“Voglio che tu sia”… razzista !!!

«È pertanto confermato che, per Arendt, tra gli uomini, non esiste alcuna uguaglianza naturale»
- Un estratto dal libro di Emmanuel Faye, "Arendt and Heidegger. Sterminio nazista e distruzione del pensiero" [*1].
- di J.G. Venerdì 1 maggio 2026 -

«Tornando alla questione dei diritti umani, nella seconda sezione del capitolo, vediamo che in esso Arendt afferma ripetutamente ciò che le sembra essere la cosa più fondamentale, vale a dire, il fatto di appartenere a una comunità. Ed è questa appartenenza a una comunità specifica, a una Gemeinschaft organizzata, che ci fornisce "un posto nel mondo" [*2]. Qui, arriva persino a trarre dalla definizione aristotelica dell'uomo, visto come animale politico, l'affermazione che l'uomo sarebbe "qualcuno che per definizione vive in comunità" [*3]; e nel farlo non sottolinea la perdita di diritti che sono sia specifici che individuali - come il diritto all'uguaglianza o alla libertà - ma, bensì, solamente la perdita dell'appartenenza a una comunità. Più importante del diritto alla libertà, le sembra il fatto di "avere un posto nel mondo": quello che lei chiama anche "un diritto ad avere diritti, e un diritto di appartenere a una certa categoria di una comunità organizzata" [*4]. Si noterà qui come la congiunzione "e", arendtiana, non distingue tra due forme di legge; quel che è esplicativo è: il "diritto ad avere diritti", che significa la stessa che il diritto di "appartenere a una certa categoria di comunità organizzata".  Da una simile prospettiva - che in tal modo riduce i diritti umani all'appartenenza a una particolare comunità politica - in quella comunità stessa non c'è nulla che garantisca i diritti dell'individuo. A partire da un problema che ha chiaramente identificato: come garantire i diritti di coloro che non sono più riconosciuti come appartenenti a una determinata comunità, Arendt trae una concezione riduttiva e mutilata dei diritti umani, vedendoli solo in relazione a questa appartenenza. Inoltre, dal momento che postula l'appartenenza a una comunità in quanto essa sarebbe ciò che ci umanizza [*5], scivola , così facendo, in modo sofisticato dall'appartenenza a una specifica comunità simile a quella che chiama "la comunità degli uomini" [*6], e lo fa senza definire ulteriormente questa espressione, o specificare il modo di relazione che preveda, - tra le comunità determinate e questa comunità di uomini che ora funge da riferimento - un principio universale. Arendt infatti, ha rifiutato l'uso dei concetti di individualità e di universalità. Inoltre, non esita a mettere in discussione il concetto di natura. Sostiene che la natura e la storia, siano "categorie" obsolete per riuscire a comprendere l'essenza dell'uomo. Per quanto riguarda l'umanità, abbiamo visto come si rifiuti di vederla come un'idea regolatoria, finendo per ridurla a un "fatto inconfutabile". Ora, da un fatto non è mai stato derivato un diritto. Ridurre l'umanità a un fatto, significa rifiutarsi di considerarla come possibile fonte di diritto. Partendo da queste premesse riduttive, Arendt, nella conclusione del capitolo, è d'accordo con Burke e presume che le "riflessioni" da lei proposte portino a una "conferma", forse "ironica, amara e tardiva", ma comunque e a ogni modo una conferma degli argomenti contro la Dichiarazione dei Diritti dell'Uomo, proposti da Burke [*7]. Quest'ultimo, infatti, si oppone alla presunta astrazione dei diritti umani, contrapponendo loro i "diritti degli inglesi". Arendt, da parte sua, commenta questa posizione affermando che, secondo Burke, i diritti di cui godiamo nascono dal "cuore della nazione". Pertanto loda la "forza pragmatica", così come il "carattere inconfutabile" del "concetto [...] Alla luce delle nostre molte esperienze" [*8]. Insomma, non si potrebbe essere più approvante! È quindi sorprendente vedere, ad esempio, che Enzo Traverso insinui che Arendt, al contrario, avrebbe combattuto la critica alla "filosofia dei diritti umani"  di Edmund Burke [*9]. In un’antologia che, per il resto, non è priva di meriti, Traverso attribuisce infatti, in modo palesemente errato, ad Arendt l’idea, secondo cui Burke avrebbe le stesse presunte responsabilità di Gobineau e Disraeli ne “l’ascesa del totalitarismo moderno”[*10]. In realtà, Arendt loda Burke per più di una pagina, e più di una volta evoca il suo pensiero, ivi incluso nel testo stesso, espresso in "Ideologia e Terrore"; che Traverso riprende nella sua antologia [*11]. Questo errore di giudizio, porta Traverso a collocare "chiaramente nel campo dell'anti-totalitarismo di sinistra", "Le