Milioni e una notte!

Il libro più importante della sua vita, Canetti lo portò sempre dentro di sé ma non lo compose mai. Per cinquant'anni procrastinò il momento di ordinare in un testo articolato i numerosissimi appunti che, nel dialogo costante con i contemporanei, con i grandi del passato e con i propri lutti familiari, andava prendendo giorno dopo giorno su uno dei temi cardine della sua opera: la battaglia contro la morte, contro la violenza del potere che afferma se stesso annientando gli altri, contro Dio che ha inventato la morte, contro l'uomo che uccide e ama la guerra. Una battaglia che era un costante tentativo di salvare i morti – almeno per qualche tempo ancora – sotto le ali del ricordo: «noi viviamo davvero dei morti. Non oso pensare che cosa saremmo senza di loro».

Sospeso tra il desiderio di veder concluso Il libro contro la morte – «È ancora il mio libro per antonomasia. Riuscirò finalmente a scriverlo tutto d'un fiato?» – e la certezza che solo i posteri avrebbero potuto intraprendere il compito ordinatore a lui precluso, Canetti continuò a scrivere fino all'ultimo senza imprigionare nella griglia prepotente di un sistema i suoi pensieri: frasi brevi e icastiche, fabulae minimae, satire, invettive e fulminanti paradossi.
Quel compito ordinatore è assolto ora da questo libro, complemento fondamentale e irrinunciabile di Massa e potere: ricostruito con sapienza filologica su materiali in gran parte inediti, esso ci restituisce un mosaico prezioso, collocandosi in posizione eminente fra le maggiori opere di Canetti.

(dal risvolto di copertina di: Elias Canetti: Il libro contro la morte, a cura di Ada Vigliani, Adelphi)

Datemi una matita e riuscirò a combattere la morte
- di Giorgio Fontana -

D'improvviso i risorti, in tutte le lingue, accusano Dio: il vero giudizio universale». In questo vertiginoso aforisma è racchiuso lo spirito dello splendido Libro contro la morte, un’opera cui Canetti attese dal 1942 e che considerava il suo lavoro fondamentale - benché incompiuto e pubblicato postumo, attraverso una curatela che comprende anche testi di saggi già editi. L’obiettivo è quanto mai ambizioso: «forgiare l'arma che sconfiggerà la morte». Canetti rifiuta semplicemente di considerare la morte come «evento naturale» cui rassegnarsi. È un atto di accusa che chiede al lettore una totale conversione cognitiva: «Odio la morte, dunque sono. Mortem odi ergo sum».
   Difficile trovare un altro scrittore tanto indisposto a renderle armi: in particolare per quanto riguarda l'uccisione. In questo senso, il "Libro contro la morte" è la naturale prosecuzione del celebre "Massa e potere", il suo compimento: non c'è potere maggiore della capacità di sterminare i propri simili, e il Novecento - che Canetti ha attraversato da protagonista e profeta - ne ha fornito degli esempi brutali. Lo scrittore si chiede dunque se tutto il suo odio possa almeno sortire un effetto valido - «togliere una buoba volta all'uomo la voglia di uccidere».
   Altrettanto disprezzo è riservato a chi loda la Mietitrice, come Thomas Bernhard. Nel volume c'è una lettera a lui indirizzata e mai spedita che riassume tutto lo sdegno verso lo scrittore austriaco, il quale vide nella morte «la cosa migliore che abbiamo». No così Canetti, che ne riconosce  sempre il volto infame: «Mi sembra inutile e malvagia come sempre, mi sembra il male primordiale di tutto ciò che esiste, l'irrisolto e l'incomprensibile, il nodo in cui tutto da tempo immemorabile è stretto e preso e che nessuno ha osato recidere».
   Il profeta Elia sconfisse l'Angelo della Morte: Elias Canetti non manca di ravvisare in questa omonimia un compito inquietante e insieme necessario. Ma come fare, in concreto? Come consegnare gli uomini all'immortalità senza cadere nell'assurdo? Lo scrittore non fonda religioni né fornisce metodi specifici; ma chiarisce: «A me non interessa abolirla, cosa che non sarebbe possibile. A me interessa soltanto bandire la morte». Dove il verbo va inteso letteralmente: Canetti desidera spingere la morte fuori dal nostro orizzonte di senso. Riconoscerla come nemico assoluto, e dunque opporle la più strenua indignazione; innanzitutto attraverso l'esercizio inesausto del pensiero, e l'uso delle parole. In un passo del 1965 immagina una macchina all'interno della quale saremmo immortali: solo scendendo dal mezzo potremmo perire: E aggiunge. «La mia macchina più sicura sono le matite. Finché scrivo mi sento (assolutamente) sicuro».
   La condanna biologica si trasforma così in un destino morale. Se siamo condannati alla fine, allora, non siamo però condonnati alla sua accettazione o all'idea che sia «giusto così». Lo spirito di Canetti - benché antireligioso - non è dissimile da quello della celebre poesia di John Donne, in cui il pastore si rivolge alla morte invitandola a non essere superba. Possiamo continuare a resistere e mostrare un netto rigiuto attraverso il racconto: «Raccontare, raccontare, finché non muore più nessuno. Mille e una notte, milioni e una notte». E ancora: «Quando tutto crolla: bisogna dirlo. Quando non rimane più nulla, - vogliamo, almeno, non andarcene in docile silenzio». In Canetti, questo dire si concretizza in pagine come cariche di immensa grazia, tormento e profondità.
   E se cé una lezione ulteriore che resta, è quella sulla centralità della compassione. In un mondo dominato dalla morte, è indispensabile ciò che Canetti chiama, con un'espressione felice, «la precisione dell'amore». Perché «solo nella sua precisione questo sentimento trova il proprio senso e salva o conserva la vita dell'essere amato». Letta anche sotto questo profilo, la sua opera appare quanto mai attuale.

- Giorgio Fontana - Pubblicato sulla Stampa del 29/7/2017 -

La guerra di Elias Canetti contro la morte
- di Marco Cicala -

Quando la morte irrompe per la prima volta nella sua vita Elias Canetti ha sette anni. Sta giocando nel giardino della casa di Manchester dove la famiglia si è da poco trasferita. Con un amico gareggiano a chi è più bravo ad arrampicarsi sugli alberi senonché la finestra della sala da pranzo si spalanca: «Mia madre si sporse fuori con tutto il busto e si mise a gridare a voce alta e stridula: “Figlio mio, tu giochi e tuo padre è morto! Tu giochi, giochi e tuo padre è morto! Tuo padre è morto! Tuo padre è morto!”». Facoltoso commerciante bulgaro di origini ebraico-sefardite, il signor Jacques Canetti è stato ucciso da un infarto. Non aveva ancora compiuto trentun anni.
A provocare l’attacco fu un’emozione assassina? Magari la notizia della dichiarazione di guerra del Montenegro alla Turchia che incendiando i Balcani – siamo nel 1912 – avrebbe acceso le micce del primo conflitto mondiale? O a fulminare papà Canetti fu invece un embolo di gelosia? La moglie non gli aveva forse appena rivelato delle avances – respinte ma nondimeno lusinghiere – ricevute dal medico che l’aveva in cura durante l’ultimo soggiorno termale? Non lo sapremo mai. Nel 1977 Elias Canetti rievocava quei momenti funesti in La lingua salvata, primo volume dell’autobiografia. Qualche anno dopo annotava: «È come se dalla morte improvvisa di mio padre, io fossi rimasto lo stesso. La morte, che si annida in me da allora, mi ha improntato di sé, e io non posso sbarazzarmene».

Da ragazzino, tu te ne stai beato a sgambettare sull’erba e all’improvviso tua madre ti sbraita contro perché un accidente ha stecchito tuo padre: di che gonfiarti dentro un senso di colpa grosso quanto un dirigibile. Ma in Canetti quello shock non è un evento traumatico arginabile entro confini psicanalitici. Seguita da altre scomparse premature (la madre, i fratelli, due mogli), la morte del padre diverrà il detonatore di un’impresa gigantesca che, quantomeno per ambizione e audacia, può competere con le più spericolate sfide letterarie del Novecento, da Proust a Joyce agli amatissimi Broch e Musil.
Tutti muoiono. E allora? Canetti non ci sta, punta i piedi, non vuol saperne di elaborare il lutto (formula sempre in voga nelle ciance psicologizzanti). Canetti si ribella contro qualsiasi lutto. È lo scandalo della morte – non solo quella delle persone amate ma di chiunque – che lo spinge a diventare uno scrittore. Cioè, secondo la sua definizione, Der Todfeind, il nemico della morte o nemico mortale; uno che finché avrà carburante si batterà contro la perdita, la sparizione, l’annientamento – specie se procurato dall’uomo – e di tutto ciò che nei modi della religione, della filosofia, della scienza o della politica legittima quel Male assoluto o anche soltanto vi si rassegna.

Però il progetto di un assalto alla morte concentrato in un unico libro sarà un valoroso fallimento. Concepita inizialmente come un romanzo, l’offensiva imploderà: non riuscirà ad assumere forma compiuta, ma spargerà le sue spore in quasi tutti i testi canettiani, dal monumentale studio su Massa e potere, che gli prese trentotto anni di lavoro, alle pièce teatrali, dai saggi fino all’enorme mole di appunti. Quelli dedicati alla morte riempiono 2.500 pagine manoscritte che diventano 400 nel Libro contro la morte ora pubblicato da Adelphi, tre anni dopo l’uscita in Germania. Al 70 per cento si tratta di pensieri inediti. Micro-racconti, invettive (tra i bersagli polemici Nietzsche, T.S. Eliot, Hemingway), attenzione minuta agli animali – soprattutto i più piccoli (formiche, mosche, lumachine) – commenti ai grandi testi come alle notizie lette sui giornali (Vietnam, Prima guerra del Golfo, Bosnia)... Chi ama Canetti nel Buch gegen den Tod ritroverà tutte le pirotecnie del suo genio aforistico, miscela di perfidia, tenerezza, rabbia, surrealtà.
Ancora pochi anni prima di spegnersi nel sonno quasi novantenne e ormai consacrato dal Premio Nobel, l’autore lo definiva «il mio libro per antonomasia». Lo è? Di certo la morte era il tema che gli stava più a cuore. Pensava a un’opera aforistica, anche se ogni tanto ci sono riflessioni su un’idea di romanzo intitolato Il nemico mortale. Difficile dire se qualcosa di quel progetto sia rifluito in altri libri. Dopo Auto da fé, uscito nel 1935, Canetti non scrisse più romanzi. Ma Vite a scadenza, del 1964, è un testo teatrale contro la morte, ricorda Johanna Canetti accettando di rispondere a qualche domanda del Venerdì. È l’unica figlia di Elias, nata nel 1972 dal secondo matrimonio dello scrittore con la restauratrice e museologa svizzera Hera Buschor.

