Nel «Kampfplatz» della Letteratura !!

Tre Stratagemmi di WALTER B
- di Ut talpa - pubblicato il 16/12/2019 su lundimatin#221 -

Secondo Walter Benjamin, dopo Marx ed Engels, l'arsenale offensivo del pensiero si è indebolito sempre più. La sua forza distruttiva è andata sempre più scemando e non osa più sfidare il suo secolo. Ciò che manca è una forma di dialettica. Ma di che dialettica si tratta? La dialettica eristica, ossia quella che - secondo la definizione di Hegel -  «penetra nella resistenza dell'avversario, in modo da distruggerlo dall'interno». Ma come riuscire a dare alla ragione «un aspetto, come dire, marziale»?
È "Strada a senso unico", a fornirci l'armatura. Qui, la definizione di «vera polemica» coincide con quella di «dialettica eristica»: «Polemica significa stroncare un libro in base a un paio di sue frasi». Questo significa allo stesso tempo che «Solo chi sa stroncare sa fare della critica». Il critico deve essere in grado di distruggere. Pertanto, il critico non è il legislatore della società delle Lettere. Tantomeno, è un giudice nel Tribunale delle opere. Assai più ferocemente, egli è piuttosto uno «stratega». E lo è «nella lotta per la letteratura». Ragion per cui, la letteratura non è una biblioteca, ma è un Kampfplatz. Un'opera d'arte non è qualcosa da contemplare. Al contrario, è qualcosa da manipolare. E in «mano» dello stratega si trova «l’arma sguainata nella battaglia degli spiriti». In quanto stratega, il critico non ignora gli artisti. Al contrario, organizza la loro forza d'urto. Per farlo, parla il loro linguaggio e si concentra sui loro concetti. Questi concetti non sono astrazioni. Questi concetti sono gli «slogan» partigiani del "Cénacle" degli artisti. Pertanto, «solo negli slogan risuona il grido di guerra». In altre parole: i concetti manipolati dal critico non sono oggettivi, ma efficaci. L'arte dello stratega critico consisterà quindi nel «coniare slogan senza tradire le idee». In altre parole: da un lato, mantenere l'aspetto concettuale dell'idea, e dall'altro, l'aspetto efficace dello slogan. In breve, ottenere concetti tattici. In "Stazione di servizio", Walter Benjamin afferma:«Una reale efficacia della letteratura può realizzarsi solo attraverso un netto alternarsi di azione e scrittura.»

Ma tutto questo richiede la produzione di «forme dimesse». «Forme dimesse» che manipolano un «linguaggio immediato». Questo linguaggio «immediato», sarebbe il solo capace di «mostrarsi all’altezza del momento in modo attivo». La «forma dimessa» è quella dei pamphlet, dei volantini, degli articoli e dei manifesti. Questi esempi ci permettono di riconoscere nel «linguaggio immediato», il linguaggio degli «slogan», vale a dire, i concetti del Cenacolo in cui risuona il grido di guerra: quelli che io chiamo concetti tattici. Ma da dove li prendo questi concetti? Per la sua produzione di «slogan» fedeli alle «idee», lo stratega critico si affiderà al «tenore» delle opere. Il tenore è l'elemento dialettico di forma e contenuto che dà origine a un affetto. Il tenore è la sostanza, ciò che viene esperito. Dal punto di vista della sostanza, l'opera d'arte è «sintetica: una centrale elettrica». È un accumulatore di potenziale. Vale a dire, un accumulatore di virtualità politiche. Walter Benjamin parla talvolta di «energie politiche». È in tal senso che «La virilità delle opere sta nell’aggressione». La forza distruttiva del pensiero deve essere strategica, quindi partigiana, offensiva e quindi efficace, vale a dire, capace di distruggere. A tal fine, deve articolare dialetticamente concetto e grido di battaglia, idea e slogan, scrittura e azione. Deve trarre la sua energia dalla verità delle opere. Questa verità, in quanto sostanza, non è teorica ma affettiva. Questi pochi elementi definiscono a grandi linee la struttura generale della Ragion Feroce. L'uso di una simile forma di razionalità implica una riformulazione della nozione di esperienza, una riformulazione della nozione di verità e una riformulazione della nozione di causalità. Non è mio compito spiegare qui i postulati di queste riformulazioni. Ma è solo l'idea di una causalità non deterministica - bensì eventuale e mnesica (memoriale e pan-psichica) - che ci permette di comprendere l'idea di una verità non eterna, bensì folgorante, e concepita sia nella sua dimensione teorica (il «vero volto» del passato ci guarda e «pretende» dal presente qualcosa che il «tacito accordo» - o «indice segreto» - tra i vinti ha fatto sussistere sotto la forma enigmatica di una «debole forza messianica», sia nella sua dimensione performativa (la «cristallizzazione» di un problema del presente, la «liberazione» di queste «energie politiche», e quindi la riscoperta del presente nell'azione rivoluzionaria-redentrice). Se in Walter Benjamin, la verità è simultaneamente teorica e performativa, ciò avviene perché essa combina le qualità del teorema e della poesia nella forma di un terzo genere di enunciati che propongo di chiamare stratagemmi. Lo stratagemma è, a mio avviso, l'unico tipo di enunciato che sia allo stesso tempo vero e performativo e che corrisponda all'aspetto costruttivista della verità che rivendica una razionalità «feroce». Da ciò possiamo dedurre il gesto generale del pensiero di Benjamin: il tentativo di scrivere il «testamento» (le istruzioni, l'indice, il manuale) di questa «eredità»; tentativo che secondo René Char non è stato «preceduto» da nessuno, e che la Arendt elucida come «il tesoro delle rivoluzioni». Capiamo meglio la sua fascinazione per l'Odissea: piena di inganni e di stratagemmi che superano il destino e gli dei. Comprendiamo cosa aspettarci dalle storie in generale: l'esercizio di «astuzia» e «impudenza», che si incorporano nell'esperienza e sfidano il mito. Insomma, degli exempla, sul modello dell'exemplum medievale. Lo stratagemma forma parte dell'exemplum.

Tre stratagemmi di Walter B (Per contribuire alla stesura di un testamento delle lotte)Ne "Il surrealismo", del 1929, Walter Benjamin si propone di «misurare strategicamente la linea che è stata raggiunta dal surrealismo». Per farlo, attacca quella che era stata la snobistica pretesa di ridurre il satanismo di Rimbaud e di Lautréamont a una banale espressione dell'«art pour l'art». Una riduzione questa, che renderebbe il satanismo un mero motivo estetico. A ciò, Benjamin risponde: «Ma se ci si decide ad aprire questo involucro romantico, ci si trova dentro qualcosa di utile. Si trova il culto del male come prassi (ancorché romantica) per disinfettare e isolare la politica da ogni forma di dilettantismo morale». In altre parole: non si tratta di valutare il valore del culto del male da un punto di vista estetico, quanto piuttosto di mostrare come questo culto del male possa essere utilizzato da un punto di vista di parte, e non come un semplice vessillo o un segnale di aggregazione, bensì come un vero e proprio «armamento», vale a dire, come una tecnologia letteraria e politica. Il «culto del male» è un arma per purificare il politico dalla sua inerzia moralizzatrice. Qui Benjamin ci mostra in che modo utilizzare il romanticismo satanico di Rimbaud e di Lautréamont: il suo valore consiste nell'essere uno stratagemma di letteratura politica.

I Stratagemma:  Il culto del male come prassi (ancorché romantica) per disinfettare e isolare la politica da ogni forma di dilettantismo morale.
La I tesi di "Sul concetto di storia" [N.d.T.: «Si narra che sarebbe esistito un automa (...)»] non è altro che un mero stratagemma allegorico. Quella di fronte a cui ci troviamo non è l'allegoria di un'idea, bensì quella di una relazione. L'allegoria del rapporto vittorioso esistente tra «teologia» e «materialismo storico». Questa allegoria è l'allegoria di una macchina, con tutta l'ambiguità etimologica che il termine «méchanè» contiene. Ma si tratta allo stesso tempo anche di un meccanismo, e di uno stratagemma. Tanto di una macchinazione, quanto di un macchinario. La teologia nana - «piccola e brutta» - non è al servizio del manichino storico. La teologia è al servizio della vittoria nella partita a scacchi, ed è solamente per questo che essa accetta di apparire al servizio del manichino. In quanto serva del manichino, la teologia nana sarebbe pertanto al servizio dello spettacolo e dell'attrazione, rappresentati dal macchinario. Mettendosi al servizio della vittoria, essa diventa così il padrone segreto di quel manichino che a ogni mossa manipola. Dal momento che il giocatore di scacchi turco è un automa solo in apparenza. Fino a quando l'occhio insiste su tal punto, si accontenta dell'illusione. Ciò che lo anima non è altro che il nano. Però, nell'immagine, è il manichino a costituire l'intera attrazione. Nessuno si divertirebbe a veder giocare una partita contro un nano piccolo e brutto. Pertanto, il marxismo opera come una estetizzazione della lotta. La vera strategia, orrenda, è quella teologica. La forza reale effettiva del marxismo gli deriva e gli proviene dal suo elemento messianico. Resta da vedere che cosa WB intenda con il termine «teologia». Secondo "Destino e carattere" [1919], la teologia si riferisce solo alla felicità, alla beatitudine e alla redenzione. Da essa, e dal suo discorso resta esclusa qualsiasi relazione con l'infelicità, con la colpa e il peccato.

II Stratagemma: Offrire all'avversario lo spettacolo automatico della vittoria, al fine di organizzare - al di là dell'illusione del meccanismo marxista - delle cospirazioni anarchiche.
La IV tesi di "Sul concetto di storia", propone lo stratagemma del cambiamento storico reale. Lo stratagemma dell'eliotropismo salvifico. Se, da un lato, le lotte attengono alla sopravvivenza materiale, dall'altro lato, la figura - quella che è l'immagine o la personalità dei vinti - si preserva, non nel cibo e nel vestiario, bensì nelle «cose fini» e nello «spirituale». In queste due dimensioni troviamo incluse «fiducia, coraggio, gaiezza, astuzia, perseveranza». Le Cinque virtù cardinali della lotta. In esse, vi si riconosce il volto di quelle persone anonime che per queste virtù vivono e «operano a ritroso nella lontananza del tempo». Ma queste virtù cardinali non sono lì per caso. Esse rimandano tutte a un solo e unico gesto col quale «Esse metteranno sempre di nuovo in discussione ogni vittoria che mai sia toccata a chi è al potere». In altre parole, le virtù dei vinti vengono così correlate ai loro sforzi di mettere in discussione lo status quo. Pertanto, la storia verrà sempre descritta come se si trattasse di un'unica catastrofe: come essenzialmente stagnante o inerziale. E tuttavia, la storia materialista rivela un cambiamento, un movimento, un... progresso. WB descrive questo progresso come un «eliotropismo di natura misteriosa» che «tende a rivolgersi verso quel sole che sorge nel cielo della storia». Ma questo sole non sorge nell'orizzonte del futuro, bensì come risultato di un «appuntamento misterioso tra le generazioni che sono state, e la nostra». Le virtù cardinali, legate allo sforzo di mettere sempre di nuovo in discussione, sono i cinque petali dell'eliotropio il cui centro si volge «impercettibilmente» verso il sole. Questo impercettibile avvicinamento al Messia è già stato descritto nel "Frammento teologico-politico" (1921). Ecco quindi il progressivo movimento avviato dai vinti nel corso del tempo: «il più impercettibile di tutti i cambiamenti». Il progresso, secondo WB, è infinitesimale, e questo progresso infinitesimale non è un'evoluzione ma è, appunto, un'interruzione. Lo sguardo di Benjamin si sofferma sul punto in cui avviene questa interruzione, attraverso la catastrofe. La XII Tesi esplicita questo stratagemma del vero cambiamento, e lo incrementa: alle esemplari cinque virtù della lotta, che costituiscono il patrimonio raffinato e spirituale della classe combattente, vanno aggiunte altre due virtù, questa volta eminentemente legate alla modalità della lotta stessa: l'odio e la volontà di sacrificio. Lo stratagemma di WB consiste così nel dimostrare che la forza politica della classe combattente si nutre, non dell'immagine delle generazioni future, ma di quella delle generazioni che sono state sconfitte. Uno degli indicatori di questa ritrovata forza - grazie a questo tropo dell'azione - è proprio l'aumentare dell'odio e della disponibilità al sacrificio.

