Quello che non dobbiamo fare

Per una teoria critica del presente
(da una conversazione con Moishe Postone, di Silvia Lòpez, pubblicata sulla rivista Constelaciones n°4. Madrid, dicembre 2012)

Silvia Lòpez: La prima serie di domande ha a che fare con la "Neue Marx Lektüre". Il tuo libro, "Tempo, lavoro e dominazione sociale" è stato recentemente tradotto in spagnolo, nel 2006, e ha ricevuto molta attenzione. Però, a livello europeo, in generale, la discussione circa una nuova lettura di Marx si è sviluppata a partire dagli anni sessanta. Si potrebbe collocare il tuo lavoro in relazione a questa nuova lettura, soprattutto in rapporto ad alcuni tuoi contemporanei, come Michael Heinrich o l'ultimo Robert Kurz? In che misura consideri il tuo contributo diverso dal loro, e che cosa lo differenzia? Quali sono state le circostanze sociopolitiche concrete che ti hanno portato a leggere e a teorizzare un nuovo Marx?

Moishe Postone: Quando incappai in Marx per la prima volta, erano gli anni sessanta, rimasi molto impressionato dal giovane Marx, il Marx della teoria dell'alienazione. La sua successiva critica dell'economia politica mi sembrava disperatamente vittoriana, un pamphlet positivista contro lo sfruttamento dei lavoratori. Come molte persone, compresi molti marxisti, pensavo che Marx avesse elaborato conseguentemente la critica dell'economia politica classica per dimostrare l'esistenza e la centralità dello sfruttamento. E, sebbene simpatizzassi politicamente con un tale proposito, mi sembrava troppo limitato per spiegare in maniera ricca e completa i problemi centrali della società contemporanea. Credevo che l'opera del giovane Marx offrisse un modello di critica più opportuno, però, non avendo compreso totalmente la sua teoria dell'alienazione, lo consideravo soprattutto un critico culturale. In questo senso, Marx mi appariva un critico culturale come altri; la differenza stava nel fatto che era progressista, mentre molti degli altri erano conservatori. Quello che cambiò fondamentalmente la mia comprensione e che si rivelò essere una  svolta dal punto di vista concettuale, fu la mia scoperta dei Grundrisse, Quello che mi colpì particolarmente furono le famose sezioni del manoscritto che dicevano chiaramente che, per Marx, la categoria del valore è una categoria storicamente specifica. Per me questo aveva delle implicazioni enormi. Era una chiave per capire il Marx maturo, una leva per mezzo della quale ho cercato di liberare dalle sue catene la comprensione tradizionale di Marx. La mia conclusione è stata che la teoria di Marx era completamente diversa dalla lettura che ne aveva fatto il marxismo tradizionale. Per esempio, l'idea che il valore è storicamente specifico significava che il superamento del capitalismo non voleva dire la realizzazione del valore, come sosteneva molta gente. Molti concepivano il valore alla maniera della sinistra ricardiana, ossia, come una categoria che dimostra che la classe lavoratrice è l'unica fonte di creazione della ricchezza sociale (e qui la ricchezza viene intesa in forma trans-storica). Di conseguenza, una società giusta sarebbe quella in cui la ricchezza sociale apparterrebbe alla classe che la produce. Tale società rappresenterebbe la realizzazione del valore. Tuttavia, l'affermazione marxiana per cui il superamento del capitalismo richiederebbe l'abolizione del valore non solo implica che la questione fondamentale non si trova al livello della remunerazione dei lavoratori per quello che producono, sebbene la questione oggi torni certamente a ricoprire una certa importanza, ma implica anche che tanto meno si tratta di abolire la proprietà privata dei mezzi di produzione. I Grundrisse indicano che, per Marx, il post-capitalismo è post-proletario. Questo, tuttavia, fa sì che il rapporto fra riforma e rivoluzione diventi ancora più problematico. Non può essere visto come un rapporto fra le riforme che cercano di migliorare le condizioni dei lavoratori dentro il capitalismo ed una rivoluzione che mira a rovesciare il capitalismo abolendo la borghesia. Ma piuttosto, l'abolizione del capitalismo richiede, come condicio sine qua non, l'abolizione del lavoro proletario. La riforma, pertanto, deve perseguire quest'obiettivo. E questo apre nuovi modi di intendere la nostra situazione storica attuale, compreso l'emergere di movimenti post-proletari. Tuttavia, ciò pone anche serie difficoltà politiche e concettuali, dal momento che non c'è una continuità lineare fra la difesa degli interessi dei lavoratori ed il superamento del capitalismo. La questione dell'auto-abolizione del proletariato è stata storicamente messa all'ordine del giorno; tuttavia, allo stesso tempo, vengono erose le conquiste fatte dai lavoratori negli ultimi 150 anni.

