«Ripartire a mani vuote» ?!??

«Grigio è l'albero della vita, verde è la teoria»
- di Sandrine Aumercier -

Il testo di Robert Kurz che recava questo titolo, apparve su Exit! nel 2007. In esso Kurz si prefigge di smontare tutte le «teorie dell'azione» che a partire dagli anni Sessanta si sono via via succedute, e delle quali è stato un contemporaneo, e persino un militante. Per mettere le cose in prospettiva: Kurz è stato un militante attivo nel movimento studentesco del 1968, dapprima all'interno dell'SDS (Sozialistischer Deutscher Studentenbund) e poi sotto le bandiere dell'opposizione extraparlamentare (APO, in contrasto sia con l'SPD, il Partito Socialdemocratico della Germania Ovest, sia rispetto all'URSS). Dopo la disgregazione dell'SDS, si venne a formare una costellazione di K-Gruppen; piccoli gruppi, per lo più maoisti, che formarono la Nuova Sinistra. Kurz vi ebbe parte attiva, scrivendo articoli e opuscoli insieme ad altri. Espulso dal suo gruppo nel 1976, insieme ad altri partecipò poi alla creazione di una «nuova corrente» marxista-leninista, che si rivelò essere un altro fallimento. Mentre molti altri ex partecipanti alle K-Gruppen si convertirono via via ai Verdi tedeschi e ai movimenti antimperialisti, nel 1984 Kurz lanciava, insieme ad altri, l'Iniziativa Marxistische Kritik, una struttura che avrebbe dovuto costituite le premesse per uno studio delle basi teoriche della militanza di sinistra [*1].  Nel 1984 pubblica un pamphlet dal titolo «Epitaffio per il nuovo piagnisteo», seguito nello stesso anno da «Crepe e provocazioni. Un regolamento di conti con la sinistra e la scena alternativa». Gli autori (tra cui Kurz) attribuiscono alla loro «critica radicale... della coscienza della scena oppositiva in questo paese», tutte le veementi reazioni. La critica era quindi già specificamente rivolta alla «coscienza di sinistra», e l'obiettivo di questo regolamento di conti era, in maniera particolare, la fantasmagoria di una «scena» alternativa, a partire dalla quale si sarebbe potuto rovesciare il sistema capitalistico. Lungi dal parlare ponendosi  «al di sopra della mischia», al contrario, Kurz parla invece da persona informata, dall'interno di un ambito militante in cui è stato attivo per tutti questi anni. Così, non si riesce a comprendere questo testo senza metterlo in relazione con quello che è stato il suo percorso. Egli difenderà sempre il principio di una critica immanente del sistema capitalistico. Ma questa ferma posizione andrà anche di pari passo con una critica non meno aspra nei confronti di coloro che vorrebbero affogare ogni azione e ogni critica nei rapporti di forza immanenti, facendo di tale immanenza una virtù. Per Kurz, invece, riconoscere l'immanenza della critica non significa affatto identificarsi nei rapporti sociali da cui essa trae origine; ma significa prendere atto della storia della modernizzazione capitalistica, la quale non lascia intatto alcun luogo a partire dal quale sia possibile porsi in quanto esteriorità; riferendosi in particolar modo alle illusioni «alternative» che prendono il posto dell'approccio classista alle lotte. La critica deve porsi al livello di questa immanenza senza però confondersi con essa. Per farlo, appare urgente darne conto in maniera teorica: in altre parole, comprendere cos’è che ci fa rimanere chiusi dentro. Non basta accusare il capitalismo di tutti i mali; bisogna dire come esso funziona.

Kurz rifiuta pertanto, sia una falsa posizione di superiorità, sia l'identificazione con la base militante. Va notato come questo duplice rifiuto lo porti poi a rompere con la sinistra attivista, e a rifiutare di venire integrato in un'istituzione riconosciuta; come ad esempio quella accademica. In tal senso, egli incarna una posizione del tutto originale, concreta e intransigente sul piano pratico; visto che si chiude sia alla carriera accademica che a quella attivistica, senza però smettere di alimentare la polemica permanente con questi ambiti. Pertanto, in questo modo, Kurz non ha mai affermato di essere al di fuori del sistema, ma ha proprio voluto prendere posizione al suo interno. È assai probabile che sia proprio questa intransigenza che molti non gli perdonano. A partire da Adorno, Kurz prende atto di quella che, nella sinistra movimentista, è come una sorta di intimidazione permanente ad «agire» che egli considera più che sospetta, la quale denuncia piuttosto proprio la propria endemica impotenza di fronte alla progressione della crisi. Il contributo di Kurz sviluppa quindi una lunga spiegazione critica della questione dell'azione rivoluzionaria, del suo fallimento storico e delle ragioni dello strangolamento politico della sinistra post-sessantottina e postmoderna. La teoria kurziana della crisi - crisi della valorizzazione, crisi della forma-stato, crisi della forma-soggetto - prende sul serio la necessità di spiegare questa impasse. Spesso, la critica del valore viene criticata per la sua arroganza teorica, persino per il suo «atteggiamento attendista» e per il suo «Nirvana filosofico» [*2]; mentre diversamente invece ci sarebbero altri che quanto meno si rimboccano le maniche. Ecco, a tal proposito, un giudizio che si può leggere su Streifzüge: «In termini bourdieusiani, la critica del valore si è impadronita del capitale simbolico della scienza, e ha cercato di stabilire i propri criteri di buon gusto (teorico), di porsi come un produttore di gusto e dimostrare così la propria superiorità.» [*3] Ma, allorché il medesimo autore di Streifzüge (seguito in ciò dagli autori della rivista Stoff) accusa la critica del valore di una «particolare pretesa di autorità, e quindi di svolgere una funzione di dominio sulla teoria, soprattutto nel momento in cui essa vuole diventare prassi o attinente alla prassi, [così facendo] rafforza la separazione gerarchica tra lavoro manuale e intellettuale, tra chi ha una formazione accademica e i cosiddetti non esperti», e pertanto si può dire che allora non hanno capito, o meglio che non hanno voluto capire, l'approccio e il metodo di Robert Kurz; dal momento che questi costituisce piuttosto il contro-esempio della teoria bourdieusiana della riproduzione sociale: provenendo da un ambito operaio, avendo interrotto il dottorato, essendo stato escluso da vari gruppi militanti, ed essendo rimasto per tutta la vita ai margini dei partiti e delle istituzioni, appare particolarmente abusivo attribuirgli un'appropriazione di quel capitale simbolico, che viene messa in atto dalla borghesia colta!

Kurz non rafforza la separazione tra lavoro manuale e intellettuale, ma fa esplodere dall'interno il quadro di tale separazione, per mezzo della posizione stessa che egli assume in questo dibattito, e con le scelte esistenziali che ha fatto. Chi la rafforza, al contrario, è proprio chi sottolinea costantemente l'incapacità delle classi lavoratrici a entrare in dei ragionamenti complessi, allo stesso tempo in cui esprime la necessità accondiscendente e demagogica di «mettersi al loro livello». Eppure l'ignoranza di quelle che sono le proprie condizioni inconsce attraversa tutte le classi sociali, e non è quindi una particolarità delle classi lavoratrici. Per quel che riguarda il «capitale culturale», esso può perfino costituire - piuttosto che un'apertura - un ostacolo a qualsiasi teoria critica. Proprio in quanto «capitale», esso è per definizione al servizio della propria riproduzione. Ed è reazionario in ogni caso, porre la questione della conoscenza riguardo a tutto ciò, quando lo si fa proprio nel momento in cui si difende l'idea che la posta in gioco è quella di innescare un movimento per capire, e non quella di far crescere un buon capitale. Coloro che non hanno ricevuto del «capitale culturale» insieme al biberon non devono affliggersi; essi non hanno meno diritto di altri a fare domande; perfino domande difficili! Poi esiste anche la critica di segno opposto, secondo la quale Kurz sarebbe troppo svelto nel «regolare i conti» con altri teorici. Ci sarà pure un motivo se Kurz è oggetto di due critiche così diametralmente opposte: in una appare troppo intellettuale, mentre nell'altra lo sarebbe troppo poco. Il suo intento non è quello di fare filologia, e la cosa lo porta a liquidare alcuni discorsi senza alcuna pietà, lasciando così al lettore il compito di distinguere l'intento critico da quello polemico. Se non identifichiamo i diversi strati, perdiamo il percorso che ci ha portato fin qui. Non è facile capire in che modo una teoria esigente possa svilupparsi senza «polemiche»; ivi compresi i suoi momenti di esagerazione. Anche Marx è stato un grande polemista. Tuttavia, non bisogna feticizzare la polemica, ma piuttosto entrare nel suo percorso, in modo da giudicarne i risultati. Per seguire l'intento di Kurz, andrebbero prese le distanze, sia da un intellettualismo borghese che non gli appartiene, sia da un anti-intellettualismo pseudo-antiborghese (visto che in realtà, come osserva Adorno, esso è piccolo-borghese). Solo una volta che sono state rimosse queste due catene, si può iniziare a elaborare un altro genere di rapporto con un sapere che resiste, un sapere di cui non si vuole sapere nulla, con o senza «capitale culturale».