III Stratagemma:
La forza etica ed emotiva della classe combattente può essere costruita solo rivolgendo lo sguardo alle cinque virtù raffinate e spirituali dei vinti - nella misura in cui essi appaiono allo stesso tempo come schiavi e vinti -  perché è l'immagine di queste virtù che alimenta l'odio e la volontà di sacrificio della classe combattente, la quale in questo modo è diventata vendicativa.

- Ut talpa -  pubblicato su 16/12/2019 su lundimatin#221 - fonte: Artillerìa Immanente -

La «Libertà di Morire» !!

La catastrofe climatica e la «libertà dei consumatori»
- Sulla miseria dei «discorsi di libertà» (tardo-borghesi) -
di Thomas Meyer

1.
Come scrive il filosofo Slavoj Žižek (Žižek 2022, 285), non mancano più Cinque Minuti a Mezzanotte, ma è già Mezzanotte e Cinque! Oramai, perfino l'ultimo degli imbecilli dev'essersi reso conto che il cambiamento climatico è un dato di fatto (per quanto i dettagli possono essere discutibili), e che esso rappresenta una seria minaccia per l'umanità [*1]. Così come è anche evidente che le emissioni di CO2 e degli altri gas serra vanno radicalmente e rapidamente ridotte, se non vogliamo che la catastrofe climatica assuma delle proporzioni ancora più catastrofiche. Ciò implica una completa ricostruzione delle infrastrutture e un completo adeguamento, vale a dire, un rivoluzionamento del nostro modo di produzione e di vita. È pertanto all'ordine del giorno un programma di abolizioni e di cancellazioni. Nel suo percorso, la "locomotiva" dello sviluppo delle forze produttive sta bruciando tutti. Per dirla con Walter Benjamin, a meno che non si voglia rischiare di trovarsi di fronte alla morte dei "passeggeri", è diventato inevitabile tirare il "freno d'emergenza" (cfr. Böttcher 2023). Senza affrontare la questione di come possa essere abolito il modo di produzione capitalistico, di come si possa creare un corrispondente «movimento di trasformazione», con quale «società di transizione» (?) si debbano fare i conti (anche nel caso che il "convoglio" dovesse essere solo fermato), rimane comunque il problema del rifiuto emotivo, da parte di molte persone, nei confronti di tutti questi fatti. La consapevolezza - la quale potrebbe essere realmente acquisita, e che dovrebbe portare a ripensare e a "reagire" - viene invece rimossa emotivamente. La minimizzazione, o la negazione del cambiamento climatico (che perdura da decenni), insieme alla diffusione di propaganda e disinformazione, da parte di gruppi, aziende e media trovano un terreno fertile (cfr. Quent, Richter, Salheiser 2022). La critica della propria identità (lavorare, consumare, avere una propria casa, ecc.) - presupposto necessario per poter ripensare e cambiare - viene evitata invocando un volgare concetto borghese di libertà. La libertà viene così ridotta a essere la libertà del consumatore, la quale non va limitata in nessun caso; tanto meno dal momento che viene vista come libertà di produrre ciò che deve essere consumato. Va detto che in origine - al contrario (cfr. Lepenies 2022) - la libertà (borghese) aveva a che fare con la "responsabilità", con la limitazione e con la modernizzazione del dominio (pesi e contrappesi, protezione dall'arbitrio statale o legale, libertà di religione e di stampa, imposizione della proprietà privata, produzione di sicurezza ecc. [*2] per mezzo della formazione e il disciplinamento delle persone, in modo che si rendano parte "utile" di una comunità o di una società. La libertà di un cittadino finiva nel momento in cui veniva violata la libertà di un altro cittadino. Non si trattava di consumo illimitato, ma piuttosto di rinuncia al consumo, di ascetismo interiore, di controllo delle emozioni. Da alcuni, tutto questo è stato interpretato come un processo di civilizzazione [*3]. C’erano non pochi filosofi, che ritenevano che l'essere umano non potesse essere libero allorché si abbandonava senza freni alle passioni. Colui che è in balia delle passioni, chi le asseconda e le insegue direttamente, non è libero, ma schiavo. Tuttavia, le passioni non venivano giudicate solo negativamente: guidate dalla "ragione", potevano anche rivelarsi "utili" allo Stato e all'economia. Ora - a partire dal boom fordista in particolare - il «capitalismo sviluppato» ormai non è dipeso più da dei soggetti risparmiatori che dovevano rinunciare al consumo, ma piuttosto da quei consumisti che volevano comprare tutte le schifezze prodotte [*4]; e nel capitalismo anche le cose sensate si rivelano schifezze, come l'obsolescenza programmata, per esempio, la quale fa in modo che il denaro venga introdotto il più rapidamente possibile nel processo di valorizzazione D-M-D'. Come «mezzo di motivazione» propagandistico (per far sì che le merci, ormai prodotte in serie, possano essere realizzate anche come valore) serve lo spettacolo della pubblicità, che investe la totalità (oggi per lo più "individualizzato" sotto forma di "App" ecc.) Il lavoro, la soddisfazione e il consumo "meritato" sono tutte cose diventate l'identità centrale delle moderne società capitalistiche (soprattutto della "classe media"; l'automobile come rinomato "status symbol": cfr. Kurz 2020 & Koch 2021). Nella vita professionale, l'abnegazione e la disciplina sono state remunerate, o "compensate", dalla possibilità di ottenere - attraverso le proprie prestazioni - una "vita di successo" a livello privato, ribadita e avvalorata dalla possibilità di pagare o acquistare questo e quello (vacanze, automobile, casa propria + "domestica"). I costi ecologici del consumo di massa fordista ,non avevano importanza nemmeno allora (o venivano liquidati come se fossero solo propaganda di sinistra; ad esempio da Ayn Rand: Rand 2017, 352ss.). Questo egocentrismo consumistico, è stato esacerbato dal neoliberismo, nel quale le persone proiettate su sé stesse sono state spinte a ottimizzarsi in modo permanente, a sottomettersi "liberamente" e "autodeterminatamente" agli imperativi del mercato (del lavoro), come dei «cittadini responsabili» i quali non si lasciano "ammaestrare". Il «cittadino responsabile» trova la sua libertà nel sottomettersi ai dettami del capitalismo di crisi in modo pienamente illuminato e autodeterminato, e inoltre lo interpreta anche come auto-realizzazione e come auto-ottimizzazione. La libertà di consumare, è accompagnata e rafforzata dalla libertà di realizzarsi nella sottomissione, e di smerdare e prendersela con tutti coloro che non sanno stare al passo; coloro che sono considerati «non qualificati», o addirittura «avversi al lavoro», e che falliscono nella competizione vengono visti semplicemente come quelli che «sono stati sfortunati». La società della concorrenza totale (della concorrenza a tutti i livelli), vale a dire, della «auto-responsabilità individuale», dell'«io imprenditoriale», è un ricettacolo di emozioni antisociali di ogni genere. Il carattere sociale narcisistico, qui si rivela come presupposto e risultato del capitalismo consumistico sfrenato (cfr. Wissen 2017 & Jappe 2022). Nel capitalismo sviluppato, ormai il consumo non è più finalizzato principalmente alla soddisfazione dei bisogni sotto forma di merce, ma piuttosto e soprattutto alla creazione di un'identità. Scrive a tal proposito Philipp Lepenies (riferendosi a Zygmunt Bauman): «L'individuo non persegue più i propri bisogni, ma soddisfa i desideri suscitati in lui dai produttori e che, in casi estremi, obbediscono solo al principio del piacere. Non appena i desideri relativi a determinati prodotti possono essere continuamente rinnovati e adattati, ecco che il consumo diventa un circolo vizioso senza fine. Gli individui soccombono all'illusione di poter definire così la propria personalità e identità - e persino il proprio status sociale - attraverso il consumo. Il consumo diventa un'isola di stabilità, e l'identità stessa diventa una funzione del consumo. Se un particolare desiderio viene negato, ecco che le persone lo percepiscono come se fosse un attacco a quella persona che vorrebbero essere» (Lepenies 2022, 234). Non c'è niente che riesca a fare infuriare di più il reazionario borghese, di quanto ci riescano alcuni «sporchi verdi di sinistra» che mettono in discussione la sua libertà di consumo senza limiti, o che voglia proibirgli o addirittura "togliergli" qualcosa (una situazione in cui - poiché bisogna anche poter permettersela la libertà di consumo - i poveri non possono trovarsi: cfr. Mayr 2021). La cosa viene vista come un attacco alla propria identità (che beffa, quando allo stesso tempo queste persone urlano contro la «politica dell'identità» della sinistra, o dei liberali di sinistra). Il borghese reazionario, tutto questo se lo è guadagnato! Ha lavorato duramente per tutto questo, e quindi si suppone che comprare e consumare ciò che vuole sia anche un suo «diritto umano naturale». Non è quindi assolutamente accettabile che «colui che si comporta meglio» venga "educato" dallo Stato, o da alcuni presunti comunisti o eco-socialisti (ma egli, allo stesso tempo, pretende di essere in grado con la sua libertà di controllare o intimidire la libertà degli altri, come ad esempio quella dei beneficiari di Hartz IV [N.d.T.: equivalente del "reddito di cittadinanza"].