(...)

S.L.: Possiamo tornare agli anni sessanta e all'inizio dei settanta, alla tua scoperta dei Grundrisse e alle tue riflessioni sul valore?

M.P.: La mia intenzione era quella di contribuire alla ricostituzione di una teoria critica della modernità capitalista. Permettimi un commento a margine sulla questione della modernità: in questo senso non mi trovo d'accordo con quelli come Michael Heinrich, e concordo molto di più con  Lukács, Adorno e Horkheimer. Il capitalismo non è solamente un modo di produzione, inteso in senso stretto, ma è ciò che struttura una forma di vita cui a volte ci riferiamo come modernità, e questa strutturazione avviene  tanto nella sua dimensione soggettiva quanto in quella oggettiva. Habermas non sembra comprenderlo. Sembra che consideri la comunicazione intersoggettiva nella modernità come qualcosa che si fondi su sé stessa, mentre nelle società pre-capitaliste detta comunicazione sarebbe strutturalmente determinata dalle forme politiche e religiose. Come dire, Habermas rileva la configurazione sociale delle strutture comunicative quando si verificano in forma palese, come avviene nelle società pre-capitaliste, ma si dimentica della brillante analisi di Marx quando si accorge che, nel capitalismo, la forma di costituzione sociale funziona in modo che quello che si costituisce socialmente, per esempio l'individuo, non appare come sociale, ma piuttosto come "naturale", come qualcosa che si fonda su sé stessa e che è apparentemente decontestualizzata. Ossia, Habermas non stima che ciò che caratterizza la contestualizzazione capitalista sia proprio l'apparenza di essere decontestualizzato. In tal senso la comprensione habermasiana della razionalità comunicativa cade preda di una forma feticcio. E credo che anche Heinrich consideri la critica dell'economia politica in modo troppo limitato, come se fosse riferita unicamente alla produzione e all'economia. Perde di vista la dimensione soggettiva e culturale delle categorie. Credo che ciò sia insufficiente ed insoddisfacente. Non è il tipo di teoria di cui abbiamo bisogno.

S.L.: Sì. In un certo senso è come un ritorno a prima di Lukàcs, il quale stava già cercando di leggere Marx a partire da una certa nozione di modernità. E cosa succede con altri come Robert Kurz? Negli ultimi dieci anni ha proposto una critica del valore che presenta delle evidenti somiglianze con la tua, per lo meno a livello teorico. Cosa pensi del suo contributo? Oggi, nei gruppi Exit! e Krisis, ci sono una serie di autori che hanno seguito i suoi passi.

M.P.: Penso che la morte prematura di Kur sia una grave perdita. Quando ci siamo incontrati per la prima volta con il grupo Krisis, non sapevo niente di loro, e non credo che loro sapessero qualcosa di me. E, tuttavia, i nostri lavori avevano delle forti coincidenze, soprattutto per quel che riguarda  la critica del valore e la critica del lavoro. Non sono completamente d'accordo con il modo in cui Kurz pone l'idea della crisi, affermando che, o uno crede che il capitalismo crollerà, oppure crede che potrà continuare all'infinito. Non condivido questo punto di vista, che mi sembra fortemente dicotomico. Credo anche che il mio lavoro sia più aperto alle questioni di ideologia, soggettività e coscienza, di quanto lo sia il lavoro di Kurz, e che si occupi più di queste cose.

S.L.: Potresti svilupparlo un po' di più?

M.P.: Sì, non credo che l'interesse di Kurz fosse tanto di capire i cambiamenti nelle soggettività che si producono insieme ai cambiamenti nel capitale stesso. Ho cercato di elaborare questo, nei miei lavori sull'antisemitismo, cercando di sviluppare una teoria non-funzionalista di questa visione del mondo, in modo diverso da come lo fa la maggior parte delle cosiddette teorie materialiste della soggettività. La mia analisi si relaziona assai di più alle forme feticistiche. Non sono sicuro che il gruppo Krisis, o Krisis ed Exit!, si occupino tanto di questioni di soggettività e feticismo come faccio io, ma forse sono ingiusto nel dire questo. Certamente, fra tutte le nuove letture di Marx, il suo lavoro è quello che ha più parallelismi e somiglianze con il mio.