Anche la battaglia letteraria contro la morte Canetti la combatte a matita. Ha sempre lavorato così: sul tavolo una batteria di lapis costantemente ritemperati, appuntiti come lance, pugnali: «Scriveva a matita per diverse ore al giorno. A Londra di notte, a Zurigo piuttosto al mattino. Trascorreva le giornate scrivendo e leggendo» racconta Johanna. Dai quaderni del 1965: «La mia macchina più sicura sono le mie matite. Finché scrivo, mi sento (assolutamente) sicuro. Forse scrivo solo per questo. Ma ciò che scrivo è indifferente. Basta che non smetta... Se per qualche giorno non scrivo nulla, subito mi sento smarrito, disperato, abbattuto, vulnerabile, diffidente, minacciato da mille pericoli». La scrittura come corazza, ma anche azzeramento quasi mistico di sé: «Io non esisto più, io sono mille matite, non m’interessa sapere che cosa scrivono, io voglio dissolvermi in quei loro movimenti che più non comprendo».
Le grandi manovre sul fronte della morte erano partite il 15 febbraio 1942: «Oggi ho deciso di annotare i miei pensieri contro la morte così come mi vengono, a caso, senza stabilire alcun nesso fra loro e senza asservirli al dominio tirannico di un progetto. Non posso lasciar passare questa guerra senza forgiare nel mio cuore l’arma che sconfiggerà la morte». Nel ‘51 affiora qualche affanno, la paura di non farcela: «Finiscilo, finiscilo una buona volta questo libro tremendo, doloroso, lento, eternamente annunciato, eternamente fallito». Nel 1957 il morale si è risollevato: «Ho deciso di oppormi alla guerra e alla morte, senza uccidere nessuno, ho deciso di distruggere il suo incantesimo, di cacciare i suoi sacerdoti e di rendere pienamente consapevoli gli uomini di ciò che possono essere senza la guerra e senza la morte. Tutti i tentativi da me sinora compiuti sono stati la preparazione a quest’unico momento decisivo».

Nell’82 l’origine emotiva del libro non è fatta risalire alla morte del padre, ma a quella della madre Mathilda, donna carismatica e dominatrice, sofferta quanto venerata: «Quando mia madre morì, giurai a me stesso che avrei scritto il Libro contro la morte (...) È un impegno che dal 15 giugno 1937, ovvero da quarantacinque anni, non ho ancora onorato. Devo estorcere il tempo necessario a scrivere questo libro». Non ci riuscirà. O invece sì? La montagna di frammenti che ci è rimasta cos’è, un cumulo di macerie o – per quanto paradossale – un’opera a pieno titolo? «Nella postfazione al Libro il germanista Peter von Matt sottolinea come, più che appunti, le annotazioni siano  aforismi compiuti oppure piccoli testi in sé conclusi e di grande rigore compositivo» dice Andreina Lavagetto, studiosa e traduttrice di Canetti, che insegna letteratura tedesca all’Università Ca’ Foscari di Venezia. Aforismi perché Canetti nutre da sempre una profonda avversione verso tutto quanto è sistematico. Da qui le sue intemerate contro Hegel, visto come Moloch della sistematicità germanica.
«Non ho mai imparato nulla in maniera sistematica, come gli altri, ma solo in improvvise eccitazioni» si legge in un quaderno del ‘73. Tanto nella conoscenza, nella lettura, quanto nella scrittura, Elias Canetti non procede per accumulazione progressiva, ma per raid balenanti e magari contraddittori: «L’unica cosa in cui ho perseverato con coerenza per cinquant’anni sono stati gli aforismi, e questo proprio per via della loro incoerenza». La stessa guerra contro la morte assomiglia di più a una guerriglia fatta di incursioni rapide e altrettanto veloci ripiegamenti riflessivi nei quali non ci si domanda solo se il Libro arriverà mai a compimento, ma anche se scriverlo abbia senso: «Il tuo rifiuto della morte non è più assurdo della fede nella resurrezione, su cui da duemila anni si regge il cristianesimo (...) Come si può vivere in questo rifiuto, se poi si continua incessantemente a morire?». Oppure: «Vergogna, vergogna, che io sia sopravvissuto a tutte le vittime. Sono mai stato nella Madrid bombardata, ho mai condiviso l’esodo da Parigi, sono mai stato ad Auschwitz? (...) Forse tutto ciò che ho pensato è insufficiente, sbagliato, magari – essendo frutto di quegli anni sanguinari – non contiene altro che invisibili germi di una nuova sventura».

La lotta, l’odio contro la morte «è per Canetti una rivolta contro la sua accettazione, contro tradizioni, poteri, istituzioni che vengono a patti con essa e preparano l’uomo ad accoglierla» dice Lavagetto. «In questo senso è una ribellione contro tutto ciò che nella nostra civiltà occidentale da secoli lavora alla consolazione davanti alla morte».
Fatica di Sisifo, il tentativo canettiano non potrà che avere un esito assurdo. Perciò i frequenti balzi “kafkiani” nel paradosso, nell’umorismo, nel grottesco. Del genere: «Si nascose sotto il letto per non morire, tanto spesso aveva sentito parlare del letto di morte». O anche: «Quando il celebre giornalista morì, nel suo lascito furono trovate dodici casse di editoriali per altri ottant’anni».
«Nel Buch gegen den Tod» spiega Lavagetto «Canetti si concentra sulla morte inflitta dall’uomo all’uomo. Non per niente è nel 1942 –  l’anno di Stalingrado e della Soluzione finale – che decide di concretizzare un disegno più antico e di annotare senza sistema i suoi “pensieri contro la morte”».
Secondo Canetti l’uccisione – o perlomeno la possibilità di dare morte – è fondamento del potere. Se l’uomo vuole uccidere per sopravvivere agli altri, «l’intenzione autentica del vero potente è sopravvivere a tutti affinché nessuno sopravviva a lui» scriveva. La sopravvivenza è tema cruciale. E nei capitoli centrali di Massa e potere si racchiude uno dei nuclei terribili della riflessione canettiana. Perché in quelle pagine il senso di trionfo provato da chi sopravvive nei confronti di chi soccombe non è attribuito soltanto ai potenti, ma esteso più in generale all’essere umano che resta in vita dopo la morte di un suo simile: il figlio che sopravvive al padre, il coetaneo al coetaneo, il vecchio al giovane. «È un trionfo che rimane nascosto, che non si ammette con nessuno e forse neppure con se stessi» si legge nel saggio Potere e sopravvivenza. Teoria di seducente spietatezza, però urticante. Quando Canetti la espone in pubblico qualcuno perde le staffe: «Il giovanotto ebbe una reazione violenta alle tue affermazioni in favore della sopravvivenza (...) Lui non aveva provato alcuna soddisfazione alla morte del padre. Era in mezzo a moltissima gente che mi si affollava intorno dopo la conferenza (...), era così furioso per le mie affermazioni che, più di tutto, mi sarebbe piaciuto abbracciarlo» (1984).

Ancestrale, l’euforia del sopravvivere agisce in noi ed è molto difficile resisterle. Come all’oblìo, altra bestia nera di Canetti. La affrontò nell’autobiografia. I primi tre volumi, i più belli, uscirono in Italia tra l’80 e l’85 entusiasmando i nostri vent’anni. Perché non avevano nulla della memorialistica letta fino ad allora. Per il combattente Canetti il ricordo non è dimensione consolatoria, rassicurante, sentimentale, ma disegna il territorio di una vasta battaglia campale contro la sparizione. Ancor più degli straordinari ritratti dei big (Kraus, Brecht, Musil, Broch, Berg...) ci sarebbero rimaste impresse per sempre le figure “minori” raccontate in quei libri: l’eccitante poetessa Ibby Gordon; l’indimenticabile dottor Sonne – l’uomo più buono e sapiente di Vienna; la signora Weinreb, affittacamere vedova che leccava i ritratti del marito defunto... E se il vero libro di Canetti contro la morte fosse proprio l’autobiografia? Il sospetto è legittimo.
Elias Canetti è sepolto nel cimitero zurighese di Fluntern accanto a un altro illustre. Pochi anni prima di morire ci andò in sopralluogo: «Mi dà pace pensare alla mia tomba, posta ai margini del bosco, non lontano da Joyce. Lo disturberà forse la mia vicinanza? E la sua disturberà me? (...) Certo, io provo rispetto nei suoi confronti, ma in fondo non mi piace. L’unica volta in cui ci incontrammo, nel gennaio del 1935, nemmeno lui provò simpatia per me. Sarà difficile trovare un punto di contatto fra noi due. Tutt’al più, forse, la comune passione per Svevo». Dice la figlia Johanna: «Elias Canetti non era credente, ma dedicò alla religione molte delle sue riflessioni, circa 1.500 pagine. Nel 2019 verrà pubblicato un libro con le più importanti». Ma a quante pagine ammontano in totale gli appunti canettiani mai pubblicati? «Tra le dodici e le quindicimila». Quando si dice una buona notizia.

- Marco Cicala - Pubblicato il 7 luglio 2017 sul Venerdì di Repubblica -

Errori grammaticali

«Per quanto si riferisce a me, non provo appagamento alcuno per il mio lavoro, perché lo trovo meschino» scriveva Čechov all'amico Suvorin nel 1888. «Se è ancor troppo presto per lamentarmi, non lo è mai abbastanza per domandarmi: mi occupo di una cosa seria o di sciocchezze?». Il viaggio che, armato solo del passaporto e di una tessera di corrispondente di «Novoe vremja», intraprenderà due anni più tardi per studiare la vita dei deportati nella colonia penale di Sachalin è la drastica risposta a questo interrogativo. Sbarcato ai confini del mondo, in un luogo dove Puškin e Gogol' sono incomprensibili e inutili e «l'anima è invasa da quel sentimento che, forse, ha già provato Odisseo mentre navigava per mari sconosciuti», Čechov riuscirà – malgrado il boicottaggio delle autorità e un clima che «predispone ai pensieri più foschi» – a penetrare nell'inferno della katorga e a denunciare, con una precisione e un'obiettività dietro le quali fremono pietà e indignazione, il fallimento di un sistema dominato da ingiustizia e corruzione, e colpevole di infliggere «il grado infimo di umiliazione sotto il quale un uomo non può scendere». Ma riuscirà anche a fissare nitidissime visioni di sconvolgente bellezza: le contadine che nella valle dell'Arkaj, per ripararsi dalla pioggia, si legano intorno al capo gigantesche foglie di bardana e «sembrano scarabei verdi»; le lunghe strisce di sabbia che separano il Golfo di Nyj dal mare tetro e malvagio; i giljaki, dai larghi sorrisi beati che possono lasciare posto a un'aria «dolorosamente pensierosa, un po' come le vedove»; le donne ainu dalle labbra tinte di blu, chine sui pentoloni come streghe a rimestare la zuppa di pesce.

