Il mistero? Si infittisce!!

Un tempo molto lontano gli esseri umani erano diversi. Avevano quattro gambe, quattro braccia e due volti che permettevano di vedere ovunque. Simili a sfere si muovevano rotolando velocissimi. Erano lisci e levigati, felici e potenti. A causa della loro superbia però furono puniti dagli dèi. E da quel momento non si sono mai più sentiti completi. Hanno iniziato a soffrire e a temere la morte. La storia del pensiero è la storia dei tentativi di porre un rimedio a questa incompletezza, per tornare a essere felici. Di questo, e di nient’altro, hanno parlato i più grandi scrittori greci, fossero poeti come Omero o filosofi come Platone e Aristotele.
Mauro Bonazzi ci accompagna nel labirinto di risposte che gli antichi hanno cercato di dare alla domanda più annosa di tutte: dove si nasconde il senso delle nostre esistenze? Cercare di comprenderlo, attraverso l’aiuto della filosofia, costituisce ancora oggi uno sforzo decisivo per chi è impegnato nel mestiere più bello e difficile, che è quello di vivere bene.
«La civiltà greca ha prodotto una riflessione luminosa sul senso della condizione umana – su quello che siamo e sul valore delle nostre vite – capace di attraversare i secoli, influenzando e stimolando grandi scrittori e grandi pensatori. Lo ha fatto partendo dal tema della morte: questo è il punto di attacco. La morte è uno scandalo, un mistero, qualcosa che non riusciamo e non possiamo accettare. Il problema non è tanto quello di dover morire; ne siamo tutti consapevoli. A essere insopportabile è l’idea che questo fatto, il fatto che prima o poi ce ne andremo, rischia di togliere valore alla nostra esistenza, qui e ora. Quale è il senso di qualcosa che non c’era, c’è e non ci sarà? Quale il valore di qualcosa destinato a scomparire nell’oblio? È questa la domanda a cui bisogna trovare una risposta, perché è qui la chiave per comprendere il senso della nostra esistenza».

(dal risvolto di copertina di: Mauro Bonazzi, "Creature di un sol giorno. I GRECI E IL MISTERO DELL'ESISTENZA". Einaudi)

Il senso dei Greci per la vita
- di Emanuele Trevi -

La storia dell’umanesimo, e in particolare del pensiero filosofico e morale, possiede una caratteristica evidente sia agli occhi del profano che dello specialista. In sintesi, si potrebbe affermare che non è una vera e propria storia, nel senso di un percorso rettilineo in cui, una volta risolto un problema, in qualche modo si va avanti, facendo di quella soluzione il presupposto necessario a sciogliere altri nodi, e così via. Da questo punto di vista, il confronto con il pensiero scientifico mostra una divaricazione impressionante, e rende chimerico qualunque progetto di conciliazione tra le famose «due culture». Se gli scienziati lavorassero come gli umanisti, insomma, al Cern di Ginevra si riterrebbe ancora utile stabilire, magari usando strumenti sofisticatissimi, se sia la Terra a girare intorno al Sole o viceversa. Sarebbe una follia e uno spreco inconcepibile di soldi e intelligenze. Mentre è del tutto normale constatare, come fa spesso Mauro Bonazzi nel suo bel libro Creature di un sol giorno sui Greci e «il mistero dell’esistenza» (in uscita per Einaudi), che la filosofia cambia di linguaggio, possiede certamente una sua storia, ma non risolve mai nulla. Ogni giorno che passa dell’esistenza individuale e di quella dell’umanità in generale, le tenebre che avvolgono il «mistero dell’esistenza» si infittiscono.
Il valore delle nostre vite è troppo vanificato dalla potenza definitiva della morte perché prima o poi non sorga il dubbio che le nostre scelte siano del tutto vane, e che se anche facessimo il contrario la somma dei fattori sarebbe identica. Bonazzi, esperto del pensiero antico e autore di saggi sul platonismo e la sofistica, ci guida in un viaggio lunghissimo, da Omero a Epicuro, che molte volte ci potrà far pensare a un falso movimento, a quello che i francesi definiscono, con una bellissima espressione, un «piétiner sur place». Solo un’umanità capace di eliminare la circostanza della morte (come alla fine del secolo scorso immaginò Michel Houellebecq nelle Particelle elementari), potrebbe in effetti fare un vero passo avanti nella questione del valore da attribuire alla vita. Ma per ora lo scoglio rimane lì immobile, e tutti i tentativi di navigarci intorno risultano prima o poi segnati da una radicale, irrimediabile imperfezione.
Intendiamoci su un punto fondamentale: la caducità e tutte le sue conseguenze nullificatrici assediano la vita considerata al livello del singolo individuo. La vita umana in generale, la grande onda della specie, a differenza degli individui, va avanti, si conserva, non ci sta a pensare sopra, e gode della stessa buona salute della vita delle farfalle o delle mosche, effimere come noi e come noi capaci di perpetuarsi nella riproduzione. Bonazzi fa benissimo a insistere sulla distinzione del piano individuale da quello collettivo. Perché a noi umani (e gli incantevoli, ironici Greci sono stati gli umani per eccellenza, si potrebbe dire) quello che agli altri animali basta e avanza, non ci aiuta affatto. È alla nostra vita di singoli che ci ostiniamo ad attribuire un valore e uno scopo. Il fatto che dei nostri simili ci sopravvivono, a dirla sinceramente, è di scarsa consolazione.
Tra le tante belle citazioni che si possono leggere nel libro di Bonazzi, quella che più mi ha colpito è un passo del trattato sull’anima di Aristotele. Nessun essere vivente, insegna il grande filosofo, può partecipare alla natura del divino e dell’eterno, perché la sua corruttibilità gli impedisce di «sopravvivere identico e uno di numero», come gli dèi. Semmai, attraverso la riproduzione, l’individuo mortale potrà (come le piante e le bestie) sopravvivere in qualcuno simile a lui: «Non uno di numero, ma uno nella specie».
Si potrebbe dire che è dall’insufficienza di questa consolazione che nascono tutti i doni dello spirito: il pensiero e la poesia, certamente, ma anche il modo in cui gli eroi di Omero tentano di riscattare, con il valore in battaglia, la nullità della vita individuale.
La civiltà greca saprà trovare anche il tempo di sublimare il culto eroico dell’affermazione individuale, attraverso quell’ideale della Polis che trovò in Atene e in Pericle le sue manifestazioni più luminose e proverbiali. E al vertice di una piramide di possibilità a disposizione dell’individuo c’è quella vita contemplativa che rende i grandi spiriti liberi dal tempo e dunque simili agli dèi. Ma anche la più sublime delle visioni intellettuali non è, in fin dei conti, che il tentativo disperato di mettere un peso umano su una bilancia che pende sempre dall’altra parte. Perché alla fine tutti lo sappiamo che c’è la morte e noi non contiamo nulla.
Con la sua cordialità e la sua ironia, il libro di Bonazzi è di quelli che invitano a formulare, alla fine, anche una risposta personale. Paradossalmente, proprio perché né Achille né Platone, né Socrate né Epicuro hanno sciolto del tutto il «mistero dell’esistenza», che rimane sempre identico a sé stesso, tanto vale farsi un’idea propria. Si potrebbe anche arrivare a concludere, finito il libro, che forse i Greci non si erano accorti che la felicità era nascosta proprio nel problema, così come lo descrive Aristotele. «Non uno di numero, ma uno nella specie» è una formula splendida, memorabile. È vero, l’individuo ne esce umiliato, derubato delle sue prerogative. Ma non sarà proprio il suo desiderio di riscatto l’origine di ogni errore, di ogni dolore?
Forse l’uomo felice, il vero sapiente che si aggira anonimo nelle metropoli di oggi è colui che in un vagone della metro, in un centro commerciale, in uno stadio sente il prevalere della specie sulla singolarità, sull’illusione di essere qualcuno in particolare e non un altro, quello che ci sta davanti o dietro nella fila. Forse la più alta filosofia è quella di chi sa dirsi: del senso della mia vita, non mi importa più nulla; non è colpa mia se ne è priva. «Non uno di numero, ma uno nella specie», da questo punto di vista, potrebbe essere l’esatto equivalente di un motto più celebre che ci hanno lasciato i Greci, «conosci te stesso». La vita non cambia mai, ma è pure possibile imparare ad essere felici delle cose che hanno reso infelici i nostri padri.

- Emanuele Trevi - Pubblicato sul Corriere dell'11/1/2020 -

Cercando un altro Egitto …

Cos’è il capitalismo? È ancora possibile criticarlo? Nancy Fraser, tra le più importanti filosofe e teoriche femministe contemporanee, offre uno sguardo inedito sulle contraddizioni del capitalismo e sulle molteplici forme di conflitto a cui dà origine: una prospettiva ampia e insieme una diagnosi precisa della recente rinascita del populismo di destra e di ciò che sarebbe richiesto da una valida alternativa di sinistra. Questa coinvolgente conversazione con la filosofa Rahel Jaeggi è di grande interesse per ogni studioso di natura e futuro del capitalismo, nonché di questioni chiave della politica progressista di oggi.

(dal risvolto di copertina di: Nancy Fraser, "Capitalismo. Una conversazione con Rahel Jaeggi", Meltemi)

Capitalismo, anticorpi di sinistra
- Due filosofe criticano il neoliberalismo tra massimalismo e spunti riformisti -
di Massimiliano Panarari