S.L.: Per me, come latino-americana, quando ho scoperto il tuo lavoro e quello di Kurz, la cosa più suggestiva è stata che eravate arrivati, in modo indipendente, a conclusioni simili circa il valore in Marx. Questo confermava una rigorosa lettura dell'ultimo Marx in riferimento al valore. Il marxismo ortodosso non poteva contribuire ad una tale comprensione. Forse la questione non sta tanto nel fatto che queste letture di Marx, fatte dalla Germania, non si interessino tanto alle questioni di ideologia, soggettività e coscienza, ma piuttosto che la loro teoria di sviluppa ad un tale livello di astrazione che c'è appena spazio per elaborare una teoria critica della società.

M.P.: Non ne sono sicuro. C'è stato un periodo, poco dopo che ho lasciato la Germania, durante il quale avevo una percezione molto precisa di quello che stava succedendo lì, ma oggi non ne sono sicuro. Quello che potrebbe accadere è che, nella sinistra tedesca, molti di coloro che sono interessati alla soggettività sono rimasti seguaci ortodossi della Scuola di Francoforte, in particolare di Adorno. E credo che, come me, i membri di Krisis e di Exit! pensino che la comprensione della critica dell'economia politica da parte di Adorno, per quanto fosse ricca, non andava abbastanza lontano. Perciò potrebbe essere che, dentro il contesto specificamente tedesco, abbiano deciso di rimanere ai margini della questione della soggettività. dal momento che i seguaci più ortodossi di Adorno si sono concentrati su quello.

(...)

S.L.: ... rispetto al tentativo di gettare le basi di una teoria critica della società. Come concili il tuo lavoro rigoroso su Marx con lo sviluppo di una teoria critica della società oggi?

M.P.: Deduco dalle tue parole che quanto ho detto prima potrebbe essere stato male interpretato. Apprezzo enormemente i brillanti sforzi di persone come Lukàcs e Adorno, con tutte le differenze che li separano dall'interpretare la soggettività come intrinsecamente unita all'oggettività sociale, facendo coincidere soggettività ed oggettività come due dimensioni della medesima cosa, che non possono essere comprese a partire dal modello base/sovrastruttura, ed ancor meno in termini di interesse. Per dirlo in altre parole, per loro teoria critica della cultura e teoria critica della società erano intrinsecamente relazionate, e credo che questa sia una comprensione enormemente valida che non dobbiamo perdere. Per quel che riguarda Foucault, non ho mai capito perché la gente creda che Foucault avesse una teoria della soggettività: non c'è soggettività reale in Foucault. Inoltre, Foucault non poteva dare teoricamente conto delle possibilità della sua teoria. Cioè, come lo strutturalismo, il post-strutturalismo fallisce sulla questione dell'auto-riflessività. Naturalmente, chiunque sottoscriva le sue posizioni negherà che questa sia una questione rilevante, però, nella mia opinione, l'assenza di auto-riflessività rende incoerente una teoria. Credo sia una vergogna che il post-strutturalismo si sia tanto diffuso in Germania. In Francia, almeno, si poteva dire che il marxismo dominante era quello del Partito Comunista Francese, che era possibilmente il partito più ortodosso dell'Occidente. E, a quanto io ne sappia, è lì che Foucault incontra Marx.

(...)