(dal risvolto di copertina di: Anton Čechov: L'isola di Sachalin, a cura di Valentina Parisi, Adelphi, euro 22)

Il dottor Cechov alla scoperta del più infernale lager zarista
- Lo scrittore si recò sulla sperduta isola di Sachalin per trasformare in letteratura il dolore dei carcerati-
di Davide Brullo

Sachalin è un errore grammaticale. «Nel 1710 alcuni missionari di Pechino disegnarono su ordine dell'imperatore cinese una mappa della Tataria». Presso l'estuario di un fiume, i geografi appuntano Saghalien-angahata, «che in mongolo significa rupi del fiume nero». La mappa sbarca in Francia, viene incorporata tra le nuove conoscenze giunte dal lontano Oriente. Con un piccolo, esemplare, errore: Saghalien, che «con tutta probabilità si riferiva a una scogliera», diventa Sachalin, cioè il nome dell'«isola nel suo complesso».
Così, da un «innocente fraintendimento» nasce il più immaginifico e feroce progetto concentrazionario di era zarista: una legione di prigioni, disseminate lungo quell'isola lontana, nel mare orientale, tra la Russia estrema e il Giappone, simile a un coccodrillo, che costituisce l'incipit dei Gulag, le mirabili carceri di Stalin.
«A parte l'Australia in passato e la Caienna ai nostri giorni, Sachalin è l'unico luogo in cui sia possibile studiare una colonizzazione fatta con dei criminali... Sachalin è un luogo di inammissibili sofferenze». Anton Cechov era descritto da tutti quelli che lo conoscevano come l'uomo più buono della terra. Quanto a lui, Anton, figlio di un droghiere fallito e violento, si laureò in medicina nel 1884, tra estenuanti ristrettezze economiche, ed era ossessionato dal male. Amava studiare, con chirurgica pazienza «solo le persone indifferenti sono in grado di vedere le cose chiaramente», appunta, come monito etico per lo scrittore l'umanità del sottosuolo, i malvagi, i vili, i colpevoli. Nel 1890 Cechov sta ottenendo i primi successi come scrittore di sketch narrativi, e pur con qualche inciampo comincia la carriera da drammaturgo. Appena due anni prima ha scritto uno dei suoi racconti indimenticabili, La steppa. Cechov ha trent'anni, deve mantenere la vasta famiglia sconciata dai debiti, decide di rischiare tutto e parte per andare dove nessuno s'è mai arrischiato, a Sachalin, l'inferno dei deportati. «Dai libri che ho letto e leggo, risulta che abbiamo fatto marcire nelle nostre prigioni milioni di persone per nulla, senza riflettere, in modo barbaro. Oggi l'intera Europa civilizzata sa che i responsabili non sono i carcerieri, ma ognuno di noi; e la cosa non dovrebbe riguardarci, non dovrebbe interessarci? No, vi assicuro che il viaggio a Sachalin è necessario», scrive all'amico editore Aleksej Suvorin, che tenta di far desistere lo scrittore da quel progetto inutile, massacrante, forse letale per la sua carriera.
La letteratura russa, in fondo, si fonda sul contrasto al potere dominante, è radicata nella tenebra della prigionia. Come sommo precedente letterario, Cechov ha le Memorie di una casa morta, il muscolare reportage in cui Dostoevskij dettaglia, nel 1861, gli anni di confino e di lavori forzati in Siberia (dal 1850 al 1854), accusato di collusione con gli antizaristi. In seguito ci saranno i libri di Vasilij Grossmann e di Varlam Salamov, di Aleksandr Solzenicyn, di Nadezda Mandel'stam. Cechov, però, ha in mente qualcos'altro.
Ricaccia la morale ai margini del racconto sull'ergastolo, ad esempio: «sono profondamente convinto che tra cinquanta o cent'anni si guarderà al carattere perpetuo delle nostre pene con la stessa perplessità e lo stesso imbarazzo che oggi destano in noi lo strappare le narici o il tagliare un dito della mano sinistra» lasciando balenare la pura realtà dei fatti, degli uomini. Così, sullo sfondo maestoso di una «natura inimitabile, imponente e meravigliosa» e onnivora, Cechov dà vita, con la precisione di un miniaturista, a migliaia di esistenze perdute. Scopriamo, così, in questo libro che rivela al suo interno almeno una decina di romanzi possibili, la storia di «Manina d'Oro», «una donna minuscola, magra, con i capelli già bianchi e il viso sciupato, da vecchia», che «un tempo era talmente bella da far perdere la testa ai suoi carcerieri» e un giorno «ha tentato la fuga travestita da soldato» e probabilmente ha ucciso un bottegaio e rubato «56mila rubli ai danni del colono ebreo Jurovskij». Poi c'è l'ergastolano Pischikov che «ha ucciso a staffilate sua moglie, una donna colta che era al nono mese di gravidanza, dopo averla torturata per sei ore» e «la fanciulla Ul'jana» che «aveva ucciso il suo bambino e l'aveva seppellito» e che era convinta di essere assolta dai giudici perché il pupo l'aveva «soltanto sepolto vivo». Alcuni carcerati sono surreali, hanno i tratti di un pupazzo di Dickens: i due fratelli, ex principi persiani, ad esempio, «finiti qui per un omicidio commesso nel Caucaso», che «vanno in giro vestiti alla persiana, sfoggiando alti berretti di astrakan», oppure il «vecchietto che, fin dal primo giorno trascorso sull'isola, si è sempre rifiutato di lavorare; a tutt'oggi nessuna misura coercitiva ha avuto la meglio sulla sua invincibile ostinazione, autenticamente ferina».
Il viaggio di Cechov dura sette mesi. Due anni dopo pubblica L'isola di Sachalin (ora ripubblicata, dopo le antiche edizioni Mursia, Editori Riuniti e Mondadori, da Adelphi, per la cura di Valentina Parisi, pagg. 464, euro 22). Il libro, allora, passò sotto silenzio, come un alieno, una deviazione dal corso canonico della letteratura. Oggi, così ricco di descrizioni vivide, di dati scientifici e di acuti antropologici è di una attualità sconvolgente, pare scritto dopo i rapporti di Giuseppe Tucci, i viaggi funambolici di Fosco Maraini, i colti appunti di Bruce Chatwin, onore al genio che fa sbandare ogni cronologia. Al termine della gita nelle carceri e nelle colonie dei prigionieri, Cechov si ricorda di essere un medico e stila un capitolo sul Sistema sanitario di Sachalin. Dopo un lungo repertorio delle malattie dei deportati, «comincio a visitare i malati in ambulatorio». Cechov si siede su una seggiola e cura i prigionieri. Dopo aver descritto il male, è come se volesse salvare l'umanità intera. Come se volesse debellare per sempre il male dal mondo. La letteratura, ora, ormai, non basta più.

- Davide Brullo - Pubblicato sul Giornale del 15/6/2017 -

Lo stomaco per farlo

Guerra Civile in Catalogna?
- E così, dopo quasi un decennio di crisi, la politica-economica della Spagna si è arresa. -
- di Jehu -

   1. Si scatena il caos: i legislatori separatisti catalani votano la mozione che proclama una nuova repubblica indipendente di Spagna, mentre l'opposizione boicotta il voto. La reazione di Madrid è tanto prevedibile quanto noiosa. Il governo spagnolo si è mosso per imporre, a partire da venerdì, regole dirette sulla Catalogna, privando la regione della sua autonomia, meno di un'ora dopo che il suo parlamento ha dichiarato l'indipendenza con un sorprendente show di sfida a Madrid. Due stati nazionali, dove prima ce n'era uno solo, si trovano ad essere ora fianco a fianco ed in conflitto. Adesso, rispetto all'unico Stato precedente, ciascuno Stato è più debole ed è meno in grado di affermare la propria sovranità di fronte al mercato mondiale.
   Rajoy annuncia che la Spagna ristabilirà la sua sovranità sulla Catalogna. Ha deciso di passare alla storia come il più stupido politico europeo del XXI secolo.

2. A livello internazionale, la reazione è stata immediata e pressoché unanime: le regioni separatiste degli Stati membri dell'Unione Europea non avranno voce né nell'EU né sulla scena mondiale. Le implicazioni della dichiarazione di Tusk sono importanti e richiedono di essere precisate. La Catalogna non si sta sbarazzando solamente della Spagna; in realtà si sta sbarazzando del riconoscimento istituzionale all'interno dell'Unione Europea che gli potrebbe garantire di essere riconosciuta come una nazione indipendente. Per quel che riguarda l'Unione Europea, in Catalogna non c'è nessuno Stato. Anche gli Stati Uniti si rifiutano di riconoscere che ora in Catalogna esista uno Stato.
   Come fa questo ad essere un male per chi è anti-Stato?
   Nessuno riconosce l'esistenza di uno Stato in Catalogna. Forse, non bisognerebbe fare di questo una realtà? Se due delle tre più grandi economie del pianeta dicono che in Catalogna lo Stato è stato abolito, chi siamo noi per poterlo negare?

   3. Ciò è come dire che dovremmo smettere di focalizzarci sulla secessione della Catalogna. E dovremmo invece focalizzarci su quello che ha maggior rilevanza: sul fatto che la Spagna sa implodendo.
   Stesso evento, prospettive differenti. Ci sono troppe persone che pensano che la Catalogna avesse delle ragioni legittime per secedere o per promuovere una politica più progressista, ma questo non è vero. Quel che qui è importante è che la Spagna, dopo otto anni di crisi, si sta separando e dopo ci saranno altri paesi che seguiranno un simile esempio.
   Come può un diritto ampiamente riconosciuto - quale quello all'auto-determinazione - essere riformulato sotto forma di proibizione contro la secessione, da parte di uno Stato esistente, se non per un motivo che non sia quello di una rivendicazione nazionalista?
   « Se sei una nazione, nella tua regione puoi lasciare solo lo Stato borghese, diversamente devi sopportare qualsiasi politica che Rajoy impone alla società seguendo gli ordini delle banche dell'Unione Europea. » (I radicali stupidi).
   Infatti, il mercato unico dell'Unione Europea continua a fare incessantemente a pezzi tutte le politiche economiche nazionali. Le sinistre, semplicemente non vogliono riconoscere quale sia il ruolo storicamente progressivo che il capitale sta giocando inconsciamente, facendo il nostro lavoro al posto nostro. Se il proletariato non mette fine allo Stato nazionale spagnolo, sarà il capitale a farlo, e lo farà nel peggiore dei modi possibili.

   4. A proposito di Sinistra, dove sono ora i sindacati che chiedono di fermare il lavoro per impedire che Madrid reagisca alla Catalogna? La dichiarazione che segue - resa dai sindacati in Spagna - spiega come essi si considerino degli spettatori per quel che attiene la lotta nelle strade:
   « La crisi catalana può essere l'estremo limite di un modello di Stato morente. Se questo cambiamento opererà in un senso o nell'altro, la cosa dipenderà dalla nostra capacità, in quanto classe, di spingere il processo nella direzione opposta alla repressione e alla crescita del nazionalismo. Noi speriamo che il risultato finale possa essere più libertà e diritti, e non il contrario. Questo è il rischio concreto.»
   Questo è probabilmente il passaggio più forte di una dichiarazione che altrove risulta essere indecisa e fiacca. La domanda che pongo alla CGT, a Solidaridad Obrera e alla CNT è semplice: visto che a Madrid il vostro nemico di classe ora sta combattendo contro il vostro nemico di classe a Barcellona. Cosa avete intenzione di fare? Mi rendo conto che non vi schierate con una delle due bande di sfruttatori, ma avete un qualche fottuto scopo nella vita che non sia quello di emettere delle ipocrite dichiarazioni che sconfinano nella neutralità?
   Forse i sindacati dovrebbero realizzare che Madrid e Barcellona stanno combattendo soltanto per decidere chi controllerà la loro forza lavoro. La classe operaia non sono degli spettatori. Essi sono le vittime derubate, stese per terra nella strada, per i cui portafogli i due banditi stanno combattendo. Ora è il momento di dare fastidio alla dittatura fascista a Madrid, mentre è concentrata nel cercare di schiacciare l'auto-determinazione in Catalogna. Questa, per la classe operaia è una di quelle rare, se non uniche, opportunità per mettere il suo timbro sulla storia, ma a quanto pare sembra che i radicali non abbiano lo stomaco per farlo.

- Jehu - Pubblicato il 27 ottobre 2017 su The Real Movement -

fonte: The Real Movement

Avanti!?!