Come diceva Joseph Schumpeter, il capitalismo è un processo in costante sviluppo. Di recente, il tema è ritornato al centro del dibattito della sinistra, specie negli Stati Uniti, dove un pezzo di opinione pubblica - tra Bernie Sanders, AOC (l'acronimo con cui è nota le gettonatissima parlamentare dem Alexandra Ocasio-Cortez), i millennial socialist e riviste di tendenza come Jacobin - ha rispolverato il marxismo. E, sempre più spesso, si proclama anticapitalista. In proposito, è uscito da poco in Italia un dialogo tra due filosofe, l'americana (famosa teorica femminista e socialista) Nancy Fraser e la tedesca Rael Jaeggi, che si propone come un aggiornamento della teoria critica nell'epoca della crisi finanziaria ed ecologica.
Il loro libro-conversazione Capitalismo (Meltemi, pp.326, €20) sviluppa una lunga sequenza di riflessioni intorno a quella che considerano la «crisi della società capitalista» da una prospettiva collocata, per l'appunto, dichiaratamente agli antipodi. E che, perciò, lamenta l'«alienazione» della stessa teoria critica rispetto a un pensiero preciso sui rapporti di produzione, e l'assenza di una teoria sociale di sinistra. C'è molto recupero di Marx, difatti, in questo testo, e un suo adeguamento all'età del neoliberismo, che riprende a tale scopo anche il «marxismo black» antirazzista e postcoloniale dagli anni Trenta a oggi. E il lascito marxiano si ritrova anche nel rifiuto del movimentismo decrescista e nell'opzione per una «società della post-crescita», ovvero per un sistema sociale che non deve tanto puntare sulla decrescita quanto sottrarsi all'imperativo assoluto della crescita.
Si tratta, insomma, di un sofisticato testo esplicitamente anticapitalista che dovrebbero leggersi tutti quelli che si dichiarano radical o antisistema da sinistra (dandosi, così, qualche strumento più approfondito di molti degli slogan che si sentono pigramente ripetere). E che, al contempo, potrebbe costituire anche una lettura interessante per chi considera l'economia di mercato irrinunciabile ma da «correggere» in certe tendenze recenti responsabili dell'esplosione delle disuguaglianze degli ultimi anni. Perché, pur nel loro radicalismo discutibile, le due filosofe fotografano con precisione le sfumature o i nuclei profondi di alcuni filoni culturali e descrivono  in maniera chirurgica i contorni del «populismo reazionario».
Fraser e Jaeggi ripartono dal postulato marxiano per cui il capitalismo rappresenta «una complessa forma di vita, basata su un modo di produzione, con una serie molto specifica di presupposti, dinamiche, tendenze di crisi, contraddizioni e conflitti fondamentali». Quello di cui imputano, appunto, l'abbandono di una teoria critica che, dopo l'ultima pietra miliare costituita dalla Teoria dell'agire comunicativo di Jürgen Habermas, si sarebbe persa per strada. Arrivando a stringersi, a giudizio delle autrici, in una sorta di generica «critica culturale» con la quale gli esponenti della French Theory hanno scalato gli atenei anglosassoni e diffuso quel politicamente corretto che la destra populista Usa e il trumpismo sono riusciti a trasformare in un facile bersaglio. Per le due autrici, infatti, il normativismo liberal-kantiano (anche quello della sinistra rawlsiana attenta alla giustizia distributiva) e i suoi critici del filone post-strutturalista finiscono per convergere sulla rimozione della dimensione dell'economia politica; e, dunque, «cooperano» nell'eliminare, da opposti versanti, la questione sociale. Che questo volume vuole, invece, rimettere al centro della discussione mediante una riarticolazione della teoria critica imperniata sulla destrutturazione di quelle che reputano le contraddizioni (dalla razializzazione al sessismo, fino alla devastazione ambientale) del dominio sociale del paradigma capitalistico.
Naturalmente, uno dei bersagli preferiti dell'analisi è il «neoliberismo progressista» che ha trovato l'apice nella presidenza di Bill Clinton, un modello politico che, secondo Fraser, ha ammantato lo sgretolamento dei diritti del mondo del lavoro con la narrazione liberaldemocratica e quella della «diversità multiculturale», della promozione femminile e dell'universo Lgbtq. Alla fine del volume le filosofe insistono sulla maturazione della crisi del neoliberismo e illustrano, sulla scorta di una revisione delle due categorie di Karl Polanyi, una società globale attraversata da un «triplo movimento», la tensione tra le spinte contrapposte della mercatizzazione, della protezione sociale e dell'emancipazione. Un contesto che richiede, sostengono, un progetto di contro-egemonia fondato su una forma di «populismo progressista». Un vasto (e assai opinabile) programma.

- Massimiliano Panarari - Pubblicato sulla Stampa del 12/1/2020 -

Olé

Pensioni: muleta e controfuoco

« Chi non lavora non mangia. Ecco qual è l'imperativo demagogico che pretende di risolvere la questione, limitandosi semplicemente a mettere in relazione il diritto di mangiare con l'obbligo di lavorare. Quella che dev'essere posta, invece, è la questione della relazione tra il diritto di mangiare e quello di non lavorare (ammesso e non concesso che sia lecito fare uso della vuota ed astratta concezione di «diritto»). Mentre la natura carnale dell'uomo esige che egli si nutra, la sua natura spirituale gli impone, forse in maniera ancora più imperiosa, di non lavorare in modo da potere così giocare e dedicarsi alla contemplazione. Bisognerebbe parlare di un diritto al non lavoro piuttosto che di un "diritto al lavoro" ». (Giuseppe Rensi, 1923).

Ovviamente, il senso dell'attuale progetto [di Macron, in Francia] relativo alle pensioni non è certo quello di porre in atto un «diritto al non lavoro», ma piuttosto quello di perfezionare la ricostruzione e l'adattamento del vincolo politico del lavoro finalizzandolo alle nuove condizioni economiche della crisi della globalità capitalistica. Nel corso della presentazione del contenuto di questo progetto di riforma, il mondo dei media, all'unanimità, ha sottolineato un presunto errore strategico commesso dal Primo Ministro, che, alzando di due anni l'età minima pensionabile, per poter andare in pensione senza decurtazioni, avrebbe accidentalmente contrariato il suo principale sostegno sindacale. Al contrario, però, si tratta di una strategia deliberata: la cosiddetta tecnica della "muleta", che consiste nel distogliere l'attenzione del toro della protesta sociale agitando un'enorme drappo rosso, in modo da focalizzare l'attenzione sull'età del pensionamento, e permettere così che possa passare quello che è il cuore della riforma, vale a dire la riduzione globale dell'erogazione dell'importo monetario delle pensioni per mezzo di un sistema per così dire a punti. Ben presto, il governo avrà buon gioco ad organizzare una sua falsa (provvisoria) capitolazione su questo preciso punto tecnico [quello dell'età "pivot" a 64 anni], dimostrando in tal modo di essere aperto alla negoziazione ed al dialogo. Simultaneamente, restituirà il loro bellissimo ruolo ai sindacati cosiddetti riformisti che potranno in tal modo fregiarsi della propria efficacia nel riuscire a "piegare" il governo, stigmatizzando tutti quegli altri... Si potrebbe anche dire che si tratta della tecnica del cosiddetto "controfuoco": il governo non poteva più ignorare che i sindacati riformisti si sarebbero trovati a disagio nel posizionarsi contro questa misura, cosa che è stata falsamente analizzata come se consistesse nel tentare una prova di forza. Si tratta, al contrario, di una strategia per spingere i sindacati selezionati per un negoziato che avvenga sul terreno scelto dal potere! Abbiamo a che fare con qualcosa di grosso quanto una nave portacontainer: accetteremo di negoziare sulla questione relativa all'età di pensionamento in cambio dell'accettazione di tutto il resto. Nel momento in cui tutto il mondo ha pienamente compreso che nel progetto che è stato presentato dal governo esistono due dimensioni separabili, e che il potere ha organizzato scientemente, deliberatamente, spettacolarmente uno scontro su qualcosa che è solo un punto, un'appendice, un dettaglio tecnico, a questo punto è evidente che ci troviamo nel bel mezzo di un tentativo di mistificazione. (Tuttavia, il "Rasoio di Occam" ci impone di escludere che ci sia la possibilità che alla fine a determinare l'azione del potere non ci sia altro che stupidità e cecità...). Un altro lato positivo: facendo scendere temporaneamente in piazza i sindacati riformisti, si organizza in anticipo  quella che sarà la prossima cacofonia sindacale, confondendo così i diversi messaggi. Lo scontro non è più tra la strada ed il potere, ma si è spostato nel cuore stesso della protesta. Al potere non rimane altro da fare che presentarsi come se fosse il pacificatore... Così facendo, ad ogni modo, è stato omesso un dettaglio: indubbiamente, facendo uso degli apparati sindacali, questa bellissima impalcatura machiavellica potrebbe anche funzionare, però non c'è niente che d'altra parte possa garantire in anticipo che la dinanica della contestazione, che in parte sfugge sempre di mano agli apparati, non ponga in un altro modo quella che è la questione sociale.
L'altro stratagemma usato: la cortina fumogena. Per chiunque sia sano di mente, il calcolo di una pensione che viene fatta sull'intera carriera lavorativa comporta necessariamente una diminuzione del reddito. Dal momento che oggi il percorso professionale di chiunque è soggetto all'impossibilità di qualsiasi proiezione che sia basata sulla durata, con dei contratti che sono sempre più brevi e sempre più precari, non c'è nessuno che possa contare razionalmente sulla possibilità di una carriera completa. Sì, certo, ci sarebbe il governo che garantisce i famosi €1.000 al mese [al minimo contributivo, e ogni tanto questo viene sottolineato]: solo  che questo sarà solo per chi è stato in grado di acquistare senza interruzioni dei punti per arrivare ad un minimo, e che perciò si tratterà soprattutto di piccoli agricoltori, artigiani, commercianti che malgrado le loro ore non vengono pagati a salario minimo, mentre tutti gli altri piccoli contratti precari non saranno mai in grado di soddisfare le condizioni necessarie, come sta già avvenendo. Ovviamente, riceveranno solo una frazione di quei €1.000. Ancora una volta, si tratta dell'albero che nasconde la foresta: €1.000, perfino per chi ha avuto una carriera piena, o per meglio dire, nel progetto di riforma, anche se avrà lavorato per tutta la sua vita a salario minimo, non gli rimarrà altro che un'elemosina che costituisce un insulto vero e proprio. Questa storia, secondo cui ogni ora lavorata comporterebbe dei diritti, mentre secondo la logica del calcolo per trimestre non è assolutamente così qualora non si sia lavorato il minimo di ore richiesto, e serve solo a far prendere lucciole per lanterne: infatti tutto ciò implica l'accettazione dello sviluppo di ogni forma di precarietà, perché si ammette esplicitamente che degli esseri umani possano, e debbano vivere ogni giorno con dei salari che non sono nemmeno in grado di assicurare i minimi pensionistici (nel sistema attuale). In che modo, acquisire dei diritti basati su un salario, o, più in generale, su un reddito che oggi non consente di vivere potrebbe assicurare dei mezzi per vivere in futuro?

Questa storia della riforma delle pensioni rimane, in qualsiasi maniera si affronti il problema, una vera e propria riforma del lavoro. Si tratta di rompere l'arcaica logica degli statuti, che aveva aperto a quelli che erano diritti collettivi, a vantaggio invece dei diritti individuali e indipendenti da ogni statuto particolare, al di fuori di ogni arcaica concezione di ramo professionale. Ciò che dev'essere compreso, è che l'attuale concetto di carriera completa diviene del tutto obsoleto per il progetto in atto: si punta al fatto che il sistema possa funzionare a prescindere da quale che sia il tempo realmente lavorato dagli agenti economici. È  questo il motivo per cui, malgrado tutto, il governo insiste su questa faccenda dell'età di equilibrio (dei conti): questo concetto di equilibrio causare meccanicamente un processo di aggiustamento automatico, vale a dire depoliticizzato, sottratto sia alla possibilità che alla negoziazione. L'idea è quella di scaricare sulle parti sociali l'onere della correzione dei tre parametri finali: abbiamo uno stock di punti, un valore del punto, ed uno stock di beneficiari di punti; sta a voi farlo funzionare e gestire la cosa in maniera che duri. Ed è proprio per garantire l'eliminazione del fattore politico che il budget globale, in termini di quote del PIL, deve essere necessariamente difeso e garantito. Secondo il progetto di riforma, il principio di ripartizione sembra essere stato salvaguardato, ma solo apparentemente.
In quello che era lo spirito del 1945, fu l'insieme delle persone che lavoravano a pagare le pensioni di quelli che avevano smesso di farlo: fu il collettivo di lavoro a finanziare le pensioni di coloro che lasciavano. Al contrario, La logica della pensione a punti è  quella secondo cui, ciascuno, individualmente, si procura dei diritti futuri secondo dei percorsi economici casuali e non scelti: si tratta solamente di una finzione contabile che si impegna a stanziare per i pensionati, per coloro che escono dal mercato del lavoro, quell'insieme di somme che sono state raccolte a titolo, non più di contributi, bensì di acquisto di diritti esplicitamente concepiti come fluttuanti (conseguentemente alla preclusione di una parte del PIL).
La logica di questa pensione a punti, invece, è quella di attuare l'impossibilità di garantire a tutti una carriera professionale completa, e quindi quella di abbandonare questo concetto di «carriera». Si è sul punto di passare da una logica di diritto globale, da una logica di "diritto in sé" alla pensione, ad una logica di diritti frammentari accumulati, cosa che, in fin dei conti ci rimanda al principio della fine di un'età "normale" di pensionamento: in definitiva, a determinare l'età di pensionamento sarà l'accettazione di un compromesso, lasciato al giudizio di ciascuno, tra un numero insufficiente di punti ed il loro valore che è necessariamente dipendente dalla caduta del valore del lavoro, e dalla destrutturazione sempre più spinta del "mercato" del lavoro. Questa storia del pensionamento, nel momento in cui dobbiamo salvaguardare l'ideologia della solidarietà intergenerazionale, diventa così necessariamente una finzione contabile: il sistema va a sbattere contro un limite contabile, del quale in sostanza nessuno parla. Infatti, è ovvio che ci sia un limite finanziario al fatto che un numero sempre più limitato di "attivi" deve prendere in carico un numero sempre più grande di "inattivi". Il potere sottolinea questo punto, spesso severamente. Ma ciò che non viene mai messo in discussione, è il postulato secondo cui sarebbe il reddito da lavoro che finanzierebbe gli esclusi dal lavoro, il postulato secondo cui spetterebbe necessariamente al lavoro finanziare il non lavoro... A non essere mai messo in discussione, è il posto reale che il lavoro ha nella società, la sua finalità così come il suo contenuto.
Il pensionamento a punti, anche dal punto di vista del sistema, non è forse allora una pura finzione su quello che è il futuro del sistema stesso? Ciò che viene giocato sotto i nostri occhi, non è affatto un problema contabile, bensì l'ultimo tentativo a partire dal quale si cerca di formattare l'essere umano secondo una base strettamente individualistica: possiamo vedere chiaramente che la protesta che si sta organizzando ha anch'essa per motore (almeno in parte) il rifiuto di una tale individualizzazione, la rivendicazione, in gran parte informale, di una reinvenzione della convivenza... L'obiettivo di un tale progetto di riforma è quello di cercare di spingere ancora un po' più lontano il processo di depoliticizzazione del fatto sociale, per poter così mascherare la crisi globale, nonostante il fatto che il cuore palpitante che la irriga sia proprio questa depoliticizzazione. L'ideologia che ci viene venduta insieme a questa riforma, è che la causa del fallimento dello sviluppo economico sarebbe la vecchia coerenza politica derivante dalla guerra: quel che viene nascosto, è che, se c'è davvero un fallimento di questa vecchia coerenza politica, è perché esiste un fallimento concomitante, indissociabile dal suo risultato economico.
Ma l'ideologia economica che reclama il potere si basa sull'illusione che, in assenza del senso di convivenza,  il mondo grezzo dell'economia potrebbe continuare a funzionare a ruota libera...
Oppure, come un progetto di riforma realizzato in nome di principi strettamente economici, in nome di una negazione della politica, si trasforma in una manovra strettamente ideologica che reclama una risposta essenzialmente politica. E che questo movimento possa preservare la sua parte di ribellione, in modo da non smentire queste righe.