I contraddittori biasimi nei confronti di Robert Kurz, sono l'espressione della reale dicotomia esistente tra il «pensiero» professionalizzato e istituzionalizzato - quello dei filosofi, che si trova a un estremo dello spettro sociale - e la febbrile «pratica», che si trova all'altro estremo. Ovviamente, questa dicotomia merita assolutamente di essere esaminata in quella che è la sua particolarità moderna. In "Note marginali su teoria e prassi", Adorno fa risalire il «problema della prassi», prima fino al Rinascimento, e poi «fino alla più antica divisione tra lavoro materiale e lavoro spirituale, probabilmente fin nella più buia preistoria» [*4]. Egli qui tenta di storicizzare il problema, che tuttavia viene ovviamente lasciato in un enorme limbo storico. In ogni caso, afferma che, nelle condizioni della modernità, il cosiddetto «primato della prassi» è il prodotto di un super-io collettivo che si lascia andare a un'immediatezza che egli definisce regressiva, perniciosa, irrazionale, narcisistica (i termini che usa sono questi, e si avverte un forte impulso a cercare di trovare una diagnosi adeguata!). A suo avviso, solo la teoria permette, per converso, di mediare il sistema globale della società con cui tutta la prassi si confronta, e quindi di comprendere il suo fallimento nel superare le contraddizioni sociali: «Il passaggio alla prassi priva di teoria viene motivato dall’impotenza oggettiva della teoria, ma finisce col moltiplicare quell’impotenza tramite l’isolamento e la feticizzazione del momento soggettivo del movimento storico, della spontaneità. La sua deformazione è deducibile come formazione reattiva rispetto al mondo amministrato» [*5]. Tuttavia, Adorno non è esente da quella che si rivela un'idealizzazione simmetrica della teoria, allorché vede nella separazione tra lavoro materiale e intellettuale un momento, di per sé emancipatorio, di rottura con la natura: « Questa scissione contrassegna lo stadio di un processo che conduce fuori dal cieco predominio della prassi materiale, potenzialmente verso la libertà. Il fatto che alcuni vivano senza esercitare alcun lavoro materiale, e, come lo Zarathustra di Nietzsche, si rallegrino del loro spirito, la situazione del privilegio ingiusto cioè, dice anche che ciò è possibile per tutti; e più che mai in uno stadio delle forze produttive tecniche che renda prevedibile l’universale esenzione dal lavoro materiale, ridotto al minimo » [*6]. Come comprendere una simile affermazione quando Adorno afferma, qualche pagina dopo, che l'attivismo è un effetto della moderna priorità dei mezzi sui fini, cioè del pensiero strumentale, provocato, secondo lui, dal «livello delle forze produttive tecniche»? Adorno, si trova quindi di fronte alla bizzarra alternativa (e che costituisce un vicolo cieco della teoria critica) di dover assegnare dei fini migliori ai fini irrazionali del capitalismo. Si rimane pertanto inconsapevolmente bloccati in un pensiero strumentale, ma lo si fa perseguendo però fini più elevati, prodotti sulla base di un idealismo che rimane anch'esso a sua volta il prodotto di questa moderna separazione tra fini e mezzi. Questo enunciato può essere messo in relazione alla tesi di Aurélien Berlan, circa la libertà che hanno i moderni riguardo al fantasticare sulla liberazione dalle necessità della riproduzione materiale [*7]. E a tal riguardo, Adorno non si accorge di riconvertire il soggetto del pensiero - per quanto alienato esso sia - assegnandogli a  priori un'attività emancipatrice. In questo senso, egli ri-positivizza dialetticamente il momento di negatività che veniva portato avanti dalla teoria critica. Con il pretesto di scartare una falsa riconciliazione «concretista», non fa altro che riproporre l'analisi critica di questa separazione. Ciò si rende possibile solo perché stavolta afferma senza esitazione in un'unica frase che: «In virtù della scissione di teoria e prassi e della presa di coscienza di essa, l’umanità si ridesta». [*8] L'analisi della violenza strutturale del capitalismo viene poi affossata, a partire dall'ingiunzione che Adorno rivolge all'«umanità», di rinunciare alla violenza immemore, pena lo sprofondare nella catastrofe. Sono questo le imprecisioni fatali alla teoria critica. Mentre Adorno si rifiutò di partecipare al movimento del maggio '68, altri invece, come Marcuse, vi parteciparono pienamente. Per la precisione, il movimento studentesco aveva proprio voluto abolire la dicotomia tra sfera del pensiero e la sfera dell'azione, tra studenti e lavoratori; le vicende hanno dimostrato l'impasse. Kurz riprende quindi - circa trentacinque anni dopo - un dibattito che può sembrare datato, ma che in realtà testimonia lo stallo permanente della sinistra riguardo tale questione. A partire dalle stesse domande di Adorno, e rifiutando simultaneamente le delizie della riflessione strategica e dell'organizzazione - così come il dogma dell'«unità della prassi e della teoria», Kurz prenderà una strada diversa, e sulla quale rimarrà irremovibile per quel che riguarda la negatività del momento teorico. Laddove Adorno parlava ancora come se egli fosse un'emanazione dell'università, Kurz parla in quanto emanazione dei movimenti politici degli anni Settanta, sui quali opera un ritorno critico.

Questo veloce excursus dimostra come la questione posta da Kurz sia assai precisa, e che non può essere liquidata a partire da un'identificazione unilaterale la quale si pone al di fuori del suo progetto. È chiaro che da nessuna parte, mai, Kurz dice che per abolire il capitalismo, sarà sufficiente fare teoria. (Non lo dice neppure Adorno, ma l'assolutizzazione del momento teorico gli preclude in qualche modo l'accesso a una comprensione dei movimenti sociali reali). Né tantomeno Kurz ha mai detto: «Non fate nulla!». I testi della critica del valore sono, oltretutto, costellati di osservazioni incidentali, le quali testimoniano discussioni, dissapori e persino scontri sugli impegni pratici e su movimenti sociali; ma non si pongono al di sopra della questione. In un'intervista, Roswitha Scholz ha espresso una posizione chiara al riguardo: «Noi di Exit!, su questo non abbiamo alcuna ambiguità al riguardo: siamo un gruppo teorico e consideriamo la teoria come un campo di pratica sociale a sé stante, che non può essere ridotto al livello della lotta politica. Tutt'altro, e non siamo affatto contrari a un impegno critico concreto, come ad esempio contro le tendenze neofasciste. Ma questo tipo di impegno non può essere contrapposto a una necessaria elaborazione teorica che opera a un livello diverso». [*9] La critica della dissociazione-valore insiste sul fatto che un attivismo che non ne vuole sapere nulla del livello categoriale del capitalismo - cioè del funzionamento reale delle sue categorie - è condannato in anticipo, come è dimostrato dalla storia delle lotte. In altre parole, non ha senso opporsi a questo o quell'aspetto isolato del «capitalismo» se poi non si entra risolutamente in quelle che sono le determinazioni operative della merce, del denaro, dello Stato, del lavoro astratto, così come in quelle che sono le loro articolazioni logiche e storiche. Per di più, secondo Kurz - e questo è essenziale - i concetti non portano scritto nella loro sostanza quale sia la forma che l'azione deve assumere. E inoltre, tanto memo risparmieranno a tutti il mal di testa di doversi porre la domanda da sé soli. Il teorico non si trova in una posizione di avanguardia, di educare le masse, di prescrivere un'azione efficace, di determinare un calendario. Ragion per cui, Kurz è quindi estremamente rigoroso nell'imporre all'elaborazione teorica una tale astinenza. E questa astinenza non consiste nel «non fare nulla», quanto piuttosto nel dire che non è compito della teoria dirci cosa fare. Kurz rifiuta che si possa attribuire alla teoria più di quanto essa possa fornire. E così facendo, libera anche le pratiche esistenti dalla loro eventuale prelazione ideologica. Alcune cose vanno fatte indipendentemente da una giustificazione ideologica, ma vanno fatte senza fornire un alibi all'ignoranza teorica. Questo aspetto è di certo implicito in Kurz, ma è importante notare che una (relativa) indipendenza della teoria significa anche una (relativa) indipendenza della pratica, e quindi significa anche una liberazione tutte le possibilità di emancipazione da tutta quella ganga autoritaria del marxismo storico. [*10] L'impotente polarizzazione di teoria e prassi - che cerca costantemente di far coincidere le due cose ribadendone l'unità - non è affatto solo nella mente, ragion per cui basterebbe limitarsi a «prenderne coscienza», per eliminare la contraddizione. Ma si trova invece proprio nella natura stessa dei rapporti di produzione capitalistici, ed eliminarla non è nelle nostre possibilità. Kurz liquida così la vecchia questione posta dal romanziere russo Nikolai Chernyshevsky (1863), e ripresa da Lenin nel 1901, che da allora sembra averlo assillato per tutta la vita. Chiedere che fare, dire che cosa fare, è già perdersi nei vicoli ciechi della ragione strumentale e subordinare ad essa la teoria che, da serva, si trasforma volentieri nel suo equivalente contrapposto dialettico; una posizione di falsa sovranità. Potremmo dire con Freud, e citando Adorno, che ci troviamo già in presenza di un'ingiunzione del super-io. Ricordiamoci che Freud colloca, giustamente, la genesi del super-io nella cultura, e la sua forza nel complesso pulsionale: «Il Super-io del bambino non viene costruito secondo il modello dei genitori, ma su quello del loro Super-io; si riempie dello stesso contenuto, diventa il veicolo della tradizione, di tutti i giudizi di valore imperituri che per questa via si sono trasmessi di generazione in generazione». [*11]