L’idea, ardita e controversa, di riconoscere un reddito di base a ogni individuo, ricco o povero, senza chiedere in cambio contropartite lavorative, non è nuova, risale alla fine del ’700. Sostenuta in passato da pensatori di diverso orientamento politico, come Paine, Stuart Mill, Galbraith o Hayek, è tornata alla ribalta con la crisi del welfare tradizionale ed è oggi la proposta di politica sociale più dibattuta al mondo. Nella loro appassionata difesa del reddito di base, gli autori si confrontano con le principali misure alternative di contrasto della povertà e rispondono alle obiezioni di natura etica, economica e politica rivolte a tale proposta, per mostrarne la sostenibilità. Nella convinzione che un’idea così radicale possa essere la soluzione politica più efficace per affrontare l’insicurezza economica e l’esclusione sociale del nostro tempo.

(dal risvolto di copertina di: Philippe Van Parijs,Yannick Vanderborght, "Il reddito di base. Una proposta radicale", Il Mulino.)

Reddito a tutti, anche ai surfisti
- conversazione di Maurizio Ferrera con Philippe Van Parijs -

Il vecchio Stato sociale, pensato per il tradizionale lavoro dipendente, non funziona più. Non riesce a combattere la povertà né a ridurre le disuguaglianze, priorità per le quali si stanno studiando nuove proposte. L’idea più radicale, che prevede un reddito di base da erogare a tutti i cittadini, è sostenuta dal filosofo ed economista Philippe Van Parijs (Bruxelles, 1951), professore emerito dell’Università cattolica di Lovanio (in Belgio), che qui si confronta sul tema con Maurizio Ferrera, politologo esperto di welfare e firma del «Corriere». Van Parijs sarà a Bologna sabato 28 ottobre per tenere l’annuale lettura del Mulino: l’appuntamento è alle 11.30 presso l’Aula Magna di Santa Lucia, dove lo studioso belga interverrà sul tema «Il reddito di base. Tramonto della società del lavoro?». Una illustrazione organica della sua proposta, con varie risposte alle possibili obiezioni, si trova nel libro scritto da Van Parijs con Yannick Vanderborght (docente dell’Università Saint-Louis di Bruxelles) «Il reddito di base», in uscita per il Mulino giovedì 26 ottobre.

MAURIZIO FERRERA — La prima formulazione completa della tua teoria sul reddito di base è contenuta nel volume Real Freedom for All del 1995. Sulla copertina c’è l’immagine di un giovane surfista. Mi hai raccontato che lo spunto ti venne da John Rawls. Qualche anno prima lui ti aveva chiesto: perché i surfisti di Malibu dovrebbero ricevere un sussidio dallo Stato? Inizierei rivolgendoti la stessa domanda.

PHILIPPE VAN PARIJS — Il reddito di base è un trasferimento monetario periodico erogato a ogni membro della comunità politica su base individuale, senza verifica della situazione economica o della disponibilità al lavoro. Non si tratta, in altre parole, di una prestazione riservata a chi è inabile o in cerca di lavoro. Dopo avere letto Una teoria della giustizia di Rawls, io pensavo in effetti che i suoi capisaldi potessero giustificare l’idea di un reddito di base incondizionato. Il «principio di differenza» richiede infatti di massimizzare non solo il reddito, ma anche la ricchezza e i «poteri» dei più sfavoriti, assicurando a tutti «le basi sociali del rispetto di sé». A me sembrava che ciò fornisse una base robusta in favore di un reddito di base incondizionato.

MAURIZIO FERRERA — Ma Rawls non era d’accordo con te…

PHILIPPE VAN PARIJS — No, e ne fui molto sorpreso e anche deluso. Gliene parlai durante una prima colazione a Parigi nel 1987. Rawls mi obiettò: chi passa tutto il giorno a fare surf sulla spiaggia di Malibu non dovrebbe avere diritto a ricevere un trasferimento incondizionato.

MAURIZIO FERRERA — Così il dibattito con Rawls ha dato al tuo editore lo spunto per la copertina del libro…

PHILIPPE VAN PARIJS — Già. Poi però Rawls cercò di neutralizzare il mio ragionamento in questo modo: il tempo libero e la gratificazione dei surfisti equivalgono al salario minimo di un operaio a tempo pieno. Introducendo questo elemento nella teoria, il surfista non può più rivendicare di appartenere ai più sfavoriti.

MAURIZIO FERRERA — Partita chiusa, allora?

PHILIPPE VAN PARIJS — No, in una conferenza che feci a Harvard ( Perché dar da mangiare ai surfisti?) e poi nel libro Real Freedom for All, ho sostenuto che il punto di vista «liberale» adottato da Rawls consente di giustificare il reddito incondizionato. Per capirlo, bisogna passare attraverso la seguente considerazione. Gran parte del reddito di cui ciascuno di noi dispone non è in realtà il frutto del nostro sforzo, ma del capitale e delle conoscenze complessive «incorporate», per così dire, nella società, quelle che rendono il suo funzionamento efficiente. Il reddito di base non estorce risorse da chi lavora duramente per darle a chi è pigro. Si limita a redistribuire in maniera più equa una colossale «rendita» che la società ci mette a disposizione e che nessuno di noi, individualmente, ha contribuito nel passato ad accumulare.

MAURIZIO FERRERA — Nella tua teoria, il reddito di base andrebbe a tutti, anche ai ricchi. Eppure tu sostieni che ad esserne avvantaggiati sarebbero soprattutto i poveri. Potresti chiarire meglio il punto?

PHILIPPE VAN PARIJS — A meno che non siano disponibili trasferimenti esogeni (per esempio aiuti internazionali) o risorse naturali abbondanti e pregiate, il reddito di base deve essere finanziato da una forma di tassazione. Di norma, le imposte sono progressive, dunque i ricchi contribuiranno al finanziamento più dei poveri. Praticamente, chi ha di più pagherà per il proprio reddito di base e per almeno una parte dei redditi di base che vanno ai poveri. Il reddito di base quindi non renderà i ricchi ancora più ricchi. Invece porterà i poveri più in alto verso la soglia di povertà o al di sopra di essa, a seconda del tipo e dell’importo delle prestazioni assistenziali preesistenti. Ancora più importante: esso aumenterà la sicurezza dei poveri. Un reddito che si riceve senza nulla in cambio è meglio di una rete di sussidi con dei buchi attraverso i quali si può cadere. Oppure che genera delle trappole.

MAURIZIO FERRERA — Vediamo meglio queste trappole. Qui il tuo argomento è che i trasferimenti condizionati alla verifica della situazione economica e alla disponibilità al lavoro sono molto spesso intrusivi e repressivi. La ricerca empirica ha documentato questi effetti. Mi viene in mente il titolo di un bel libro a cura di Ivar Lodemel e Heather Trickey: An Offer you Can’t Refuse («Un’offerta che non puoi rifiutare»). In molti Paesi, sostengono gli autori, i disoccupati devono accettare lavori che vengono loro offerti con una specie di pistola alla tempia (come nel film Il Padrino): se non accetti, ti tolgo il sussidio. È anche la storia raccontata da Ken Loach nel bel film Daniel Blake. Ma il reddito di base è davvero l’unica soluzione? Dopo tutto, i Paesi scandinavi sono riusciti a costruire un welfare «attivo», insieme equo ed efficace: ai giovani e ai disoccupati non si offre un lavoro qualsiasi, prima li si aiuta a migliorare il proprio capitale umano. Il principio non è work first (priorità al lavoro), ma learn first (priorità alla formazione). Rimane un po’ di paternalismo, è vero, ma attento alla dignità e ai bisogni delle persone.

PHILIPPE VAN PARIJS — Credo che i soggetti più adatti a giudicare quanto un lavoro sia buono o cattivo — e per molti questo include quanto sia utile o dannoso per gli altri — siano i lavoratori stessi. Essendo senza condizioni, il reddito di base rende più facile abbandonare o non accettare impieghi poco promettenti, a cominciare da quelli che non prevedono una formazione utile. Poiché può essere combinato con guadagni bassi o irregolari, il reddito di base rende più facile accettare stage, o posti di lavoro che si pensa possano migliorare il proprio capitale umano o anche, e più semplicemente, posti corrispondenti a ciò che le persone desiderano e pensano di poter fare bene. Si amplia così la gamma di attività accessibili, retribuite e non. Si dà alle persone più potere di scegliere. Il reddito di base attrae chi si fida delle persone, più che dello Stato, come migliori giudici dei loro interessi.

MAURIZIO FERRERA — Restiamo sul tema del lavoro. Nell’apertura del nuovo libro, tu sei molto pessimista circa gli effetti delle nuove tecnologie e della globalizzazione sui posti di lavoro, sembri rassegnato alla cosiddetta «stagnazione secolare». E giustifichi la proposta del reddito di base anche come risposta a questo scenario. Ci sono però studiosi che la pensano diversamente. Il lavoro non scomparirà. L’invecchiamento della popolazione e l’espansione di famiglie in cui entrambi i partner lavorano amplierà notevolmente la richiesta di servizi sociali «di prossimità» (assistenza personale, cura dei bambini, in generale «facilitazione della vita quotidiana»), i quali non potranno essere svolti dalle macchine né delocalizzati. Sanità, istruzione, ricerca, formazione, intrattenimento, turismo: anche in questi settori l’occupazione potrà crescere. E l’«internet delle cose» sposterà in avanti la frontiera dei rapporti fra umani e macchine, senza annullare (e forse nemmeno comprimere in modo drastico) ruolo e impiego attivo degli umani. Citando una profezia di Keynes, tu dici che l’innovazione tecnologica consente oggi di risparmiare forza lavoro a un ritmo tale che diventa impossibile ricollocare i disoccupati altrove. Siamo sicuri che le cose stiano così? Ci sono Paesi in Europa che si situano alla frontiera dello sviluppo tecnologico eppure mantengono altissimi livelli di occupazione, anche giovanile e femminile. Si tratta, di nuovo, dei Paesi nordici, che hanno riorientato il proprio welfare nella direzione dell’investimento sociale, senza aver (ancora?) introdotto il reddito di base.

PHILIPPE VAN PARIJS — In realtà non credo in una rarefazione irreversibile dei posti di lavoro. Ritengo che il cambiamento tecnologico labour saving, che riduce gli impieghi, in congiunzione con la mobilità globale del capitale, delle merci, dei servizi e delle persone, generi una polarizzazione del potere di guadagno. I proprietari di capitali, dei diritti di proprietà intellettuale, coloro che hanno competenze altamente richieste dal mercato saranno in grado di appropriarsi di una quota crescente di valore aggiunto. Allo stesso tempo, per molti lavoratori il potere di guadagno si riduce (o rischia di ridursi) al di sotto di quello necessario per una vita dignitosa. Se si vuole impedire che un numero sempre maggiore di persone resti bloccato all'interno delle tradizionali reti di assistenza sociale, si possono immaginare due strategie, due versioni della stessa nozione di welfare attivo. La strategia «lavorista» consiste nel sovvenzionare i posti di lavoro, esplicitamente o implicitamente; la strategia «emancipatrice» consiste nel capacitare le persone. Chi crede che il ruolo centrale del sistema economico non sia quello di creare occupazione, ma di liberare le persone, si orienterà (come me) verso la seconda strategia, che ha come nucleo centrale il reddito di base. Ma la prima strategia ha a sua volta molte varianti, non tutte ugualmente repressive o ossessionate dal lavoro, né quindi ugualmente lontane dalla seconda.