- Louis Colmar, le 16 décembre 2019 -

fonte: en finir avec ce monde

Usciamone!

Feticismo e dinamica autodistruttiva del capitalismo, intervista con Anselm Jappe
- di Jean-Marie Harribey - martedì, 19 dicembre 2017 -

Jean-Marie Harribey: Hai appena pubblicato "La société autophage, Capitalisme, démesure et autodestruction" (Paris, La Découverte, 2017), in cui ti basi sulla «critica del valore», soggetto dei tuoi precedenti libri, per analizzare il modo in cui la società capitalista produce una sorta di soggettività degli individui che li integri nella sua dinamica autodistruttiva. Cominciamo dall'inizio. La tesi centrale della «corrente critica del valore», da te incarnata insieme a Kurz, Postone, e forse Gorz (torneremo su questo), è quella che considera il fatto che il lavoro, il valore, la merce sono delle categorie del capitalismo, e solo di esso. A partire da tale ipotesi ne deriverà una proposta politica: per potersi sbarazzare del capitalismo, bisogna sbarazzarsi del lavoro, del valore, ecc. Se si tratta di un problema semantico, vale a dire, se decidiamo di partire dal fatto che chiamiamo «lavoro» il lavoro proletario salariato, e decidiamo di dire che il valore è il valore per il capitale, ecco che allora la discussione è subito chiusa; basta che troviamo degli altri concetti che servano a spiegare quelle che sono le altre realtà al di fuori del capitalismo, o che sussistono (o si sviluppano) al suo interno. Invece, a partire dal fatto che Marx ha sempre distinto quello che lui chiamava il processo del lavoro in generale dal processo del lavoro capitalista, la mia domanda è: fare del lavoro e del valore delle categorie legate esclusivamente al capitale, non equivale a rifiutare questa distinzione marxiana? In altre parole, accettando l'idea che le forme del lavoro, la sua organizzazione, gli obiettivi ad esso assegnati non sono altro che il prodotto di relazioni sociali, e che quindi sono delle costruzioni sociali e storiche, si può eliminare qualsiasi altra dimensione che vada al di là di una tale struttura, e che avrebbe quindi un carattere antropologico che si riferisce alla condizione (e non alla «natura») umana? A partire dalla corrente critica del valore, che cosa diventa l'essere umano che produce - per mezzo del proprio lavoro - le sue condizioni di esistenza, e quindi produce anche sé stesso? Il concetto di «lavoro vivente» non reca forse in sé l'idea della «riproduzione della vita sociale» sia sul piano materiale che su quello culturale e simbolico, vale a dire l'idea della centralità del lavoro vivente, e ciò al di là della contingenza storica del capitalismo? Che cosa diventa l'essere umano nel suo rapporto metabolico con la natura - che ha sempre intrattenuto, ovviamente, nel contesto delle relazioni sociali? Se questa discussione è di natura metodologica, o perfino epistemologica, non si potrebbe considerare il fatto che il capitalismo ci spinge a vedere nel lavoro un concetto storico legato al capitalismo proprio perché tende a rendere il lavoro un dato omogeneo, indifferenziato, astratto?
Il tuo libro si colloca al crocevia di alcune filiazioni teoriche, fra queste, in particolare, il marxismo e la psicoanalisi. Ma al di là delle figure dei Marx, di Freud e di alcune altre, si pone al crocevia di alcune discipline che fanno parte delle scienze sociali ed umane. Allo stesso modo in cui tiene conto del contributo dell'antropologia, rispetto alla quale alcuni autori illustri hanno sottolineato, dopo aver studiato sul campo numerose società pre-moderne, che se il lavoro non avesse assunto le forme che conosciamo, se coloro che ne partecipano non avessero avuto le medesimi rappresentazioni delle loro attività produttive, questo sarebbe stato comunque lavoro. Penso a Godelier, a Descola, a Deranty - per quanto riguarda gli autori di lingua francese - e a Sahlins [*1], per i quali i cacciatori-raccoglitori lavoravano meno di noi ma lavoravano, sebbene il confine con le altre attività fosse assai tenue. E Polanyi cita Malinowsky che analizza «il lavoro nell'ambiente indigeno» come dissociato dall'idea della sua retribuzione; egli cita anche Firth: «Il lavoro come fine a sé stesso è una caratteristica costante dell'attività Maori» [*2]. Sembrano quindi tutti mantenere questa dualità del lavoro che è stata sottolineata da Marx, con una dimensione antropologica ed una dimensione storica strettamente intrecciate. Si potrebbe estendere la discussione a due altre categorie, il cui statuto in Marx potrebbe essere incerto. Oggi sappiamo che il mercato e la moneta sono due istituzioni sociali assai precedenti al capitalismo e che, per quanto il capitalismo abbia assegnato loro uno sviluppo particolare al fine di servire all'accumulazione del capitale, non possono essere ridotti a questo.Possiamo perciò ritrovare la discussione relativa alla produzione anche nella sfera monetaria non di mercato. Ancora una volta, la discussione teorica ha un prolungamento politico e strategico: una società che superi il capitalismo non metterebbe forse il denaro al servizio dell'interesse generale? E non sorgerebbe forse la stessa domanda anche per il mercato?