Porre la domanda in questo modo ci costringe a interrogarci, su un piano collettivo, circa la genesi culturale di una tale urgenza di dover agire. Nella modernità capitalista, si dà un'ingiunzione all'«azione politica» che è immanente ad essa, e ne accompagna tutto il suo sviluppo. Al fine di chiarire un simile imperativo, Kurz dà un contributo essenziale, mostrando come la riproduzione capitalistica sia sempre già una contraddizione in atto che porta con sé i due momenti immanenti al suo funzionamento, e che sono la «pratica teorica» e la «pratica pratica». Il capitalismo non può funzionare «come avviene col burro», senza elaborare la sua stessa propria critica interpretativa (in particolare contro le tradizioni premoderne, e contro le fasi superate nel suo sviluppo, e ora contro le istituzioni protettive che esso stesso aveva creato nel periodo fordista) contemporaneamente a quelle ricette pratiche che si suppone ne derivino, secondo quelli che sono i modelli del risoluzionismo utilitaristico. In tal senso, il capitalismo ha bisogno di un «trattamento permanente della contraddizione» [*12], il quale si riassume in un'amministrazione della crisi e in una lotta immanente che viene portata avanti dagli interessi privati per affermare una delle interpretazioni in competizione, e che comporterà sempre anche una particolare concezione della pratica. La «lotta di classe», rappresentava, nel campo marxista, una di queste interpretazioni reali che si sono mosse all'interno del processo di modernizzazione capitalistica globale; e che nel frattempo è diventata storicamente obsoleta. A partire da questo, Kurz delinea così una teoria dell'ideologia che affonda le sue radici nel «desiderio di spiegare a sé stessi le condizioni di vita [...], o il desiderio di interpretare il capitalismo in modo tale da potersi preservare in esso». [*13] La «pratica pratica» e la «pratica teorica» sono entrambe momenti di questo processo complessivo di auto-giustificazione, e sono tutt'e due preformate a priori a partire dalla matrice feticista. Constatando «un'identità tra forma di azione e forma di pensiero», determinata dall'«aprioristico silenzioso mutamento a priori della riproduzione sociale e materiale» [*14], Kurz indica un limite a entrambe le forme, che non possono essere rovesciate se viene considerata una sola delle due parti. Ma non possono nemmeno essere superate dalla piatta proclamazione della loro unità. Kurz considera quindi alla prassi, nel senso stretto di una rivendicazione politica di trasformazione sociale immediata; tale prassi pretende di elevarsi al di sopra della prassi quotidiana - vale a dire, il trittico: lavorare, consumare, votare - senza tuttavia analizzare fino in fondo il proprio coinvolgimento nelle contraddizioni della riproduzione globale. Va notato che Kurz non intende qui le insurrezioni spontanee e le lotte vitali sui vari fronti di crisi. Il bersaglio, esplicitamente, è un pubblico assai specifico formato da intellettuali di sinistra che si considerano e si propongono - come li definiva Adorno - in quanto «organizzatori» della lotta, e si occupano, spesso solo per procura, delle crescenti difficoltà della maggioranza dell'umanità. Allo stesso modo in cui la pratica quotidiana si trova impantanata nel suo rapporto con la forma, così - secondo Kurz - lo è anche la teoria, la quale è sempre già un momento di interpretazione immanente a questa forma sociale.La teoria critica, ha come compito quello di analizzare questa ontologia, che viene data come insuperabile, e quindi superarla, senza cedere su nulla per quel che riguarda la propria negatività. Questa negatività non è il prodotto di una una reazione di indignazione, ma proviene bensì dallo sforzo di entrare nella storia della costituzione del capitalismo e del dispiegamento delle sue categorie. Non si tratta quindi di giocare la carta della teoria contro quella dell'azione, quanto piuttosto di evidenziare il loro comune compromesso nel quadro della riproduzione capitalistica. Questa analisi ci permette soprattutto di spiegare la sensazione disperante secondo cui, in questo contesto, affermazione e critica sono «identiche nel loro carattere legittimante e interpretativo, visto che tale critica mira proprio al mantenimento e al prolungamento a tutti i costi del processo sistemico capitalista». [*15] Per dirla in maniera più semplice: non si riesce più a distinguere tra un sì e un no. Non c'è da stupirsi se alcuni si rifugiano nell'agitazione sconsiderata, e altri nelle loro torri d'avorio intellettuali. A tutto questo Kurz contrappone l'ineludibile necessità di analizzare le determinazioni immanenti di questa condizione. Si tratta di una necessità della critica che non ha nulla a che vedere con la purezza di una teoria a priori. Kurz si lancia poi in una disamina delle diverse teorie che hanno condiviso il campo a partire dagli anni Settanta, e che vanno dalla pianificazione socialista del marxismo di partito fino alla metafisica dell'intenzionalità postmoderna, passando per lo strutturalismo, il post-strutturalismo, l'operaismo e il post-operaismo. Il risultato attuale è quello di una frammentazione impotente in una miriade di «lotte» che continuano a invocare in maniera sterile una loro «convergenza». Spesso non sapendo dove convergere, o semplicemente non essendo d'accordo tra loro. Le teorie esaminate da Kurz si dividono in «teorie della struttura», le quali danno la preminenza alla totalità sociale, e «teorie dell'azione», che invece partono dall'individuo. La polarizzazione di questi due momenti della medesima costituzione feticista non è consapevole in alcun modo, e non vuole sapere niente della propria unità negativa. Infatti, sostiene Kurz, «ciascuno di questi due approcci è giusto, ma lo è sulla base di un errore comune; vale a dire, dell'occultamento della costituzione-feticcio e della sua relazione con la forma». [*16] L'insistenza su uno dei poli di questa contraddizione, come fa l'oggettivismo interpretativo o il soggettivismo interpretativo, finisce inevitabilmente per rovesciarsi nel suo polo opposto. «Questa griglia ideologica non prende in esame la costituzione genetica della forma». [*17] Laddove Adorno attaccava gli attivisti per la loro teoria spontanea, Kurz attacca invece i loro pusher di teoria. L'affermazione dell'«unità di teoria e prassi» non fa altro che avallare lo stato di cose, ammantandolo nella pretesa di trasformarlo. Rifiutarsi di dedurre un'applicazione pratica dall'elaborazione teorica, mira proprio al cuore della reale separazione tra soggetto e oggetto, tra attività intellettuale e attività pratica. Né la teoria da sé sola, né l'azione da sola potranno superare queste dicotomie, ma a farlo - come insiste Kurz - non ci riuscirà neppure l'affermazione della loro unità immediata, la quale cerca di «riunire, in quanto separato, ciò che è separato» (Guy Debord), senza però misurare l'entità della separazione reale. Tra un'idea e un'azione, non esiste alcun rapporto di attuazione immediata, e ciò in quanto il rapporto di forma determina le divisioni proprie alla socializzazione capitalistica, ivi compresa la concorrenza tra gli interessi privati; cosa che trasforma ogni «buona idea» in una merce. Non si può abolire questa relazione di forma ricorrendo a un decreto del pensiero. Da Adorno, Kurz riprende da Adorno l'idea secondo cui, nella teorizzazione esiste anche un momento pratico, ma sviluppa tale idea in maniera diversa. La «pratica teorica» non è meno pratica della «pratica pratica», ma non lo è in senso strumentale. A differenza del leninismo, egli non si propone con l'intenzione di illuminare le masse, bensì di analizzare le determinazioni della realtà, al fine costruire i concetti corrispondenti e arrivare così a un altro approccio al presente, che non può essere dedotto a partire direttamente dai fenomeni. Insistendo sulla necessità e sull'indipendenza del momento teorico, Kurz si rifiuta di giocare all'avanguardia, e invita piuttosto i compagni a smettere - come avrebbe detto Hegel - di gridare «si salvi chi può», a solo sentire le parole «pensiero» e «astrazione». Infatti è stato proprio Hegel ad aver dimostrato che ciò che è più immediato - che ci sembra anche essere il più concreto - è proprio per questo che è il più astratto, nella misura in cui si trova isolato da tutte le sue determinazioni. Pertanto, un'analisi del dettaglio e una ricerca empirica possono essere preziose, ma se esse vengono rese autonome in senso affermativo e acritico, allora corrono il rischio di mettersi semplicemente al servizio della riproduzione della totalità capitalistica, la quale eccelle nella strumentalizzazione. È per questo motivo che Kurz critica le penetranti genealogie storiche di Foucault: esse ipostatizzano l'analisi trasversale dei micropoteri, e lo fanno in nome di una teoria della società che viene vista come la somma di interazioni particolari, negando così la possibilità di inscrivere queste interazioni nel campo del dominio impersonale del valore, il quale, in tal modo viene nuovamente reso invisibile.

La posizione di Kurz ha diverse conseguenze.
1/ La prima riguarda il fatto che «fare teoria» produce anche degli effetti. Alla fine di un simile percorso, non si è più gli stessi che s'era all'inizio; la teoria è in tal senso dotata di una sua intrinseca efficacia, ma si tratta di un'efficacia che non può essere «misurata» sulla scala dell'efficienza, ossia, nel senso economico del termine. Questo approccio rispetto alla teoria, contraddice il suo aspetto borghese che lo vede come un'occupazione comoda e retribuita, che alcuni possono svolgere nel mentre che altri sono impegnati nei compiti materiali della riproduzione. Al contrario, diventa una necessità dettata dall'accumularsi di crisi e impasse; una necessità di comprendere ciò che sta avvenendo, e che non ha niente del lusso intellettuale di per sé riservato a una classe colta. L'idea secondo cui si tratti di un'attività improduttiva, da magnaccia (al punto che Pol Pot ha potuto far giustiziare chi portava gli occhiali), lo si può trovare nel più bieco e volgare anti-intellettualismo. Questo odio lo si trova anche come fondamento di quella che è una una versione strutturale dell'antisemitismo , il quale fa sì che, ad esempio, la sociologia o la psicoanalisi siano state spesso definite «scienze ebree». L'associazione ebreo-intellettuale si ritrova nelle purghe staliniane contro gli intellettuali ebrei del dopoguerra, accusati di essere «cosmopoliti». Spesso, il tema dell'ebreo parassita è stato abbinato a quello dell'intellettuale parassita, ed entrambi condividono un'avversione primaria per l'esercizio del pensiero, cui vengono prontamente attribuiti poteri occulti. La società capitalista ha radicalmente fallito nel suo tentativo di dare alla conoscenza uno status diverso da quello di un privilegio elitario, «democratizzandola» al livello delle sole esigenze del sistema globale di concorrenza. Pertanto, l'appropriazione del sapere viene identificata con «coloro che riescono» a scuola e dopo, anche quando essi riescono solo a ripetere ciò che hanno imparato a memoria. Detto per inciso, la repressione e l'ambivalenza di fondo nei confronti della conoscenza inconscia scoperta da Freud, possono continuare a prosperare tranquillamente all'ombra del lavaggio di cervello scolastico.
2/ La seconda conseguenza, è che questa efficacia della teoria non va confusa con un desiderio di onnipotenza, che le conferirebbe una capacità magica di trasformazione collettiva. Nel contesto delle relazioni sociali reali, essa si trova a essere giustamente soggetta agli stessi limiti di qualsiasi altro intervento, e si scontra con la stessa atomizzazione degli individui e con la stessa impotenza delle pratiche emancipatorie, ma forse con una migliore conoscenza dei fatti. In tal modo, si posiziona diversamente nel campo delle relazioni di potere, vale a dire, sottolineando il problema della separazione sociale (indotta dalla moderna divisione del lavoro) e il condizionamento dovuto alla forma della logica della valorizzazione capitalistica, che si affanna a teorizzare a partire dal posto immanente che essa vi occupa.
La teoria, affrancata tanto dalla sua prelazione accademica, quanto dalla sua presa in ostaggio militante, mette in gioco la capacità negativa di rifiutare l'identificazione immediata con l'esistente, e lo fa anche in nome dell'urgenza. Può sembrare assai poco, e molti sono quelli che ricacciano indietro la sensazione di «ripartire a mani vuote». Ma in realtà è invece enorme, perché tutto ciò implica un alto grado di accettazione dei propri limiti; cosa che non significa affatto condannarsi a non fare nulla. La conclusione di Kurz è chiara e inequivocabile: «Nella critica del feticcio, bisogna sviluppare un nuovo concetto di pratica teorica che rifiuti qualsiasi fusione tra la riflessione critica e una contro-pratica precostituita a partire dal trattamento immanente della contraddizione; se non addirittura fusa con una metafisica del quotidiano. È necessario che venga mantenuta la necessaria tensione tra quelli che sono i due livelli dell'azione. Ogni pretesa di risolvere in maniera unilaterale questa tensione nell'azione pratica immanente e di metterla a tacere, significa lasciarla collassare su sé stessa prima ancora che abbia raggiunto la soglia di un reale superamento del capitalismo, e pertanto vorrebbe dire, in fin dei conti, farla precipitare in una pseudo-attività. Per riuscire a infrangere la costituzione feticistica, sia la pratica teorica che la contro-pratica immanente devono subire un processo di trasformazione nel proprio campo, fino a che le due parti non si supereranno a vicenda e fondendosi solo in quello che sarà il risultato. Pertanto, la famosa unità di teoria e pratica non può essere una precondizione, bensì soltanto un vero e proprio telos immanente della critica categoriale; sia che esso coincida con la trascendenza reale, o meno». [*18]
Kurz arriva fino al punto di dire che questa trasformazione reale significherebbe la fine sia della forma-teoria che della forma-pratica; vale a dire, della teoria e della pratica in quanto relazione di forma polarizzatasi nel capitalismo. Come si può continuare a rinfacciargli una posizione di superiorità intellettuale basata sui suoi privilegi? Si provi anche a misurare la distanza di questa posizione rispetto a quella di Adorno, il quale concepiva ancora la teoria come se essa fosse un momento di libertà nel non libero. Difendere risolutamente una certa indipendenza della teoria all'interno della tensione irrisolta della forma sociale, non significa assumere un privilegio di libertà che non si ha. Questa rivendicazione di indipendenza, corrisponde a un'inflessibile insistenza circa la negatività della critica, e niente di più. Serve ad affermare il non-identico fin nel cuore dell'identico. Cerca di ristabilire una differenza di principio tra il sì e il no.
Questa lettura di Kurz ,pertanto, non consente che si possa dare credito a tutti i biasimi che gli vengono rivolti, né ci dovrebbe portare - di fronte alle esigenze della pratica - a trarne una risposta automatica di disgusto nei confronti delle «lotte», che in questo modo  diventerebbe ben presto quasi un riflesso difensivo. È legittimo continuare a porsi il problema della pratica, e intervenire laddove lo riteniamo opportuno. Ma la deduzione soggettiva che porta a tali interventi, non può chiedere una tutela, o una garanzia, dal momento che non è questo il ruolo della teoria. Kurz ha rifiutato di identificarsi tanto con l'avanguardismo leninista quanto con il paternalismo della classe intellettuale, che poi è una delle tante forme che assume l'infantilismo scolastico e cittadinista: qualcuno intelligente e illuminato che deve venirci a dire che cosa fare. Ma questo qualcuno non esiste, e noi non siamo liberi dalla necessità di dover affrontare la questione; la vera emancipazione inizia quanto meno proprio a partire da questo punto. La posizione kurziana implica, quindi, che in un contesto di crisi generalizzata non c'è alcun modo per riuscire a essere al sicuro: non possiamo esserlo né nell'agitazione generale e dappertutto, a un polo della contraddizione, né nell'intellettualismo autoreferenziale, al polo opposto, ma neppure nella pseudo-unità di entrambi i poli. Però, possiamo iniziare ad analizzare tutto ciò che stiamo già facendo in maniera immanente, sapendo che questa analisi avrà necessariamente delle conseguenze sulle nostre posizioni pratiche. Se Kurz si è rifiutato di porsi come apripista, ciò significa che la sua posizione reintroduce quello che è il principio stesso della differenza tra il sì e il no, proprio in relazione a quello in cui il capitalismo eccelle nel rendere indistinguibile. Questa differenza è tutt'altro che teorica.