MAURIZIO FERRERA — Veniamo alla vexata quaestio dei costi. Quale dovrebbe essere l'importo del reddito di base? Nella ambigua proposta del Movimento Cinque Stelle per un reddito di cittadinanza si parlava di 700 euro al mese. All'inizio si pensava a un reddito universale, molti italiani ancora credono che sia cosi In realtà i Cinque Stelle propongono un reddito minimo garantito, anche se molto generoso e costoso (più di 20 miliardi di euro l'armo). In base a quali criteri va definito l'importo del reddito di base?

PHILIPPE VAN PARIJS — I promotori del referendum svizzero del giugno 2016 sul reddito di base hanno proposto un importo mensile di 2.300 franchi (quasi duemila euro), pari al 39% del Pil pro capite elvetico. L'argomento era che tale livello fosse necessario per portare Ogni famiglia al di sopra della linea di povertà, compresi i single residenti in aree urbane. Nel prossimo futuro, ogni proposta ragionevole per un reddito di base incondizionato, e quindi strettamente individuale, dovrà rimanere molto più modesta, ad esempio tra 12 e 25% del Pil prò capite (per l'Italia, la forbice sarebbe fra 270 e 560 euro al mese, ndr). Dovranno essere quindi mantenuti alcuni sussidi aggiuntivi di tipo condizionato per far sì che nessuna famiglia povera ci perda.

MAURIZIO FERRERA — Tu stesso ammetti come autoevidente il fatto che l'università comporta un alto livello di spesa pubblica. Come si finanzierebbe il reddito di base?

PHILIPPE VAN PARIJS — Partire dal costo lordo (reddito di base moltiplicato per i beneficiari) è fuorviante. Se gli importi sono modesti, la maggior parte dei costi si «autofinanziano» da due fonti. In primo luogo, tutte le prestazioni monetarie inferiori all'importo del reddito di base vengono eliminate e tutte le prestazioni più elevate verrebbero ridotte dello stesso importo.

MAURIZIO FERRERA — Fammi capire bene. Poniamo che il reddito dibase sia fissato a 400 euro mensili. Per qualcuno che avesse un sussidio permanente pari a questo importo cambierebbe solo il nome. Per chi ce lo avesse più basso, il sussidio verrebbe sostituito dal reddito di base: dunque un guadagno netto. Per chi gode invece di una prestazione più alta (poniamo una pensione minima di 800 euro), il trasferimento scenderebbe a 400, si aggiungerebbe però il reddito di base e il reddito totale non cambierebbe (800 euro in totale).

PHILIPPE VAN PARIJS — Esattamente. La seconda fonte sarebbe questa: tutti i redditi sono tassati dal primo euro all'aliquota oggi applicabile ai redditi marginali di un lavoratore dipendente a tempo pieno con bassa retribuzione.

MAURIZIO FERRERA — Tutti i redditi, dunque anche quelli da patrimonio e investimenti finanziari, senza distinzioni 0 franchigie? Basterebbe per autofinanziare il reddito di base?

PHILIPPE VAN PARIJS — Le due fonti congiunte assicurerebbero l'autofinanziamento di gran parte del costo lordo. Naturalmente, ogni Paese ha il suo mix regolativo di imposte e trasferimenti, e da questo dipenderebbe l'ammontare complessivo del gettito che si renderebbe disponibile.

MAURIZIO FERRERA — Nel libro sottolinei l'importanza di concepire il reddito di base come trasferimento monetario, ma chiarisci che esso non sostituirebbe tatti i servizi erogati 0 finanziati dallo Stato. Supponiamo che un immaginario Stato dei nostri tempi, privo di qualsiasi politica di protezione sociale, ti desse carta bianca per progettargli un sistema pubblico di welfare. Oltre al reddito di base, che cosa ci metteresti?

PHILIPPE VAN PARIJS — Dovrebbero esserci prestazioni per i figli, esse stesse congegnate come reddito di base pagato ai genitori per ogni bambino, a un livello che può variare con l'età ma non con il numero di figli. Dovrebbero restare sistemi pubblici educativi e sanitari efficienti, obbligatori e poco costosi e dovrebbero esserci schemi di assicurazione integrativa di tipo contributivo per malattia, disoccupazione e vecchiaia. Va da sé che lo Stato continuerebbe a fornire beni come la sicurezza fisica, la mobilità sostenibile e, mettiamola così, una «piacevole immobilità» negli spazi pubblici.

MAURIZIO FERRERA — I Paesi europei hanno oggi estesi welfare state, che assorbono fra il 25 e il 30% del Pil. Come vedresti la transizione verso il reddito di base? Immagino che si dovrebbero prevedere dei tagli alle prestazioni esistenti. Come affrontare il problema dei «diritti acquisiti», che in molti Paesi (primo fra tutti l'Italia) sono considerati inviolabili dalle Corti costituzionali?

PHILIPPE VAN PARIJS — La proposta di un reddito di base non presuppone che si parta da zero, da una tabula rasa. Al di sopra di importi estremamente modesti, è chiaro che vi dovrà essere una ridistribuzione a spese dei redditi più elevati, forse anche a spese delle pensioni più generose. Senza dubbio, alcune categorie si sentiranno minacciate, chiederanno forme di compensazione implicita 0 esplicita. Quanto ai diritti acquisiti: se la transizione avviene facendo leva sul sistema fiscale, non vedo perché debba incontrare ostacoli costituzionali insormontabili.

MAURIZIO FERRERA — Non oso pensare alle difficoltà politiche che si incontrerebbero...

PHILIPPE VAN PARIJS — Sì, ma fortunatamente il calcolo fra perdite e vantaggi finanziari immediati non è l'unico fattore da prendere in considerazione per valutare la fattibilità delle riforme. Se fosse così, dubito che avrei passato gran parte della miavita a occuparmi di filosofia politica.

MAURIZIO FERRERA — In effetti, noi scienziati politici siamo avolte troppo realisti. Ma siamo anche convinti che le idee e i valori contino nel plasmare il cambiamento. E che la politica non sia solo gestione dell'esistente, ma anche «visione», elaborazione di utopie realizzabili (anche se suona come un ossimoro).

PHILIPPE VAN PARIJS — Il reddito di base incondizionato è in qualche modo un'utopia. Ma lo erano, fino a non moltissimo tempo fa, anche l'abolizione della schiavitù 0 il suffragio universale. <dl possibile non verrebbe mai raggiunto nel mondo se non si ritentasse, ancora e poi ancora, l'impossibile». Così scrisse Max Weber nel suo famoso testo La politica come professione. Un'esortazione da condividere in pieno. Avanti!

GLOSSARIO:

Reddito di base o di cittadinanza (RB): è la proposta di Van Parijs, una prestazione monetaria, regolare, incondizionata, universale, permanente, a importo fisso,
erogata a tutti i cittadini, incluso chi non lavora.

Reddito di partecipazione (RP): come il RB, ma solo a chi contribuisce, con il lavoro o altre attività, ad aumentare benessere della comunità.

Reddito minimo garantito (RMG): prestazione monetaria regolare, temporanea e condizionata. Si stabilisce una soglia e si verifica il reddito del richiedente, Se questo è più basso (o nullo) si eroga la differenza. Prevede la disponibilità al lavoro.

Reddito d'inserimento o d'inclusione (REI): come il RMG, ma prevede accordi specifici nei quali il beneficiario s'impegna a intraprendere percorsi di formazione o inserimento lavorativo.

Imposta negativa sul reddito: trasferimento diretto dallo Stato agli «incapienti», coloro che hanno redditi più bassi della soglia oltre la quale si pagano le imposte.

Salario minimo: soglia minima fissata dalla legge per le retribuzioni orarie dei lavoratori. Non comporta l'uso di risorse pubbliche.

Americani

"Pensiero americano": Dalla barbarie teorica alla decadenza intellettuale- di Juraj Katalenac -

«L'America è l'unico paese che sia andato dalla barbarie alla decadenza senza passare per la civiltà.» (Oscar Wilde)

Vi siete accorti come, ad esempio, essere scortesi nei confronti delle persone grasse sia diventata improvvisamente una questione che riguarda la politica di sinistra, anziché una corretta educazione ed essere un essere umano decente? Vi siete mai accorti del fatto che, improvvisamente, accettare i propri disturbi mentali, anziché trattarli in maniera adeguata, ed incoraggiare gli altri a fare lo stesso, sia diventato un atto di "emancipazione politica" e do "potenziamento" dell'individuo? Vi siete accorti di come la tossica correttezza politica occidentale sia diventata la lingua obbligatoria della politica di sinistra con il suo scopo di imporre un certo modo di discussione che non esamina il contenuto? Vi siete accorti di come la classe operaia sia improvvisamente diventata solo una delle identità, di come improvvisamente tu possa diventare classe operaia solo per associazione, anziché perché hai bisogno di lavorare per un salario o perché dipendi da qualcuno che lo fa, e di come la classe operaia abbia perduto il suo ruolo come "motore del cambiamento sociale" per diventare "gente oppressa"? Ti sei mai accorto di come il problema del razzismo sia stato improvvisamente "usato" per imporre particolari identità etniche?
Insomma: ti sei mai accorto di come la politica di sinistra abbia completamente abbandonato il suo contenuto a favore di inutili forme e/o cortine fumogene e come abbia smesso di essere un'idea che mira alla creazione di un movimento di massa della classe operaia con lo scopo del cambiamento e della creazione di una società migliore, e sia diventata uno scenario sociale per persone socialmente inadeguate?
Per citare Francisco Sánchez de las Brozas, filologi ed umanista spagnolo del XVI secolo: «Latet enim veritas, sed nihil pretiosius veritate ["La verità è nascosta, ma niente è più prezioso della verità"]». [*1]