M.P.: Prima hai menzionato qualcosa su cui mi piacerebbe tornare, ma prima voglio affrontare alcune delle questioni relative alla soggettività, Foucault e Adorno. Dicevi che Foucault era incapace di spiegare il cambiamento storico. Credo che la questione della storia sia uno degli aspetti più contraddittori dal punto di vista formativo del pensiero di Foucault. Da un lato, Foucault afferma che la storia è contingente, e perciò usa la parola genealogia. Tuttavia scrive un libro dietro l'altro indicando trasformazioni potenti che avvengono più o meno nello stesso momento, all'inizio dell'Età moderna europea. E, ciò nonostante, non problematizza le trasformazioni che descrive. Quindi quello che dice di fare e quello che fa sono due cose molto diverse. Per me, uno degli argomenti centrali dell'analisi di Marx è quello che distingue veramente il capitalismo e che ha una dinamica storica intrinseca. Questa è una delle ragioni per cui non sono d'accordo con chi si concentra troppo sulla sfera della circolazione, cosa che possibilmente fa anche Heinrich. Poiché così si perde di vista il carattere non-teleologico, complesso e direzionale della dinamica capitalista. Marx, nelle sue opere della maturità, interpreta non solo il valore ed il lavoro, ma la stessa storia, come cosa storicamente specifica, nel senso che questa è dotata di una dinamica direzionale intrinseca. Se la storia, intesa come tale dinamica concreta, è una caratteristica storicamente specifica del capitalismo, non può essere applicata alla specie umana come un tutto, o a tutte le società, ma solamente al capitalismo. Però questo significa che non si può dare per scontata questa dinamica e, partendo da qui, dirimere questioni a proposito del libero arbitrio e del determinismo: questi sono solamente argomenti teologici vestiti con i panni del linguaggio moderno dell'agenzia e della struttura. Piuttosto, la prima domanda dovrebbe essere come spieghiamo, come fondiamo la straordinaria dinamica del capitale, una dinamica che genera una traiettoria complessa. Mi sembra che il post-strutturalismo non può neanche avvicinarsi a trattare simili questioni.

S.L.: In effetti, il post-strutturalismo non elabora una teoria del capitalismo, ma piuttosto delle descrizioni strutturali del funzionamento delle diverse istituzioni, che sia la prigione o il manicomio, che controllano e dominano la popolazione, ma non spiega queste strutture sociali o istituzioni in relazione alla realtà di base del capitalismo in ciascun momento specifico: questo sembra che intervenga in differenti momenti della storia, però non c'è una teoria del perché questo avvenga o che cosa si deve.

M.P.: Infatti. E ciò è dovuto in parte al fatto che le teorie del capitalismo restano implicitamente intese come teorie dello sfruttamento, teorie della proprietà e teorie della distribuzione diseguale del potere e della ricchezza. E la dinamica storica del capitalismo viene vista come un assunto metafisico proveniente dalla filosofia, di Hegel, ma non è realmente parte della teoria.

S.L.: Questo è un assunto molto interessante. Prima hai menzionato il tema della ricchezza. Comprendo perfettamente la distinzione fra ricchezza e valore, ma mi domando quale nozione di prassi politica si propone alla luce di questa teoria, in un momento in cui si continua a creare ricchezza e la ricchezza viene distribuita in forma diseguale. Questo non toglie importanza alla distinzione teorica fra ricchezza e valore, ma le tue riflessioni teoriche hanno implicazioni per la comprensione della prassi politica. Cosa puoi dire in proposito?