- Sandrine Aumercier, ottobre 2022. -

Questo testo è la versione scritta di una presentazione svoltasi nel corso del campo estivo dell'associazione Crise & Critique il 19 agosto 2022 e il 1° ottobre 2022 a Longo Maï, Limans, nell'ambito della presentazione del libro di Robert Kurz, Gris est l'arbre de la vie, verte est la théorie, tradotto da S. Aumercier, Albi, Crise & Critique, 2022.

NOTE:

[*1] - Per i dettagli, si rimanda all'articolo di Clément Homs, "Les chiens de rue de la théorie critique. Robert Kurz e le origini della rivista Krisis (1966-1992): protagonisti e preistoria della critica della dissociazione del valore", in Jaggernaut, n°5, di prossima pubblicazione.
[*2] - Si veda Jürgen Albohn, « Kritik der Wertkritik », su Grundrisse 16, 2005, p. 20.
[*3] -  Andreas Exner, « Ein Durchgangsstadium mit offener Perspektive », Streifzüge, 21 juin 2016. En ligne : https://www.streifzuege.org/2016/ein-durchgangsstadium-mit-offner-perspektive/
[*4] - Theodor W. Adorno, "Note marginali su teoria e prassi", in "Parole Chiave. Modelli critici". Sugarco
[*5] - Ivi.
[*6] - Ivi.
[*7] - Aurélien Berlan, Terre et liberté. La quête d’autonomie contre le fantasme de délivrance, La Lenteur, 2021.
[*8] - Theodor W. Adorno, "Note marginali su teoria e prassi", op. cit..
[*9] - Roswitha Scholz, « Valeur-dissociation, sexe et crise du capitalisme : interview par Clara Navarro Ruiz », dans Constelaciones. Revista de Teoria Critica, n° 8-9, 2017. Paru dans Jaggernaut, n°2, Albi, Crise & Critique, 2020.
[*10] - In tal senso, alcuni dicono: un rapporto pragmatico con le nostre azioni. Tale relazione non pretende una "coerenza soggettiva" tra le nostre idee e le nostre azioni, visto che è essa stessa immaginaria.
[*11] - Sigmund Freud, « La décomposition de la personnalité psychique », in Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Gallimard, 1989 [1933], p. 93.
[*12] - Robert Kurz, Gris est l’arbre de la vie, verte est la théorie, Albi, Crise & Critique, 2022 [2004], p. 42.
[*13] - Ibid., p. 45.
[*14] - Ibid, p. 34.
[*15] - Ibid., p. 53.
[*16] - Ibid., p. 60.
[*17] - Ibid., p. 63-65.
[*18] - Ibid., p. 179.

fonte: GRUNDRISSE. Psychanalyse et capitalisme

Libri in “pisano” e la «macchina che strizza i limoni…

Dubbi e paura di sbagliare accompagnano spesso il nostro uso della lingua. Quando parliamo, quando scriviamo. Eppure, per chi studia la storia delle lingue gli errori sono una benedizione: sono la traccia che rivela una tensione latente, il fossile che permette di ricostruire un suono perduto, la linfa vitale che spinge le lingue verso il loro futuro. Dopo aver raccontato in "Scritti a mano" la letteratura italiana a partire da otto celebri manoscritti, in "L'eccezione fa la regola" Matteo Motolese guida il lettore alla scoperta dell'importanza degli errori nella storia dell'italiano. Dalle trascrizioni imperfette delle poesie della corte di Federico ii alle celebri edizioni di Aldo Manuzio, dalle sgrammaticature di Manzoni fino al correttore di Word, queste sette storie ci conducono in un viaggio lungo oltre dieci secoli alla fine del quale anche chi una volta ha scritto 'quore' potrà sentirsi meno solo.

(dal risvolto di copertina di: Matteo Motolese, "L'eccezione fa la regola. Sette storie di errori che raccontano l'italiano". Garzanti. €18)

L’importanza degli strafalcioni
- Gli errori grammaticali sono una risorsa per studiare l’evoluzione del nostro idioma -
di Matteo Motolese

Dubbi e paura di sbagliare accompagnano spesso il nostro uso della lingua. Quando parliamo, quando scriviamo. Eppure, per chi studia la storia delle lingue gli errori sono una risorsa preziosa. Sono la traccia che rivela una tensione latente, il fossile che permette di ricostruire un suono perduto, la linfa vitale che spinge le lingue verso il loro futuro. Per questo, seguirne le tracce, ricostruirne la storia, può aiutare a comprendere meglio come sia cambiato, nel tempo, anche il nostro rapporto con la lingua.
Al tempo di Dante, ad esempio, la percezione degli errori era diversa da quella che abbiamo oggi. L’ortografia, per l’italiano, non esisteva. Una parola come figlio poteva essere scritta anche filglo, fillio o figlo senza che questo costituisse un problema. Non si trattava di mancanza di cultura: il volgare, ossia la lingua usata dal popolo, non aveva regole condivise. Questo influiva anche sul modo in cui circolava la letteratura. Lo vediamo osservando uno dei più importanti manoscritti della poesia delle Origini. Il codice – oggi conservato nella Biblioteca Medicea Laurenziana di Firenze – contiene centinaia di componimenti di autori diversi: dalle poesie della Scuola siciliana sino a un sonetto di Guido Cavalcanti, che era forse ancora vivo quando i suoi versi vengono trascritti (muore nell’agosto 1300). Il manoscritto si deve al lavoro di otto o nove amanuensi diversi. Non conosciamo i loro nomi né la loro età ma sappiamo che la maggior parte era di provenienza pisana. Come facciamo a dirlo, dopo così tanto tempo? Perché nel loro modo di copiare, di rendere determinati suoni della lingua, hanno lasciato una traccia della loro pronuncia. Se ne accorse già alcuni secoli fa uno dei possessori del codice, che annotò su una delle prime carte: «questo libro è scritto da un pisano. E vi si osserva che sempre invece della z mette la s e talvolta invece della s mette la z». Nel pisano antico, infatti, il suono della z del fiorentino veniva pronunciato come s. È per questo che anche nel sonetto di Cavalcanti – che era fiorentino come Dante – una parola come senza è trascritta sensa. Oggi sarebbe un errore imperdonabile; al tempo era considerato normale.

È solo a partire dal Rinascimento che nasce l’esigenza di un sistema di regole condivise per l’italiano. La diffusione della stampa a caratteri mobili contribuisce, in modo decisivo, a questa trasformazione. Per la prima volta, la lingua diventa anche una merce. I tipografi, non potendo gareggiare con i manoscritti sul piano della bellezza, puntano sulla correttezza dei testi per promuovere i loro libri. La concorrenza è spietata. Nel 1501, a Venezia, mentre sta stampando un’edizione di Petrarca – uno dei vertici dell’editoria di tutti i tempi – Aldo Manuzio è costretto a difendersi dall’accusa di pubblicare un libro pieno di errori. Non era così, naturalmente: quelle forme che sembravano sbagliate agli occhi dei più erano il frutto di scelte ben precise. Dietro all’intera operazione c’era infatti colui che di lì a qualche anno sarebbe diventato il principe dei grammatici della nostra lingua, ossia Pietro Bembo.

È l’inizio di un nuovo modo di guardare alla lingua italiana, la nascita di un’idea di correttezza grammaticale basata sul rispetto degli esempi letterari del passato che determinerà per secoli l’assetto dell’italiano. Sarà Manzoni, in pieno Ottocento, a superare questa impostazione nei Promessi sposi, scegliendo di sostituire alla letteratura il parlato fiorentino del suo tempo. Un’operazione difficilissima, soprattutto per un milanese come lui che il fiorentino lo dominava solo nella sua versione scritta e letteraria. In Biblioteca Braidense, a Milano, si conservano ancora i bigliettini che mandava a un’istitutrice fiorentina per sciogliere i dubbi che aveva dopo quasi vent’anni di lavoro sul romanzo: «La macchina che strizza i limoni come si chiama?», chiedeva; alcune volte l’incertezza riguardava il modo di girare una frase: «Si può dire il paese formicolava di poveri o bisogna dire i poveri formicolavano in quel paese?». Lo sforzo di riprodurre sulla pagina la naturalezza del parlato di Firenze porterà Manzoni ad accogliere anche forme considerate fino a quel momento sbagliate dai grammatici: così, ad esempio, il tipo io avevo invece di io aveva per la prima persona dell’imperfetto, oppure l’uso di lui e lei in funzione di soggetto. È grazie alla loro presenza nei Promessi sposi che queste forme sono progressivamente entrate nella lingua italiana.

E questo in un’Italia alle prese con la piaga dell’analfabetismo e abitata in gran parte da persone incapaci di parlare la lingua nazionale. Oggi, le nuove frontiere dell’italiano sono legate a contesti del tutto diversi, che hanno a che fare con la dimensione digitale della lingua, con le questioni di genere. È su questo terreno che si misura anche l’idea di errore. Ogni giorno il nostro contatto con la lingua viene mediato da dispositivi che reagiscono alle nostre scelte: il correttore del computer ci segnala ciò che considera sbagliato e suggerisce ciò che considera giusto; lo stesso fanno l’algoritmo di Google e il software del nostro cellulare. La rivoluzione digitale, mentre ha moltiplicato le occasioni di scrittura, ha generato anche un senso di fragilità. Come se il cambiamento fosse troppo rapido, poco controllato. Non bisogna però cedere a facili allarmismi. Ciò che sta avvenendo è un processo del tutto naturale, fisiologico. Certo, a noi spetta una cura nell’uso della lingua che non è forse molto diversa da quella che dobbiamo destinare al paesaggio, all’ambiente. Non irrigidendolo e tenendolo sempre immobile ma accompagnando le sue trasformazioni per preservare la sua ricchezza e la sua vitalità.

- Matteo Motolese - Pubblicato su Domenica del 21/8/2022 -

Passa Parola !!