2.
Criticare la libertà borghese dei «primi tempi», è indubbiamente corretto e necessario, nel senso che si trattava effettivamente della libertà dei proprietari borghesi bianchi e maschi, e la sua realizzazione doveva avvenire nel quadro della «gabbia della servitù» capitalista (Max Weber). Eviteremo di sviluppare in dettaglio questo aspetto (cfr., ad esempio, Losurdo 2010, Hentges 1999, Kurz 2004 e Landa 2021). Qui, invece, l'aspetto decisivo è che invocare la cosiddetta libertà dell'individuo ha l'effetto di non volere, o non potere affrontare seriamente i problemi. La prospettiva della libertà dell'individuo come monade del consumo e del lavoro - un'autoreferenzialità immediata - preclude fin dall'inizio ogni possibilità di affrontare problemi che richiedono una prospettiva sociale, vale a dire, una prospettiva nella quale l'individuo dovrebbe trascendere il suo angusto egocentrismo. In tal modo, le contraddizioni e le dissonanze vengono così aggirate e coperte con verbosità e indignazione emotiva. Infine, l'aggressiva autoreferenzialità della «libertà dei consumatori», e la sua difesa che quasi sempre si accompagna al capitalismo fossile - il quale, non a caso, fa spesso parte dell'identità androcentrica (Cara Dagget (2018) per cui è stato coniato l'azzeccato termine petro-maschilità - indica una "possibilità" insita nella stessa libertà borghese, ossia la possibile trasformazione della libertà in non libertà. Come scrive Andrea Maihofer: «L'attuale retorica neoliberale della responsabilità individuale di ciascuno, significa che la libertà viene intesa da molti solo come libertà individuale. Questo, oggi diventa chiaro nelle proteste contro le misure relative al coronavirus, allorché, ad esempio, con lo slogan "Mia la salute ! Mia la decisione!", si rivendica il diritto alla libertà individuale di non indossare una maschera, [...] a sottrarsi alle esigenze generali - indipendentemente dalle conseguenze per sé stessi o per gli altri. [...] In tal modo, non solo la libertà viene intesa esclusivamente come libertà individuale, ma viene anche esplicitamente rifiutata qualsiasi responsabilità relativa alle conseguenze sociali delle proprie azioni. In altre parole, il concetto di libertà è sempre più utilizzato esplicitamente in senso anti-emancipatorio. Ma questo non è un fenomeno nuovo. Non solo nei discorsi dei conservatori e degli estremisti di destra è sempre stata presente una concezione autoritaria della libertà, ma questo pericolo di trasformarsi in una mancanza di libertà è stato anche insito nella concezione borghese della libertà fin dall'inizio». Non c'è quindi da stupirsi se «in nome della libertà, gli attori sociali, dalla destra conservatrice all'estrema destra, non solo legittimano le crescenti disuguaglianze, le esclusioni e le divisioni sociali, ma rivendicano anche il diritto di escludere e discriminare gli altri in nome della libertà» (Maihofer 2022, 327). Pertanto, la libertà non viene così intesa come qualcosa di sociale, come una relazione sociale storica - forse nemmeno come se fosse un'idea da realizzare da parte di minoranze o da parte di classi finora oppresse e discriminate - ma diventa qualcosa che un soggetto individuale possiede ed è disposto ad affermare contro gli altri, senza nemmeno considerare quali saranno le possibili conseguenze (e pertanto questa "libertà" ha un carattere "imprenditoriale"; e le conseguenze vengono "esternalizzate", o ignorate (cfr. anche: Amlinger & Nachtwey 2022). Si tratta perciò proprio della libertà di essere autonomi, vale a dire, di fare uso della propria libertà di sottomettersi a dei vincoli sistemici senza che ci sia la guida di altri. Una «visione della vita» che dal punto di vista sociale ed ecologico è sostanzialmente ignorante, è pertanto già quasi una diretta conseguenza, oltre che una precondizione necessaria perché si dia una «capacità di adattamento» che abbia successo. Questa libertà, che soprattutto nel neoliberismo viene presentata e promossa come se fosse una «cultura orientativa», alla fine non è altro che la capacità di adattarsi autonomamente a delle condizioni non autonome. La "autonomia" consiste nel tenere conto, in modo flessibile, della tremenda dinamica del movimento di valorizzazione del capitale, oltre che della crescente insicurezza esistenziale, al fine e in modo da rimanere sempre redditizi e valorizzabili, per poter così essere annoverati tra i «migliori performer», e naturalmente poterne ricavare per sé stessi alcuni vantaggi. Queste vantaggi possono consistere in un consumo illimitato e "meritato" (di certo limitato solamente dal denaro disponibile, o dalla quantità di credito ottenuta), ma anche dal fatto di sentirsi autorizzati a vedere sé stessi sempre come la vera vittima. Ed è probabilmente da qui che nasce l'enorme affettazione («politica del divieto», «eco-dittatura» ecc.)nel momento in cui si parla di introdurre la giornata vegetariana in mensa, o di limitare la velocità sulle autostrade oppure di abolire i voli nazionali. In nessun caso, le proprie abitudini dovrebbero essere oggetto di riflessione, tanto meno se viste in relazione a un particolare modo di produzione che sta distruggendo il pianeta. Su questo, Philipp Lepenies: «Le misure previste, che oggi evocano parole irritanti come "divieto" e "rinuncia", sono tuttavia - e questo va sottolineato con chiarezza - delle reazioni alla decisiva crisi fondamentale del nostro tempo, e a una necessità sempre più urgente di agire. L'obiettivo non è un cambiamento totale dei nostri comportamenti da porre in atto a partire da una particolare ideologia; non si stratta di equiparare e/o sopprimere altri stili di vita. Dietro le proposte di divieto e di rinuncia si trova il tentativo di mitigare o invertire quelli che sono gli effetti negativi dovuti ai nostri comportamenti relativi al consumo, che hanno portato alla catastrofe climatica, e continuano ad aggravarla. Le idee di proibizione e di rinuncia, non sono il prodotto di un desiderio perverso e sadico di vietare e fare appello alla rinuncia senza alcun motivo. Sono delle proposte concrete volte a salvare il nostro clima» (Lepenies 2022, 263 ss.). I divieti e le restrizioni possono segnalare fino a che punto determinate produzioni e consumi siano ecologicamente problematici, e dovrebbero essere aboliti. Lo stesso vale per le misure di protezione ambientale: si tratta di misure palliative immanenti che vengono (o devono essere) applicati dallo Stato, ma non consentono di approfondire una critica radicale della forma merce, del fine in sé dell'accumulazione del capitale. Se non si vuole che le crisi ecologiche continuino a peggiorare in modo catastrofico, ecco che allora ha perfettamente senso spingere politicamente per ottenere divieti e restrizioni. È importante rendere riconoscibili quali sono i limiti e le contraddizioni immanenti. Naturalmente, è ovvio che tali divieti e rinunce possono avere come obiettivo solo quello di «dipingere di verde» il capitalismo e far così ricadere la responsabilità sull'individuo, sul cosiddetto presunto individuo autonomo (cfr. Hartmann 2020). Anche i dibattiti sul un'«alimentazione sana e sostenibile», e simili, possono contenere un momento paternalistico e puritano (su questo punto, va detto che alcuni critici liberali del "nudging" ecc. hanno in parte ragione) [*5]. Tuttavia, il consumo non può essere realmente separato dalla produzione, dal momento che entrambi hanno un carattere specificamente capitalistico. È qui che Lepenies andrebbe criticato; quando scrive del «comportamento del consumatore» e di metterlo criticamente in discussione (senza andare oltre). Tenendo conto della «separazione tra produzione e consumo, già insita nella semplice forma della merce», cosa che ha come conseguenza il degradarsi della «competenza delle persone in materia di consumo», nel suo libro contro i postmoderni della sinistra (alcuni dei quali negli anni '90 avevano una mentalità talmente ristretta da celebrare il consumo come un presunto atto sovversivo: «il consumatore come dissidente», dicevano in tutta serietà) Robert Kurz scrive: «È proprio in questa veste, che i consumatori capitalisti non sono qualificati, e non lo sono a partire dal fatto che sono già stati squalificati come produttori. In quanto analfabeti della riproduzione sociale - e/o idioti specializzati - consumano in uno spazio sociale de-estetizzato e orientato alla funzione. È a partire dalla grottesca incomprensibilità delle istruzioni d'uso, assai spesso davvero satiriche, dal "disagio" perpetuo degli spazi pubblici, che questa espropriazione squalificante della competenza per quel che riguarda il consumo appare evidente a tutti i livelli. Gli idioti della specializzazione, sono sempre allo stesso tempo anche idioti del consumo, e viceversa. L'universalismo delle merci, non può pertanto corrispondere a un'universalità degli individui [...]» (Kurz 1999a, 155ss.). Quel che c'è da consumare - e che è presente in forma reificata - è la materializzazione dell'astrazione del valore; il "destinatario" è il soggetto senza diritti, isolato e alienato. Il "valore d'uso" - che spesso viene difeso solo in quanto promessa di valore d'uso - viene plasmato e realizzato dalla razionalità dell'economia imprenditoriale. L'obiettivo non è quello della produzione comune di valori d'uso che possono essere consumati in comune, ma piuttosto che invece, nella concorrenza, a livello di economia d'impresa, un capitale individuale si affermi avendo successo nella vendita di merci, e così registri un "profitto" di per sé, in modo da poter poi continuare eternamente con la produzione e con la realizzazione di valore (plusvalore) (D-M-D'-M'-D''...). L'obiettivo della produzione, viene mediato, a livello della società nel suo complesso, con l'obiettivo irrazionale e astratto dell'organizzazione capitalistica complessiva, la quale a sua volta mira ad aumentare il capitale/denaro per sé stesso. Ciò che accade alle merci dopo la loro vendita, se la promessa di valore d'uso viene effettivamente mantenuta - o se non si trattava solo di una maldestra propaganda -, da dove provengono le singole parti per la produzione di queste merci e come sono state prodotte ecc. di tutto ciò nulla importa al capitale individuale; per non parlare del loro smaltimento e di tutte le conseguenze ecologiche (che al capitale individuale appaiono solo in un secondo momento, sotto forma di interventi e di regolamentazioni statali; se mai ci saranno). Il consumatore ha la libertà di adattarsi e di acquistare ciò che è in vendita. Quello che può essere selezionato per il consumo, è già stato "deciso" da tempo in quanto possibilità di selezione da parte del processo di valorizzazione del capitale. Secondo le parole di Robert Kurz: «Dall'altro lato, però, la forma generale della merce capitalista espropria non solo la competenza relativa a consumare - vale a dire, la capacità di utilizzo universale delle cose viste nel loro contesto sociale e nelle loro qualità sensibili - ma espropria anche la determinazione del contenuto di quello che gli individui devono consumare. Visto che producono ciò che non consumano, e che consumano ciò che non hanno prodotto (sebbene questo avvenga solo nel senso di una determinazione istituzionale comune relativa al contenuto della produzione), anche nel consumo diventano oggetto della razionalità dell'economia imprenditoriale, rispetto alla quale non esiste nulla che sia più lontano di essa dall'autodeterminazione umana» (ivi). Non esiste alcuna comprensione sociale del contenuto della produzione e del consumo. La libertà di consumo è pertanto una chimera. È un miraggio che bisogna pagare per poterselo permettere. Costituisce l'altra faccia della «libertà dell'operaio alla catena di montaggio». Il «consumatore responsabile» non può fare altro che scegliere ciò che gli è già stato messo davanti: «La domanda non determina mai l'offerta, ma piuttosto è sempre il contrario». Se così non fosse, allora i membri della società dovrebbero concordare in anticipo il soddisfacimento dei loro bisogni, e poi organizzare di conseguenza la produzione; detto in altre parole, dovrebbe esistere un'identità tra produttori e consumatori in senso sociale istituzionale (e non immediatamente nell'attività degli individui). A quel punto, ovviamente, la domanda non sarebbe più una domanda di merci, ma una discussione sociale diretta, sarebbe la negoziazione e la realizzazione delle strutture del bisogno» (ivi). È da qui che dovrebbe partire una critica del comportamento dei consumatori, se essa non vuole limitarsi a pronunciare solo divieti e rinunce, appellandosi a un'astratta responsabilità comune, o a una sorta di senso comune socio-ecologico. Quando si parla di bisogni e del loro soddisfacimento, ciò deve essere fatto in connessione con la determinazione della forma dei bisogni da parte del capitale. Per alcuni bisogni, il carattere compensativo svolto dal consumo appare ovvio. Tuttavia, anche i bisogni sociali e materiali essenziali, e il loro soddisfacimento, sono determinati dal capitale. C'è bisogno di continuare a chiedere e a lottare per soddisfare dei bisogni indispensabili in forma capitalistica (ad esempio, alloggi a prezzi accessibili), ma essi non vanno percepiti in questa forma, ovvero non va naturalizzata quella che è la loro forma capitalistica. Ciò pone la questione di sapere che cosa significhi effettivamente "necessità". Nelle sue "Tesi sulla necessità" (1942) Adorno osserva che: «L'idea, ad esempio, secondo cui il cinema, insieme alla casa e al cibo, sia necessario per la riproduzione della forza lavoro, è "vera" solo in un mondo che orienta le persone verso la riproduzione della loro forza lavoro, e costringe pertanto i loro bisogni ad armonizzarsi con gli interessi di profitto e di dominio degli imprenditori» (Adorno 2015, 394), ovvero, a livello di contesto sociale globale, con gli imperativi dell'accumulazione del capitale. Il bisogno è quindi relativo, dal momento che implica anche un bisogno del soggetto borghese. Da un lato, i bisogni sono compensativi, dato che la loro realizzazione attraverso la libertà di consumo promette l'identità e l'auto-realizzazione - e lo sono nella misura in cui sono necessari per il condizionamento e per la riproduzione delle persone in quanto capitale variabile; dall'altro, però, la realizzazione dei bisogni sociali e materiali realmente necessari si trova a essere ostacolata dalla determinazione della forma del capitale. La loro realizzazione, se sufficientemente disponibile o accessibile ai bisognosi «in termini materiali», viene organizzata capitalisticamente, come ad esempio lo si può vedere nel sistema abitativo capitalista: da un lato, per i benestanti, una casa borghese recintata e di proprietà (ossia, l'idiozia della famiglia nucleare borghese socialmente isolata), la cui realizzazione viene difesa da alcuni come se fosse un diritto umano elementare; dall'altro, scatole di cemento costruite in modo tale che le singole «unità abitative» non possano avere nulla a che fare l'una con l'altra a livello sociale. Entrambi sono depositi di forza lavoro in container - merci di abitazione. L'alloggio e il cibo sono necessari, al contrario dei viaggi aerei e dei trasporti individuali, ad esempio, nella misura in cui possono essere riferite  a quelle che sono delle caratteristiche del genere umano. Tuttavia, le «caratteristiche di genere» non devono essere intese in modo naturalizzante. Nelle parole di Agnes Heller, «I “bisogni naturali” si riferiscono al mero sostentamento della vita umana (autoconservazione) e sono “naturalmente necessari” semplicemente perché, senza soddisfarli, l’uomo non può conservarsi come essere naturale. Questi bisogni non sono identici a quelli animali, perché l’uomo, per la propria autoconservazione, necessita anche di certe condizioni (riscaldamento, vestiario) che per l’animale non rappresentano un “bisogno”. Pertanto, i bisogni indispensabili per la conservazione dell'essere umano come essere naturale sono anche sociali [...]. La forma di soddisfazione socializza il bisogno stesso» (Heller 2022, 18 ss.). Sebbene la natura, e di conseguenza i "bisogni naturali" non possono essere assorbiti nel "discorso", né tantomeno possono essere intesi come se fossero qualcosa di "socialmente costruito", entrambi sono sempre già mediati dalla società e dalla storia. Nelle parole di Adorno: «Ogni impulso è talmente mediato socialmente, al punto che la sua naturalità non appare mai immediatamente, ma sempre solo come se fosse prodotta dalla società. Fare appello alla natura di fronte a una necessità, rappresenta sempre solo la maschera del diniego e del dominio» (ibid., 392). Generalmente, le naturalizzazioni hanno sempre a che fare con la legittimazione del dominio. Mentre durante il  Medioevo, ad esempio, il dominio e la gerarchia venivano giustificati a partire da "Dio", nella società borghese "illuminata" questo avveniva invece usando la "natura" (o a partire da ciò che si pensava di aver appreso da essa). In tal modo, sono stati giustificati "scientificamente" il razzismo, il sessismo, l'eugenetica e altro (cfr. ad esempio Reimann 2017, Gould 2016, Weingart et al. 1992, Honegger 1991). A dover essere posta al centro della critica, è proprio la socializzazione specificamente capitalista dei bisogni e del loro soddisfacimento, nel momento in cui alcuni consumi e produzioni dovrebbero essere limitati o proibiti. Da sé soli, simili divieti possono fallire, finendo per essere inefficaci, allo stesso modo in cui lo sono le leggi statali per la protezione dell'ambiente; ciò tuttavia non toglie che i discorsi corrispondenti sul perché tali abolizioni e chiusure dovrebbero essere considerate sono collegati alla catastrofe climatica e all'urgente necessità di agire; ed è proprio questa percezione, quella che viene a priori emotivamente respinta. Ma un'abolizione del modo di produzione capitalistico, del fine in sé dell'accumulazione del capitale (e quindi anche di tutti i consumi insensati o folli), non può essere ipotizzata - o anche solo concepita - se le persone non riescono a separarsi dalla loro «identità di consumatori» (e dalla loro identità secondo cui sarebbero «i migliori produttori»), se non riconsiderano le loro motivazioni e non smettono di continuare a giustificare la loro ristrettezza mentale a partire da quello che è un un concetto di "libertà" assolutamente stupido; un concetto di libertà che significa sempre e solo la loro libertà, e che è progettato per poter mantenere e imporre il loro status quo (se necessario con la divisione e con la violenza: Koester 2019).