M.P.: Si tratta di una domanda enorme che si riferisce ad un problema enorme. Mi piacerebbe poter dare una risposta chiara, ma temo di non averla. Però qui, di nuovo, c'è una sovrapposizione fra il mio approccio e quello di Kurz. Se torniamo indietro di quarant'anni, una delle ipotesi inespresse di molti movimenti identitari dell'epoca, centrati intorno alle questioni della razza e del genere, era che il tipo di crescita economica che aveva caratterizzato i decenni dopo la guerra sarebbe continuata. Usando una metafora assai comune negli Stati Uniti, la torta da dividersi cresceva, e i diversi gruppi reclamavano la loro parte. Queste domande non erano solo economiche e, in tal senso, oggettive, ma erano anche soggettive: si trattava di gruppi che reclamavano riconoscimento. Credo che uno dei modi per comprendere le continue crisi degli ultimi quarant'anni è che non è così chiaro che il lavoro salariato sia in aumento. Questo ha modificato gli effetti e le conseguenze per molti movimenti identitari, che si vedono coinvolti in lotte per una torta che non sta crescendo e che, a volte, perfino diminuisce. C'è chi crede che il lavoro salariato continui ad espandersi in altri luoghi, come per esempio la Cina, l'India o il Bangladesh, che i posti di lavoro siano stati semplicemente dislocati in altri luoghi. In parte è così. Tuttavia, la mia interpretazione è che il cambiamento tecnologico abbia svolto un ruolo molto più importante e che, anche in Cina, il lavoro salariato è stato livellato. L'epoca dell'accumulazione che implicava la continua espansione del lavoro proletario potrebbe essere arrivata alla sua fine. E non disponiamo di un immaginario adeguato per confrontarci con una tale situazione - nel senso di idee su come potrebbe essere una società post-capitalista, oppure un senso della politica adeguato a muoverci in quella direzione. Prima, essere socialista era concettualmente semplice, dal momento che l'obiettivo sembrava relativamente chiaro: se si aboliva la proprietà privata e si faceva una pianificazione razionale dell'economia, il risultato sarebbe stata una società migliore. E si pensava che una classe operaia radicalizzata avrebbe lottato per un tale obiettivo. Il dibattito si concentrava sulla natura dei rapporti di potere esistente e su come motivare i lavoratori per incamminarsi sulla strada del socialismo. Se è vero che oggi la società capitalista sta entrando in crisi perché sono state erose le sue basi che poggiavano sul lavoro proletario, questo ci pone davanti a problemi molto diversi. E si pone la questione di cosa significhi vivere in una società che non è più basata sul lavoro. Usando un'analogia storica non troppo buona, la differenza fra il proletariato romano ed il proletariato moderno poteva essere sottolineata dicendo che il proletariato moderno era una classe lavoratrice, mentre il proletariato romano doveva arrangiarsi per conto proprio e la pace sociale veniva garantita mediante "Panem et circenses". In un certo qual modo stiamo entrando in una fase storica in cui il proletariato si sta avvicinando più al modello romano, dove il lavoro superfluo viene ridefinito strutturalmente come popolazione superflua. Il precariato ne è un esempio; credo che le gigantesche popolazioni delle baraccopoli, in gran parte del mondo, ne siano un altro esempio. Forse, un antropologo che studia le persone che sopravvivono a malapena, raccogliendo la spazzatura nelle discariche di Rio, può mostrarci come questa gente riesca a sopravvivere, e come questo abbia un suo proprio sistema significante. Però credo che tutto ciò trascuri la grande questione della crisi della società del lavoro, per la quale non abbiamo delle risposte.

S.L.: Sì, credo che circa un abitante del pianeta su tre viva in slum e baraccopoli, ossia, in comunità marginali ...

M.P.: Mi sorprende che la cifra sia così bassa. Mi sarei aspettato una percentuale ben maggiore.

S.L.: Si tratta di popolazione eccedente che non può essere incorporata nel processo produttivo, anche se gli antropologhi hanno modo di collegare queste popolazioni. Voglio dire che, soprattutto in Brasile, le connessioni fra le favelas e la città sono dinamiche. La gente vive nelle favelas, ma lavora come personale di servizio nell'industria alberghiera, così le economie sono organizzate in modo particolare ...

M.P.: E' vero. Tuttavia, la situazione non assomiglia a quella che si venne a creare in Europa durante le fasi precedenti al capitalismo, quando la popolazione rurale eccedente emigrava in altri paesi
o veniva assorbita dal settore manifatturiero in espansione. Certo, oggi abbiamo emigrazioni di massa, ma di tipo molto diverso. Penso che le reazioni xenofobe nei confronti degli emigranti, così comuni nelle metropoli, non sono solo un segno del fatto che la popolazione sia irrimediabilmente razzista, ma che, fra l'altro, sia anche un segno del fatto che si sente minacciata poiché il tipo di espansione che prevaleva prima non esiste più.

S.L.: Quest'espansione non esiste, se guardiamo alle cifre della disoccupazione in Spagna, per esempio, vediamo che quasi il 45% della popolazione fra i 18 e 1 25 anni è disoccupata ...

M.P.: Sì, il numero dei disoccupati in Spagna è incredibile.

S.L.: ... oppure un 23% di disoccupazione generale fra i lavoratori adulti. Un aspetto centrale della crisi riguarda il come questa popolazione possa reincorporarsi nell'economia di mercato. Se osserviamo le cifre delle diverse economie europee, inclusa la Germania, possiamo vedere un processo di disciplinamento attraverso il quale si abitua la popolazione a percepire salari di mille euro al mese o di accettare di lavorare per i programmi del governo tedesco alla tariffa di un euro l'ora, mentre si percepisce anche l'indennità di disoccupazione, per esempio. Si tratta di forme di impoverimento di una popolazione che non può più essere incorporata come forza lavoro, come quando si dava crescita. Se guardiamo alla popolazione europea in generale, non solo in termini di analisi macroeconomica della situazione, si può pensare che la situazione in Europa sia una sorta di piccolo laboratorio il quale sembra confermare la tua analisi del capitalismo, nel senso che il valore non può continuare ad essere valorizzato come lo era prima.