La bravura, dimostrata da Lula, nel saper integrare nelle élite nuovi borghesi e dirigenti senza, per far questo, dover liquidare quelli vecchi; la sua capacità di promuovere l'inclusione di settori storicamente esclusi, inserendoli nel mercato del lavoro e dei consumi; lo stimolo alla partecipazione dei movimenti sociali e dei sindacati alla formulazione delle politiche pubbliche - burocrazia partecipativa; l'attitudine a siglare patti con la destra in nome della governabilità; la sua competenza riguardo il saper conciliare sviluppismo e neoliberismo, mentre allo stesso tempo promuove l'imperialismo brasiliano in America Latina e in Africa. Tutto questo fa di Lula non solo il più grande leader politico nazionale, ma anche una vera e propria risorsa per i capitalisti, tanto più che tutto questo è stato fatto, e continua a essere fatto, rinunciando completamente a qualsiasi traccia di radicalismo anticapitalista, e persino a qualsivoglia velleità di riformismo socialdemocratico. Le condizioni per la governabilità di Lula e Dilma sono sempre state, da un lato, l'addomesticamento della militanza che li ha sostenuti e, dall'altro, la capacità di impedire alla classe operaia di mettere in discussione proprio quel mercato del lavoro e dei consumi, insieme al sistema di potere e sfruttamento nel suo complesso. Rispettando queste condizioni, i dirigenti del Partito dei Lavoratori sono stati in grado di patteggiare il consenso dei conservatori. Contrariamente a ciò che pensa la sinistra, il vero esponente del conservatorismo brasiliano, cioè di quella forma di fare politica in cui ogni cambiamento deve adattarsi al consolidato e in cui si cerca sempre una mediazione moderatrice dei campi in lotta, è Lula. Ed è per questo che Lula è diventato oggi(quasi) un nome di consenso per gli strati popolari inseriti nel mercato e per i movimenti ammessi al tavolo delle trattative; una vera e propria figura messianica. In tal modo, il più grande partito di sinistra del Paese ha dato vita a un caudillismo messianico che promuove una politica conservatrice. Bolsonaro, quanto a lui, rappresenta invece coloro che sono stati lasciati indietro dalla mobilità sociale verso l'alto, una frazione della "classe media" - operai qualificati, piccolo-borghesi, sub-manager - i cui redditi sono diminuiti durante i governi del PT, o sono rimasti invariati allo stesso livello. (...) Nella competizione sul mercato del lavoro, nella competizione per le posizioni di leadership, nella lotta per il controllo delle quote di mercato, il bolsonarismo rappresenta una soluzione politica alle impasse economiche: sebbene ampliate, le opportunità che sono state create durante il periodo di maggiore espansione economica e di inclusione sociale degli ultimi decenni corrispondenti ai governi del PT (2003-2016), non sono mai state per tutti - il capitalismo non ha mai smesso di essere capitalista. La soluzione per i bolsonaristi è quindi quella di creare le condizioni per la concorrenza nel mercato, o di rimuovere le restrizioni su tale mercato, e di stabilire una rappresentanza politica basata sulla supremazia di coloro che incarnano i valori "tradizionali", confusi con un individualismo esagerato e una rozza virilità maschile. È proprio per questo che il bolsonarismo riunisce, da un lato, l'attivismo "anticomunista" e anti-LGBT e, dall'altro, settori indignati per la criminalità e la corruzione; questi settori scommettono sull'armamento della popolazione, sulla brutalità della polizia e sul rafforzamento delle tendenze più autoritarie dello Stato, viste come soluzioni virili e ultra-individualiste per la ricostruzione della nazione, che confondono con la ricostruzione di sé stessi. E poiché l'odio per i delusi del PT fa parte dell'equazione, il bolsonarismo riporta alla ribalta il radicalismo politico, sotto forma di populismo rabbioso di destra. Personificando il risentimento e l'impegno attivo dell'individuo nella propria atomizzazione, Bolsonaro si afferma anche come leader messianico, ma con scarsa propensione alla moderazione e al consenso. E come Lula, Bolsonaro cerca di affermarsi come caudillo, ma al servizio della reazione proto-fascista, e come figura paterna non delle organizzazioni dei lavoratori, ma delle risentite "classi medie".

(...) Da quando le pressioni dei lavoratori sono state incanalate verso le istituzioni dal governo Lula, le lotte politiche all'interno delle élite brasiliane, così come i conflitti sociali, hanno avuto una forte tendenza a ruotare intorno alla distribuzione del bilancio pubblico. In Brasile si è consolidato un modello economico che articola neoliberismo e sviluppismo, nel quale lo Stato ha bisogno di disporre di risorse di bilancio sufficienti ad agire come agente economico e offrire così crediti, sussidi, esenzioni [dalle tasse] e garanzie al settore delle imprese. Dall'altra parte, la lotta di classe è stata costretta a diventare una lotta per i diritti che, per essere esercitati, richiedono una quota sempre maggiore di bilancio pubblico, nella misura in cui l'ordinamento giuridico consente il riconoscimento di un numero sempre maggiore di diritti. Tutto ciò che resta da fare al governo, pur mantenendo le premesse del modello di sviluppo economico, è arbitrare i conflitti sociali e le dispute tra le élite, monitorare la situazione economica e gestire in modo appropriato l'allocazione delle risorse di bilancio. (...) Il problema è che il governo Bolsonaro ha abbandonato qualsiasi arbitrato dei conflitti sociali e, di fatto, cerca di criminalizzare questi conflitti; non potendo in pratica promuovere una modernizzazione economica basata su uno Stato burocratico autoritario, ha fatto precipitare il Paese nell'anarchia fiscale, creando bilanci paralleli che hanno finito per ridurre l'efficacia della politica fiscale (...). In altre parole, Bolsonaro ha messo a repentaglio un intero sistema di conciliazione di interessi di classe antagonisti che, quando la situazione internazionale era favorevole, aveva permesso una crescita economica superiore alla media mondiale, nonché la modernizzazione e l'internazionalizzazione dell'economia brasiliana. Il significato storico dell'attuale candidatura di Lula sembra quindi essere quello di ristrutturare questo sistema di accomodamento, di ripristinare il ruolo dello Stato come agente economico e induttore di investimenti privati e di restituire al governo federale il compito di arbitrare i conflitti sociali e le dispute sul bilancio pubblico tra le élite. Ma per farlo - come nota The Economist - Lula dovrà convincere il Congresso ad approvare le riforme e a ridurre il controllo parlamentare sul bilancio, cosa che non sarà facile.

Ma che dire della sinistra? Qual è il significato storico di queste elezioni? La tendenza predominante a sinistra è quella di puntare ancora una volta tutte le sue fiches sul ripristino di questo sistema di accomodamento, promuovendo il consenso e la moderazione, e rifiutando la lotta sociale radicale. Diventa così ostaggio di una base bolsonarista che si scaglia violentemente contro tale sistema. Negli ambienti di sinistra, è opinione diffusa che si debba mantenere la calma e attendere il ritorno al potere di Lula e del PT. Tuttavia, l'anno 2022 è particolarmente preoccupante se consideriamo la violenza politica e le minacce perpetrate da militanti o da membri del pubblico. violenza e minacce da parte di attivisti o sostenitori del presidente Bolsonaro. (...) Tuttavia, anche a fronte di episodi come questi, la sinistra brasiliana è in genere impressionantemente morbida, limitandosi a tweet, timide proteste, allo stesso tempo in cui si rassegna al sogno della pacificazione sociale sotto Lula. Naturalmente, alcune persone di sinistra sono pronte a combattere nelle strade, come è accaduto il 9 settembre 2022, quando un bolsonarista ha partecipato a una riunione del PT portando materiale anti-Lula per provocare gli attivisti e ha dovuto lasciare il luogo piuttosto malconcio. (...) Attivisti o simpatizzanti del PT sono talvolta coinvolti in risse da bar, come ad esempio quella che ha portato alla morte di un bolsonarista a Santa Catarina. Ma non è questo il problema. Il punto è trovare la radicalità in un ambito che non sia quello dei pugni e dei calci, degli spari e dei colpi. e calci, sparatorie e accoltellamenti, ma di mobilitazioni collettive che mettano in discussione le relazioni di potere, i rapporti di sfruttamento e le gerarchie sociali. Ridurre la lotta sociale agli scontri di piazza significa rinunciare alla rivoluzione a favore della rivolta. Il "lulismo" può anche compiacersi della rivolta, manipolandola quando gli fa comodo per dare una dimostrazione di forza, ma insieme alla destra conservatrice negherà sempre la rivoluzione. È controrivoluzionario per antonomasia. Mantenendo una posizione di passività e di subordinazione, la sinistra cessa di associarsi ai movimenti collettivi dei lavoratori, i quali, per combattere, non possono permettersi il lusso di aspettare uno scenario più favorevole; pertanto, la sinistra non riesce a promuovere quel tipo di radicalità in grado di neutralizzare le offensive dei padroni e la capacità di azione delle proto-milizie fasciste. In altre parole, anche in uno scenario più sfavorevole, i lavoratori avrebbero dovuto sfidare i padroni e reagire. Nel 2020 e nel 2021, anche la riduzione dell'attività economica determinata dalla pandemia e la e le restrizioni ai viaggi, motivate dalla pandemia, non hanno impedito ai lavoratori di lottare.Basti citare gli scioperi per il pagamento dei salari in ritardo, per il riadeguamento dei salari, per gli "scioperi della salute" [dovuti alla mancanza di mascherine, gel, filtraggio dell'aria nei luoghi di lavoro, ecc].

Tuttavia, la sinistra brasiliana, in generale, non ritiene più che, anche di fronte al rischio di un regime autoritario, sia necessario lottare in modo radicale, rispettando in maniera più rigorosa quelle regole di sicurezza che hanno garantito la sopravvivenza - e le vittorie - delle generazioni precedenti. Al contrario, sembra che, di fronte a questo rischio, non si possa fare altro che attendere una costellazione di forze più favorevole; oppure dovremmo abbandonare le nozioni di sicurezza e di lotta concreta, riducendo la lotta sociale a teatrini pseudo-radicali, ad atti stupidi [come quello del dare fuoco alla statua di un bandito, avventuriero, cercatore di metalli preziosi e cacciatore di schiavi]. In tal modo, la memoria di innumerevoli attivisti rivoluzionari rivoluzionari del passato viene così insultata dalla sinistra attuale, che ha paura di battersi in uno scenario più sfavorevole, perché ha disimparato a lottare. Desidera ardentemente la riedizione di un progetto conservatore caratterizzato dalla mediazione dei conflitti, dall'inserimento nel mercato del lavoro e dei consumi e dall'integrazione nelle élite. Ecco perché si identifica con Lula, ed ecco perché questa sinistra giace immobile ai suoi piedi.

- Enrique Fagner, Passa Palavra, 29 settembre 2022 -

fonte: Passa Palavra

Palermo, 1862 ?!??

Uno dei tanti progetti caratteristici di Leonardo Sciascia: "I pugnalatori", un libretto del 1976 su un caso giudiziario del 1862: a Palermo, 13 persone vengono accoltellate per strada quasi contemporaneamente. Uno dei "pugnalatori" viene inseguito e catturato; dopo due giorni, decide di confessare i particolari e di denunciare i suoi complici, tra di loro, perfino anche il mandante: un uomo ricco e potente, tal Romualdo Trigona, principe di Sant'Elia, senatore del Regno. Come fa sempre, Sciascia mescola vari registri di stile e di genere: narrazione poliziesca, indagine storica, lavoro d'archivio, speculazione filosofica...