3.
La soddisfazione di bisogni non presenti sul mercato e/o non redditizi, la pianificazione e la discussione di contenuti della produzione che non sono determinati dal movimento di valorizzazione del capitale, non costituiscono una componente della libertà borghese: «rivendicare una socialità consapevole, viene considerato come un Peccato contro lo Spirito Santo di quella che è una macchina sociale cieca e asociale, la quale è stata ripetutamente dichiarata essere legge di natura» (Kurz 1999b, 645 [380]). Qualsiasi tentativo, o anche solo pretendere di pensare di voler pianificare la produzione, e non lasciarla alla cosiddetta spontaneità del mercato (cosa che essenzialmente implica solo un pensiero a breve termine), è sempre stato sospettato di totalitarismo. Un concetto di libertà che dovesse includere la liberazione dai bisogni sociali, è stato considerato da ideologi borghesi come F. A. Hayek una strada che porterebbe alla servitù (ivi, 644 ss.). Al contrario, Hayek vede invece la sottomissione agli imperativi del mercato come se fosse l'epitome della libertà. Tutto il resto, sostiene, porta al Gulag (è così che possono essere riassunte tutte le ridondanti opere di Hayek). Il contesto nel quale si realizzano le libertà borghesi, è quello del movimento di valorizzazione del capitale: «Non può essere pensato, scritto, fatto o realizzato niente che vada oltre questa società [...]» (Adorno 2015, 395). Può essere ottenuto il riconoscimento (e anche questo bisogna che venga ottenuto con la lotta, e la cosa non è affatto scontata: peggio di dover essere un soggetto, c'è solo non poter essere un soggetto, sebbene finora non esiste alcuna alternativa al dover essere per forza un soggetto), nella misura in cui si può dimostrare di essere un agente del lavoro astratto. Le libertà civili, e pertanto anche i diritti umani, si applicano solo con riserva (se mai si applicano; com'è noto, il capitalismo funziona benissimo anche senza). La loro validità, e la loro applicazione dipendono dal successo dell'accumulazione di capitale, e quindi da uno Stato che si autofinanzia, dove le persone sono state precedentemente incorporate sotto forma di capitale variabile e vengono amministrate in quanto soggetti cittadini. Nella crisi, questa restrizione diventa particolarmente evidente allorché bisogna che l'esistenza delle persone venga monetizzata. Il riconoscimento borghese ha perciò come presupposto quello che è un fondamentale non riconoscimento delle persone come esseri corporei. I dibattiti sull'eutanasia lo dimostrano con estrema chiarezza (così come lo di mostra la situazione dei rifugiati e la «punizione dei poveri»: Böttcher 2016 & Wacquant 2004). Ad esempio, in Canada l'eutanasia attiva è legale dal 2016. Inizialmente era destinata a persone con malattie terminali, e che si prevedeva sarebbero morte a breve. Tuttavia, la scelta del suicidio assistito non è affatto "solo" per i malati terminali, ma è stata estesa da tempo anche alle persone che sono sole o povere e che non vogliono essere un peso per chi sta loro vicino, o che semplicemente non vedono più un senso nella vita [*6]. Gli economisti si rallegrano del fatto che i costi del sistema sanitario stiano diminuendo [*7]! L'eutanasia, tutt'altro che "autodeterminata", non risparmia nemmeno i malati di Covid-19: «La canadese Tracey Thompsen (50 anni) ha contratto il Covid-19 e non può lavorare. Per due anni, l'ex cuoca ha dovuto combattere contro una stanchezza cronica e altri gravi sintomi. Non è più in grado di gestire la sua vita quotidiana. È per questo motivo che ora ha chiesto l'eutanasia attiva. Il motivo che adduce, è che i suoi risparmi possono durare solo cinque mesi. In realtà, non avrebbe davvero voluto morire, ma la disperazione della sua situazione, e la mancanza di sostegno finanziario l'hanno portata a farlo» [*8]. I pazienti che costano molti soldi, vengono convinti o spinti a scegliere l'eutanasia, che finisce per essere più economica (!): «Di fatto, in Canada, le persone con gravi disabilità possono optare per la morte, anche se non ci sono altri problemi medici. I gruppi per la difesa dei diritti umani, si lamentano del fatto che il Paese non fornisce alcuna garanzia. I familiari possono perfino anche non essere informati. Invece, gli operatori sanitari vengono incoraggiati a suggerire la morte assistita anche a coloro che non hanno preso in considerazione quella possibilità. Non sorprende che in tal caso a esser prese di mira sono le persone che hanno bisogno di cure costose, ma che non ricevono un sostegno adeguato dallo Stato» [*9]. A chiedere l'espansione dell'eutanasia, sono stati anche i cosiddetti bioetici, oltre che i pediatri (!), : «In un saggio pubblicato sul Journal of Medical Ethics (!) [*10], alcuni pediatri e bioeticisti canadesi sostengono che, ad esempio, la morte su richiesta dovrebbe essere classificata come trattamento palliativo alla fine della vita, e quindi rientrare nell'assistenza sanitaria. Di conseguenza, il "trattamento" non dovrebbe essere preceduto da un'informazione speciale, ovvero da un urgente accertamento della capacità di esprimere la volontà. Secondo gli autori dello studio, se l'eutanasia viene ora considerata parte dell'assistenza sanitaria, ci si chiede allora perché essa non dovrebbe essere offerta a tutti, compresi i minori. I medici andrebbero incoraggiati a rendere i pazienti consapevoli di tutte le opzioni disponibili per l'assistenza sanitaria, ivi compresa l'eutanasia attiva. Gli autori sostengono inoltre che i minori in grado di dare il proprio consenso dovrebbero essere autorizzati a prendere decisioni senza il consenso dei genitori» [*11]. La liquidazione "autodeterminata" delle persone, vista come «parte dell'assistenza sanitaria»! La neo-lingua orwelliana non riuscirebbe a essere più perfida!!! In Canada, pertanto, il discorso sull'eutanasia ha seguito un percorso simile a quello dei Paesi Bassi (van Loenen 2009). Tuttavia, rispetto ad altri paesi, in Canada tale percorso è stato «perseguito in modo più incessante e più rapido» (Yuill 2022). Nei Paesi Bassi, la legalizzazione della cosiddetta eutanasia non ha portato alla fine del dibattito, ma va detto che piuttosto il dibattito è iniziato davvero allora: se l'eutanasia viene concessa ai malati terminali, perché non anche ai disabili o ai malati mentali? E se viene concessa agli anziani, perché allora non ai giovani? Se è concessa ai malati terminali, perché non concederla alle persone depresse, o semplicemente a tutte quelle che non vedono più alcun senso nella loro vita, dal momento che si sentono sole? O perché sono poveri [*12]. A spingere alcune persone alla"eutanasia", non sono il dolore cronico, la disabilità o la malattia ma piuttosto la povertà e la mancanza di prospettive. E non perché vorrebbero morire, ma perché non vedono altra via d'uscita [*13]. A  coloro i quali sono superflui per il capitalismo, e non sono (più) in grado di creare valorizzazione, viene negato qualsiasi diritto a esistere; una negazione che viene immediatamente - ed è questo a essere particolarmente ripugnante - legittimata dalla bioetica o da quant'altro. Che i sostenitori dell'eutanasia osino addirittura pubblicare un opuscolo di propaganda per i bambini è disgustoso [*14]! Lo fanno affinché i bambini imparino a considerare "normale" il fatto che il loro nonno, o il loro fratello disabile vengano uccisi per motivi di budget? Alla fine, i "superflui" e i "fattori di costo umano" devono essere "eliminati", proprio come viene fatto con i pomodori invenduti. In ultima analisi, nel capitalismo, la libertà è solo la libertà di morire! Detto in altre parole, quel che si fa è osa ancora parlare di libertà e autodeterminazione senza comprendere e criticare radicalmente la logica del sistema sociale capitalista, che mette sempre oggettivamente in discussione entrambe, facendo dell'asservimento e dell'interiorizzazione degli imperativi di valorizzazione del capitale il presupposto di ogni libertà e autodeterminazione! E lo si fa ancor più, quando si parla di libertà e autodeterminazione in termini di libertà di consumo. Non si perde tempo a riflettere su come il modo di produzione capitalistico (e, con esso, il modo di consumo capitalistico) rovini e distrugga gli esseri umani e la natura per il «mostruoso fine in sé» (Kurz 1999b, 648 [462]) dell'accumulazione del capitale. Per il filisteo borghese, tutto deve rimanere com'è (anche se è sempre più evidente che nulla rimarrà com'è). La libertà di consumo, la libertà di vacanza o altro non deve essere messa in discussione in nessun caso. Eppure, tuttavia, per arrestare - o quanto meno (!) mitigare - il collasso climatico, ci sono molte cose che devono essere messe in discussione... Se invece, al contrario, si dovesse parlare davvero di libertà, ecco che allora tutto assumerebbe un senso completamente diverso. Per dirla con Robert Kurz: «La libertà consisterebbe solo nel fatto che le persone che si mettono insieme per riprodurre la propria vita, non solo lo fanno volontariamente, ma deliberano e decidono insieme sul contenuto e sul modo di procedere [...] Una simile libertà, che sarebbe l'esatto contrario della servitù universale liberale sotto i dettami dei mercati del lavoro, è in linea di principio praticamente possibile a tutti i livelli e per tutti gli aggregati della riproduzione sociale - dalla famiglia alla rete di produzione transcontinentale» (ivi). Dovrebbe esserci un accordo sociale su cosa si produce, in che modo e a quale scopo, senza però rovinare il pianeta nel processo; e non per accumulare capitale; nemmeno capitale "verde". La protezione del clima e la crescita economica non sono compatibili; come hanno capito anche alcuni Verdi (per esempio, la redattrice di "Taz", Ulrike Herrmann, che nel suo nuovo libro, come mezzo per superare il capitalismo e la sua distruttiva dinamica di valorizzazione propone un'economia di guerra simile a quella che esisteva nel Regno Unito durante la Seconda guerra mondiale (per una critica, si veda Konicz 2022a). Il fatto che le persone non debbano più sacrificare sé stesse e la natura per il mostruoso fine in sé del capitale sarebbe, per così dire, la base per una vera libertà e autodeterminazione, che, tuttavia, non avrebbero nulla a che fare con la libertà e l'autodeterminazione borghesi (e tanto meno con la cosiddetta libertà dei consumatori); dal momento che queste ultime non sono altro che una libertà finalizzata all'asservimento e all'auto-valorizzazione; e, in ultima analisi, anche libertà di istupidirsi, come dimostrano chiaramente i dibattiti sull'eutanasia, dove la libertà è quella di morire.
Mettere a tacere la critica radicale dell'esistente, cercando di occultare le crisi e le catastrofi per mezzo di artifici, e con dei palliativi riguardo la libertà, al fine di aggrapparsi a un modello storico che è arrivato alla fine, rappresenta davvero, a medio e lungo termine, qualcosa di suicida; «libertà di morire», non è un'esagerazione. Per concludere con le parole di Tomasz Konicz: «In tal modo, l'adesione, da parte dell'ideologia tardo-capitalista, a un esistente che si sta ovviamente dissolvendo, somiglia a un suicidio; a un suicidio per paura della morte del capitale. In ultima analisi, la morte viene ricercata inconsciamente, e viene vista quasi come se fosse una via d'uscita dalle crescenti contraddizioni sociali che stanno attraversando ogni individuo. Così, il Nulla della morte finisce per costituire una sorta di estremo rifugio per sfuggire all'inasprimento delle contraddizioni della crisi permanente del tardo capitalismo, e al baratro che ci si spalanca davanti, presi in mezzo tra la crescente rinuncia alle pulsioni e le richieste sociali che non possono più essere soddisfatte. [...] La pulsione di morte intrinseca al capitale,che oggi si manifesta in quella che è la sua crisi letale, vorrebbe dislocare tutto il mondo in quel Nulla, in quel vuoto spaventevole che costituisce la sostanza concreta dell'astrazione reale del valore. È un nichilismo senza soggetto, il quale si sviluppa come risultato della crisi: vorrebbe che il mondo corrispondesse al Buco Nero della forma valore, il quale si trova al centro di quell'uragano di accumulazione infinita di lavoro salariato morto che sta devastando il mondo da circa 300 anni. Di conseguenza, in tempo di crisi, tutto ciò che non può più essere trasformato in merce, e valorizzato attraverso la vendita sul mercato, viene consegnato alla distruzione; piuttosto che disattivare la macchina della valorizzazione mondiale che controlla gli esseri umani e la natura. Nel frattempo, la distruzione delle merci invendibili in tempi di crisi, che vengono sottratte sempre più alla fruibilità da parte di persone sempre più impoverite grazie alle norme giuridiche corrispondenti (ad esempio, le leggi che vietano di «frugare nei cassonetti»), è solo l'ovvio risultato di questo impulso autodistruttivo» (Konicz 2022b, 79ss.).