Anselm Jappe: A volte si ha come l'impressione che numerose discussioni - in ogni campo e in ogni ambito - finiscano sempre per girare intorno alle parole e per lo più si riducano al fatto che i partecipanti associano alle stesse parole dei significati assai diversi. Nondimeno, si sbaglierebbe se però si dicesse che allora le divergenze sono solo semantiche, e che in fondo quelli che si trovano in disaccordo nelle discussioni, siano più vicini di quanto pensano. E in effetti si sbagliano, perché in realtà le differenze semantiche assai spesso non fanno altro che nascondere delle differenze molto «essenziali».
E tale è il caso per quel che riguarda una delle parole più utilizzate al mondo, e più carica di significato: «lavoro». Avremmo grandi difficoltà a spiegare questa parola, nel senso in cui la usiamo, a - non sto dicendo ad un indio di una tribù amazzonica - ma più semplicemente a Cicerone o a Tommaso d'Aquino. È da qualche secolo - tutt'al più un mezzo millennio, in molte regioni del mondo - che ormai va avanti la società del lavoro; questo concetto è diventato così profondamente radicato nelle nostre teste che sembra impossibile smettere di utilizzarlo. Si accetta perciò di discutere di quelle che sono le sue mille forme particolari, ma negarne la sua esistenza trans-storica appare altrettanto insensato che negare la necessità universale di respirare. Oh certo, qui si richiede una precisazione «semantica»:  il lavoro del quale sto mettendo in dubbio il carattere universalmente umano non può essere considerato identico a ciò che Marx ha chiama «metabolismo con la natura», o identico alle attività produttive in generale. Qui, stiamo discutendo della forma sociale che queste attività hanno assunto storicamente. Dire che la forma sociale capitalistica del metabolismo con la natura è solo una forma specifica dell'eterna necessità di assicurare questo metabolismo, è solo un truismo vuoto di senso: sarebbe come dire che l'agricoltura capitalista è uno sviluppo del bisogno umano di avere un apporto calorico giornaliero. La cosa è indubitabilmente vera, ma non significa assolutamente niente. Questa base comune ad ogni esistenza umana, non possiede alcuno specifico potere esplicativo. La questione perciò non è quella di sapere se, in ogni società umana, gli esseri umani si affannino a trarre dalla natura tutto quello di cui hanno bisogno, ma chiedersi se abbiano sempre operato all'interno delle loro attività una cesura, una rottura, tra il «lavoro», da una parte, e tutto il resto (gioco, avventura, riproduzione domestica, rituale, guerra, ecc.), dall'altra. E io penso che a questa domanda si possa rispondere «no».
Tuttavia, una volta istituito il «campo» del lavoro, a partire dal 14° secolo, e definitivamente a partire dal 18° secolo, è diventato difficile rappresentare l'attività produttiva in maniera diversa dalla forma del «lavoro», qualunque sia l'epoca o la società che viene presa in considerazione. Persino le menti più critiche ne subiscono l'influenza. Ragion per cui, Marx ha oscillato per tutta la sua vita tra una concezione trans-storica del lavoro e una concezione critica e storicamente specifica, nel momento in cui analizza il «lavoro astratto». Va detto che non esiste lavoro che non abbia un «lato astratto», dal momento che il lavoro, da quando è apparso storicamente, ha posseduto una «duplice natura», astratta e concreta. Quindi, tutto il lavoro è «lavoro astratto»; prima non esisteva affatto un lavoro concreto che poi sarebbe diventato «astratto».
Infatti, la critica del valore distingue tra un «Marx essoterico» ed un «Marx esoterico». Non si tratta di «fasi» del suo pensiero, bensì di differenti livelli di coscienza che si mescolano e si intrecciano in tutta la sua opera. Da un lato, malgrado tutto, Marx apparteneva al pensiero «moderno» derivante dall'Illuminismo, e più in particolare dalla sua versione protestante con la sua famosa «etica del lavoro». In quanto «dissidente del liberalismo», secondo Kurz, Marx sviluppa e sfrutta molte delle sue ipotesi, soprattutto utilitariste. Dall'altro lato, in Marx appare un discorso diverso, più fondamentalmente critico, più in anticipo rispetto alla sua epoca, ma anche molto più difficile da cogliere e da comprendere, addirittura per lui stesso: questo discorso, che compare nella forma più concentrata nel primo capitolo del Capitale, ma che si trova, frammentato, in tutta la sua critica dell'economia politica, non considera affatto il valore ed il lavoro astratto, il denaro e la merce come se fossero dei fattori eterni di ogni qualsiasi modo di produzione un po' «sviluppato», a proposito del quale si può discutere la distribuzione, ma non la sua esistenza stessa. Piuttosto, egli li analizza come se fossero la base, e simultaneamente il risultato, di un'unica formazione storica, il capitalismo, e, secondo elemento essenziale, ne dimostra il loro carattere distruttivo, che si situa ad un livello logico più profondo di quanto lo siano le relazioni di classe, insieme allo sfruttamento ed al dominio che implicano. Gli è che il concreto - il valore d'uso, il lato concreto del lavoro - si riduce ad essere il «portatore», la «forma fenomenale» dell'astratto, vale a dire, la forma del valore creato per mezzo del lato astratto del lavoro: il puro e semplice dispendio di energia, misurato in tempo di lavoro.
Tuttavia, anche all'interno del primo capitolo del Capitale, Marx sembra esitare, perfino passando da una riga alla successiva, tra questa concezione del lavoro ed un'altra concezione che vede nel lavoro «una necessità eterna». La stragrande maggioranza di coloro che gli hanno succeduto, i marxisti, hanno del tutto eluso la sua critica del lavoro ed hanno edificato un «marxismo» che è una vera e propria ontologia del lavoro ed hanno reso il lavoratore il rappresentante privilegiato di questa base di ogni vita umana, a fronte di tutti gli altri gruppi sociali che sono costituiti unicamente da dei parassiti. È stato piuttosto attraverso le avanguardie artistiche, che ha fatto la sua comparsa una certa critica del lavoro  sotto forma di un marxismo eterodosso, sia che si trattasse dei Situazionisti o che che si potesse leggere in alcune pagine di Adorno, di Marcuse e di Horkheimer. Altre forme di critica del lavoro, che si basavano su delle pratiche reali, sono apparse grazie all'operaismo italiano. Ma tutte queste critiche rimanevano assai spesso legate ad un livello soggettivo o «fenomenale»: il rifiuto (assai comprensibile) di sottomettere la propria vita ad un lavoro alienato ed imposto. Quella che non emergeva, era una critica «categoriale» del lavoro, che riconoscesse soprattutto l'identità tra capitale e lavoro in quanto si tratta delle due forme della medesima «sostanza». Anche le menti più critiche hanno avuto delle difficoltà a cogliere il carattere storico del lavoro. Ne Le Avventure della Merce, io critico proprio Marshall Sahlins il quale, dopo il suo meritorio tentativo di mostrare quanto fosse il poco tempo che le società cosiddette primitive dedicavano alle attività produttive, non rinuncia tuttavia a classificare la caccia come appartenente alla categoria del «lavoro», mentre probabilmente, in una società di cacciatori, si trattava di una delle attività più desiderabili. Riflettendo in un altro contesto, Moishe Postone,  che ha elaborato un'interpretazione di Marx assai importante, e per lo più abbastanza vicina a quella espressa da Robert Kurz e dal «ramo tedesco» della critica del valore, cade anche lui nella stessa trappola: dopo aver dimostrato molto bene che solamente nel capitalismo il lavoro è la base della vita sociale, diventando un'istanza che si auto-media, laddove è il lavoro a creare l'ordine sociale, mentre nelle altre forme di società era l'ordine sociale a distribuire il lavoro; Postone ci dice che il lavoro svolgeva un ruolo sociale completamente diverso nelle società non capitaliste, ma non arriva alla conclusione che in quella società era proprio la categoria stessa del lavoro che non esisteva.
Se questa confutazione del carattere trans-storico del lavoro è estremamente minoritaria, persino tra coloro che sono i più critici degli interpreti di Marx, ciò dimostra forse la mancanza di fondamenta della confutazione? In ogni caso, nel mio libro sottolineo  come degli antropologhi e degli storici come Jean-Pierre Vernant o Moses Finley abbiano dimostrato, al di là di qualsiasi pregiudizio ideologico, l'impossibilità di applicare il concetto di lavoro alle società antiche. Ciò non significa affatto che gli esseri umani non avrebbero dovuto faticare e fare degli sforzi - a volte molto grandi - per soddisfare i loro bisogni, sia reali che simbolici. Ma questi sforzi erano sempre legati a quelli che erano i risultati sperati. Erano il prezzo da pagare per poter ottenere ciò che si desiderava. Ma è solo nel capitalismo che una parte di queste attività è stata staccata da ogni contenuto concreto ed è stata riassunta in un'unica categoria, il lavoro, in quanto dispendio di energia che crea oggetti ( o servizi ) senza che ci sia alcun piano prestabilito, mettendo in relazioni post festum, su un mercato anonimo, i produttori. È questo ciò che noi chiamiamo «lavoro». Se si vuole, al contrario, applicare questo termine ad ogni attività umana, ecco che esso perde ogni potere di distinzione, perde qualsiasi capacità euristica. Si possono fare delle considerazioni parallele riguardo il denaro. Il fatto che esistano delle monete in molte società pre-capitalistiche non prova affatto il loro carattere «naturale»: in quei contesti, il denaro non era la rappresentazione di equivalente generale che rendeva uguali tutte le attività produttive e tutti i prodotti di quelle attività, al di là di un certo grado non era accumulabile, non era il vero fine della produzione, esso si trovava sempre «incastrato» in quelle che erano le altre forme di scambio, spesso in un ambito sacrale. Il denaro ed il lavoro vanno insieme. Il lavoro in quanto legame sociale non è possibile senza che ci sia la presenza del denaro, ed il denaro non è affatto «il denaro» laddove il lavoro non costituisce il legame sociale. Noi pensiamo spontaneamente che i Greci avessero un'«economia». Ma il grande storico dell'Antichità Moses Finley, nel suo classico "L'economia degli antichi e dei moderni" (1973) dimostra che non c'era affatto economia. Pertanto, non si vede in che modo - e perché - continuare con la moneta in una società post-capitalista, che può esistere solo nel momento in cui abolisce l'equivalente generale insieme all'omologazione distruttiva che esso opera.

Jean-Marie Harribey: Ne "La Società autofaga", che comincia presentando il mito di Erisittone. di questo insaziabile «re che si autodivora» (p.5), tu analizzi la crisi del capitalismo come se fosse una crisi del valore e non come una degenerazione della legge del valore, cosa su cui sono pienamente d'accordo. Allo stesso modo, ne "Le avventure della merce" (p.18) [*3], scrivi: «Spesso, si rimprovera a Marx di ridurre tutto alla vita economica e di trascurare il soggetto, l'individuo, l'immaginazione o i sentimenti. In realtà, Marx ha dato semplicemente una descrizione impietosa della realtà capitalistica. È la società delle merci a costituire il più grande "riduzionismo" mai visto. Per poter uscire da questo "riduzionismo", bisogna uscire dal capitalismo, non dalla sua critica. Ad essere obsoleta, non è la teoria del valore di Marx, bensì il valore stesso.» Potresti specificare in che modo la corrente critica del valore si differenzia su questi punti dalle tesi dei teorici del capitalismo cognitivo, e magari da quelle di Gorz, dal momento che perfino Marx, nel celebre passaggio dei Grundrisse che viene abbondantemente citato, passa curiosamente dall'idea secondo cui il lavoro non sarebbe più il produttore essenziale della ricchezza a quella in cui il lavoro non è più il produttore del valore, cosa che ti fa dire che la legge del valore è «sospesa» ("Le avventure della merce", p.157)? La precisione è importante poiché essa implica una caratterizzazione della crisi attuale. Ci troviamo - come scrivi tu (p.186) - «nell'epoca della decomposizione del capitalismo» ovvero alla fine di un ciclo di capitalismo segnato dall'impossibilità di rendere la finanza un sostituto del lavoro produttivo di plusvalore, ma questa cosa non implica necessariamente anche l'impossibilità di un nuovo ciclo? Possiamo sapere qualcosa sul futuro? Ecco che tutto questo ci riporta ad una questione politica: il ruolo della lotta di classe nella strada che ci porta al superamento del capitalismo.  Possiamo ritenere, come fai tu e come fa Postone, che, finora, il movimento operaio si sia concentrato unicamente sulla ridistribuzione del prodotto del lavoro, anziché attaccare quello che è il rapporto sociale capitalista, e che «ha realizzato il suo vero compito: quello di garantire l'integrazione nella società borghese» ("Le avventure della merce", p.109)? Quando Marx analizza, facendola a pezzi, la giornata lavorativa, e mostra che la lotta per la sua durata e quella per il suo pagamento sono la medesima cosa, non lega forse la critica del dominio del lavoro a quella del dominio sul lavoro? Se questi due problemi sono indissociabili, ci troviamo costretti a dover scegliere tra liberare il lavoro e liberarci dal lavoro? Diversamente, in che cosa e come possiamo dissociarli, attraverso quale rivendicazione che abbia senso nel contesto delle lotte sociali, più concretamente, come «abolire il lavoro»?

Anselm Jappe: Per quanto riguarda il "Frammento sulle macchine" di Marx, c'è da dire che negli ultimi decenni ha ricevuto delle interpretazioni divergenti. I sostenitori del post-operaismo, e di quello che è il suo prolungamento nella teoria del «capitalismo cognitivo», affermano che Marx prevedeva il progressivo «superamento» del valore in quanto base della ricchezza sociale, nel momento in cui il «general intellect» diventa la principale forza produttiva, e che ora con la microinformatica siamo arrivati al punto in cui non manca altro che la sua traduzione politica. Per la «critica del valore», quella pagina dei Grundrisse evoca piuttosto una delle radici della crisi fondamentale del capitalismo:  la divergenza sempre più crescente - dovuta all'aumento del livello di produttività - tra la ricchezza concreta, in crescita, e la sua rappresentazione per mezzo del valore, sempre in calo a causa della diminuzione del lavoro vivente, unica fonte del valore. Tuttavia, la logica del valore (possiamo anche dire «la legge del valore», se con questo termine non intendiamo una «legge» trans-storica, bensì un dato feticistico valido solo nel capitalismo) non scompare solo a causa di tutto questo, ma continua ad esercitare il suo dominio e a continuare a costringere il concreto nella camicia di forza del valore astratto. Per poter avere successo, questa logica deve (sempre come processo feticista inconscio governato dal «soggetto automatico», e non come decisione cosciente di alcuni «dominanti») barare con sé stessa. In questo modo, rimediando alla mancanza di denaro «reale» (proveniente da una reale valorizzazione del valore iniziale attraverso un utilizzo produttivo del lavoro vivente) per mezzo di denaro a credito, proveniente dal «capitale fittizio», ecco che la vita sotto flebo del capitalismo può continuare ancora un altro po', mentre che in pratica «sospende» quelle che sono le leggi del suo funzionamento. Ciò, pertanto, non costituisce affatto un'uscita dal capitalismo, ma solamente un differimento di quella che sarà la resa dei conti.
La critica del valore è una teoria della crisi fondamentale del capitalismo. Questo, oggi, si scontra con quelli che sono i suoi limiti interni: il principale consiste nella diminuzione della sua sostanza creata attraverso il lavoro vivente. La conseguenza più visibile di ciò, consiste nelle crescenti masse di esseri umani che diventano «superflui». Non è questo il posto giusto per ripetere tutte le nostre analisi. Voglio solo ricordare che, dopo la fine del ciclo fordista verificatasi intorno al 1970, venivano continuamente annunciati dei nuovi cicli basati su nuovi modelli di accumulazione. Ma questi cicli non sono mai arrivati. E questo per un motivo: ogni nuovo prodotto, ciascun nuovo metodo di produzione si presenta fin dall'inizio con un bel po' di tecnologia e assai poco lavoro vivente. È da quasi mezzo secolo che il capitalismo è sopravvissuto, quando è sopravvissuto, grazie alla simulazione finanziaria.
«Se questi due problemi sono indissociabili, siamo costretti a scegliere tra liberare il lavoro e liberarci dal lavoro?» Il problema non si pone assolutamente, e men che mai nei termini di un'alternativa tra riforme e rivoluzione, tra massimalismo e pragmatismo, tra breve e lungo termine. L'abolizione del lavoro e del denaro non è più un programma utopico ed estremista, ma viene realizzata giorno per giorno dalla crisi capitalista. C'è sempre meno lavoro, e sempre meno soldi «reali». Uscire dal capitalismo significa quindi affrontare questa situazione e inventare nuove forme di attività e di circolazione. Evidentemente, ciò implica un re-orientamento delle «lotte sociali». Se a breve termine, a volte, può essere giustificato difendere un posto di lavoro o un servizio statale, a medio e a lungo termine non appare né consigliabile né realistico scommettere su queste forme feticistiche, le quali sono sempre state disastrose, e che inoltre oggi non funzionano nemmeno più.

