la madre dell'ucciso? Non sarà perché invece Hardin tenta di rimettere in equilibrio il mondo esterno, visto che quello interno gli appare devastato? Narratore essenziale e stringato, Offutt è bravo anche nei dialoghi eppure la sua rimane una (robusta) voce eminentemente letteraria: hanno provato a farlo scrivere per le serie tv ma in curriculum ha giusto le sceneggiature per due episodi di True Blood e uno di Weeds.

La storia di di dolori e vendette alla base di una "Una questione di famiglia" è interrotta da sprazzi improvvisi di umorismo - che sono sempre sintomo di intelligenza («I Ryan sono così pieni di sé che sono praticamente vuoti»). E in qualche battuta è facile immaginare che Offutt si sia divertito a contrabbandare opinioni personali, come questa definizione sulla televisione: «Gente stupida che fa cose stupide, e tutti pensano che sia divertente o prendono tutto dannatamente sul serio». Ma ad emergere è soprattutto un sottile ambientalismo. Una caratteristica tipica di Offutt è quella di immergere le sue storie nella natura, evocando con precisione scientifica piante, animali e uccelli: menziona con disinvoltura vilucchi e falaschi, tarassachi e doliconici, colibrì e cince bigie. Come uno dei suoi personaggi, anche per Offutt si può dire che «sapeva leggere i boschi come una rivista». Non è pedanteria scientifica ma sincero amore per la natura, e avviso a tutti coloro che sottovalutano il cambiamento climatico. Niente proclami, niente lamentazioni, niente j'accuse, solo una nuda esposizione dei fatti: a Offutt bastano poche righe per descrivere cosa sia il fracking (una tecnica di estrazione del gas naturale esiziale per l'ambiente e il paesaggio), esponendo con chiarezza e brevità ciò per cui altri sprecherebbero pagine di spiegazioni e distinguo.

Sotto l'aspetto di noir in salsa western, le storie di Mick Hardin sono anche e forse soprattutto un grido d'allarme per la vita del pianeta, soffocato metafisicamente dalle miserie dei suoi abitanti. Il passo chiave, quello che forse racchiude meglio di tutti lo spirito del romanzo, arriva quando il protagonista decide di annunciare personalmente ai congiunti la notizia di un'altra uccisione: «Mick guardava dal finestrino, pensando alla primavera, alle colline dove cresceva tutta quella nuova vita, all'energia invisibile che spingeva i boccioli verso il sole. Quella stagione aveva un retrogusto malinconico. Ogni anno la terra si rinnovava, mentre l'umanità diventava sempre più vecchia. La bellezza della natura serviva a nasconderne l'intrinseca brutalità, le persone invece la mettevano a nudo».

- Alberto Anile - Pubblicato su Robinson dell'8 luglio 2023 -