Origini del Totalitarismo" [*12]. In tal modo, così facendo, egli partecipa alla formazione di una leggenda: quella che vorrebbe Arendt come una pensatrice progressista e "di sinistra"; una leggenda questa, che la ricezione francese, alimentata da simili interpretazioni errate, ha in gran parte mantenuto negli ultimi vent'anni. Arendt, come Burke, preferisce i diritti nazionali ai presunti diritti naturali "riconosciuti anche ai selvaggi", e condivide la sua paura secondo cui i diritti naturali "inalienabili" alla fine confermeranno solo "il diritto del selvaggio nudo, riducendo [...] nazioni civilizzate al rango di selvaggi" [*13]. Ritroviamo qui le stesse posizioni e gli stessi timori espressi nella sua interpretazione del racconto di Joseph Conrad analizzato in precedenza. Arendt, infatti, non colloca l’umanità in quella che definisce "la nudità astratta di un essere umano" [*14], ma nell’appartenenza a una comunità politica organizzata che costituisce un mondo comune. Secondo lei, le "tribù selvagge" vivono e muoiono "senza aver contribuito in alcun modo a un mondo comune" [*15]. Come se queste tribù africane non conoscessero alcuna forma di vita comune!
Facendo queste affermazioni, Arendt non si colloca lontana dal far parte di ciò che Heidegger insegnava nel suo corso del semestre estivo del 1934 sui "gruppi di uomini" - "neri, cafri" [N.d.T.:Il termine cafri (o kaffir) è un nome di origine coloniale, derivato dall'arabo kafir ("infedele"), utilizzato storicamente per indicare i popoli Bantu dell'Africa sud-orientale (come i Xhosa). Oggi è considerato un termine razzista e altamente offensivo. Viene anche usato per il Syncerus caffer, o bufalo cafro] - che lui stesso definì "senza storia" [*16]. Bisogna pertanto esaminare attentamente i termini usati da Arendt, quando parla di queste "tribù selvagge": di queste "persone senza diritti", dice, "appaiono come i primi segni di una possibile regressione in relazione alla civiltà" [*17]. Storicamente, tuttavia, è proprio il rifiuto di considerare questi uomini come "senza diritti" e il fatto di dichiarare che tutti nascono liberi e uguali nei diritti, a rendere possibile l'abolizione della schiavitù nelle colonie. La forza dell'emancipazione contenuta nella Dichiarazione del 1789 viene ignorata da Arendt, e questo senza dubbio perché la schiavitù non è un problema per lei, come sarà confermato da una lettura de "VITA ACTIVA La condizione umana" [*18]. Di fatto, le posizioni esposte alla fine del capitolo anticipano esattamente quelle della sua opera successiva. Nel 1951, Arendt sostiene l’irrazionalità di quella che lei chiama “esistenza ridotta” della vita privata e di “tutto ciò che ci viene misteriosamente concesso alla nascita” [*19]. Secondo questa concezione, l’amicizia come l’amore sono frutto del caso imprevedibile e di una fortuna incalcolabile, e qui Arendt cita la frase di Agostino che Heidegger usava nelle sue lettere d’amore – sia quelle destinate ad Arendt che quelle a Elisabeth Blochmann –, “Volo ut sis”, “Voglio che tu sia” [*20].
Successivamente, poi attinge alla cultura greca con l'intento di contrapporre in modo netto la vita pubblica a quella privata, il tutto con la finalità di scardinare il concetto di uguaglianza naturale tra tutti gli uomini.  Infatti, contrappone tra loro quelle che definisce le due leggi, la “legge dell'uguaglianza nella sfera pubblica” e la “legge della differenziazione nella sfera privata” [*21]. Differenze e differenziazioni, sono i termini scelti da Arendt per esprimere questa volta, in modo meno brusco rispetto alle sue precedenti formulazioni, la sua tesi sulla disuguaglianza primaria tra esseri umani: secondo lei, "uguaglianza [...] non è qualcosa che ci viene dato ma il culmine dell'organizzazione umana [...]. Non nasciamo uguali, diventiamo uguali come membri di un gruppo" [22]. Risulta quindi evidente che, per Arendt, non esiste alcuna uguaglianza naturale tra gli uomini. L’uguaglianza deriva, a suo avviso, da una decisione politica interna a un determinato gruppo, a una determinata comunità. L’uomo può costruire un mondo comune “di concerto con i suoi pari e solo con i suoi pari”, scrive [*23]. Abbiamo di fronte una concezione esclusiva e - come ci confermerà “VITA ACTIVA La condizione umana” [*24] - aristocratica del concetto di uguaglianza politica, che è riservata solo a pochi, e non destinata a tutti. In più, non si può forse arrivare a considerare questa visione di Arendt anche come potenzialmente razzista, quando la vediamo affermare che le popolazioni africane non hanno contribuito “in alcun modo” a un “mondo comune”? »