Jean-Marie Harribey: Se viene adottato il metodo della corrente critica del valore, vale a dire quello di  rifiutare, riferendolo ad altri contesti, l'uso di concetti che sono stati «pienamente sviluppati» nel capitalismo ("La società autofaga", p.13), come mai allora avviene che questo metodo venga, se non abbandonato, quanto meno ammorbidito nel momento in cui nella tua analisi integri l'apporto della psicoanalisi. Per esempio, scrivi (p.186): «Proprio come Marcuse che ha preso sul serio la "pulsione di morte" e ha costruito su tale concetto una critica del capitalismo, anche noi pensiamo che bisogna ammettere che una parte delle pulsioni distruttive sono ben presenti nell'essere umano fin dall'inizio e non provengono solo dalla corruzione della natura umana, che precedentemente sarebbe stata vergine. Non le ha inventate il capitalismo, ma esso ha fatto saltare quelle che erano le barriere che le contenevano, e ne ha promosso la loro espressione, assai spesso per sfruttarle.» Se si accetta questo «bisogna ammettere... »  - di natura (se si può dire) antropologica - riferito al campo della psicoanalisi, perché non è possibile farlo nel campo della socio-economia? Una cosa è dire, come fa Postone e come fai tu, che «dopo Marx, la forma merce e la legge del valore si sviluppano pienamente solo sotto il capitalismo e sono esse le sue determinazioni essenziali» [*4], altra cosa è concludere che esse non esistono altro che sotto il capitalismo, e che all'interno di questo il valore esiste solo per il capitale. Ciò significa che il lavoro produttivo, definito come ciò che produce valore per il capitale, rappresenta l'Idealtipo del capitalismo. Ma cosa dire allora del capitalismo concreto, nel quale la forza lavoro produce del valore monetario, ma non della merce, per la società, nel campo dell'istruzione, della sanità, che non può essere considerato come se fosse finanziato ai fini della produzione di mercato, a meno di non ricadere nella fede liberale? [*5]

Anselm Jappe: Questo è uno degli aspetti centrali del mio libro, e spero che sia anche uno dei più innovativi: uscire dalla falsa alternativa tra la proiezione delle categorie moderne su tutta l'esistenza umana, anche il passato ed il futuro, al fine di fare di tali categorie una «natura umana» (a partire da Hobbes, base della visione borghese), e, al polo opposto, un rifiuto, tipicamente postmoderno e «decostruttivista», dell'esistenza di qualsiasi base naturale umana e di ogni continuità storica. Parto dal principio che esistano dei tratti ricorrenti comuni a quasi tutte le società e che, anche se non sono strettamente biologiche, esse si siano certamente formate prima della «storia». Ad esempio, quei tratti che dipendono dalla nascita prematura e dalla dipendenza prolungata del piccolo umano, e dalla sua angoscia rispetto alla separazione dalla madre. D'altra parte, sottolineo la grande varietà di forme che questi elementi di base hanno assunto nel corso  della storia, e questo lo hanno fatto in una relazione dialettica (e non unilaterale secondo un determinismo economico, e neppure, viceversa, come autonomia del simbolico) con quella che è stata l'evoluzione delle società. Non è stato il capitalismo ad inventare le passioni malvagie dell'essere umano, come il narcisismo, ma le ha sfruttate, e le sfrutta per i suoi scopi, e le fa prosperare invece di cercare di arginarle. La logica di mercato ha smantellato quelle che erano le strutture tradizionali che avevano a lungo permesso di frenare le «passioni cattive», come l'egoismo. Quindi, uscire dal capitalismo non significa affatto costruire un «uomo nuovo» a partire da zero, e neppure accettare l'uomo contemporaneo come se fosse l'ultima parola della storia. Si tratta piuttosto di rivalutare alcune strutture del passato e di inventarne delle altre.
Questa visione si situa perciò tra alcuni vuoti truismi del tipo «l'uomo deve sempre andare in cerca di una sussistenza, di riprodursi, di relazionarsi con i suoi simili», ecc., i quali sono troppo generici, e si limitano ad essere la retro-proiezione sulle società altre delle categorie moderne quali l'economia, il mercato, la moneta, il lavoro, lo Stato. È assolutamente essenziale mantenere la distinzione tra lavoro produttivo (produttivo di capitale, certo, perché questo non ha niente a che fare con una «produttività» che riguarda l'uso umano) ed il lavoro non produttivo. Per l'accumulazione di capitale globale (a livello di capitale individuale. la cosa si può presentare in maniera diversa, ma questo non ha importanza per un'analisi sistemica), l'istruzione, la sanità, ecc., sono tutte «non produttive» e costituiscono solamente una detrazione dal profitto industriale, una detrazione che dev'essere ridotta il più possibile. A modo suo, l'ideologia liberale constata questo fatto, ma evidentemente lo fa senza alcuna comprensione di quelle che sono le cause. È uno dei grandi paradossi del capitalismo, il fatto che le attività più utili, o più piacevoli spesso appaiano come «non produttive», mentre la produzione della Roundup o di uno smartphone sono «produttive» di capitale. Tuttavia, voler valorizzare - e questo in termini di mercato, come denaro - le attività veramente «utili», mentre si rimane all'interno del quadro di mercato, è una prospettiva né desiderabile né realistica.

Jean-Marie Harribey: Nel tuo libro, viene assegnato un posto assai importante al feticismo, questo concetto marxiano per mezzo del quale egli dà un nome alla trasformazione dell'individuo in «soggetto automatico» (p.20 e seguenti). Da questo concetto trai l'idea di andare a cercare in Freud gli strumenti per «arrivare ad una storia "materialista" dell'anima umana; "materialista" non nel senso che si presuppone una preminenza ontologica della produzione materiale o del "lavoro", ma nel senso che non si concepisce la sfera simbolica né come autosufficiente né come autoreferenziale» (p.25). Puoi spiegare perché la costituzione di questo soggetto automatico è inseparabile, nella società moderna, dal rafforzamento del narcisismo? In altre parole, in che modo il feticismo si identifica con il narcisismo, non attraverso un legame di causa/effetto dall'uno all'altro o viceversa, ma come uno «sviluppo parallelo» o come le «due facce della medesima forma sociale» (p.26)? Se definiamo il narcisismo come «una debolezza del sé: l'individuo rimane confinato in uno stadio arcaico dello sviluppo psichico» (p.27), ecco che si capisce bene come questo arcaismo possa, in certe condizioni, generare le forme di violenza che tu analizza successivamente, ma in che modo questo narcisismo forma una coppia insieme al feticismo della merce? Se il conflitto edipico non viene superato, ma neppure registrato, allora le cose non si svolgono addirittura prima che l'individuo rimanga imprigionato in una qualche relazione con la merce, persino prima che egli si preoccupi del lavoro in quanto mediazione sociale che «rende ciascun individuo un membro della società che condivide con gli altri membri un'essenza comune che gli consente di partecipare alla circolazione dei suoi prodotti» (p.18)?

Anselm Jappe: Dopo Marx, abbiamo dovuto renderci conto che il capitalismo non è solamente una faccenda di oppressione esercitata da una classe identificabile, ma che esso si riproduce anche nelle teste e nelle anime. Inizialmente, l'attenzione si era concentrata sul legame esistente tra le strutture autoritarie del capitalismo e le tendenze autoritarie degli individui, e si rintracciava la sua origine nella famiglia piccolo-borghese e nel ruolo svolto dal complesso di Edipo in quella che era la sua formazione. Tuttavia, quest'analisi - portata avanti soprattutto dal «freudo-marxismo» - era accurata solo se riferita ad un periodo storico particolare. Successivamente, ci sono state altre strutture della personalità, in particolare il narcisismo secondario, che hanno finito per dominare. Christopher Lasch è stato uno dei primi ad evocarlo, nel suo libro "La cultura del narcisismo" (1979). La sua spiegazione di quelle che erano le origini storiche del narcisismo rimane tuttavia troppo riduttiva e non stabilisce un vero e proprio legame con la critica dell'economia politica. Ne La società autofaga, ho tentato di determinare - si tratta solo di una prima breccia - il legame tra il narcisismo ed il «soggetto automatico» creato dal feticismo della merce. Il feticismo appiattisce il mondo, riduce ogni elemento concreto ad essere solo il «portatore» di una porzione di lavoro astratto. Esso nega pertanto le specificità di ogni oggetto e alla fine nega il mondo stesso. Tutto si riduce allo stesso. Il narcisista fa la stessa cosa: percepisce il mondo solo attraverso le sue proiezioni, le quali devono soddisfare il suo desiderio di onnipotenza, cosa che a sua volta è una compensazione della sensazione di impotenza totale che è quella del bambino piccolo. Anziché arrivare ad un potere limitato ma reale sul mondo, attraverso il riconoscimento dell'Altro nel complesso di Edipo, il narcisista è soddisfatto, spesso a sua insaputa, con le proiezioni e con i fantasmi. E questa sua relazione con il mondo si forma ben presto, a partire dalla prima infanzia, assai prima che avvenga qualsiasi ingresso nella vita sociale o economica. Tutto questo sarebbe tuttavia reversibile - curabile - se il soggetto contemporaneo non incontrasse, ad ogni passo della sua esistenza, dei fattori che rafforzano e sfruttano questo narcisismo, dalla pubblicità alle tecnologie comunicative, dalla concorrenza permanente al sé quantificato... Questo narcisismo non è affatto proprio di una classe o di un segmento della società, ma lo si trova, a tasso variabile, nella più parte dei soggetti contemporanei. Ma in questo risiede anche una speranza: ciascuno può cominciare, qui e ora, a liberarsene, anche per mezzo di piccoli gesti.