- Thomas Meyer - Pubblicato il 25/5/2023 su Exit!

NOTE:

(1) https://www.deutsches-klima-konsortium.de/fileadmin/user_upload/pdfs/Publikationen_DKK/basisfakten-klimawandel.pdf
(2) Per una panorsmica storica (centrata sulla Germania), si veda Richter, Siebold, Weeber 2016.
(3) Por outro lado, cf. sobre a história disciplinar da modernidade e.g.: Dreßen 1982, Pfeisinger 2006, van Ussel 1970 & Rutschky 1977.
(4) Ver, por exemplo, a empresa chinesa de Fast-Fashion Shein. https://de.wikipedia.org/wiki/Shein_(Unternehmen)
(5) Cf.: As questões do consumo em foco – Um número especial de ‘Novo Argumente für den Fortschritt’, 2016, https://www.novo-argumente.com/images/uploads/pdf/novo_plus_1_inhaltsverzeichnis.pdf
(6) https://www.imabe.org/bioethikaktuell/einzelansicht/kanada-sinnloses-leben-und-einsamkeit-sind-gruende-fuer-aktive-sterbehilfe
(7) https://www.imabe.org/bioethikaktuell/einzelansicht/sterbehilfe-spart-kosten-kanadas-oekonomen-favorisieren-sterbehilfe-ausweitung
(8) https://www.imabe.org/bioethikaktuell/einzelansicht/kanada-euthanasie-auch-fuer-long-covid-patienten
(9) https://www.stern.de/gesundheit/-haben-sie-schon-mal-ueber-sterbehilfe-nachgedacht--teure-patienten-offenbar-zum-assistierten-suizid-ueberredet-32628792.html
(10) https://jme.bmj.com/content/45/1/60?papetoc=
(11) https://www.ief.at/kanada-ueberlegt-sterbehilfe-fuer-minderjaehrige/
(12) https://ottawa.citynews.ca/local-news/ontario-man-applying-for-medically-assisted-death-as-alternative-to-being-homeless-5953116
(13) How poverty, not pain, is driving some disabled Canadians towards medically assisted death: https://www.youtube.com/watch?v=ZD0O_w3HzJg vgl. auch Yuill 2022.
(14) https://www.virtualhospice.ca/maid/media/3bdlkrve/maid-activity-book.pdf

BIBLIOGRAFIA:

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Böttcher, Herbert: »Wir schaffen das!« – Mit Ausgrenzungsimperialismus und Ausnahmezustand gegen Flüchtlinge ["Possiamo farlo!" Contro i rifugiati con l'imperialismo di esclusione e con lo stato di eccezione], 2016, su exit-online.org.
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Žižek, Slavoj: Guida perversa alla politica globale, Ponte alle Grazie, 2022

Le ragazze del Clan …

I nomi di Madame Reclus
- di Chema Álvarez Rodríguez - 28/05/2023 -

Nel cimitero di Ixelles, a sud di Bruxelles, entrando e seguendo il muro a sinistra, all'altezza dell'Avenue 12, per terra c'è una piccola lapide con l'iscrizione dei fratelli Elie ed Elisée Reclus; il primo morto a Bruxelles l'11 febbraio 1904, all'età di 76 anni, e il secondo appena un anno dopo, nella notte tra il 3 e il 4 luglio 1905, a Torhout, vicino a Bruges, a 75 anni. Paul Reclus - nipote di Elisée e figlio di Elias, che ha assistito alla morte di entrambi - il 6 luglio 1905 scrive una lettera a Piotr Kropotkine nella quale racconta all'anarchico russo gli ultimi giorni di Elisée Reclus. Nel farlo, si riferisce alle ultime volontà dello zio, che all'epoca si era già affermato nel mondo culturale come un grande geografo. In punto di morte, nel mentre che era ancora felice per aver appreso che, in Russia, i marinai della Kniaz Potemkim si erano appena ribellati, chiese che quando sarebbe arrivato il momento, nessuno avrebbe dovuto accompagnarlo al cimitero dove riposava il fratello, neppure i suoi stessi parenti, a eccezione del nipote Paul («Paul seul me conduira au cimetière»), il quale avrebbe eseguito «alla lettera e nello spirito» il suo ultimo desiderio, percorrendo in compagnia del feretro gli oltre cento chilometri che separano Tourhout da Ixelles, in quello che sarebbe stato l'ultimo viaggio dell'ex guardia della Comune nelle piatte pianure belghe; così tanto diverso da quelli che aveva compiuto durante tutto il resto della sua spettacolare vita, quando aveva attraversato montagne, fiumi, scalato ghiacciai e navigato quegli oceani di cui poi scrisse nei suoi libri. Lì, nella medesima fossa comune in cui lo attendeva il fratello - da cui non si era mai separato in vita e da cui non si sarebbe mai separato in morte - compagno di rivoluzione, bibliotecario della Biblioteca di Parigi durante la Comune, Elisée Reclus venne sepolto la mattina del 6 luglio, molto presto, senza alcun tipo di cerimonia, se non l'accompagnamento del nipote e quello di alcuni curiosi che, sicuramente, non dovevano sapere quale fosse l'importanza dell'uomo che veniva sepolto in quel momento. Poco tempo dopo, qualcuno avrebbe posto la piccola lapide con il nome dei due fratelli che oggi possiamo vedere: una semplice e umile lastra in mezzo alla maestosità e allo sfarzo del resto delle tombe e dei pantheon; una collezione di sculture e di architetture funerarie, che oggi fanno della Cimètiere d'Ixelles un museo a cielo aperto, uno dei gioielli del patrimonio della capitale belga.