M.P.: A quel livello, sicuramente. Ad un livello superficiale, la situazione si complica per la peculiare struttura europea che combina sovranità nazionale e moneta comune. Ma, in fondo, credo che tu abbia ragione. E anche se i giornali, almeno negli Stati Uniti, parlano solo di un nord prospero e di un sud in declino, la crisi c'è anche in Germania, per esempio per la classe media. In Germania, i tagli sono cominciati da decenni, nell'istruzione. Il settore dell'istruzione si era ampliato enormemente alla fine degli anni sessanta, come era accaduto anche in Francia, e con la crisi iniziata negli anni settanta si smise di finanziarlo. Questa è stata una delle prime cose che hanno tagliato per poter continuare a finanziare altri programmi sociali. Ma negli ultimi anni il cambiamento è stato ancora più austero; ci sono molti tedeschi che stanno affrontando un periodo di penuria, cosa che era impensabile solo fino ad una generazione fa.

S.L.: Infatti, vengono privatizzati i piani pensionistici, di modo che nessuno avrà soldi a sufficienza; in Germania non esiste salario minimo, solo alcuni settori industriali hanno qualcosa del genere, per il resto tutto quanto viene negoziato, così questa specie di disciplina neoliberista che oggi la Troika sta imponendo in molti paesi, ha avuto inizio in Germania dieci anni fa. Si tratta di un paese che è già stato sottomesso a queste politiche, cosa che ci riporta a quanto si diceva prima a proposito della politica e dell'economia in Europa, alla sovranità nazionale in un momento in cui in Europa la politica è sottomessa all'economia. I governi, in termini strettamente formali, non rappresentano più la volontà popolare, nei termini della loro definizione di democrazia, ma rappresentano gli interessi del capitale finanziario e, negli ultimi mesi, la crisi  - che si è verificata rispetto alla Banca Centrale Europea e all'acquisto di obbligazioni, discutendo se dovevano essere convertiti in buoni generali europei che collettivizzassero il debito - rivela che in Europa non stiamo solo assistendo ad una crisi economica, ma ad una crisi politica nella quale si stano erodendo completamente i modelli di democrazia sociale e politica che l'Europa ha avuto negli ultimi sessant'anni.

M.P.: Sono d'accordo con te. Tuttavia, credo che uno dei problemi è dovuto al fatto che la configurazione del capitale basata sul primato della politica si è rivelata una semplice fase dentro il capitalismo, e non una soluzione riformista a lungo termine. Questa fase di primato della politica è durata assai più in Europa che in qualsiasi altro luogo, ma dubito che si possa tornare a quella configurazione del capitalismo. Al suo apice, tale configurazione era legata ad una forte organizzazione nazionale delle economie, interconnesse fra loro a livello internazionale. Oggi, invece, il capitale è sempre più sovranazionale, piuttosto che internazionale. Sta sopra il livello dello Stato-nazione. Lo Stato-nazione, come unità socio-economica e politica, si è trasformato e, come unità nazionale, è entrato in declino da decenni, almeno così è avvenuto negli Stati Uniti e nel Regno Unito. Questa crisi sta colpendo ora tutta l'Europa in forma sempre più evidente. L'Europa ci ha messo di più ad essere colpita perché qui la socialdemocrazia era molto più forte. Ma anche la socialdemocrazia era già stata minata, in modo meno esplicito di quanto mostrassero i programmi della Tatcher e di Reagan. Solo che ora la crisi appare essere globale e l'Europa sembra bloccata in doppio disastro, tanto politico quanto economico. L'unico modo in cui i paesi europei possono effettivamente operare su scala globale, è l'Unione Europea. Le unità nazionali come la Francia, la Germania e l'Olanda si rivelano sempre più inefficacemente piccole su scala mondiale - ancor più che durante il periodo della Guerra Fredda. E con tutto ciò, la politica europea in questi momenti sembra incapace di muoversi, sia in avanti che indietro.