- Emmanuel Faye - da  "Arendt ed Heidegger. Sterminio nazista e distruzione del pensiero" -

 

NOTE

[1] Emmanuel Faye, Arendt e Heidegger. Extermination nazie et destruction de la pensée, Albin Michel, Parigi, 2016, p. 118-122. Le altre note sono di Faye.

[2] Hannah Arendt, Le origini del totalitarismo, Eichmann a Gerusalemme, Pierre Bouretz a cura di, Parigi, Gallimard, coll. "Quarto", 2002, p. 599.

[3] Ibid., p. 600.

[4] Ibid., p. 599.

[5] "Solo la perdita di qualsiasi struttura politica lo esclude [l'uomo] dall'umanità" (ibid., p. 600).

[6] Ibid., p. 601.

[7] Ibid., p. 603.

[8] Ibid.

[9] Enzo Traverso, Totalitarismo. Le XXe siècle en débat, Parigi, Seuil, 2001, p. 64.

[10] Ibid., p. 64 e p. 602.

[11] Ibid., p. 526.

[12] Ibid., p. 64.

[13] H. Arendt, Le origini del totalitarismo, op. cit., p. 604.

[14] Ibid., p. 603.

[15] Ibid., p. 604.

[16] Vedi sopra, cap. 5, § 18.

[17] Ibid., pp. 604-605.

[18] Vedi infra, cap. 10, § 46-47.

[19] H. Arendt, Le origini del totalitarismo, op. cit., p. 605.

[20] Le concezioni arendtiana e heideggeriana dell'amore sono state affrontate da Tatjana Noemi Tömmel, in "Wille und Passion - Der Liebesbegriff bei Heidegger und Arendt", Berlino, Suhrkamp, 2013.

[21] A tal proposito, ricordiamo che Arendt pone l'educazione nell'ambito della sfera familiare e privata, cosa che la porta a opporsi al movimento per i diritti civili, che negli anni '60 negli Stati Uniti lottava per l'integrazione nelle scuole, fino ad allora riservate solo ai “bianchi” , ovvero, sold a quei bambini bianchi nati da genitori di origine africana (si veda a questo proposito infra, cap. 11, § 50).

[22] Ibid., p. 605.

[23] Ibid. (enfasi aggiunta).

[24] Vedi infra, cap. 10, § 46.