Tuttavia, nell'iscrizione sulla lapide manca un terzo nome: dieci giorni dopo la morte di Elisée, anche la cognata Marthe Noémi Reclus, moglie di Elie e madre di Paul, sarebbe morta a Bruxelles all'età di 77 anni, e sarebbe stata sepolta il 14 luglio 1905 in quella stessa fossa comune, A tutt'oggi, non c'è nulla a indicare che i resti di questa donna - che non solo accompagnò e incoraggiò le preoccupazioni e le conquiste dei fratelli Reclus, ma svolse anche un ruolo di primo piano, insieme ad altri, agli inizi della lotta per i diritti delle donne e dell'umanità nella seconda metà dell'Ottocento - siano anch'essi sepolti nella stessa fossa comune. In una conferenza di Gabrielle Cadier-Rey - tenuta nel corso degli incontri su Elisée Reclus che si sono svolti a Orthez (Pyrénées-Atlantiques) tra il 9 e l'11 dicembre 2005 - e poi pubblicata con il titolo "Les Reclus au feminin" (Le Reclus al femminile, da cui è tratta la fotografia che accompagna l'inizio di questo articolo), l'autrice sottolinea l'oblio che la storia ha riservato alle sorelle dell'illustre Reclus, i cui nomi maschili invece sappiamo essere legati a diverse grandi conquiste ottenute nel progresso delle idee e della scienza: L'antropologo Elie (1827-1904), i geografi Elisée (1830-1905) e Onésime (1837-1916), il marinaio e ideatore del Canale di Panama Armand (1843-1927) e il chirurgo Paul (1847-1914), che introdusse la cocaina come anestetico in chirurgia. Erano tutti uomini rinomati del loro tempo, autori di numerosi libri riguardanti la loro specialità e - ad eccezione di Armand, che scelse una vita borghese - anarchici di spicco, attivi nei movimenti rivoluzionari dell'epoca, ovunque si trovassero. La conferenziera racconta anche i successi della madre, Zéline Marguerite Helène Trigant-Marquet (1805-1887), pedagogista di rilievo che aprì una scuola e un collegio per ragazze, e delle figlie e sorelle, Suzanne (1824-1844), Loïs (1832-1917), Marie (1834-1918), Louise (1839-1917), Noémi (1841-1915, da non confondere con Noémi Reclus, moglie di Elie), e Yohanna (1845-1937); tutte donne molto istruite e attive in tempi turbolenti, sospettate di aver scritto e di aver tradotto a più riprese, per gli editori dell'epoca, gli scritti dei fratelli, nascondendo i propri nomi dietro quelli dei primi, come ha rivelato una lettera scritta da Elisée alla cognata, Madame Noémi Reclus, da Parigi nel 1868, nella quale le comunica come una casa editrice stia pagando sia lui che il fratello 600 franchi per la traduzione di un resoconto dei loro viaggi, a condizione però che venisse firmato da Elie e non da una donna; perché i nomi femminili non vendono («Il n'a pas voulu d'une signatura de femme, parce que les noms féminins ne poussent pas assez à la vente», dalla Correspondance d'Elisée Reclus, Tome premier, Schleicher Freres, p. 278, BNF). 278, BNF). Nel suo studio relativo alle imprese delle sorelle, la Cardier-Rey non si sofferma sui nomi di quelle che sono state altre donne strettamente legate ai Reclus, tra le quali spiccano anche le compagne di Elie e di Elisée. La prima, Noémi Reclus, che riposa accanto ai fratelli nella stessa tomba a Ixelles, senza però che il suo nome compaia sulla lapide, si unì al cugino di primo grado, Elie Reclus, nel 1855, all'età di 27 anni. Noémi Reclus viene ricordata grazie alla sua lotta per il riconoscimento delle donne. Tra il 1868 e il 1869, insieme ad altre donne come Caroline de Barran, Louise Michel, André Léo e Maria Deraisme, fondò dapprima la Société de revendication des droits de la femme (Società per la rivendicazione dei diritti della donna), e poi la Société pour la melioration du sort de la femme et la revendication de ses droits (Società per la valorizzazione dei diritti della donna e la rivendicazione dei suoi diritti); un'organizzazione di carattere socialista, rivoluzionaria e chiaramente anticlericale (cfr.: "Le feminisme en France", in Les Conférences, Paris, Maison de la Bonne Presse, 1912, p. 105, BNF). Altri fondatrici erano state Mme Cotta, Marie David, Adéle Demars, Maxime Breuil, Nelly Lieytier; insieme a uomini come Gustave Francolin, Jules Malarmet, Augustin Vedure e Hyppolite Leval. Il suo obiettivo iniziale era quello di creare una "scuola elementare democratica" - per gli scolari dai sei ai dodici anni - che si ponesse completamente al di fuori del controllo e dell'influenza della Chiesa, dove il bambino potesse sviluppare la propria intelligenza, sulla base di un metodo che gli consentisse di studiare e plasmare quelle che sono le facoltà naturali dell'infanzia - anziché violarle per mezzo di idee preconcette - stimolandone la curiosità, l'osservazione e il ragionamento, attraverso l'uso della sperimentazione diretta, piuttosto che dell'astrazione (Christophe Brun, Federico Ferretti. "ELISEE RECLUS, UNE CHRONOLOGIE FAMILIALE" 1796-2014. Chronologie d'Elis'ee Reclus. 2014, http://hal.archives-ouvertes.fr/ ). Questo impegno pedagogico venne stroncato dalla guerra e dal successivo scoppio della Comune, durante la quale Noémi Reclus partecipò al lavoro organizzativo insieme ad André Leo e ad altre tre donne, assumendo la responsabilità della Commissione istituita per organizzare e supervisionare l'insegnamento nelle scuole femminili, così come viene espresso nell'eccellente saggio di Ana Muiña, André Léo, "Del socialismo utópico a la Comuna de París" (La Linterna Sorda, Madrid, 2021, p. 49). Va notato che la sorella di Noémi, Pauline Reclus, sposata con il garibaldino Jules Kergomard, fu a sua volta un'illustre pedagogista, ispettrice dell'istruzione, autrice di numerosi libri sull'educazione, promotrice di scuole per bambini e fondatrice di scuole libere. Per il suo lavoro nel campo dell'educazione, ricevette la Legion d'Onore francese. Dopo l'esilio conseguente al suo periodo da comunarda, Noémi Reclus si unì definitivamente a Elie ed Elisée e prese parte a molti dei circoli rivoluzionari e filosofici che i fratelli formarono e riunirono intorno a loro. Insieme a Elie, tradusse diverse opere per editori come Hachette; tra le quali la voluminosa opera in due volumi "Dans les Ténèbres de l'Afrique", dell'esploratore Henry Morton Stanley.

Pochi giorni dopo la sua morte, avvenuta il 14 luglio 1905, Jean Grave pubblicò sul giornale "Les Temps Nouveaux" (una pubblicazione che aveva preso il posto de "La Revolte", che aveva diretto con Elisée Reclus) un necrologio di Noémi Reclus, affermando che «era stata una donna di grande cuore e intelligenza, che ricorderemo sempre con amore e stima». Come già detto, è stata sepolta nella stessa tomba del marito e del cognato a Ixelles, ma il suo nome non viene riportato nell'iscrizione della lapide che indica il luogo.
Si ritiene che sia stato Noémi Reclus a mediare l'unione tra Elisée e Marguerite Clarisse Brian (1832-1869). Quest'ultima fu la prima compagna riconosciuta di Elisée Reclus, madre delle sue prime tre figlie (Magali, Jeannie e Anna). Clarisse era senegalese, di razza mista per gli standard dell'epoca, appartenente all'etnia Fulani e discendente di un mercante di schiavi calvinista britannico. Nel dicembre 1858, Elisée e Clarisse si unirono con una cerimonia civile; e questo dopo che Elisée aveva posto due condizioni imprescindibili, trasmesse da Noémi alla futura sposa come conditio sine qua non per l'unione: nessuna cerimonia religiosa e nessun battesimo dei figli, nel caso ne avessero avuti (Introduzione in "Reclus, Elisée, Lettres à Clarisse", Clasiques Garnier, Paris, 2018, pp. 11-16). Alcuni hanno visto un gesto politico nell'unione di Elisée Reclus con una donna meticcia, anche se lo spirito di quanto espresso nella sua corrispondenza, inviata alla moglie dalle più svariate destinazioni dei suoi viaggi e delle sue esplorazioni geografiche, rivela un sincero amore tra i due coniugi. Clarisse Reclus ha sempre avuto difficoltà a sopportare il clima francese, così diverso da quello del Senegal. Alla fine morì dando alla luce la terza figlia, Anna, la quale non sopravvisse. Fu la madre di Magali e Jeannie, la cui libera unione con i rispettivi compagni, celebrata all'Hotel des Ambassadeurs di Parigi il 14 ottobre 1882, senza alcuna cerimonia civile o religiosa, alla presenza solo di una decina di parenti, fu uno scandalo per la società parigina dell'epoca. In quell'occasione, Elisée ed Elie tennero un discorso che la famiglia pubblicò poco dopo sotto forma di opuscolo, nel quale si esponevano le basi di questo tipo di unione libera, con dei bellissimi passaggi su come dovrebbe essere e cosa comporta un'unione libera tra due persone che si amano.

Dopo la morte di Clarisse Brian, Elisée Reclus trascorre i suoi giorni con Fanny L'Herminez. L'aveva conosciuta molto tempo prima, nel 1852, quando, a causa del suo esilio in seguito al colpo di Stato di Luigi Bonaparte in Francia, dovette vivere a Londra nella pensione di Edouard L'Herminez e Gudule Eulalie Renard, entrambi "propagandisti socialisti". Questa coppia aveva quattro figlie, la maggiore delle quali era Rosalie Fanny L'Herminez, che chiamavano Fanny. Nell'estate del 1869, dopo la morte di Clarisse avvenuta nel febbraio precedente, Elisée tornò a Londra, invitato a due sessioni del Consiglio generale dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori, dove conobbe Fanny, ora insegnante. Appena un anno dopo, il 26 maggio 1870, Elisée e Fanny celebrano la loro libera unione a Vascoeuil (Alta Normandia), alla presenza di familiari e amici, tra i quali il giornalista anarchico Benoit Malon e la sua compagna Léodile Champseix, la rivoluzionaria femminista compagna di Noémi Reclus già citata, il cui pseudonimo sarà André Leo (cfr.: Brun e Ferretti, articolo citato). Dall'esperienza della sua prima unione con Clarisse, l'opinione e le idee di Elisée Reclus sul matrimonio si erano evolute, fino a convincerlo che il matrimonio «è un'associazione che dipende dalla sola volontà dei coniugi, e che può essere sciolta se entrambi lo ritengono necessario, sotto la loro unica responsabilità; mentre l'istituzione causa solo ostacoli o restrizioni a questa libertà, che attiene al più alto grado di libertà di coscienza» (Eliseo Reclus, "Correspondencia, de 1850 a 1995", Ediciones Imán, Buenos Aires, 1943, selezione di Luce Fabbri, traduzione dal francese di Horacio E. Roqué, p. 92). Fanny ed Elisée vissero i tempi turbolenti che stavano per arrivare, e che vennero innescati dalla guerra contro la Prussia. Si arruolò come aerostata nel battaglione dell'Osservatorio Aerostatico fondato dal fotografo Félix Nadar, sviluppando il sistema dei piccioni viaggiatori lanciati da palloni aerostatici, e che servivano anche per osservare le posizioni nemiche che accerchiavano Parigi. Durante l'assedio, Elisée era rimasto sempre una semplice guardia comunarda, imprigionata dall'esercito di Versailles, e riuscì a sfuggire all'esecuzione solo grazie all'influenza di personaggi molto importanti dell'epoca, come Charles Darwin. Durante la sua prigionia, ancora nel settembre 1871, la sua compagna Fanny visse con i figli di Reclus in una casa nella zona est di Parigi. L'editore, Pierre Jules Hetzel, la aiutò a sopravvivere pagandole 200 franchi al mese di anticipo per un'edizione della "Storia della montagna" (cfr.:Brun e Ferretti, articolo citato sopra). Una volta che Elisée era stato liberato, e dopo diversi viaggi, la coppia si trasferì con i figli a vivere a Lugano, come rifugiati politici, nel sud-est della Svizzera, a pochi chilometri da Locarno, dove vivevano Mikhail Bakunin e Carlo Cafiero, e dove Fanny partecipava attivamente alle riunioni del circolo amicale e anarchico della famiglia Reclus. Col tempo, Elisée divenne una delle principali curatrici e responsabili degli archivi di Bakunin. Fanny L'Herminez fu sorpresa dalla morte durante il suo primo parto. Nel febbraio 1874 morì di febbri puerperali. Anche il neonato non sopravvisse.