Il post-modernismo degli asiniTutti questi problemi rappresentano un trend nella politica di sinistra ed il pensiero che provenga dalla "Anglo"accademia, prevalentemente gli Stati Uniti d'America, e per questo che ho deciso di chiamare questo fenomeno "Pensiero Americano".
Che cosa intendo quando dico "pensiero americano"? Sto parlando (per lo più) di idee come l'appropriazione culturale, la politica dell'identità, l'intersezionalità, il potenziamento, le teorie della vergogna e del privilegio e le teorie americane sulla razza e sul razzismo, nelle quali la sinistra americana si mescola al marxismo, all'etno-nazionalismo "progressivo" del Terzo Mondo e la sua proiezione sul resto del mondo - soprattutto l'Europa - senza nessuna vera analisi materialista per sostenere questi pensieri. Dopo tutto, i metodi scientifici materialisti - frutto di secoli di illuminismo europeo - sono "inutili", soprattutto perché richiedono che tu fornisca argomenti, per gestire apparati teorici e sostenere le tua affermazioni con prove storiche. Lo sai, tutte queste cose fastidiose che ti impediscono di esprimere te stesso e la tua oppressione.
Nella sua comprensione del mondo, il pensiero americano non è nemmeno originale. Essenzialmente si tratta della volgare teoria francese della sinistra post-1968, il cosiddetto postmodernismo, tutto strappato in tanti piccoli pezzetti e poi rimesso insieme in un linguaggio semplificato adatto per i campus americani. È la "poesia teorica" francese spogliata del suo fascino e del suo romanticismo, in un'isteria senza fine di insalate di pare senza senso.
Le radici di tutto questo possono essere trovate nell'agenda del neoliberismo di società che si dissolvono in individui e merci. Certo, il neoliberismo non dissolve la classe dentro la produzione o la divisione sociale del lavoro, ma dissolve il potenziale politico della classe operaia per mezzo dell'individualizzazione delle masse. È per questo che la sinistra oggi, nella sua incapacità a far fronte alla completa distruzione della controparte storica nel corso del XX secolo, ha deciso di rivolgersi all'ideologia e alle strategie dell'estrema destra, con la sua enfasi sull'individuo, la sua identità, il romanticismo etnico e la difesa della cultura, e ha sostituito la classe con tutto questo. L'interesse di classe della classe operaia non è quello che guida la politica di sinistra odierna dal momento che la classe operaia viene vista soprattutto come una delle identità "perdenti".
È estremamente importante anche notare come il "pensiero americano" tragga vantaggio dalla supremazia planetaria degli Stati Uniti. L'imperialismo americano lo aiuta a diffondersi - per lo più attraverso le reti sociali, la cultura popolare, ed i media "indipendenti" - imponendosi, proprio come fanno gli USA, comportandosi come la sharia di questo piccolo scenario sociopolitico a livello internazionale. In breve: Il mondo esiste solo se lo guardi attraverso gli occhi della sinistra americana.
Le reti sociali sono fondamentali per la diffusione del "pensiero americano" non solo perché promuovo un'espressione semplificata, ma anche esse sono un linguaggio semplificativo che si adatta a questa narrativa di semplificazione teorica e di impoverimento. Inoltre, le reti sociali consentono ad alcuni accademici, che nelle loro vite non hanno pubblicato niente di originale o di importante e che non possono nemmeno utilizzare la base delle loro discipline accademiche, di guadagnare attenzione e seguito solamente dicendo delle "cose scioccanti" su Internet. Sto parlando di casi come quello del twitter di George Ciccariello-Maher sul "genocidio bianco" sulla bravata di Michael Rectenwald per ottenere un impiego permanente alla New York University. Il bisogno narcisista di un'attenzione costante è certamente una delle missioni più importanti del "pensiero americano", ma a differenza dell'accademia del passato non è in grado di soddisfare a quello che è il suo scopo sociale fondamentale: educare e sviluppare teoria.
Anche se uno potrebbe notare che si stanno ancora sviluppando teorie che servono l'agenda della classe dirigente nell'attuale epoca capitalista con i loro discorsi identitari e individualisti. Inoltre, questo narcisismo è presente anche negli ambienti degli attivisti. Alcuni dei peggiori esempi sono stati i vari "pensatori" intorno al recente assassinio di Heather Heyer, a Charlotsville.

Del fenomeno della sinistra sulle reti sociali se ne parla, fra le altre cose, in nuovo interessante libro di Angela Nagle, dal titolo "Kill All Normies: Online Culture Wars From 4Chan and Tumblr to Trump and the Alt-Right"(2017). La Nagle stessa, mentre critica sia la sinistra che la destra ed il loro approccio alle reti sociali, è stata vittima di una campagna di diffamazione che ha prodotto numerosi articoli che non hanno contestato un solo punto delle sue affermazioni ma che cercavano solo di screditarla. La cosa ci mostra in che modo il "pensiero americano" tratta chi lo critica.
Di solito quando qualcuno critica le idee che compongono il "pensiero americano" - specialmente il mischiare l'identità politica con il marxismo - lui o lei viene marchiata con un "phobe" (abbreviazione per "fobico"). Nel mondo ottuso, ed in bianco e nero, della politica di sinistra, il giudizio critico è inutile e pericoloso. Ci sono solo "buoni" ragazzi e "cattivi" ragazzi. Fondamentalmente "Phobe" è politichese per dire "fascista" - il male ed il nemico finale, o solo qualcuno che non è d'accordo con te. Per essere un "buono" bisogna vincere le "Olimpiadi dell'oppressione", che fondamentalmente sono un rituale di accettazione, progettato dagli americani di sinistra, in cui uno deve collezionare tutte le identità possibili che possano nascondere il fatto che la maggior parte di loro appartiene alla popolazione bianca degli Stati Uniti che ha avuto un'educazione universitaria - le persone più privilegiate del mondo.
Tuttavia, se queste idee rimanessero rinchiuse nei campus delle università americane, nessuno se ne sarebbe preoccupato. Ma non è il caso che un simile approccio si diffonda per tutto il mondo.
Come ha detto scherzando uno dei miei amici irlandesi: «L'idiozia degli studenti universitari sinistroidi, si può spiegare facilmente portando come esempio Judith Butler, in quanto lei considera un saggio accademico come se fosse una violenza e allo stesso tempo ritiene che Hamas ed Hezbollah siano parte della sinistra. »
In quel che rimane di questo testo discuterò il perché gli elementi particolari del "pensiero americano" non hanno niente in comune col marxismo. Ma prima devo fare una dichiarazione.
In primo luogo, nonostante si definisca questo fenomeno a partire dal paese della sua origine, è importante sottolineare che lo scopo di questo testo non è in alcun modo quello di promuovere una qualsiasi forma di pensiero nazionalista, come ad esempio l'antiamericanismo. L'antiamericanismo è qualcosa che è popolare presso la destra e la sinistra dei paesi post-socialisti, esso si lega alle teorie cospirazioniste, all'antisemitismo, e ad altre forme di sciovinismo e di solito rappresenta un particolare nazionalismo travestito. Inoltre, è popolare fra gli antiimperialisti di sinistra di tutto il mondo in quanto esso rappresenta, come dice Postone, "l'antiimperialismo degli sciocchi", poiché il loro concetto di emancipazione anticapitalista non è costruire una "comunità umana" (Marx), ma sradicare il "male globale" - gli USA [*2]. In secondo luogo, non penso che questo fenomeno rappresenti la sinistra nel mondo "Anglo" nel suo insieme.
Ci sono molti compagni che partecipano alla lotta di classe, sia organizzando che partecipando, ma purtroppo nessuno ha bisogno di connettersi con loro per avere informazioni ed approfondimenti circa il loro lavoro, i loro successi e i loro fallimenti, le loro esperienze e il loro esempio dal momento che tutto è come soffocato dalla narrazione del "pensiero americano"

Bianchezza, razzismo e popoli oppressiOggi è quasi impossibile trovare qualcuno impegnato in discussioni con la sinistra occidentale che non abbia dovuto confrontarsi con le idee di "privilegio bianco" o di "bianchezza". In questo particolare idioma, il concetto di bianchezza diventa una "categoria sociologica" separata. La gente a volte dimentica come sia la razza, similmente alla classe, un problema politico ed economico - ossia, un problema di accesso alle risorse e ai servizi sociali, ed un problema di segregazione e di violenza nel processo politico. La razza viene sempre usata per escludere alcuni gruppi etnici sulla base del loro background ancestrale.
L'approccio alla razza e alla cultura, da parte del pensiero americano, rivela anche la sua povertà di comprensione del ruolo storico, dei limiti e dei concetti fondamentali del liberalismo classico; così come viene espressa l'individualità nel saggio "Sulla Libertà" (1859) di John Stuart Mill. L'approccio del pensiero americano esprime un costante bisogno di aderire alle proprie identità etniche e ad imporle aggressivamente agli altri. Ciò si trova radicato nella loro costante paura di non avere un'identità e nel loro rifiuto ad accettare semplicemente il fatto che sono solo americani.
Per di più, sembra che oggi l'antirazzismo sia diventato l'imposizione delle differenze razziali ed etniche come risposta al fallimento del "daltonico" antirazzismo liberale. Ho detto etnico perché, per esempio, il concetto di bianchezza non è radicato in quel che conosciamo come "divisione razziale classica", dal momento che essa esclude numerosi gruppi etnici che in base all'eredità politica del XIX e del XX secolo vengono solitamente considerati come caucasici. Certo, ancora una volta, esclusivamente da una prospettiva americana. La quale solitamente afferma che alcuni gruppi caucasici sono non bianchi in "senso sociologico" e come, di conseguenza, tutti i non-bianchi vengono considerati come "popoli oppressi". Chi attualmente sia bianco, e chi non lo sia, è una domanda rispetto alla quale chi sono un bel po' di risposte diverse fra loro. Molti autoproclamatisi marxisti, mentre cercano una via per uscirne, stanno sprofondando sempre più nel pozzo nero della ciarlataneria della "scienza razziale".
Se andiamo ancora un po' di più in profondità e collochiamo questi concetti nella realtà del discorso politico ed economico che è stato presente negli ultimi decenni, ossia quello comunemente detto "neoliberismo", acquisiamo qualche interessante intuizione. Uno dei risultati più importanti delle politiche neoliberiste è stata la distruzione totale dello "ambito pubblico", insieme all'idea stessa del pubblico e del sociale. Con il processo di transizione , le società ex socialiste, come la Croazia, in cui vivo, sono state colpite da questo cambiamento del discorso più di quanto sia avvenuto con le società occidentali. E nella sfera politica, questo discorso non ha solamente abolito il pubblico ed il sociale, ma ha proclamato ciò che è personale come l'unica forma di politica. Cosa che nella sua essenza, insieme alla dissoluzione della società negli individui, ci porta ad una situazione in cui leggere attentamente l'identità e la cultura razziale ed etnica di qualcuno viene considerato progressista.
Vorrei di nuovo sottolineare la natura imperialista del "pensiero americano", vale a dire, in questo particolare caso, guardare il resto del mondo attraverso "occhi americani" e copiaincollare su ogni altra società le dinamiche razziali americane. Ad esempio, l'Europa è un continente estremamente complesso con una storia di interazioni estremamente lunga, fatta di conquiste, guerre mondiali, guerra fredda, conflitti, pogrom e rancori. È impossibile considerarla come una totalità nella misura in cui si divide nei suoi propri segmenti in base a questi precedenti conflitti ed interazioni. Cercare di incorporare la bianchezza in Europa è francamente una cosa piuttosto idiota, dal momento che la maggior parte delle persone in Europa sono caucasici e tuttavia nel corso della storia molti di loro sono stati schiavizzati [*3], ghettizzati, sterminati e riallocati. Pertanto, è impossibile utilizzare un'idea americana del razzismo in Europa, dal momento che ci sono molte parti dell'Europa, come i paesi della ex Jugoslavia, dove il razzismo semplicemente non svolge alcun ruolo significativo dal momento che ci sono altri conflitti etnici, religiosi, di clan, tribali ed ideologici  che hanno segnato la nostra storia recente e che giocano un importante ruolo. L'islamofobia europea e l'antisemitismo, forme purtroppo dominanti e diffuse di discriminazione e di pregiudizio non possono essere guardate attraverso "occhi americani". Tuttavia, possiamo usare una comprensione classica del razzismo, nel senso di un certo gruppo di persone che viene visto come inferiore ad un altro, come avviene nel caso dell'antiziganismo, rivolto contro le persone di retaggio Rom che si sono diffuse per tutta l'Europa. Perché uno possa capire queste relazioni, è importante svolgere una corretta analisi delle dinamiche sociali delle società in questione, insieme all'esame delle fonti storiche, anziché adottare le scorciatoie delle teorie a buon mercato.