- Jean-Marie Harribey -   Intervista del 19 dicembre 2017 - Pubblicata su Attac n° 15 -

NOTE:

[*1] - Marshall Sahlins, L' economia dell'età della pietra : scarsità e abbondanza nelle società primitive, 1972, Bompiani.
[*2] - Karl Polanyi, La grande trasformazione. Le origini economiche e politiche della nostra epoca, 1944. Einaudi.
[*3] - Anselm Jappe, Le avventure della merce. Per una nuova critica del valore, 2003. Aracne editrice.
[*4] - Moishe Postone, Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory (1993)
[*5] - Questa è la tesi che ho sviluppato alla fine degli anni '90, e che ho sintetizzato in "La richesse, la valeur et l’inestimable, Fondements d’une critique socio-écologique de l’économie capitaliste", Paris, Les Liens qui libèrent, 2013. Il dibattito su questo tema con i marxisti tradizionali, può essere trovato sul sito  http://harribey.u-bordeaux4.fr/travaux/valeur/index-valeur.html e, in parte, in un dossier di Contretemps, https://www.contretemps.eu/dossier-valeur-capitalisme .

fonte: Attac

I concetti

« Aveva la stoffa per essere il più grande umorista tra i filosofi, pari solo a Socrate, che usava un metodo simile. Ma lui a quanto pare fu sfortunato e dovette prendere un impiego statale in Prussia, e così si diede anima e corpo allo Stato. Tuttavia aveva innato, a quanto posso capire, un certo ammiccare degli occhi, come un difetto di nascita, e se lo portò appresso fino alla morte; senza che lui stesso se ne rendesse conto, ammiccava continuamente con gli occhi, così come un altro ha un insopprimibile ballo di San Vito. Aveva un tale senso dell'umorismo che per esempio non poteva assolutamente immaginarsi una cosa come l'ordine senza il disordine. Egli si rendeva conto che proprio accanto all'ordine più perfetto si trova il più grande disordine, anzi, giunse persino a dire: proprio nello stesso posto! Per Stato egli intendeva qualcosa che sorge là dove si manifestano i più forti contrasti tra le classi, di modo che l'armonia dello Stato vive, per così dire, della disarmonia delle classi. Ha negato che uno sia uguale a uno, non solo in quanto tutto ciò che esiste si tramuta continuamente, senza sosta, in qualche altra cosa, e precisamente nel suo contrario, ma perché niente è identico a se stesso. (...) Il suo libro La grande logica lo lessi una volta che avevo i reumatismi e non potevo muovermi. È una delle più grandi opere umoristiche della letteratura mondiale. Tratta della maniera di vivere dei concetti, queste esistenze scivolose, instabili, irresponsabili; come s’insultano l’un l’altro e fan la lotta a coltello e poi si siedono a tavola insieme per la cena, come non fosse successo niente. »

(Ziffel, a proposito di Hegel, in Brecht, "Dialoghi tra profughi". )

Scialatevi!!

L'odierna fissazione per il benessere e le spa non è che la debole eco di una cultura basata sulle acque curative molto più influente e vitale, che ha prosperato in Europa dall'antichità alla Prima guerra mondiale, e che ha vissuto nell'Ottocento il suo periodo di massimo splendore. Le sontuose architetture di località termali come Wiesbaden, Karlsbad e Marienbad offrono tuttora la tangibile testimonianza di un periodo d'oro che ha lasciato innumerevoli tracce nella storia della letteratura, dell'arte, della politica e più in generale della cultura europea. A spingere il fiore dell'aristocrazia, dell'alta borghesia e dell'élite politica e culturale verso località come Baden-Baden, allora definita la "capitale estiva d'Europa", non era solo una sincera fiducia nel potere dell'idroterapia: nelle grandi stazioni termali la gente, soprattutto quella ricca, cercava nutrimento sociale e culturale, divertimento e trasgressione, almeno quanto la cura per la gotta o per l'artrite. Lo storico americano David Clay Large racconta in questo libro la storia delle grandi spa dell'Europa centrale attraverso i mille personaggi storici che le frequentarono, vi crearono arte e cultura, vi intrecciarono relazioni amorose o amicizie profonde, vi fecero politica ai massimi livelli. Fu a Karlsbad che due giganti come Goethe e Beethoven camminarono a braccetto. Fu in luoghi come questi che una schiera di artisti di spicco - tra cui Victor Hugo, Chopin, Wagner, Berlioz, Brahms, Mahler, de Musset e Nerval - crearono alcune delle loro opere migliori, che Fèdor Dostoevskij e Lev Tolstoj dilapidarono fortune ai tavoli da gioco, che grandi politici e uomini di stato, da Napoleone a Bismarck, decisero le sorti del Vecchio Continente stringendo alleanze o pianificando guerre, e innumerevoli spie, faccendieri e rivoluzionari ordirono intrighi e rivolte. "L'Europa alle terme" segue i destini di queste grandi macchine della salute e del divertimento nella loro parabola di splendore e di decadenza, attraverso le grandi tragedie del Novecento, fino alla loro recente rinascita. Una storia appassionante e ancora troppo poco conosciuta, che racconta come poche altre la nascita della società moderna, con i suoi sogni di purificazione, le sue passioni segrete, i suoi abbandoni sensuali, le sue grandezze artistiche e i suoi vertiginosi baratri.

(dal risvolto di copertina di: David Clay Large, "L'Europa alle terme". Edt)

Intrighi, amori e acque sulfuree: alle terme si cura il corpo (e si fa la Storia)
- di Luigi Grassia -

Agli uomini e alle donne dell’Antichità le terme ispiravano fiducia, e per buone ragioni. È vero che le acque «curative» risultavano tali solo per pochi malanni, mentre erano inefficaci per quasi tutti gli altri, e addirittura dannose per certe patologie; ma esattamente lo stesso si poteva dire di tutta quanta la medicina, a quei tempi (solo a quei tempi?); e allora tanto valeva andare a rilassarsi, e magari anche divertirsi, alle terme, anziché farsi ammazzare da un dottore. Le prime testimonianze della fiducia nei bagni termali si trovano addirittura in Omero, protagonisti Ettore e Ulisse. I Romani ne fecero un tratto distintivo della lor civiltà, e non si accontentarono di costruire terme monumentali nella capitale, come quella di Caracalla, ma disseminarono l'impero; una città non era una città se non aveva i suoi bagni pubblici. La conversione al cristianesimo e la transizione al Medioevo comportarono invece una netta decadenza degli impianti termali, per reazione al paganesimo e anche alle pratiche sessuali licenziose che vi si associavano.
Però i bagni non sparirono ma del tutto in Europa, e nel Settecento quelle stesse caratteristiche di richiamo alla classicità e alle tentazioni erotiche rinverdirono il fascino delle terme come esperienza medico-sociale, fino all'apogeo dell'Ottocento, quando nelle località termali più alla moda si riuniva la crema d'Europa, e si intrecciavano amori e tradimenti di cuore; si scrivevano romanzi; si componevano opere musicali; si negoziavano trattati politici internazionali; o addirittura si ordinavano e si dichiaravano guerre, come nel caso del famoso «dispaccio di Ems», che nel 1870 scatenò la guerra franco-prussiana dalla omonima località termale. Ora lo storico David Clay Large ci propone con "L'Europa alle terme" un monumentale excursus (quasi 500 pagine) sui bagni pubblici dalla preistoria ai nazisti e alla repubblica di Vichy, spingendosi fino all'attuale voga del XXI secolo per il benessere e le spa. Il focus non è tanto sugli aspetti medici quanto su quelli sociali, culturali e politici, comunque Large spezza una lancia per la validità delle cure termali anche dal punto di vista medico ed esprime (con discrezione) la sua personale fiducia nelle cure «slow». Il libro potrebbe spaventare un po' per la mole, ma è scritto con brio e non annoia. Per le terme, lo zenit di fine '800 e di inizio '900 corrisponde con quello della società europea aristocratica e altoborghese. E' un mondo che la Grande Guerra e le successive rivoluzioni hanno spazzato via, e che i totalitarismi degli Anni Trenta e Quaranta hanno parzialmente fatto rivivere, ma solo in tragica caricatura (se andate in Georgia, quella sul Mar Nero, non mancate di visitare il centro termale di Tskaltubo, prediletto sa Stalin: verificato di persona, c'è un'atmosfera degna di Shining). Adesso la società di massa ha ripristinato in forma nuova la passione per terme e spa assortite, allargando la fruizione a milioni di persone, e gli orizzonti geografici fino alla Thailandia e all'Indonesia. Fra le attrattive delle terme è che non sono mai state soltanto luoghi di acque e di fanghi.  Attorno si è costruito, nei secoli, tutto un ambaradan di divertimenti, che andavano dalla cultura allo sport e dalle corse dei cavalli alla corsa della cavallina, cioè alle avventure sessuali. Le terme degli anni belli svolgevano anche il ruolo di grandi caffè letterari, frequentate com'erano da Goethe, Tolstoj, Turgenev, Dostoevskij, Gogol, Twain, Flaubert e altri scrittori più meno famosi, ognuno dei quali ricavava dalle località dei bagni gli stimoli di cui più era avido; nel caso di Goethe, tali stimoli consistevano soprattutto nella soddisfazione di un insaziabile desiderio erotico, con cui alimentare le trame letterarie, mentre per i romanzieri russi (senza escludere il movente sessuale) le terme europee alla moda costituivano il più facile e piacevole degli accessi alla società occidentale che potessero immaginare; per fare un paio di esempi, l'anonima cittadina termale di Anna Karenina in cui la principessa Kitty viene portata per cure, è modellata su Baden Baden; e la stessa località era la mecca europea dell'azzardo, dove Dostoevskij ambientò Il giocatore.
In parallelo, non solo la storia della letteratura dell'Ottocento ma anche quella della musica classica può essere scritta (e Large in questo libro lo fa) alla luce delle frequentazioni termali, visto che Beethoven, Chopin, Wagner, Berlioz, Brahms e Mahler non si sono lasciati scappare l'occasione dei bagni,e parecchie delle loro creazioni, inclusa la Nona Sinfonia, sono state concepite proprio in quelle acque. Alla luce di tutto questo (cure, sesso, letteratura, musica) non sorprende che anche i grandi della politica e dell'economia dei tempi andati abbiano frequentato di preferenza le più rinomate località termali: è la stessa logica per cui oggi i vertici dei vip si fanno a Davos e non a Lagos.

- Luigi Grassia - Pubblicato sulla Stampa del 14/12/2019 -

Debord

Alcune epoche hanno mostrato di credere fortemente nel potere del pensiero critico. Al contrario, la nostra epoca ha ritenuto che i suoi pensatori, non senza ragione, fossero delle persone del tutto inoffensive. Tra le rare persone che devono essere considerate, troviamo sicuramente Guy Debord. La polizia si è interessata a lui per molto tempo, piuttosto che ai circoli intellettuali. Quando alla fine, malgrado tutti gli ostacoli, il suo pensiero si è imposto, abbiamo subito assistito ad un'altra forma di occultamento: la banalizzazione. Esistono ben pochi autori contemporanei le cui idee siano state utilizzate in maniera così distorta, e in genere senza nemmeno citare il suo nome. Questo libro riassume quella che è stata l'attività pubblica di Guy Debord, dal lettrismo alla fondazione dell'Internazionale Situazionista, dagli incontri con Henri Lefebvre e quelli con Socialismo o Barbarie al Maggio '68, da La Società dello Spettacolo ai suoi film. Soprattutto, cerca di chiarire quale sia stato il ruolo di Debord nel pensiero moderno: il suo riprendere i concetti marxiani più essenziali e più dimenticati, il suo utilizzo di Lukacs, la sua importanza in una teoria critica oggi. Questo libro prende sul serio Debord quando egli afferma di avere «scritto scientemente al fine di nuocere alla società spettacolare».