Le sorelle Reclus accorsero in aiuto di Elisée, temendo che potesse suicidarsi. Ammirando l'intelligenza della sua compagna Fanny, egli aveva insegnato alle bambine Reclus - Magali e Jeannie - a parlare perfettamente l'inglese, arrivando al punto da proporre all'editore Hetzel la traduzione di alcuni racconti dravidici scritti dalle ragazze di 14 e 11 anni; progetto che l'editore rifiutò (cfr.: Brun e Ferretti). Il giorno della sepoltura di Fanny, nel suo discorso funebre Elisée disse: «Per appena due anni, a Lugano aveva goduto di una calma deliziosa, dopo un periodo burrascoso. Per lei, il luogo dell'esilio era stato meno duro di quello della patria» (Eliseo Reclus, "Corrispondenza, 1850-1905", p. 129). Una delle compagne più rinomate di Elisée Reclus fu Caroline Ermance Gonini, che lo avrebbe raggiunto a Zurigo il 10 ottobre 1875, alla presenza della famiglia di Elie. Rinomata botanica e scienziata, aveva partecipato a precedenti viaggi di esplorazione con Elisée Reclus, tanto che quest'ultimo parlava di lei come del suo «bon compagnon». Si distingueva come esploratrice perché tendeva a rinunciare alle ingombranti sottovesti che, nel loro abbigliamento, le donne di solito indossavano. I due erano parenti per parte di madre di Elisée. Per una mezza dozzina di anni dopo la loro unione, Elisée vivrà circondata da sole donne: la sua compagna Ermance, la madre e figlia adottiva di lei e le sue due figlie naturali, Magali e Jeannie. Ermance ed Elisée faranno diversi viaggi insieme, tra cui uno in Sud America nel 1893. Nel 1895, Hachette pubblica "Vacances chez le grand-pere" di Ermance Reclus; un libro per bambini dal carattere dolce e naturista, con illustrazioni di piante e insetti che ricordano "La mia famiglia e altri animali" (1956) di Gerald Durrel. Ermance ed Elisée dovrebbero essersi separati tra il 1895 e il 1900, quando quest'ultimo comincia a frequentare Florence de Brouckère, la vedova di un ricco borghese liberale di Bruxelles, la cui famiglia darà nomi importanti alla politica belga. Brouckére viene comunemente chiamata con lo stesso nome dello storico hotel di Bruxelles, che si ritiene sia stato progettato da Elisée. Florence affianca Elisée nel suo progetto per l'Esposizione Universale di Parigi del 1900, di creare un enorme globo del diametro di 127 metri, che avrebbe dovuto rappresentare l'unione fraterna di tutte le nazioni del mondo, e che non verrà mai realizzato. Elisée, durante il suo esilio e la sua permanenza nella pensione dove aveva conosciuto Fanny L'Herminez, aveva visto un globo simile nel 1852, all'Esposizione Universale di Londra. Ora, secondo alcune biografie, e secondo la testimonianza del fratello Elie, sembrava che riconoscesse in Florence, di 20 anni più giovane, la sua seconda compagna, tanto che invece di chiamarla Florence la chiamerà sempre Fanny.

Ermance ed Elisée dovrebbero essersi separati tra il 1895 e il 1900, quando quest'ultima sposò Florence de Brouckère, vedova di un ricco borghese liberale di Bruxelles, la cui famiglia avrebbe fatto nomi importanti nella politica belga. Brouckére è riconosciuto con lo stesso nome dello storico hotel di Bruxelles, che si ritiene sia stato progettato da Elisée. Florence accompagnò Elisée nel suo progetto di creare un enorme globo per l'Esposizione Universale di Parigi del 1900, del diametro di 127 metri, che avrebbe dovuto rappresentare l'unione fraterna di tutte le nazioni del mondo e che non fu mai realizzato. Elisée aveva visto un globo simile nel 1852, all'Esposizione Universale di Londra, durante il suo esilio e la sua permanenza nella pensione dove aveva conosciuto Fanny L'Herminez. Ora, come si legge in alcune biografie e nella testimonianza del fratello Elie, egli sembrava riconoscere in Florence, di 20 anni più giovane, la sua seconda compagna, tanto che invece di chiamarla Florence la chiamava sempre Fanny. Florence Brouckère finanziò una scuola gratuita e sovvenzionò diversi progetti di Reclus, soprattutto quelli che avevano a che fare con l'insegnamento. Tra le sue allieve di allora, c'erano due giovani donne di nome Alexandra: una era la figlia di Piotr Kropotkin e l'altra la famosa orientalista, anarchica, femminista e instancabile viaggiatrice Alexandra David-Neel, la prima donna a visitare la città di Lhasa, travestita da mendicante in compagnia di un monaco tibetano. Elisée Reclus scrisse la prefazione del suo libro anarchico "Pour la vie", pubblicato nel 1898.

Dopo la morte di Elisée, avvenuta nella casa di Tourhout e in presenza di Florence, il clan Reclus seppellì anche la memoria di Florence Brouckère sotto una pesante lastra di piombo (Jean-Didier Vincent," Élisée Reclus, Géographe, anarchiste, ecologiste", Éditions Robert Laffont, Parigi, 2010). Florence morì nella primavera del 1927, all'età di 85 anni. Nove anni prima, nell'aprile del 1918, era morta Ermance, all'età di 92 anni. Quest'ultima rivendicò di essere – e la cosa venne sempre riconosciuta da molte istituzioni e ambienti dell'epoca - come «la vedova di Elisée Reclus». Noémi, Clarisse, Fanny, Ermance, Florence... e anche Alexandra?..., tutte loro erano Madame Reclus: le grandi donne dimenticate che molte biografie del grande geografo e fratello anarchico hanno posto all'ombra del clan, attribuendo loro talvolta un ruolo secondario, di madri che si prendono cura dei figli e delle figlie, e che pazientano in loro assenza, come fa Penelope in assenza di Ulisse. Tuttavia, i loro nomi hanno scavato un proprio percorso nella storia. Erano donne intelligenti e determinate, che hanno certamente lasciato un segno nell'opera di Reclus. Le opere di Elisée, come "La geografia universale" e "L'uomo e la terra", con le loro migliaia di pagine e anni di lavoro, contengono sicuramente il contributo di queste donne che, a causa delle condizioni patriarcali dell'epoca, non potevano affermare pubblicamente il loro genio e la loro dedizione a un'utopia che - a quel tempo - si credeva fosse a portata di mano. Non sapremo mai quanto di loro c'è in quei meravigliosi libri. Non lontano da dove morì Elisée Reclus, a Bruges, giacciono le spoglie di un altro grande esiliato dalle idee del suo tempo: Luis Vives, morto in quella città nel 1540. Sua moglie Margarita Valdaura, molto più giovane di lui, gli sopravvisse fino al 1552. Dopo aver vissuto con lei a Londra ed essere stati precettori delle figlie di Enrico VIII, Luis e Margarita andarono in esilio a Bruges, dove, a causa delle condizioni di salute del valenciano, Margarita dovette occuparsi della stesura dei suoi testi sotto dettatura, aggiungendo le correzioni e assicurandosi che venissero resi noti. Non sappiamo quanto ci sia dell'uno o dell'altro nei testi che ci sono pervenuti fino ai nostri giorni, anche se conosciamo - attraverso le lettere che Margherita scrisse verso la fine della sua vita a Doña Mencía de Mendoza (duchessa di Calabria, marchesa di Zeñete, ecc.) - le difficoltà che la vedova di Vives attraversò, morendo povera e dimenticata da tutti. E così come accade per il clan Reclus, sentiamo come i nomi delle loro donne bussano con forza e insistenza alle porte della Storia.

Chiarimento su una fotografia
La fotografia di Fanny L'Herminez che appare in questo articolo - la seconda compagna di Elisée Reclus, con la quale egli visse i giorni della Comune e dell'esilio in Svizzera - proviene da una pagina francese sugli alberi genealogici ( www.geneanet.org ) da cui è stata presa anche la fotografia di Ermance Gonini, senza che però si sia potuto accertarne l'autenticità. Tuttavia, ci piace credere che l'immagine sia proprio quella della medesima Fanny L'Herminez, e  supponiamo che l'autore della fotografia sia Nadar, Gaspard Félix Tournachon (1820-1910), il grande fotografo francese legato alla Comune a cui dobbiamo tanti ritratti, caricature e disegni. Comunque sia, la fotografia potrebbe essere la stessa a cui si riferisce una lettera scritta da Elisée Reclus all'amico Nadar, subito dopo la morte di Fanny, dal suo esilio a Lugano. La lettera recita:

«A Nadar, Lugano, 24 giugno 1874: 
Carissimo amico:
Ho appena ricevuto la bella fotografia che mi ha inviato: non so dirle fino a che punto mi abbia emoziato la testimonianza della vostra amicizia.
Per me, che vivo con i morti più di quanto faccia con i vivi, quel ritratto è uno degli oggetti più preziosi, e lo devo a Voi.
Di solito, quando penso a Parigi, quella città che si è lasciata sconfiggere due volte, provo un senso di repulsione, ma se mai qualche volta dovessi tornarci, verrei a stringervi la mano per poter così avere almeno una gioia.
Siete Voi, insieme a tutti coloro che sono buoni e forti a costituire la nazione.
Vi chiedo di presentare i miei omaggi alla sua signora e al suo coraggioso Pablo.

Il suo amico, Eliseo Reclus.

P.S.: Soffocata dalle lacrime, la povera madre mi chiede di aggiungere ai miei, anche i suoi ringraziamenti.»

(In Eliseo Reclus, "Corrispondenza", p. 130. La foto in copertina è tratta da "La famiglia Reclus a Orthez nel 1881". Da "Les Reclus au feminin", di Gabrielle Cadier-Rey).

Chema Álvarez Rodríguez

- Questo articolo è stato originariamente pubblicato su "El Salto", edizione Extremadura, il 18 agosto 2022. -

FONTE: SER HISTÒRICO - Portal de Historia -

Gli «imprenditori della libertà» !!

« L'attuale retorica neoliberale della responsabilità individuale di ciascuno, significa che la libertà viene intesa da molti solo come libertà individuale. Oggi, questo è diventato chiaro nelle proteste contro le misure relative al coronavirus, allorché, ad esempio, con lo slogan "Mia la salute ! Mia la decisione!", si rivendicava il diritto alla libertà individuale di non indossare una maschera, [...] a sottrarsi alle esigenze generali - indipendentemente dalle conseguenze per sé stessi o per gli altri. In tal modo, non solo la libertà viene intesa esclusivamente come libertà individuale, ma viene anche rifiutata, in maniera esplicita, qualsiasi responsabilità relativa alle conseguenze sociali delle proprie azioni.

In altre parole, il concetto di libertà viene sempre più utilizzato esplicitamente in senso anti-emancipatorio. Ma non si tratta di un fenomeno nuovo. Una concezione autoritaria della libertà è sempre stata presente, e non solo nei discorsi dei conservatori e degli estremisti di destra; ma va anche detto che questo pericolo, che aveva di trasformarsi in una mancanza di libertà, era già insito fin dall'inizio nella concezione borghese della libertà .