Il concetto di bianchezza gioca un ruolo interessante anche per quel che riguarda gli sforzi della sinistra di commentare i conflitti che avvengono in tutto il mondo. Le conclusioni sono sempre le stesse: i processi falliti di liberazione nazionale [*4] sono sempre al centro, secondo la più primitiva logica neo-maoista, ogni banda di ladri di polli merita un supporto "critico", non importa quale sia la loro classe, la loro politica e i loro prefissi ideologici (vale a dire, sostegno ad Hamas, Hezbollah, fratellanza musulmana, ecc.) e nel caso che ci possa essere un qualche tipo di presagio "socialista" (tipo Rojava, “Novorossiya,” Naxaliti, ecc.), che solitamente si tratta solo di qualche reliquia dell'imperialismo della guerra fredda sovietica, allora si dà inizio al confronto con le rivoluzioni sociali del passato. Naturalmente, nessuno menziona mai la classe operaia. L'obiettivo della analisi di "politica estera" è sempre lo stesso: solidarietà con il "popolo oppresso".

Ma chi, o che cosa, sono questi "popoli oppressi"?Di solito vengono considerati "popoli oppressi" tutti quelli che non appartengono alla narrativa identitaria dominante dei paesi in cui vivono. Quando virgoletto la parola oppresso non intendo ridicolizzare l'oppressione di alcuni gruppi, che è reale e che non dovrebbe essere ignorata. Molte di queste forme di oppressione - per esempio l'oppressione delle donne - sono esistite ed esistono quasi da quando esiste la stessa civiltà umana e non sono necessariamente peculiari del capitalismo, sebbene siano state spesso assorbite, a volte aumentate, e in alcuni casi hanno spesso messo in moto dei cambiamenti e delle riforme progressive. Molti di questi casi mostrano come sia impossibile risolverli all'interno dei limiti della società capitalista.
Ad ogni modo, uno/una non si può definire marxista se uno/una insegue categorie sociali populiste approssimative e superficiali. "Il popolo" è stata una categoria ampia con un unico semplice compito realpolitico, nazionalista e populista: giustificare la collaborazione dei marxisti con una certa frazione della borghesia. La storia della post-Jugoslavia testimonia i fallimenti e la tossicità auto-distruttiva di simili tentativi.
Un'altra cosa su cui è importante riflettere, è il modo in cui la bianchezza viene usata nelle discussioni. Grida come "stai zitto" e "guarda quali sono i tuoi privilegi" vengono usati ogni qual volta qualcuno esprime disaccordo rispetto alle sciocchezze della sinistra americana. L'obiettivo di un simile approccio non è mai quello di impegnarsi in una discussione o di accampare e scambiare argomenti, che di solito, nella sua maniera modernista, porta a nuove conclusioni e cognizioni. Ma per gli ambienti sociali: il cambiamento non è un obiettivo. Il loro scopo principale è quello di preservare sé stessi e quindi sono ostili ad ogni intrusione che potrebbe scuotere le loro fondamenta. Per citare El Mago, il capo della banda di Mara Salvatrucha, nel film "Sin Nombre" (2009): «The scariness goes away, but the gang is forever.»

"Appropriazione Culturale"La definizione comune di "appropriazione culturale" riguarda l'utilizzo di elementi di una cultura da parte di persone che appartengono ad un'altra cultura. Anche qui, il problema può essere riferito all'interpretazione che di questo fenomeno fanno gli americani di sinistra. Essi lo vedono come qualcosa di negativo, così come vedono come una loro missione proteggere dalla bianchezza le culture indigene, oppresse e non-bianche. E inoltre essi collegano tutto questo anche con il marxismo.
Per tentare di incorporare nel marxismo questa loro visione dell'appropriazione culturale - vale a dire, per darle una "giustificazione materialista" - viene assegnata al marxismo, in maniera abbastanza assurda, una missione modernizzatrice e umanista.
Un simile concetto di "appropriazione culturale" è infatti una posizione conservatrice, derivata da antecedenti sciovinisti e nazionalisti, piuttosto che marxisti internazionalisti. Essa mira a difendere la purezza di certe culture, usanze e "modi di vita" rispetto alle adulterazioni straniere. La mera idea è quella secondo la quale un certo gruppo di persone si comporta in un certo modo e dovrebbe essere "lasciato da solo" a svilupparsi intellettualmente e coscientemente, senza l'intervento di "estranei". Questa premessa non solo è conservatrice e reazionaria nella sua essenza, ma è anche del tutto a-storica: per tutta la sua storia, l'umanità si è sempre sviluppata attraverso l'interazione e l'appropriazione di idee più avanzate.
Il relativismo postmoderno della politica dell'identità e la sua agenda di "preservazione culturale", vista come in opposizione all'appropriazione culturale, può portare alla conclusione che non c'è alcun problema con l'estrema arretratezza di alcune società. Ad esempio, non vedono alcun problema con le donne che indossano il velo, o qualche altro simile simbolo culturale. Agli occhi di queste persone il hijab non rappresenta il simbolo del dominio patriarcale e della repressione - un simbolo che non "fluttua nell'aria" semplicemente ma che ha reale ripercussione nel sistema politico e sociale di alcune società. E non c'è razionalizzazione che possa cambiare questo fatto, insieme al fatto che ci sono un bel po' di comunisti provenienti dal "mondo musulmano" che hanno criticato queste tradizioni religiose per quello che sono [*5]. Naturalmente, la proposta di vietare il velo in tutta l'Unione Europea è una questione del tutto differente, legata all'islamofabia europea, e dev'essere discussa in questo contesto.

Se prendiamo sul serio il "pensiero americano", potrebbe sembrare che lo scopo dei marxisti è quello di preservare le culture o le identità nazionali, etniche, locali e perfino religiose - tutte sviluppate nel corso dei secoli attraverso lo sfruttamento, la repressione politica e la gerarchia sociale primitiva - anziché distruggerle.
È anche interessante notare come molti sostenitori del "pensiero americano" amino attaccare il marxismo "ortodosso" per il suo eurocentrismo. Dicendo che il marxismo è eurocentrico, si comportano come se avessero "scoperto l'acqua calda". Certo che lo è! Karl Marx stesso era eurocentrico. Ed il marxismo dei suoi seguaci, specialmente nella Seconda Internazionale, era ancora più eurocentrico [*6] - proprio come ogni altra moderna ideologia che è stata prodotta in Europa. Ma non è, o quanto meno si suppone che non lo sia, un dogma che per la sua realizzazione richiede la "fine della storia", ma "un movimento vivente che cambia lo stato attuale delle cose", abolisce lo sfruttamento economico e sociale degli individui e continua la sua missione di far progredire la "condizione umana". In altre parole, il fine del marxismo risiede nella sua continuità dello sviluppo dei liberi rapporti sociali fra le persone.
Questo naturalmente significa che nel ventunesimo secolo non possiamo limitarci a recitare le sciocchezze di Lenin mentre i nostri ascoltatori aspettano la comunione e la possibilità di tornare a casa per schiacciare un sonnellino. Il marxismo deve svilupparsi nel tempo, assieme ai cambiamenti che avvengono nella coscienza umana e alle relazione, con l'obiettivo di abolire la società di classe. Questo non significa che il marxismo debba, come sostengono le proposte del "pensiero americano", di incorpororare alcune specifiche "intuizioni culturali". Il marxismo non è mai stato una questione di cultura, ma di lotta di classe, e anche se non si può negare l'eurocentrismo che ne ha segnato la storia, e che era indispensabile per il modo di pensare degli intellettuali europei del passato, quegli errori non vengono cancellati o corretti accettando la ferocia nazionalista e religiosa proveniente da altre parti del mondo. La sola via d'uscita rimane l'internazionalismo proletario.
Tuttavia, è quasi impossibile non ricordare che le stesse persone che protestano contro l'eurocentrismo del marxismo "ortodosso" non hanno alcun problema ad usare l'influenza del loro paese per imporre idee anglocentriche [*7] al resto del mondo. Ma sono le contraddizioni a renderci umani, non è così?
È stupido credere che sotto il capitalismo la cultura non sia una merce. La cultura ha un suo valore, che dipende dalle tendenze del mercato. Tuttavia, fin dal principio il capitalismo ha dato inizio al processo di distruzione di particolari culture allo stesso tempo in cui stabiliva la propria cultura come universale. A questo processo di solito ci si riferisce col termine di globalizzazione, o a volte di multiculturalismo, spesso come se fosse un prefisso negativo che riguarda sia il nazionalismo di destra che quello di sinistra. Certo, questo processo è fortemente limitato da contraddizioni ideologiche e storiche che il capitalismo cerca di compiacere.
Cosa che ci porta a quanto segue: il pensiero marxista è un pensiero rivoluzionario proprio perché intende abolire tutte le relazioni sociali dell'attuale società e crearne una nuova. La cultura appartiene a questo pacchetto, in quanto non può essere vista come una "verità" esterna e senza tempo.