Nella "nota dell'autore" che chiude il volume, Sciascia scrive che uno dei suoi obiettivi è quello che il libro possa destare interesse soprattutto a partire dal suo essere «in rapporto alle cose di oggi», e che, nel farlo, richiami indirettamente il concetto di Croce (e successivamente di Hayden White) secondo il quale tutta la storia è "storia contemporanea". In diversi punti del racconto, Sciascia fa dei riferimenti alla situazione politica italiana della sua epoca, in particolare alla «strategia della tensione» e all'esasperazione degli «"opposti estremismi"» (che poi culminerà, due anni dopo, nell'affaire Aldo Moro, di cui anche Sciascia scriverà; da qui l'importanza de "I pugnalatori", che in un certo senso mostra quale sia stata la preparazione del terreno per l'opera futura).

Uno dei cardini della storia, è la mancanza di equilibrio tra la "giustizia" rispetto ai poveri (i pugnalatori) e quella rispetto ai ricchi, il principe (che sarebbe il mandante). Questo mistero insolubile - il principe è davvero il mandante, e la cosa si stava svolgendo all'interno del governo, con l'obiettivo di un "golpe", di una restaurazione borbonica? - è «come un vertice, una sublimità, un’apoteosi del doppio gioco», scrive Sciascia, e in tal modo, così facendo, tocca un tema che condivide (tra le molte altre cose) con Borges: il mistero di Giuda, così necessario all'efficacia della fiction quanto lo è Gesù; il tema del "traditore e dell'eroe", visto come speculazione sulle metamorfosi dei punti di vista e dei comportamenti che hanno luogo nel corso della storia (si tratta di cospiratori segreti, «Ed erano uomini i cui nomi, come di artefici del Risorgimento, leggiamo oggi nelle lapidi celebrative», scrive Sciascia).

fonte: Um túnel no fim da luz

La morte è banale ?!??

«La storia del mondo è la storia della violenza». Partendo da questo assunto di base, Vollmann si è posto l'obiettivo di «elaborare un sistema di calcolo morale [...] che chiarisse quando è accettabile uccidere, quante persone si possono uccidere e così via». Elaborato nel corso di vent'anni, Come un'onda che sale e che scende si basa da un lato su un colossale lavoro sulle fonti (filosofia, teologia, biografie di tiranni, signori della guerra, criminali, attivisti e pacifisti), dall'altro su una serie di esperienze dirette, spesso estreme, che hanno portato l'autore nel cuore dei conflitti di fine Novecento e nelle zone più degradate delle grandi metropoli. Scorrono nelle pagine figure storiche - Platone, Monte-zuma, Cicerone, Robespierre, Lenin, Leonida, Hitler, san Tommaso, Gandhi, Giulio Cesare - e persone comuni che della violenza hanno fatto un metodo, di difesa o di offesa: i grandi della storia e gli individui più anonimi abbracciati con la stessa equanimità, priva di ogni morale preconfezionata ma sorretta da un'etica profonda e partecipe. Torna in una nuova edizione il capolavoro di Vollmann, trasformatosi negli anni in oggetto di culto e di ricerca per collezionisti: un saggio-mondo nel quale erudizione, indagine storica ed esperienza personale convergono creando una riflessione senza precedenti sulla natura umana e sulla sua perenne sospensione tra bene e male, sopraffazione e autodifesa, guerra e pace.

(dal risvolto di copertina di: WILLIAM T. VOLLMANN, "Come un’onda che sale e che scende. Pensieri su violenza, libertà e misure d’emergenza". MINIMUM FAX. Pagine 992, €25)

Williamo T. Vollmann: alle origini della violenza (compresa quella necessaria)
- di Marco Bruna -

La più grande nevrosi di David Foster Wallace si chiamava William T.Vollmann. Difficile non essere d'accordo. Vollman (1959) è uno tra i pochi scrittori viventi ad avere vinto la battaglia con la critica e uno tra i pochissimi ad avere trovato il Sacro Graal della letteratura dopo essersi immerso negli abissi del mondo. La prostituzione, la violenza, le guerre, la povertà, la colonizzazione del continente nordamericano trasformata in un monumentale ciclo di romanzi, i Sette Sogni, sono alcune sue ossessioni. Vollmann è lo scrittore capace di farti venire una nevrosi perché è inclassificabile. Ha saputo usare con coraggio il tono da reporter, quello del saggista, quello del narratore epico e del diarista. È anche grazie a lui se la California — Vollmann è nato a Santa Monica, a due passi da Los Angeles — s’è presa la rivincita su Manhattan: l’isola splendente delle lettere fa i conti ormai da decenni con l’altissimo livello degli autori della costa Ovest, la cui produzione è stata ingiustamente bollata per buona parte del ’900 come minore dagli influenti critici dell’Est.
Nel 1979 Vollmann era poco più di un ragazzo quando decise di unirsi ai guerriglieri mujaheddin nella lotta contro l’invasore sovietico. Da quell’esperienza, segnata anche dal fastidio della dissenteria, nacque il tragicomico memoir Afghanistan Picture Show (1992), nel quale ripercorre, ormai uomo maturo, il suo idealismo ingenuo, frutto dell’eterno desiderio di rendersi utile a qualche causa — nel 2011 volò a Fukushima per narrare il disastro nucleare. «Dicevo sempre di sperare che scovassero e uccidessero tutti gli organizzatori dell’11 settembre. Ora mi vergogno di averlo pensato. Osama bin Laden andava processato, non ucciso. Da quel poco che ho letto, era ferito e indifeso e hanno continuato a sparargli piombo addosso. Mi sarebbe piaciuto sentirgli spiegare perché ha fatto ciò che ha fatto».
Se questa considerazione tratta dalla prefazione alla nuova edizione di Afghanistan Picture Show (2020) risulta provocatoria, l’universo di Come un’onda che sale e che scende. Pensieri su violenza, libertà e misure d’emergenza — altra opera monumentale del 2003, giù uscita per Mondadori nel 2007, che minimum fax ha appena riportato in libreria (l’editore sta meritoriamente ripubblicando il catalogo di Vollmann in Italia) — richiede un atto di fedeltà da parte del lettore, un impegno a entrare in contatto senza pregiudizi con l’indagine critica. L’opera — nella quale sono analizzate figure storiche come Platone, Robespierre, Lenin... — parte dal presupposto che la violenza abbia una spiegazione razionale. Come un’onda che sale e che scende ha richiesto a Vollmann vent’anni di lavoro. Il risultato è un saggio-mondo diviso in sette volumi — l’edizione nel nostro Paese è condensata in un tomo di mille pagine — che propone una raccolta di studi sulle giustificazioni e sulle conseguenze della violenza. È un’analisi critica delle attività terroristiche e di autodifesa, «a cui si aggiungono riflessioni sui casi in cui il ricorso alla violenza è giustificabile».
«La Lettura» ha raggiunto al telefono Vollmann, di solito restio a farsi intervistare, a Sacramento, in California, dove vive. Lo scrittore sarà in Italia a settembre per partecipare a festival e incontri.

Dunque, è moralmente accettabile uccidere?

«Abbiamo il diritto di difendere noi stessi e gli altri ricorrendo alla violenza, nel caso di un’aggressione imminente. Se invece qualcuno crede nella resistenza passiva, come Gandhi, e rifiuta di difendersi, allora è un’altra storia. La violenza in quel caso non ha senso. In generale la violenza è giustificata. Anche se vorrei che non lo fosse. In Come un’onda che sale e che scende provo ad avanzare l’ipotesi di un calcolo morale che certifichi quando la violenza è accettabile. Se partiamo da un’ipotesi come quella per cui l’essere umano ha il diritto di difendersi, possiamo arrivare a un assunto generale che spieghi e giustifichi le ragioni della violenza? Il dialogo è sempre il mezzo migliore per arrivare a una definizione comprensiva di ogni punto di vista. Una femminista americana pensa che la circoncisione femminile sia un crimine contro le donne, mentre in alcune parti dell’Africa viene considerata una pratica tradizionale, una questione identitaria. La cosa migliore che possiamo fare in questi casi è impostare un dialogo tra punti di vista che sembrano inconciliabili e che si basano su postulati morali agli antipodi».

Se esiste un calcolo morale applicabile a ogni forma di violenza, si può usare lo stesso metodo per spiegare, o addirittura giustificare, quella di Putin contro gli ucraini?

«Senza dubbio. Se il nostro approccio è etico dobbiamo cercare un terreno comune con i nostri avversari. Comprendere, come dicevo, i rispettivi punti di vista. Condanno l’invasione dell’Ucraina da parte di Putin e sostengo che Zelensky abbia il diritto sacrosanto di difendersi, e nonostante tutto mi sono fermato a riflettere sulle ragioni che hanno spinto Putin a muovere il suo esercito. Gli Stati Uniti avevano un accordo di massima con la Russia, affinché i Paesi dell’Europa orientale non entrassero nella Nato. Putin, osservando che sempre più nazioni un tempo appartenenti all’Unione Sovietica si stavano unendo all’alleanza atlantica, potrebbe essersi sentito in pericolo. È una motivazione da non sottovalutare se si vuole fare un discorso serio sulla guerra in corso in Ucraina. Quando sento gli americani dire che Putin è un macellaio mi viene in mente la guerra in Iraq, fondata sulla bugia delle armi di distruzione di massa: in Medio Oriente gli americani hanno ucciso molte più persone di quante ne abbia massacrate Putin in Ucraina, almeno 200 mila in più. Secondo il calcolo morale, quella in Iraq è stata una guerra ingiustificata, perché basata su una motivazione invalida. Se fossi un diplomatico proverei la via del dialogo con Putin, per trovare un terreno comune sul quale stipulare un accordo».

Di recente Amnesty International ha criticato la strategia militare di Zelensky, che avrebbe messo in pericolo i civili ucraini. Secondo il calcolo morale, l’unico modo che aveva Zelensky per difendersi era ricorrere alla violenza.

«Zelensky sta esercitando un diritto, quello della difesa dei propri confini contro un’invasione militare. Mi ha impressionato la sua capacità di controbattere a un’offensiva su larga scala come quella russa. Ovviamente l’aiuto dell’Occidente lo sta tenendo a galla. Ma arriverà anche il momento in cui gli americani e gli europei si stancheranno di questa guerra: a quel punto, probabilmente, Putin otterrà il riconoscimento di alcuni territori ucraini sotto la sfera russa. Spesso gli americani hanno invaso altri Paesi non per vincere una guerra, ma per trarne un vantaggio, per esercitare un’influenza».

Il recente viaggio di Nancy Pelosi a Taiwan ha scatenato la violenta reazione delle autorità cinesi, che hanno risposto con esercitazioni militari a ridosso dell’isola. La speaker della Camera americana è stata criticata da alcuni per la poca diplomazia. È d’accordo?