(...)

S.L.: Questo ci porta ancora una volta alla sussunzione della politica nell'economia, in cui gli Stati sono al servizio degli interessi del capitale finanziario e smettono di rappresentare le loro popolazioni, convertendosi in rappresentanti politici degli interessi del capitale.

M.P.: Sono d'accordo, però una delle tante questioni con cui la sinistra di oggi deve confrontarsi è la scomparsa della sintesi fordista-keynesiana nei paesi occidentali e la fine delle economie di controllo verticale nei paesi dell'Est. Per qualche tempo, poteva sembrare che gli Stati fossero arrivati ad essere gli Stati delle loro popolazioni. Ma dobbiamo capire meglio quali erano i limiti di questa configurazione, perché non credo che possiamo tornare ad essa. Gran parte della letteratura degli anni cinquanta e sessanta affermava che i problemi di base della società e dell'economia erano stati risolti, o erano in via di risoluzione: sembrava che si fosse trovata la chiave per farlo. I paesi occidentali e i paesi comunisti rispondevano in maniera differente a questi problemi, ma entrambi erano sicuri di aver dato la risposta. Se non comprendiamo la crisi degli anni settanta, che ha eroso questa configurazione tanto ad Est come in Occidente, non possiamo comprendere quali sono oggi le nostre opzioni. Penso che non si possa tornare ad una situazione come quella degli Stati Uniti nei decenni dopo Roosvelt o alla Spagna come avrebbe potuto essere dopo Franco, o alla Germania socialdemocratica. Ma non sono un profeta, mi limito a segnalare che abbiamo bisogno di più lavoro teorico-politico.

S.L.: Non credi che dovremmo ripensare gli approcci di alcune teorie materialiste dello Stato, come quella di Poulantzas, per esempio, che cercavano di riconcepire lo Stato, non solo come una serie di istituzioni autonome rispetto alla società, ma come una sorta di relazione sociale?

M.P.: Sì, ma credo che, retrospettivamente, ci sono cose che possiamo vedere con maggior chiarezza che negli anni settanta. Nelle risposte a lungo termine, da parte degli Stati, alla crisi dei Settanta, è risultato chiaro che bisognava scegliere fra accumulazione del capitale e benessere sociale delle popolazioni, scelsero l'accumulazione del capitale, perché il contrario avrebbe portato al collasso. Credo che dobbiamo continuare a ripensare il rapporto fra il capitale e lo Stato. Quel che gli anni settanta ci hanno dimostrato è che lo Stato non è un'entità indipendente.

S.L.: Però, anche se non sei un profeta, quali forme di immaginazione e di prassi politica ti spetti e desideri? Su quale forma politica scommetteresti?