E la classe operaia?Ora è il momento di discutere della politica dell'identità, l'Intersezionalità [N.d.t. da Wiki: In sociologia e in giurisprudenza, l'intersezionalità (dall'inglese intersectionality) è un termine proposto nel 1989 dall'attivista e giurista statunitense Kimberlé Williams Crenshaw per descrivere la sovrapposizione (o "intersezione") di diverse identità sociali e le relative possibili particolari discriminazioni, oppressioni, o dominazioni], e in che modo il marxismo rientra in tutto questo. Ma prima di approfondire le problematiche in quanto tali, è davvero importante affermare che non si può essere marxista e/o comunista se si vede la classe operaia come un'identità.
Vedere la natura della classe operaia come una "identità", è un costrutto ideologico diffuso dai populusti europei di destra. Per loro la classe operaia, di solito accompagnata da attributi come bianca e cristiana, è il pilastro della società. È l'identità che ha in sé tutti i valori fondamentali sui quali è stata edificata l'Europa, ed è qualcosa di cui bisognerebbe andare fieri. In realtà, questa non è nient'altro che una contorta logica cristiana che valorizza il duro lavoro e la sofferenza "in questo mondo" come qualcosa che è necessaria per essere poi ricompensato ne "l'altro mondo" - dove va a riposarsi l'anima eterna.
Dall'altro lato, le persone di sinistra dei tempi moderni identificano sé stessi come classe operaia solo per associazione. Nella loro visione, la classe operaia è la sola classe sociale morale solo per il fatto di essere classe operaia. È l'eterno perdente nella lotta contro il capitale. Ma cos'è che lo rende morale o giusto? Come fa la classe sociale a detenere alcune virtù se non è altro che un costrutto dell'attuale società? Inoltre, come ti puoi identificare con una classe se non condividi la sua posizione nella produzione?
I marxisti rifiutano tutte queste sciocchezze ideologiche e moralistiche. Non c'è alcun motivo di esser fiero del proprio sfruttamento da parte di altri, della propria povertà, o della sofferenza e dell'umiliazione che si sopporta nella vita quotidiana. Seriamente, perché mai uno dovrebbe essere fiero di vivere come un cane?
Per i marxisti, la classe operaia quindi non è una mera identità che uno dovrebbe proteggere o abolire, ma è una classe sociale che viene definita dal fatto che si vende la propria forza lavoro per di un salario. Oltre questa relazione socioeconomica, un lavoratore individuale (o proletario) non ha niente in comune con altri lavoratori. Cosa che rende impossibile creare una specifica identità di classe operaia o di categoria sociale.
Questo aspetto viene ben tratto dal libro di Monsieur Dupont, "Nihilist Communism":«Non sappiamo cosa alcuni vogliono dire quando descrivono il proletariato come una categoria sociale. Se con questo stanno sottintendendo che la classe operaia in quanto corpo sociale abbia qualcosa in comune fra di loro che non sia l'esperienza lavorativa, rifiutiamo questo completamente. Monsieur Dupont ha una passione per lo Champagne e per i film di Tarkovsky, mentre i nostri vicini preferiscono "White Lightning" e il wrestling WWF, ma la nostra posizione economica, tuttavia, è identica. Noi rifiutiamo ogni identità politica in quanto ideologica e rifiutiamo assolutamente di vedere il proletariato come se fosse un collegio elettorale politico-sociologico equivalente all'appartenenza etnica, al genere o alla preferenza sessuale. Il proletariato non ha alcuna esistenza indipendente dal capitalismo» [*8].
Anche la società contemporanea si è evoluta per quanto riguarda alcune libertà che non sono state affrontate dai marxisti "ortodossi" del XIX secolo e dei primi anni del XX (ad esempio, il genere e la razza) nelle loro discussioni e nei loro testi, il che non significa che la classe non sia ancora la principale unità di divisione del lavoro e della società, e che la classe operaia non sia il "motore della storia", vale a dire la sola che può creare la società comunista.
Ciononostante, credo che ci sia una diffusa ed erronea comprensione della natura della classe operaia vista come un "corpo monolitico ed unitario". Il retaggio leninista approccia in tal modo la classe operaia, affermando che ha solo bisogno di una solida organizzazione che la focalizzi su "l'obiettivo finale". Ma in realtà, la classe operaia è estremamente divisa da vari interessi che sono basati sulla posizione di alcuni lavoratori all'interno della divisione capitalistica del lavoro o su determinate industrie/settori in cui lavorano. Dividono la classe operaia anche diverse identità, quali il genere, l'appartenenza etnica, ecc. Tuttavia, non si deve fingere che la borghesia sia un corpo unitario, visto che anch'essa è divisa da vari interessi ed identità, e che fra i suoi ranghi è sempre in corso una continua lotta per il potere.
Classe e identità funzionano a livelli differenti. L'identità è trans-classe - cioè, non è connessa con una specifica classe all'interno del modo di produzione capitalista. O, come ha sottolineato la marxista-femminista Eve Mithchell nella sua critica dell'intersezionalità: «La politica dell'identità è radicata in un'espressione unilaterale del capitalismo, e pertanto non è una politica rivoluzionaria» [*9]. È una politica borghese, che è un prodotto di un certo contesto storico, e prende le forme della lotta borghese - lotta dell'individuo e unione di individui, piuttosto che classe.
È anche importante notare che oggi molti auto-proclamati marxisti hanno effettivamente un un punto di vista conservatore su quel che è la classa operaia (o il proletariato). Questo punto di vista deve più alla sociologia borghese del XIX e del XX secolo, che alla teoria marxista delle classi sociali. È questo il motivo per cui è diventato più comune riferirsi alla classe operaia solo come operai industriali. Si sa, classe operaia vuol dire forti uomini pelosi che fanno dondolare pesanti mazze! Di fronte all'offensiva capitalistica cominciata a partire dagli anni 1970, segnata dalla deindustrializzazione in Occidente, così come anche dal collasso del blocco orientale e della Jugoslavia durante gli anni 1990 nel "Secondo Mondo", questa visione si confronta con le proprie contraddizioni. Ma naturalmente, anziché tornare "indietro a Marx" (puramente, nel senso di una metodologia materialista, anziché abbracciare in maniera a-storica le sue politiche nel suo complesso), la sinistra affonda sempre più nel discorso liberale americano e culturale, adottando la politica dell'identità come spina dorsale e come visione del mondo. Dal momento che la sinistra, come ha detto un osservatore spiritoso, vuole giocare sia il ruolo dell'etnologo che quello della vittima. Si focalizza su tutto tranne che sulla classe operaia. Questo è il motivo per cui i suoi accademici mentre cercano di essere innovativi quando provano ad inventare nuovi gruppi sociali di fantasia, categorie e soggetti rivoluzionari, dalla moltitudine al precariato e alle popolazioni in eccesso, mentre di solito è assente ogni più grande contesto storico e teorico e manca essenzialmente - il nocciolo della questione.
Ma in questi giorni non dovremmo essere sorpresi dal fatto che la sinistra abbia ben poca, o nessuna, connessione con la classe operaia. Come amo dire, si comporta come una piccola ape, che salta di fiore in fiore, di lotta in lotta, di identità in identità, nella sua pretesa di esistere ancora, potente e rilevante come sempre, fino al momento in cui qualcuno non dica che "il re è nudo!"

Undicesima tesiLa politica dell'identità e tutte le altri componenti del pensiero americano sono ripugnanti per il marxismo. Soprattutto quando i loro proponenti rivendicano il marxismo e perseguono "motori del cambiamento" diversi dalla classe operaia. Vorrei invocare la famosa undicesima tesi su Feuerbach di Marx e sottolineare che oggi non siamo solo davanti ad un problema di "cambiamento", ma anche di fronte ad un problema di totale mancanza di "interpretazione" materialista del mondo.
È abbastanza ovvio che se vogliamo cambiare la posizione in cui si trova in questi giorni la sinistra, dobbiamo annichilire l'idea del marxismo come quella di un'altra scienza sociale. Specialmente quando il midollo del marxismo si trova nella sua missione sociale di avanzare verso la "comunità umana" per mezzo dell'azione collettiva, e non attraverso la ribellione individualista di adolescenti arrabbiati che vogliono solo sfidare i loro genitori.
Si potrebbe pensare che con il mio rifiuto del pensiero americano io sia a favore di una ricaduta sui "classici" dell'età dell'oro dei marxismo ortodosso europeo. Una simile posizione sarebbe abbastanza ridicola oggi, e non sarebbe altro che un altro estremo della medesima polarizzazione della "scena sociale". Nel ventunesimo secolo il marxismo non avrà alcun futuro se combatte l'individualismo del campus, nei suo ranghi, per mezzo della letteratura protestante. Dopo tutto, è una ideologia politica che ha la sua propria metodologia ed il suo proprio approccio all'analisi delle relazioni sociali. E queste relazioni sociali non sono statiche, predefinite, o "qui per rimanere". Piuttosto è il contrario, che è come dire che abbiamo bisogno di tornare ad usare il metodo di Marx per comprendere la società, anziché affidarsi a schemi o a liste della spesa.
Ancora una volta, abbraccio l'idea che sta dietro l'undicesima delle sue Tesi su Feuerbach.
Mentre i fanatici di questo o quel pensiero che esiste oggi stanno cercando di illuminarci con le loro nuove teorie, azioni per le azioni e/o autopromozione, ci possiamo accorgere che tutte queste idee stanno provenendo dall'alto - da un'un'intellighenzia auto-proclamatasi e da un'avanguardia che sono un riflesso del loro punto di vista borghese e piccolo-borghese della società. In realtà, essi non fanno altro che mantenere lo status quo della riproduzione dei rapporti capitalistici. La classe operaia è ancora rinchiusa nei suoi luoghi di lavoro e nei centri per la disoccupazione.
Ma perché per un cambiamento si dovrebbe guardare alla sinistra e all'intellighenzia? Come hanno scritto Marx ed Engels nel loro Manifesto comunista:
«Le proposizioni teoriche dei comunisti non poggiano affatto su idee, su princìpi inventati o scoperti da questo o quel riformatore del mondo. Esse sono semplicemente espressioni generali di rapporti di fatto di una esistente lotta di classi, cioè di un movimento storico che si svolge sotto i nostri occhi.» [*10] La sinistra oggi non ha nessun interesse in un vero cambiamento sociale. È una forza conservatrice in quanto la sua unica ragione di esistere è quella di mantenere la sua micro-riproduzione, la sua micro-gerarchia e la sicurezza di essere del tutto inutile.

- Juraj Katalenac - Pubblicato il 22 agosto 2017 su Adidas Marxism -

NOTE:

[*1] - Francisco Sánchez de las Brozas. Minevra sive de causis linguae Latinae, Ed: Sánchez Salor, E. and Chaparro Gómez, C. (Cáceres : Insitución Cultural El Brocense, 1995).
[*2] - Moishe Postone. “Dualism of Capitalist Modernity: Reflections on History, the Holocaust, and Antisemitism.” in: Jews and Leftist Politics: Judaism, Israel, Antisemitism, and Gender, ed: Jack Jacobs. Cambridge: Cambridge University Press, 2017, p. 65.
[*3] - Qui è interessante notare come la radice etimologica della parola inglese "slave" provenda dal latino medievale "sclavus". Altre lingue che si basano sul latino, come il francese o lo spagnolo, condividono la stessa radice. La storia dietro la parola risiede nei conflitti durante il IX secolo in cui i popoli slavi sono stati catturati e poi usati come schiavi. Nella lingua araba, la parola "saqaliba" si riferisce agli schiavi slavi che sono stati catturati nel corso di raid o di guerre, ma anche a quelli che hanno servito come mercenari nel mondo musulmano durante il medioevo. Inoltre, il sultano ottomano Murad I aveva istituito dei corpi di élite costituiti da schiavi chiamati Giannizzeri. Essi erano formati da ragazzi cristiani che si erano convertiti all'Islam e che erano stati per lo più reclutati nei Balcani. I Giannizzeri vennero aboliti dal sultano Mahmud II nel 1826, culminato ne "il fausto incidente", in cui più di 6.000 di loro vennero giustiziati.
[*4] - Mi riferisco alle lotte nazionali di liberazione in quanto processi falliti nel senso della creazione di nuove comuniste, o "progressive", società, non nel senso di fare uso di azioni militari per liberare determinati paesi dagli "imperialisti" e creare nel processo delle borghesie nazionali. Se teniamo conto di questo, le lotte di liberazione nazionale hanno avuto tutte abbastanza successo, ma sto guardando la cosa dal punto di vista comunista - qualcosa che la sinistra che li supporta, pretende di fare.
[*5] - Per questa critica vedi l'articolo di Mansoor Hekmat, “Islam, Children’s Rights, and the Hijab-gate of Rah-e-Kargar: In Defense of the Prohibition of the Islamic Veil for Children” (1997). [ https://www.marxists.org/archive/hekmat-mansoor/1997/06/children.htm ]
[*6] Dal momento che sto parlando dell'eurocentrismo del marxismo, vorrei sottolineare un interessante libro di Kevin B. Anderson, dal titolo: "Marx at the Margins: On Nationalism, Ethnicity, and Non-Western Societies" (2010).
[*7] - Con Androcentrismo, per lo più mi riferisco alla prospettica che vede gli USA e il Regno Unito come centro dell'universo, con gli Stati Uniti come forza predominante e il Regno Unito come suo leale sostenitore. Una sorta di Batman e Robin.
[*8] - Monsieur Dupont. Nihilist Communism: A Critique of Optimism in the Far Left. (Ardent Press, 2009), pg. 50.
[*9] - Eve Mitchell. “I am a woman and a human: a Marxist feminist critique of intersectionality theory.”
[*10] -  Karl Marx and Friedrich Engels - Manifesto del Partito Comunista

fonte: Adidas Marxism. Writings from the European periphery.