Prefazione alla nuova edizione
- di Anselm Jappe -

Nella sua prefazione alla quarta edizione italiana de La Società dello spettacolo, pubblicata nel 1979, Guy Debord affermava che oggi la maggior parte dei libri di teoria sociale sono destinati a cadere nel dimenticatoio dopo un breve passaggio alla Televisione, mentre egli prevedeva per il suo libro un futuro ben diverso. Il tempo gli ha dato ragione.
La Società dello spettacolo, pubblicato per la prima volta nel 1967, è diventato un classico insieme al fatto che esso rimane uno dei pochi libri degli anni '60 che continua ad essere letto da un'ampia platea.
Dopo la morte di Debord, avvenuta nel 1994, il suo status è passato velocemente da quello di eroe clandestino, conosciuto solamente da una piccola élite che spesso considerava sé stessa come una cerchia cospirativa, ad essere quello di una figura chiave della vita intellettuale. Pur mantenendo la sua impronta sovversiva, egli viene continuamente citato da degli artisti, da dei teorici e da degli attivisti radicali , ma anche da tutti quelli che si presentano come dei critici dei media. D'altra parte, i suoi archivi sono stati acquistati dalla Biblioteca Nazionale di Francia dopo che un decreto ministeriale li aveva dichiarati «tesoro nazionale». Una simile valorizzazione ufficiale, avvenuta così poco tempo dopo la morte di un autore, è piuttosto rara. Alcuni, naturalmente, hanno considerato questa incoronazione come un «tradimento», mentre altri ci hanno visto un giusto riconoscimento dell'importanza di Debord.
Questa gloria postuma, che ha avuto un'estensione a livello globale, ha innescato la produzione di un grande numero di testi e di libri disparati, su Debord in particolare, e sui situazionisti in generale. Il mio libro, pubblicato per la prima volta in italiano nel 1993, quando Debord era ancora vivo, e poi tradotto in sei lingue, è stata la prima monografia dedicata a Debord, piuttosto che ai situazionisti in quanto movimento. Il libro è nato dalla mia tesi di laurea all'Università di Roma, redatta sotto la direzione del mio relatore, il compianto Mario Perniola. Naturalmente, sono stato assai lieto di venire a sapere che lo stesso Debord aveva apprezzato il mio libro.
A far tempo da allora, si sono rese disponibili fonti sempre più numerose. Alcuni aspetti, assenti o poco presenti nel mio lavoro, hanno potuto perciò essere pienamente esplorati in decine di libri ed in centinaia di articoli pubblicati in seguito. Queste nuove fonti includono le sue Opere (pressoché) complete, pubblicate nel 2006, con degli inediti e delle annotazioni, otto volumi di lettere, pubblicati tra il 1999 ed il 2008, i DVD dei suoi film e alcune registrazioni audio, mentre ci sono migliaia di schede di lettura e di altri documenti che si trovano alla Biblioteca Nazionale, e sono in corso di pubblicazione per le edizioni L'Èchappée. Inoltre, molte persone che avevano conosciuto o frequentato Debord hanno pubblicato le loro testimonianze. Oggi, i ricercatori possono persino avere accesso ai dossier di polizia che lo riguardano. Secondo quelli che sono i parametri consueti, il mio libro andrebbe quindi considerato come un semplice «precursore», in gran parte superato. Se esso continua ad essere letto - e persino ripubblicato - ciò non si spiega a partire dalle informazioni fattuali che dà ma piuttosto per il suo sguardo su quei fatti.
Il mio libro si sofferma ben poco su quelli che sono i dettagli della storia dell'Internazionale Situazionista, e racconta ancora meno circa quelli che sono i dettagli sulla vita personale di Debord. Piuttosto, ciò che ho tentato di determinare è il posto da lui avuto nella storia del pensiero rivoluzionario e della prassi rivoluzionaria, facendo riferimento in particolare ai suoi legami con il passato, il presente ed il futuro delle idee di Marx, o delle idee ispirate da Marx. Non pretendo affatto di essere riuscito ad esaurire il soggetto. Ma è deprecabile che negli ultimi venticinque anni, non ci sia stato nessuno che abbia potuto o voluto riprendere e sviluppare l'interpretazione delle opere di Debord, da me abbozzata. Gli innumerevoli scritti a lui dedicati, si sono interessati soprattutto alla dimensione artistica della sua opera, in particolare la psico-geografia, la deriva ed il detournamento, così come si sono interessati alla sua critica dei media, assai spesso messa purtroppo al servizio dei cosiddetti presunti «media alternativi» e dell'esplosione del digitale. Oggi, sono assai rari gli «hackers» che non si richiamano ai situazionisti. In generale, ad interessare i nostri contemporanei sono le immagini mediatiche, piuttosto che la realtà che esse descrivono. Così, una parte degli studi sui film di Debord e l'interesse per i suoi archivi, per le sue fonti, per i metodi di lavoro, e soprattutto la vera e propria ossessione manifestata per la sua vita personale, insieme a quelli che sono stati assai spesso dei risultati deplorevoli, sono serviti a rafforzare letture del genere a detrimento  di ricerche più profonde sulla sua importanza nella storia delle idee. È vero che Debord rifiutava di venire considerato  un «teorico della rivoluzione» e preferiva essere riconosciuto come uno «stratega». Ma mentre il periodo storico in cui le sue strategie hanno potuto avere un impatto diretto sulla realtà si allontana rapidamente, ciò che resta profondamente attuale nel suo pensiero sono le sue analisi della società capitalista in quanto società dello spettacolo, le sue analisi della funzione dello spettacolo visto come tappa storica del feticismo delle merci, e del posto che ha lo spettacolo nel più vasto contesto storico delle relazioni tra la società gerarchizzata e l'uso che del tempo viene fatto.
Nel 1967, i situazionisti annunciavano forte e chiaro: «Noi vogliamo che le idee tornino a farsi pericolose. Non è possibile permettere di sopportarci, non possiamo accettarci nella codardia di falsi interessi eclettici, come se fossimo dei Sartre, Althusser, Aragon o Godard.» Di fatto, nessuna importante forma di cultura rivoluzionaria  è riuscita alla lunga ad evitare di essere incorporata nel discorso dominante - ma era anche prevedibile che quest'eccezione non sarebbe durata in eterno. Per questo motivo, è stato fatto ben poco affinché le idee di Debord mantenessero il loro potenziale sovversivo e non cadessero nelle mani di chi ha rivenduto il concetto di deriva come app per lo smartphone.
La società dello spettacolo ha rispecchiato un'epoca specifica della società del dopoguerra facendone la critica che essa meritava. Ma, nonostante tutti i cambiamenti che ci sono stati dopo, le analisi di Debord hanno conservato una grande acutezza. Cosa che non mi ha impedito, nel mio libro, di sostenere che la rivitalizzazione dei concetti di Marx fatta da Debord soffrisse di una contraddizione interna, a partire dal fatto che faceva propri numerosi concetti del «marxismo tradizionale», in particolare quello che attribuisce centralità alla struttura di classe ed al ruolo rivoluzionario del proletariato industriale. Allo stesso modo, ho anche sottolineato l'assenza in Debord di una chiara distinzione fra «lavoro concreto» e «lavoro astratto». Assai lontano dall'intenzione «agiografica» che alcuni commentatori hanno voluto attribuirmi, spero di avere offerto una base di discussione per una critica ed una pratica sociale veramente all'altezza dei tempi in cui oggi viviamo.
Probabilmente, ci sono altri libri che hanno inquadrato meglio l'uomo Debord e la sua soggiacente natura artistica. Ciò che mi interessava era l'eredità che ci ha lasciato. È stato detto che il surrealismo sia stato un tentativo di mettere insieme Rimbaud e Marx e di «cambiare la vita» nel mentre che si voleva «cambiare il mondo»; possiamo dire che Debord ha voluto fondere il surrealismo con Marx. In questo libro, il modo in cui ho trattato la dimensione surrealista della sua opera è rimasto piuttosto limitato; ma voglio credere che la mia analisi di quello che è stato il suo uso del marxismo continui ancora oggi ad avere qualcosa da dire, anche a dei lettori che sono nati dopo la sua morte.
La prima edizione francese di questo libro è apparsa nel 1995 per i tipi di Via Valeriano, un piccolo editore marsigliese sparito velocemente. La seconda è stata pubblicata dalle Éditions Denoël nel 2001. Si tratta dunque qui della terza edizione. Ho rinunciato ad aggiungere delle ulteriori considerazioni e ad «attualizzare» il libro, anche se, venticinque anni dopo la sua prima pubblicazione, ci sarebbe stato molto da dire - anche solo mostrando, per esempio, come l'importanza che, nei suoi Commentari alla Società dello spettacolo, Debord attribuisce alla «disinformazione» riecheggi stranamente il ruolo giocato oggi dalle fake news in politica. Ma allora avrei finito per scrivere un nuovo libro. Ragion per cui mi sono limitato ad attualizzare le indicazioni bibliografiche, rimandando soprattutto per tutte le citazioni all'edizione delle sue "Opere" (2006), e a recensire una parte degli studi  dedicati a Debord dopo il 2000.

- Anselm Jappe – Gennaio 2020 -

fonte: Calameo

Perché Detroit?

Detroit, fucina permanente di situazioni estreme, è una specie di teatro in cui si rappresentano senza mediazioni o aggiustamenti le dinamiche di trasformazione cui va soggetto l’Occidente.
Motor City, la capitale dell’automobile, in espansione vertiginosa per tanta parte del Novecento, da oltre mezzo secolo è precipitata nel baratro della deindustrializzazione, della povertà e della protesta razziale, diventando sinonimo di degrado urbano e di pericolosità sociale.
Come è passata Detroit da un estremo all’altro? Il libro racconta l’evoluzione della città soprattutto attraverso i luoghi e le personalità che l’hanno segnata: il trionfo della fabbrica fordista con Henry Ford e Diego Rivera, chiamato a realizzare i celebri murales sull’industria; le lotte sindacali e sociali con la figura del sindacalista Walter Reuther; le proteste razziali con Rosa Parks, Martin Luther King e Malcolm X, che qui tennero alcuni dei loro discorsi più importanti. E il futuro dell’auto, dopo Sergio Marchionne. Alla fine, Detroit appare come una sorta di teatro delle contraddizioni della contemporaneità occidentale esposte nella loro forma più diretta, talvolta brutale.