«Viene il dubbio che Pelosi sia andata a Taiwan per rispettare un impegno nei confronti della popolazione, una sorta di garanzia di protezione territoriale che ha fatto infuriare la Cina. Dal punto di vista cinese bisogna chiedersi se siano giustificate le loro pretese territoriali, ovvero se Taiwan debba fare parte della Repubblica popolare. Un anno ero in viaggio in Italia, a Trieste, e mi ricordo molte persone che dicevano di non sentirsi italiane ma di appartenere alla cultura austriaca o slava. È una delicata questione di identità, ci vogliono molta pazienza e sensibilità prima di giudicare. Applicare un calcolo morale in questi casi è difficilissimo».

Scrive che la morte è banale.

«Non ha senso sprecare tempo a cercare una spiegazione alla morte. Morire è qualcosa a cui non possiamo sfuggire, possiamo accettarlo o no. Un altro conto è la morte dovuta a un atto malvagio, come l’omicidio. In quel caso è difficile, se non impossibile, trovare una giustificazione. Da poco ho dovuto affrontare la morte di mia figlia. Aveva 23 anni, era un’alcolista. Si è ubriacata fino a morire. È stato terribile, ma le dico una cosa: sarebbe stato molto peggio se fosse stata assassinata. Sarebbe certamente stato meglio se fosse vissuta fino alla vecchiaia e morta di cause naturali. Ho cominciato a scrivere Come un’onda che sale e che scende come risposta alla morte della mia sorellina: annegò in un lago a sei anni. Io ne avevo nove ed ero incaricato di tenerla d’occhio. Ci ho messo anni a superare quel senso di colpa. Nonostante tutto, bisogna continuare a vivere».

Nel romanzo apocalittico «Europe Central» (2005) ha narrato la guerra tra il totalitarismo nazista e quello comunista. Quale dittatura contemporanea le fa più paura?

«Non posso saperlo, forse non abbiamo neanche le prove che ne esista una come quelle del Novecento. La ragione per cui ho potuto scrivere del nazismo e del comunismo è perché avevo fonti storiche attendibili, persino materiale video. Il totalitarismo è come il cambiamento climatico: nessuno è salvo, può colpire ovunque da un momento all’altro».

Quindi non esiste una società al riparo dalla violenza?

«Direi di no. La violenza trova tutti i modi per venire a galla. I nativi del Canada, per esempio gli irochesi, vivevano in una società coesa ma esportavano comunque violenza, rapendo e torturando a morte membri di altre nazioni. Ci sono tempi meno crudeli di altri, ma la violenza non si esaurisce mai del tutto».

Non crede che ci siano mezzi efficaci per contrastarla?

«La cultura. Un modo per riformare una società è insistere sulla cultura. Gramsci diceva che la natura umana di per sé non esiste, che siamo tutti il prodotto di rapporti sociali. Se Gramsci ha ragione allora Vollmann ha torto: la violenza non è una parte imprescindibile, organica, delle nostre società. Se la natura umana può essere cambiata, è teoricamente possibile estirpare la violenza. Ma sono molto scettico: ovunque sia stato, dall’Afghanistan alle altre regioni asiatiche, dall’Europa al Sud America, ho sentito qualcuno giustificare un atto di violenza,  trovare eccezioni alle regole».

Gli Stati Uniti, fondati sul massacro dei nativi e sulla schiavitù degli africani, sono più inclini a ricorrere e a giustificare la violenza?

«Non credo, anche se la nostra storia è cominciata con la violenza ed è continuata con la violenza. Nel 1999, l’anno della strage di Columbine, in Colorado, quando due studenti, Eric Harris e Dylan Klebold, entrarono nella loro scuola superiore armati e uccisero 12 studenti e un insegnante — nel giorno del compleanno di Hitler, il 20 aprile — mi trovavo in Colombia per lavoro. Era nella zona rurale del Paese, ad Antioquia. Si misero a ridere quando gli raccontai di Columbine. Mi dissero: “Dai Bill, quello è il numero di persone che troviamo uccise qui ogni settimana, di solito decapitate e appese ai ponti. Perché ti lamenti così tanto?”».

A fronte dell’impressionante numero di sparatorie di massa negli Stati Uniti, da ultima quella di Uvalde, in Texas, nella quale sono stati uccisi 19 bambini e due insegnanti, considera ancora necessario oggi in America il Secondo emendamento, che garantisce il diritto di possedere armi da fuoco?

«Sì, molti non sono d’accordo con me, ma credo sia un diritto possedere un’arma. Poco tempo fa ho dovuto consegnare una mia pistola perché non rispettava i nuovi standard californiani. L’ho fatto senza protestare. Il mio ufficio è in una parte della città molto pericolosa, l’indice di omicidi è alto. Due anni fa l’unico modo che ho avuto per difendermi da un gruppo di uomini che voleva sfondare la porta e uccidermi è stato avere con me un’arma. Ho chiamato la polizia alle 8 di sera e sono arrivati alle 4 del mattino. Sono rimasto seduto nel mio ufficio con la pistola carica, non riuscivo più a reggere la tensione. Nessuno mi ha aiutato. In California non puoi aprire il fuoco a meno che qualcuno non metta almeno una gamba o un braccio dentro la tua proprietà. Quella pistola è stata l’unica cosa che mi ha rassicurato, che mi ha permesso di non perdere la testa. Un mio amico crede che se tutti gli ebrei fossero stati armati, l’Olocausto non avrebbe avuto quelle proporzioni. In Alaska, i ragazzi Inuit hanno una pistola per difendersi dai grizzly quando vanno a raccogliere le more».

Non pensa che cercando di giustificare la violenza si arrivi a uno stato di nichilismo, di indifferenza, nel quale si accetta un sopruso senza chiedersi se sia giusto o sbagliato?

«Come cittadini del mondo dobbiamo prendere posizione, dare giudizi morali, anche definitivi. Come un’onda che sale e che scende cerca di fare proprio questo, non c’è alcun tipo di relativismo morale nelle mie proposte. Io chiedo lo sforzo di capire che cosa ci sia dietro a ogni azione, anche alle più terribili, come quelle di Hitler. Non significa condividere, ma capire da dove viene la violenza».

Come ha vissuto la transizione dalla presidenza Trump a quella Biden?

«Disprezzo Trump. L’unica cosa che ci ha salvati è la sua stupidità. Altrimenti avrebbe fatto più danni. Nutro sentimenti molto più negativi verso George W. Bush, per i massacri in Iraq e Afghanistan e per le torture a Guantánamo e Abu Ghraib. Sono contento di quel poco che Biden è riuscito a fare, ma non credo che il futuro di questo Paese sia positivo».

David Foster Wallace diceva che William Vollmann era la sua più grande nevrosi. Un bellissimo complimento di un collega.

«Povero Dave, era un ragazzo gentile, era piacevole la sua compagnia. Leggevamo insieme, andavamo fuori a pranzo, parlavamo ogni tanto al telefono. Era più in confidenza con l’amico che avevamo in comune, Jonathan Franzen. Mi dispiace per lui, la sua esistenza è stata dolorosa, sembrava odiare sé stesso».

Lei dedica un’analisi anche all’utilità del suicidio. Per David Foster Wallace l’unica risposta era uccidersi?

«Mi dispiace molto per sua moglie, Karen, che lo ha trovato impiccato. Se fossi stato nella sua situazione, se la vita fosse diventata un peso per me, mi sarei sentito giustificato a togliermi la vita».

- Intervista di Marco Bruna - Pubblicata su La Lettura del 21/8/2022 -

«Una vera faticaccia» !!

Quando Marx tradusse "Il Capitale" per i francesi
- di Marcello Musto -

Nel febbraio del 1867, dopo oltre vent'anni di un lavoro erculeo, Marx poté finalmente dare all'amico Friedrich Engels la notizia così tanto attesa che la prima parte della sua Critica dell'economia politica era stata portata a termine. Subito dopo, Marx si recò da Londra ad Amburgo per consegnare il manoscritto del primo volume ("Il processo di produzione del Capitale") della sua opera fondamentale e, d'accordo con il suo editore Otto Meissner, venne deciso che il Capitale sarebbe stato pubblicato in tre parti. Pieno di soddisfazione, Marx scrisse che la pubblicazione del suo libro era «senza dubbio il più terribile missile che era mai stato sparato contro i dirigenti della borghesia». Nonostante il lungo lavoro di stesura, cominciato prima del 1867, negli anni successivi la struttura del Capitale sarebbe stata notevolmente ampliata, e anche il primo volume continuò a richiedere e assorbire un notevole impegno da parte di Marx, anche dopo la sua pubblicazione. Uno dei più evidenti esempi di tale impegno è stata la traduzione francese de Il Capitale, pubblicata in 44 fascicoli tra il 1872 e il 1875. Questo volume non è una mera  traduzione, ma si tratta di una versione «interamente rivista dall'autore» nella quale Marx approfondisce inoltre anche la sezione sul processo di accumulazione del capitale, e sviluppa ulteriormente le sue idee sulla distinzione tra «concentrazione» e «centralizzazione» del capitale.