In questo modo, in nome della libertà, gli attori sociali, dalla destra conservatrice all'estrema destra, non solo legittimano le crescenti disuguaglianze, le esclusioni e le divisioni sociali, ma rivendicano anche il diritto di escludere e discriminare gli altri in nome della libertà. »

(Andrea Maihofer -in "Sull'attualità del concetto di libertà in Engels" - Frankfurt, 2022 -)

«Le lacrime delle cose» …

C'è una forza prodigiosa che custodiamo in noi e ci consente di apprezzare l'arte, di meravigliarci dinanzi alla bellezza del mondo, di stabilire connessioni profonde con gli altri. È il sentimento che più di tutti ci rende umani: la malinconia. Per fronteggiare gli ineludibili momenti di trasformazione che segnano le nostre vite, un libro pieno di illuminazioni, spunti preziosi, piccole saggezze. La luce e la vita, la felicità e l'appagamento esistono perché nel mondo che conosciamo convivono e sono legate all'oscurità, alla morte, alla tristezza. Avere un animo malinconico, perciò, significa essere acutamente consapevoli dello scorrere del tempo, della propria vulnerabilità, provare un costante anelito verso un mondo diverso. Caratteristiche spesso considerate fragilità. Ma i malinconici possiedono anche una sensibilità aumentata, uno straordinario talento nel trasformare la tristezza, il dolore e la perdita in una forza salvifica, in grado di provare un senso di gratitudine e gioia di fronte al divino, l'arte e la bellezza, in qualunque forma essa si manifesti. Per secoli si è studiata la malinconia e le sue virtù misteriose. Ora, attingendo a neuroscienze, psicologia, spiritualità e religione, Susan Cain ce ne offre una visione completa e contemporanea.

(dal risvolto di copertina di: SUSAN CAIN. "Il dono della malinconia. Indagine su un sentimento" EINAUDI STILE LIBERO, Traduzione di Manuela Francescon Pagine 328, €18,50)

Io rivendico il diritto alla mia malinconia
- di Carmen Pellegrino -

«Il nostro grande segreto, venuto alla luce solo di recente: noi (americani) siamo meno felici di altri popoli, e di sicuro meno felici di come vogliamo sembrare».

Senza vaghezze metaforiche, Susan Cain ci conduce al cuore della questione lungamente trattata nel saggio Il dono della malinconia, pubblicato a un decennio di distanza dal fortunato Quiet. Il potere degli introversi in un mondo che non sa smettere di parlare. Si parla di malinconia, in queste nuove pagine: l’umor nero a cui in passato si attribuivano fatali conseguenze per la vita stessa; addirittura, malattia psichica se vista come alterazione patologica dell’umore, nel senso di un’immotivata tristezza. Ma chi stabilisce quando e in che misura la tristezza è immotivata? Proseguendo nella riflessione sull’America, che ha nascosto la parte amara della sua storia dietro l’immagine della terra dell’abbondanza, con le strade lastricate d’oro e l’offerta di un inesauribile voucher per l’invenzione o la reinvenzione individuale, Cain amplia la visione:

«Già prima della pandemia da Covid-19 e prima che le divisioni politiche guadagnassero il centro della scena, circa il 30% degli americani soffriva o aveva sofferto nel corso della vita di ansia, circa il 20% di depressione maggiore, e più di 15 milioni di persone avevano assunto antidepressivi negli ultimi 5 anni. Eppure i nostri rituali culturali celebrano solo la nascita e non ne abbiamo neanche uno che ci aiuti a convivere con la precarietà della vita e con il dolore. Noi non onoriamo i morti come fanno i messicani nel Dìa de los Muertos. Non capovolgiamo il bicchiere la sera come fanno i monaci tibetani per ricordarsi che il mattino dopo potrebbero non esserci più […] Perfino le nostre cartoline di condoglianze tendono a negare il diritto alla tristezza… sono colorate e piene di asserzioni positive come “L’amore non muore mai” e “I ricordi saranno di conforto”. Cristo muore sulla croce, ma noi ci concentriamo sulla resurrezione».

C’è una parte della storia — la cancellazione delle vite e della cultura dei nativi, il sangue e il dolore degli schiavi, i morti della guerra civile, l’origine della Dichiarazione d’indipendenza, redatta da uomini accusati di tradimento — che è stata nascosta dietro mucchi di sorrisi e ottimismo, una tirannia della positività, scrive l’autrice, che si regge sulla sottovalutazione delle proprie radici storiche. Ma nulla di ciò che è accaduto può essere cancellato, se è vero che la memoria cellulare dei traumi si codificherà e incorporerà in quelli che verranno dopo: «Ciò che una generazione reprime nel silenzio — sono le parole di Françoise Dolto — la generazione successiva lo porterà nel corpo». Il saggio di Cain — la sua coraggiosa indagine su un sentimento che Sigmund Freud, nel 1918, liquidò come una forma di narcisismo, confinandolo nella psicopatologia e determinando l’identificazione con la depressione — si apre con un richiamo ad Aristotele, che si chiedeva come mai tutti i grandi poeti, i filosofi, gli artisti e i politici avessero un’inclinazione alla malinconia. Era convinzione diffusa che il corpo umano contenesse quattro umori o fluidi, corrispondenti a quattro temperamenti: malinconico, sanguigno, collerico e flemmatico; i rapporti tra questi umori nell’organismo umano determinavano il carattere di una persona.

È la forza tranquilla che trabocca di potenzialità, tendenza dolceamara al desiderio, allo struggimento, al vedere «le lacrime delle cose» come Virgilio nell’Eneide, ma soprattutto capacità di sentire come propria la sofferenza degli altri e, premessa necessaria, avere compassione di sé stessi per poterne avere degli altri, fino a sentirsi in profonda comunione con le anime che conoscono il dolore: a questa visione della malinconia Susan Cain guarda per scrivere il libro che l’ha tenuta impegnata una vita, dal giorno in cui al pensionato studentesco gli amici le chiesero perché ascoltasse musica triste, senza ancora sospettare che la musica è la chiave d’accesso a un regno più profondo, di sacralità e mistero. Musica triste come quella di Leonard Cohen, a cui sono dedicate alcune delle pagine più belle, oltre che il libro stesso, e di cui viene ripetutamente ricordato il suggerimento: «Se hai un dolore di cui non riesci a liberarti, fanne un’offerta creativa».

La scrittura scorre leggera, anche nelle parti più articolate, con l’alternarsi riuscito di riferimenti ad acquisizioni scientifiche e citazioni letterarie, di richiami alle religioni (bellissime le pagine sul ramo mistico del sufismo e dell’ebraismo), all’arte e alla musica nella tonalità di do minore. Charles Baudelaire scrisse di «non poter nemmeno immaginare» la bellezza che non comprendesse la malinconia. E qui, tra queste sontuose pagine, la dolce-amarezza non è più qualcosa che si avvicina allo stigma, lo stato d’animo per il quale sentirsi socialmente in colpa, ma la fonte nascosta di imprese memorabili, di capolavori, delle grandi storie d’amore. La malinconia diviene desiderio. Soprattutto, desiderio di Dio. Noi sappiamo che la nostra vita trabocca di sottaciuta sofferenza ma raramente e a fatica ci sentiamo liberi di esprimerla, specie nei luoghi di lavoro, da cui è bandito ogni stato d’animo che richiami lo spettro depressivo. La società della «felicità a ogni costo» — tema caro a chi scrive — condanna quelli che non sono felici, e a questi non resta che camminare di lato; poi li maledice per il modo di camminare raso ai muri e per l’aria che inquinano con la loro tristezza; infine li combatte finché non si chiudono in casa, in un recinto che li tenga separati. Ma è la tristezza, non la felicità, l’emozione che ci connette con gli altri e con il tutto in maniera più profonda, sottolinea Cain. E cita Inside Out, il film di animazione della Pixar che vinse l’Oscar e fece registrare incassi da record: nel film, il personaggio che incarna la tristezza, Tristezza appunto, ha un ruolo da protagonista.

Le cose, a ben guardare, vanno in un’altra direzione. Felicità è la parola più inseguita, una delle più manipolate, sempre più magnificamente ambigua. Ma di quale felicità parliamo? Cain nota che gli americani assegnano un tale valore alla felicità che il diritto alla sua ricerca è sancito dalla Costituzione. «Diritti alla meta — scrive Cain — nella vita personale, convinti e categorici sui social. Bisogna essere tosti, ottimisti, assertivi; bisogna essere così sicuri di sé da dire la propria in qualunque circostanza, così abili nei rapporti personali da sapersi fare molti amici e influenzare il prossimo». Conseguenza immediata è che chi nutre emozioni come tristezza o lutto prima si autocensura, poi si condanna e si maledice per ciò che prova: è quanto emerso da un recente studio condotto a Harvard. Proviamo tristezza, com’è normale che sia in una società che erige altari al contatto e alla comunicazione, e intanto muore di frammentazione e indifferenza ma siamo indotti a vergognarcene, dato che l’imperativo è restare leggeri, vivaci, eventualmente fingere, senza forzare mai il proprio contesto di infelicità, per non rischiare di ritrovarsi isolati. Questo vuol dire sopportare più di quanto dovremmo, più di quanto possiamo.

- Carmen Pellegrino - Pubblicato su La Lettura del 19 febbraio 2023 -

La lingua cancellata…

Tutta la trilogia di Gesù, di J. M. Coetzee, si fonda su un'aspettativa che viene generata dal linguaggio (tema ricorrente nella sua opera, che si basa sul protagonismo, in un libro come Foe, ad esempio): fin dal titolo, nel quale viene annunciato un "Gesù" che non si presenterà mai, che non viene mai neppure menzionato, e che vive come significante - generando nel lettore un'aspettativa - senza completarsi mai nel fattuale o nello storico. La posta in gioco, viene alzata nell'ultimo volume, "La morte di Gesù", dal momento che il titolo opera in quello che, rispetto all'aspettativa, è un registro ambivalente: Gesù continua a esser lì, e continua a non comparire nel romanzo; la morte, tuttavia, serve da complemento e da promessa; una sfaccettatura dell'aspettativa che viene portata a termine, vale a dire che - sotto una qualche forma - viene "onorata" dall'autore.

In un certo qual modo, Coetzee si riallaccia all'idea di Wittgenstein, secondo cui «i limiti del mio linguaggio sono i limiti del mio mondo»; innanzitutto perché egli annulla quella dicotomia che rende possibile l'infrastruttura della nozione di Wittgenstein (secondo cui il linguaggio e il mondo sono differenti, nonostante la con-partecipazione dei limiti); in secondo luogo, perché il linguaggio - nella trilogia di Coetzee - indica un limite ingannevole, un limite che costituisce una sorta di marcatore falso, che induce all'errore (il mondo evocato dalla parola "Gesù" non si trova all'interno dei romanzi che portano questo nome); in terzo luogo, perché, nel mondo creato da Coetzee nella trilogia, il limite del linguaggio è sempre fantasmatico, allucinatorio: tutti i personaggi parlano spagnolo, ma il testo che leggiamo è scritto in inglese.

Julio Fabricante, Las Manos, Maria Prudencia, Las Panteras, Simón, Juan Sebastián Arroyo, Los Gatos, Modas Modernas, Pablo, Bolívar, Joaquín, Damián: questi, sono tutti nomi che indicano una realtà, la quale però non viene corroborata dalla lingua nella quale il romanzo si esprime (allo stesso modo in cui il ragazzo David, lettore ossessivo del Don Quijote, legge in spagnolo ma rielabora in inglese, e ciò sebbene il testo "originale" rimanga sempre invisibile). La lingua inglese è stata abbandonata in un mondo precedente, che nel romanzo non esiste più; eppure è proprio in questa lingua cancellata (tutti parlano in spagnolo nella "Nuova Terra" della trilogia) che il romanzo è stato scritto (la modalità di scrittura del romanzo, pertanto consiste nella cancellazione di quella che è la sua premessa centrale).

fonte: : Um túnel no fim da luz