(dal risvolto di copertina di: "Detroit: Viaggio nella città degli estremi", di Giuseppe Berta. Il Mulino)

Nascita e declino di una città
- di Paolo Bricco -

Detroit è prima di tutto un luogo di rumori, di voci e di silenzi. Detroit è il silenzio spettrale del 2009, quando nelle strade - all'indomani del default di General Motors e di Chrysler - non si trovava un'anima viva. Ma è anche il rumore delle fabbriche che, dieci anni dopo, sono tornate a funzionare, costruendo un meccanismo di cooperazione e di competizione con la Silicon Valley che ha riaffermato la centralità dell'America nelle cartine dell'automotive industry internazionale. Detroit è il cicaleccio degli autisti dei taxi - unico mezzo di trasporto per lo straniero, in un sistema che ha portato all'estremo la riduzione dei mezzi pubblici - con cui è possibile lambire i suoi tanti cuori ed accarezzare le sue molte anime.
I tassisti sono fra i protagonisti di un libro anomalo, profondo e - cosa quanto mai rara, sul nostro mercato delle idee - divertente che Giuseppe Berta, storico dell'economia nei suoi molti saggi sulla cultura industriale e sulla società del Novecento europeo e storico del presente (secondo la definizione di Alberto Cavallari) in qualità di commentatore sui giornali, ha pubblicato: Detroit. Viaggio nella città degli estremi.
Scrive Berta: «Why Detroit?: il portiere dell'albergo mi rivolge uno sguardo di sconcerto. La risposta lo sorprende, perché non si capacita che ci possa essere partiti dall'Italia alla volta di Detroit. Mi accorgo anche del mio disagio sottile a giustificare il viaggio: è per una ricerca che sto compiendo, spiego, sulle trasformazioni sviluppatesi sulla scia del declino industriale degli ultimi decenni». Nell'incipit del libro ci sono, dunque, il senso e il metodo di un libro che, secondo una tradizione poco praticata in Italia e molto frequentata invece nella cultura anglosassone fra accademia e il giornalismo, è scritto usando la prima persona singolare, in uno stile narrativo-temporale che Grazia Cherchi avrebbe definito di «presa diretta». Questa presa diretta - risultato di due viaggi nel Midwest, il primo nell'aprile del 2018 e il secondo nell'aprile del 2019 - permette al libro di trasformarsi in un racconto, che utilizza codici linguistici differenti e che, proprio per questa polisemia e questa versatilità, restituisce la complessità del destino di una città, che è anche il destino di una nazione e che è pure una forma, particolare ed estrema ma proprio per questa paradigmatica e nitida, di destino dell'Occidente. Una forma di destino composta, appunto, da voci. Ma, anche, dalle policromie del paesaggio industriale, dei quartieri abbandonati negli anni Sessanta dalla borghesia bianca e abitati soltanto dal proletariato nero, delle opere d'arte che, insieme ai profili delle fabbriche, hanno composto la civiltà industriale in questa particolare specificazione: «Sospesa fra una storia maestosa, un presente dai contorni labili e un domani imperscrutabile, Detroit non ha una cifra identitaria che ne possa riassumere il carattere. I suoi simboli rinviano giocoforza a ciò che la città non è più, all'immagine di una potenza industriale trapassata la cui eco trasmette ancora le proprie vibrazioni. Come nel murales che Diego Rivera dipinse fra il 1932 e il 1933 sulle parteti del giardino interno dell'Institute of Arts, la prima istituzione culturale di Detroit: essi riverberano ancora la più espressiva delle forme della modernità cui la città è legata inscindibilmente, qualsiasi possa essere il suo futuro. Detroit ha finito per consegnare la propria visione dell'industrialismo all'opera di Rivera, che i Ford vollero come omaggio permanente al luogo che avevano plasmato».
Nella materiale immaterialità del viaggio di Berta, esiste il timbro del ricordo di personalità carismatiche che hanno modellato cento anni fa, la dimensione di senso e la cifra simbolica di Detroit, dell'America e dell'Occidente: «L'universo mentale di Henry Ford si compendiava in una razionalità della meccanica estesa alla società e nel culto dei valori di un America rurale, congelata per sempre ai tempi della sua giovinezza. Era la visione intimamente contraddittoria di una personalità che, se da un lato aveva sempre aspirato all'integrazione verticale del sistema produttivo e al gigantismo industriale, dall'altro non era disposta a rinunciare all'idea che l'America giusta, autentica, fosse quella in cui era nato e cresciuto».
Fuori dal finestrino del taxi c'è il sole. Piove sull'ombrello di Giuseppe Berta viaggiatore. La vista e l'udito, la memoria individuale e corale, metropolitana e storica si fondono. Nell'indice dei nomi, il manager Sergio Marchionne viene citato cinque volte; il predicatore sovversivo Malcom X, che predicava nella Historic King Solomon Baptist Church, compare sei volte; la regina della musica nera Aretha Franklin, i cui funerali si sono tenuti nel Greater Grace Temple, sei volte; il jazzista John Coltrane quattro volte. Detroit sembra una biglia nera e bianca che riproduce il nostro mondo, in cui c'è anche l'autore di My Favorite Things e di A Love Supreme: «Esiste una percepibile consonanza fra il timbro dei discorsi di Malcom X e il ritmo del jazz che modellò la stagione musicale sviluppatasi fra la metà degli anni Cinquanta e la metà dei Sessanta. Come se un impronta ne svelasse l'origine, riportandone la genesia a una condizione comune da cui si sprigionava la loro forza e capacità evocativa. Una radice che la testimonianza della moglie del jazzista più grande di quella generazione, John Coltrane, in certa misura avvalora. Ricorderà Alice Coltrane che John andò ad ascoltare in più occasioni Malcom X e che una volta, al ritorno, le disse che la sua lecture era stata "superba"». Tutto questo è successo - succede - a Detroit.

- Paolo Bricco - Pubblicato sul Sole del 15/12/2019 -

Da Solo!

Un provocatorio resoconto dell'ascesa del capitalismo arrivato al dominio globale e, nel momento in cui i diversi modelli di capitalismo si contendono la leadership mondiale, uno sguardo a ciò che il futuro ci potrebbe riservare. Oggi siamo tutti capitalisti. Per la prima volta nella storia dell'umanità, tutto il pianeta è dominato da un unico sistema economico. In "Capitalism, alone" Branko Milanović spiega, a partire prima dal feudalesimo e, più tardi, dal comunismo, quali sono state le ragioni di questo decisivo cambiamento storico. A partire dall'analisi delle varietà di capitalismo, si chiede: Quali sono le prospettive per un mondo più giusto, ora che il capitalismo è "l'unico gioco in città"? Le sue conclusioni sono preoccupanti, ma non ineluttabili. Il capitalismo sbaglia in molte cose, ma ne azzecca anche alcune - e, soprattutto, non va da nessuna parte. Il nostro compito è migliorarlo. Milanović sostiene che il capitalismo ha trionfato perché funziona. Offre prosperità e gratifica i desideri umani di autonomia- Ma comporta un prezzo morale, che si spinge a considerare il successo materiale come se fosse l'obiettivo finale. E inoltre non offre alcuna garanzia di stabilità In Occidente, il capitalismo liberale scricchiola sotto la pressione della disuguaglianza e degli eccessi capitalistici. Ora questo modello si batte per conquistare i cuori e le menti attraverso il capitalismo politico, facendo uso dell'esempio della Cina, che molti sostengono che sia più efficiente, ma che è più vulnerabile alla corruzione, quando la sua crescita è lenta, ai disordini sociali. Anche per i problemi del Sud Globale, Milanović offre un piano creativo, seppure controverso, di migrazione su larga scala. Guardando al futuro, non crede nei profeti che proclamano inevitabili alcuni singoli effetti, sia che si tratti della prosperità globale che della disoccupazione di massa causata dai robot. Il capitalismo è un sistema rischioso. Ma è un sistema umano. Le nostre scelte, e ora lo vediamo chiaramente, determineranno il modo in cui sarà al nostro servizio.

(dal risvolto di copertina di: Branko Milanović, "Capitalism, Alone: The Future of the System That Rules the World". Princeton.)

Il capitalismo trionfa grazie a Stalin
- di Stefano Lepri -

Ci voleva uno cresciuto in un Paese comunista per capovolgere la visione storica di Karl Marx: i regimi collettivisti, invece di rimpiazzare per sempre la proprietà privata, si sono rivelati una scorciatoia violenta verso un capitalismo autoctono per alcuni Paesi arretrati. Cosicché ora abbiamo solo capitalismo, in forme differenti, in tutto il mondo. "Capitalism, Alone" (Princeton, 2019) è appunto il titolo dell'ultimo libro di Branko Milanović, autorevole studioso delle disuguaglianze sociale, nato 66 anni fa a Belgrado e ora cittadino Usa, già capo economista della Banca Mondiale, docente alla City University di New York. Per il settimanale The Economist è uno dei 5 più importanti testi dell'anno. In italiano uscirà da Laterza in maggio, titolo "Capitalismo contro capitalismo. La sfida che deciderà il nostro futuro".
Anche sotto la dittatura comunista di Pechino l'80% del valore aggiunto viene prodotto da imprese private. Nelle sue varie forme, il sistema del mercato non è affatto in crisi: le proteste che vediamo in diversi paesi, dice Milanović, «non sono rivolte contro il capitalismo, ma contro la ineguale distribuzione dei vantaggi ottenuto con la globalizzazione». Lo stato presente delle cose non esalta. Nel capitalismo liberale di marca occidentale, il potere del denaro distorce la democrazia, chiude le élite rendendo difficile l'ascesa sociale per merito. Nel «capitalismo politico» di tipo cinese, la classe dirigente per continuare a dominare sugli interessi privati potrebbe far ripiombare l'economia nell'inefficienza.
Non saremmo arrivati a questo assetto del mondo seguendo ovunque la via occidentale allo sviluppo. Se la rivoluzione russa fosse rimasta democratica, immagina Milanović, una assemblea costituente dominata dai social-rivoluzionari, partito dei contadini, avrebbe distribuito la terra a chi lavorava. I contadini sarebbero rimasti a coltivare i loro campi, mentre nelle città sarebbero mancati sia i capitali sia la forza lavoro necessari all'industrializzazione. Il salto in avanti ha invece richiesto «la guerra contro i contadini lanciata da Stalin nel 1928, con al minimo sei milioni di morti per fame». A quell'orribile prezzo, la Russia crebbe. Ma la stessa ricetta dopo il 1945 in Europa ebbe effetti deludenti, specie nei Paesi già industrializzati come Germania Est e Cecoslovacchia che secondo la originale dottrina avrebbero dovuto offrire il terreno più adatto.
Le tappe forzate attraverso cui La Cina è divenuta la seconda potenza mondiale sono state stabilite, negli ultimi 40 anni, da una leadership capace invece di lasciare al mercato spazi sempre maggiori. Per essere replicato altrove questo capitalismo politico ha pero bisogno di tecnocrazie abili, che di rado si trovano. Gli eventi di Hong King mettono a dura prova l'attrattiva nel mondo che Milanović sembra attribuire al modello cinese. In prospettiva, la scommessa imperiale di Pechino si giocherebbe sulla capacità di investire a lungo termine sull'Africa, favorendone la crescita (per ora non pare). Di contro, il capitalismo liberale non riesce a mantenere le promesse, con il rischio che le classi medio-basse se ne sentano escluse. Mettere in commercio tutto, anche il proprio tempo libero per lavori episodici, o la propria casa per affitto ai turisti, corrode il senso di far parte di una comunità senza la quale il mercato, alla fine, non funziona.
La corruzione risalta sempre più in entrambi i sistemi. In Cina il Partito è al di sopra della legge: chi vi comanda è tentato dall'arbitrio a suo tornaconto. In Occidente il denaro compra influenza sulla politica. Difficile trovare rimedi: anzi, l'Italia compare come caso di «equilibrio di corruzione», con richiamo a un testo di Italo Calvino del 1980, L'Apologo sull'onestà nel paese dei corrotti.
Le democrazie sono poi insidiate dai contraccolpi delle migrazioni. Qui lo studioso serbo-americano, popolare a sinistra, scandalizza i suoi seguaci: per prevenire il rigetto propone di concedere agli immigrati solo diritti limitati (in Italia potremmo tradurre: assistenza sanitaria sì, indennità di disoccupazione e case popolari no). Si può dubitare che non vi sia altro modo per evitare di essere travolti dalla xenofobia. Peraltro chi viene dalla ed Jugoslavia sa quanto possa divenir letale l'odio etnico. Milanović ricorda appunto che per lui il crollo del Muro di Berlino non fu solo una gioia, perché gli fece presentire in patria la guerra civile.

- Stefano Lepri - Pubblicato sulla Stampa del 17/12/2019 -

Si veda anche: "Il linguaggio globale del capitalismo", di Marco Ranaldi su Jacobin