Alla ricerca della versione definitiva del I Volume
Dopo alcune interruzioni, dovute alla sua salute cagionevole, e dopo un periodo di intensa attività politica nell'Associazione Internazionale dei Lavoratori, Marx riprese a lavorare a una nuova edizione de Il Capitale, Volume I, all'inizio degli anni Settanta del XIX secolo. Insoddisfatto del modo in cui aveva esposto la teoria del valore, trascorse il dicembre 1871 e il gennaio 1872 a riscrivere ciò che aveva pubblicato nel 1867. Nel 1872 venne pubblicata una ristampa di Das Kapital che includeva le modifiche apportate da Marx. Quello fu un anno di fondamentale importanza per la diffusione del Capitale, poiché vide anche la nascita delle traduzioni in russo e in francese. Affidate a Joseph Roy, che aveva già tradotto alcuni testi del filosofo tedesco Ludwig Feuerbach, le traduzioni apparvero in fascicoli presso l'editore Maurice Lachâtre. Il primo di questi fascicoli venne pubblicato 150 anni fa, il 17 settembre. Marx aveva convenuto sul fatto che sarebbe stato opportuno lanciare un'edizione «popolare ed economica». «Apprezzo la sua idea di pubblicare la traduzione [...] a puntate», scriveva. «In questa forma il libro sarà più accessibile alla classe operaia, e per me questa considerazione prevale su qualsiasi altra», aveva argomentato con il suo editore. Tuttavia, consapevole dell'esistenza di «un altro rovescio della medaglia», aveva anticipato che il «metodo di analisi» da lui utilizzato avrebbe «reso un po' ardua la lettura dei primi capitoli», avvertendo i lettori che avrebbero potuto «scoraggiarsi» allorché non fossero stati «in grado di andare subito avanti con la lettura». Non pensava che si potesse fare nulla per colmare questo «svantaggio», «se non avvisare e mettere in guardia i lettori interessati alla verità. Non esiste una vera e propria strada per l'apprendimento e gli unici che hanno qualche possibilità di raggiungere le sue vette soleggiate sono coloro che nel salire i ripidi sentieri non temono la stanchezza».
Alla fine, Marx dovette dedicare molto più tempo alla traduzione di quanto avesse inizialmente previsto per la correzione delle bozze. Come scrisse all’economista russo Nikolai Danielson, Roy aveva «spesso tradotto in modo troppo letterale», costringendo lo stesso Marx a «riscrivere interi passaggi in francese, per renderli più appetibili al pubblico francese». All’inizio di quel mese, sua figlia Jenny aveva detto all’amico di famiglia Ludwig Kugelmann che suo padre era «obbligato a fare innumerevoli correzioni», riscrivendo «non solo intere frasi ma intere pagine». Successivamente, Engels scrisse ancora a Kugelmann che la traduzione francese si era rivelata una «vera faticaccia» per Marx e che «doveva più o meno riscrivere tutto dall’inizio».
Nel rivedere la traduzione, inoltre, Marx decise di introdurre alcune aggiunte e modifiche. Nel poscritto a Le Capital non esitò ad attribuirvi «un valore scientifico indipendente dall’originale» e affermava che la nuova versione «dovrebbe essere consultata anche da lettori che hanno familiarità con il tedesco». Il punto più interessante, soprattutto per il suo valore politico, riguarda la tendenza storica della produzione capitalistica. Se nella precedente edizione del volume I del Capitale Marx aveva scritto che «il paese industrialmente più sviluppato mostra a quelli meno sviluppati l’immagine del proprio futuro», nella versione francese le parole in corsivo sono state sostituite con «a coloro che lo seguono sulla scala industriale». Questo chiarimento limitava la tendenza allo sviluppo capitalistico solo ai paesi occidentali già industrializzati. Dopo uno studio più approfondito della storia, Marx era ora pienamente consapevole che lo schema di progressione lineare attraverso i «modi di produzione borghesi asiatici, antichi, feudali e moderni», che aveva disegnato nella prefazione a Per la critica dell’economia politica, nel 1859, era inadeguato alla comprensione del movimento della storia, e che era anzi opportuno tenersi alla larga da ogni filosofia della storia. Non vedeva lo sviluppo storico in termini di incrollabile progresso lineare verso una fine predefinita. La concezione multilineare più netta che Marx sviluppò nei suoi ultimi anni lo portò a guardare ancora più attentamente alle specificità storiche e alle diseguaglianze dello sviluppo politico ed economico nei diversi paesi e contesti sociali. Questo approccio ha sicuramente accresciuto le difficoltà che aveva dovuto affrontare nel già accidentato percorso di completamento del secondo e terzo volume del Capitale. Nell’ultimo decennio della sua vita, Marx intraprese indagini approfondite sulle società al di fuori dell’Europa e si espresse inequivocabilmente contro le devastazioni del colonialismo. Sarebbe sbagliato suggerire il contrario e attribuirgli una visione eurocentrica dello sviluppo sociale. Marx criticava i pensatori che, pur evidenziando le conseguenze distruttive del colonialismo, avevano utilizzato categorie specifiche del contesto europeo nelle loro analisi delle aree periferiche del globo. Aveva ripetutamente messo in guardia contro coloro che non osservavano le necessarie distinzioni tra i fenomeni e, soprattutto dopo i suoi progressi teorici negli anni Settanta dell’Ottocento, era molto diffidente nel trasferire categorie interpretative in campi storici o geografici completamente diversi. Tutto questo è più chiaro grazie a Le Capital. Nel 1878, in una lettera in cui soppesava i lati positivi e negativi dell’edizione francese, Marx scriveva a Danielson che questa conteneva «molte modifiche e integrazioni importanti», ma che era stato anche «a volte obbligato - principalmente nel primo capitolo – a semplificare la faccenda». In seguito, Engels pensò che queste aggiunte fossero semplificazioni non degne di essere riprodotte, e non incluse tutte le modifiche apportate da Marx a Le Capital nella quarta edizione tedesca del Capitale, pubblicata nel 1890, sette anni dopo la morte di Marx. Marx non fu in grado di completare una revisione finale del volume I del Capitale. In effetti, né l’edizione francese del 1872-75 né la terza edizione tedesca pubblicata nel 1881 possono essere considerate la versione definitiva per come Marx avrebbe voluto che fosse.

Marx attraverso Le Capital
Le Capital ebbe una notevole importanza per la diffusione dell’opera di Marx nel mondo. È stato utilizzato per la traduzione di molti estratti in varie lingue, la prima in lingua inglese, pubblicata nel 1883, per esempio. Più in generale, Le Capital ha rappresentato la prima porta d’accesso all’opera di Marx per i lettori di vari paesi. La prima traduzione italiana – pubblicata tra il 1882 e il 1884 – è stata realizzata direttamente dall’edizione francese. Nel caso dello spagnolo, Le Capital ha permesso di tirar fuori alcune edizioni parziali e due traduzioni complete: una a Madrid nel 1967, e una a Buenos Aires nel 1973. Poiché il francese era più conosciuto del tedesco, fu grazie a questa versione che la critica di Marx all’economia politica poté raggiungere più rapidamente molti paesi dell’America ispanica. Più o meno lo stesso valeva per i paesi di lingua portoghese. Nello stesso Portogallo, Le Capital è circolato solo attraverso le poche copie disponibili in francese, fino a quando non è apparsa una versione ridotta in portoghese, poco prima della caduta della dittatura salazarista nel 1974. In generale, attivisti politici e ricercatori sia in Portogallo che in Brasile hanno trovato più facile avvicinarsi all’opera di Marx attraverso la traduzione francese rispetto all’originale. Anche le poche copie che hanno avuto diffusione nei paesi africani di lingua portoghese erano in quella lingua.
Il colonialismo ha anche modellato in parte i meccanismi con cui il Capitale è diventato disponibile nel mondo arabo. Mentre in Egitto e in Iraq è stato l’inglese a caratterizzare maggiormente la diffusione della cultura europea, l’edizione francese ha svolto un ruolo più prominente altrove, soprattutto in Algeria, che, negli anni Sessanta, è stato un centro significativo per facilitare la circolazione delle idee marxiste in Paesi «non allineati». L’importanza di Le Capital si estendeva anche all’Asia, come dimostra il fatto che la prima traduzione vietnamita del volume I, pubblicata tra il 1959 e il 1960, era basata sull’edizione francese.
Così, oltre ad essere spesso consultata da traduttori di tutto il mondo e confrontata con l’edizione del 1890 pubblicata da Engels – che divenne la versione standard di Das Kapital – la traduzione francese è servita come base per traduzioni complete del Capitale in sette lingue. A 150 anni dalla sua prima pubblicazione, continua a essere fonte di stimolante dibattito tra studiosi e attivisti interessati alla critica di Marx al capitalismo. In una lettera al suo compagno di lunga data Friedrich Adolph Sorge, Marx osservò che con Le Capital aveva «consumato così tanto del [suo] tempo che [non avrebbe] più collaborato in alcun modo a una traduzione». Questo è esattamente quello che è successo. La fatica e gli sforzi che ha impiegato per produrre la migliore versione francese possibile sono state davvero notevoli. Ma possiamo dire che sono stati ben ricompensati. Le Capital ha avuto una notevole diffusione, e le integrazioni e le modifiche apportate da Marx durante la revisione della sua traduzione hanno contribuito alla dimensione anticoloniale e universale del Capitale che oggi viene ampiamente riconosciuta, grazie ad alcuni dei contributi più recenti e profondi degli studi su Marx.

- Marcello Musto - 17/9/2022 - Pubblicato su Jacobin -

Contro il mondo !!

Un complotto permanente contro il mondo intero
- Saggi su Guy Debord -
di Anselm Jappe

«Un complotto permanente contro il mondo intero»: era stata questa la definizione che Guy Debord aveva dato della casa editrice che lo pubblicava; "Champ Libre". E la stessa definizione avrebbe potuto essere applicata anche alla traiettoria pubblica di Debord stesso. Considerato come apparentemente "accettabile" dopo la sua morte avvenuta nel 1994, secondo alcuni si sarebbe addirittura trasformato in un'icona e ina una gloria nazionale, tuttavia il fondatore dell'Internazionale situazionista non è mai diventato - nonostante tutte le accuse e le illazioni in tal senso - un autore come tutti gli altri.

Questo libro si propone di recuperare la potenza inquietante della sua opera: vengono esaminate, tra le altre cose, insieme alla fine dell'arte e alla fine della politica, anche la sua lettura di Marx, il suo contributo alla riflessione storica e i parallelismi possibili (o meno) con gli scritti di Theodor Adorno, di Hannah Arendt e di Jean Baudrillard. Viene evocato e discusso quello che ha costituito il suo curioso recupero messo in atto da parte del mondo dell'arte, nonché la questione della sua "attualità". Tra le persone che sostengono e pretendono di richiamarsi a Debord e ai situazionisti, troviamo gli individui più eterogenei e differenti tra loro: a queste persone, vale la pena ricordare come l'autore de "La società dello spettacolo" abbia sempre inteso comunque opporsi pressoché al mondo intero. Dopo aver letto questi testi, sia gli storici che gli artisti, così come, tanto i militanti quanto i cineasti che l'hanno fatto, ora si chiederanno se poi hanno fatto davvero così bene a includere Debord tra quelli che sarebbero i loro amici.

- in uscita il 3 febbraio 2023 - 192 pages. 16 euros, isbn 9782373091168 -

Metafore della critica !!

Il 26 ottobre 1947, nel recensire il primo romanzo di Italo Calvino, "Il sentiero dei nidi di ragno" (Einaudi, 1947), , Cesare Pavese scrive che il giovane autore, in ragione della sua astuzia e del suo movimento, è una sorta di «scoiattolo della penna», o della «scrittura» : Calvino utilizzerebbe l'agilità per arrampicarsi fin sui nei luoghi più difficili, e osservare così le situazioni dalle angolazioni e dalle prospettive più insolite (nel caso specifico del romanzo e della recensione di Pavese, il contesto è quello della lotta della resistenza italiana contro i nazisti durante la seconda guerra mondiale). Più di dieci anni dopo, nel numero di marzo-aprile 1958 di "Mondo operaio" - nel supplemento scientifico-letterario - Alberto Asor Rosa scrive un articolo dal titolo «Calvino, dal sogno alla realtà», nel quale commenta i libri "Il barone rampante" e "La speculazione edilizia". Nel suo insieme, la recensione è tendenzialmente negativa, e sostiene in vari modi che Calvino non sa sfruttare appieno le strategie narrative che sceglie, e i temi che sviluppa nei suoi libri; e il testo della recensione si chiude così: «Calvino ha messo la carne al fuoco: è un peccato che abbia rinunciato ad arrostirla per bene». Pochi mesi dopo la morte di Calvino (19 settembre 1985), nel numero di novembre 1985 de Il "Ragguaglio librario", Ines Scaramucci pubblica un suo testo intitolato «Da Calvino a Bacchelli», nel quale commenta le raccolte di saggi di Calvino (con particolare attenzione alla "Collezione di sabbia", pubblicata l'anno precedente). Nell'articolo, Scaramucci recupera un'intervista nella quale l'autore parlava dell'estrema «fatica» relativa al lavoro dello scrivere: «Lavoro come un animale», dice Calvino, citando Scaramucci, «è proprio il caso di dire che mi guadagno il pane con il sudore della fronte» (i tre testi sono apparsi nell'«antologia della critica» curata da Giorgio Baroni nel suo libro "Italo Calvino: introduzione e guida", per Le Monnier, 1988).

fonte: Um túnel no fim da luz