M.P.: Ad essere onesto, non scommetterei su nessuna. Però è importante che ci siano molte piccole iniziative differenti che cercano risposte diverse, poiché è a partire dalle iniziative delle persone che possiamo vedere quale funziona meglio, contro quali limiti ci scontriamo, ecc.. Solo così possiamo farci un'idea di fino a dove possiamo arrivare. Una possibilità - e so che questo suona molto tradizionale - è che, anche se c'è una crisi della società del lavoro, possiamo solo delineare i contorni delle possibilità future per mezzo di organizzazioni che intendano contrastare, o per lo meno diminuire, le enorme discrepanze presenti nelle condizioni lavorative, la regolamentazione del lavoro e la sua remunerazione a livello globale. Paesi come la Cina e il Vietnam, luoghi come il Bangladesh, si sono convertiti in immense fabbriche di vestiti per il consumo occidentale, fabbriche dove imperano condizioni di lavoro terribili. E qui vediamo come ideologie che possono aver avuto una dimensione progressista fino ad una generazione fa, si sono convertite in qualcosa di sempre più reazionario. Alcune élite del Terzo Mondo hanno utilizzato l'esistenza, nella sua specificità culturale, per giustificare la repressione politica e raggiungere livelli estremi di sfruttamento. Forse le mie dichiarazioni, o quelle di Robert Kurz, a proposito della fine della società del lavoro sono corrette, ma potremo saperlo solamente attraverso il lavoro che organizza sé stesso. Negli anni novanta, negli Stati Uniti, abbiamo assistito ad un promettente primo passo in questa direzione con il movimento contro il lavoro schiavista, l' anti-sweatshop movement, che fece conoscere le condizioni di lavoro nel Terzo Mondo. Per esempio, resero pubbliche le condizioni che regnavano in fabbriche situate in Indonesia o in Vietnam, le quali producevano scarpe sportive per la Nike. Il movimento evitò di cadere nelle dicotomie proprie della Guerra Fredda, come sarebbe avvenuto se avesse segnalato che le condizioni in Indonesia erano cattive ed avesse ignorato, o giustificato, quelle del Vietnam. Credo che si debba cercare di recuperare una forma di internazionalismo che si è perso a partire dalla prima guerra mondiale. Il supposto recupero dell'internazionalismo nella Terza Internazionale era ideologico: lì, l'internazionalismo significa porsi dalla parte di uno degli schieramenti, che è in realtà cosa ben diversa. Uno degli schieramenti finì per essere immune a qualsiasi critica, e la cosa ebbe effetti disastrosi per la politica e per il pensiero critico. Credo che oggi ci siano forme di anti-imperialismo che riprendano queste abitudini e che si sono convertite in ideologie per la legittimazione di regimi repressivi e movimenti reazionari. Queste forme di anti-imperialismo che diventano reazionarie sono una delle cose che dobbiamo combattere, e dobbiamo combatterle in nome di un internazionalismo progressista. E credo che dobbiamo combatterle nel quadro della capacità di ripensare il lavoro. Non credo che possiamo glorificare la miserabile condizione del precariato, e mi sembra che il modo per cui si cerca di creare nuove comunità non sia la soluzione. Però potrebbe dare una prima idea di come le cose potrebbero essere diverse. Non so come stiano le cose in Spagna, rispetto alle idee della controcultura, ma negli Stati Uniti, almeno negli anni sessanta, insieme al sorgere di una nuova sinistra apertamente politica, c'era anche gente che sperimentava nuove forme di vita. Ma, per la più parte, il loro immaginario consisteva in una forma di vita nuova separata dalla società: non era un modello per il resto della società, né voleva esserlo.

S.L: Credo che l'interessante di questo nuovo immaginario in Spagna sta nel fatto che è differente da quello che c'era nei Sessanta nei paesi cosiddetti industrializzati, come gli Stati Uniti. C'è una coscienza auto-riflessiva sui limiti del lavoro, e questo non perché la gente abbia letto diciamo il Manifesto contro il lavoro, o i tuoi testi, o quelli di Kurz, ma perché credo che la gente in Spagna, ad esempio, può ricorrere alle tradizioni anarchiche e ad altre forme di prassi politica. Oggi in Spagna ci sono comunità di scambio e di moneta alternativa - dozzine di valute alternative che funzionano in piccole comunità -, banche del tempo dove le persone disoccupate si riuniscono e danno inizio ad una banca delle ore, depositando ore del loro tempo. Cioè a dire, se tu coltivi verdure in un orto, io in cambio posso accudire tuo padre anziano, di modo che tutte le attività siano in condizione di uguaglianza nel processo di interscambio. Non si tratta di comuni private come quelle che ci sono in Germania o negli Stati Uniti, ma che funzionano realmente nel campo del sociale, a livello locale, in piccole cittadine. Si tratta di forme di immaginazione di un mondo senza denaro, un mondo senza lavoro, dovute alle condizioni per cui uno spagnolo su quattro è disoccupato e deve sopravvivere. Queste forme sperimentali di vita, sono oltre il lavoro?

M.P.: Sì. Personalmente, mi aspetto che qualcuno, oltre questi esperimenti, provi anche a pensare a delle opzioni praticabili su scala più ampia. Anche se il mondo rimane diviso in giganteschi blocchi globali, ciò senza dubbio costituisce una possibilità (nel caso che fossimo sull'orlo di una Terza Guerra mondiale), dobbiamo cercare di trovare forme nuove. I tuoi esempi rivelano come, a livello locale, la situazione appaia promettente. Ma il vero problema è come allacciare il locale al globale. Non lo dico come una critica, ma credo che sia una questione che dobbiamo tenere presente.

S.L.: Tornando nuovamente alla riflessione teorica, è passato un po' di tempo da quando il tuo "Tempo, lavoro e dominazione sociale" è stato pubblicato in inglese; in Spagna la lettura del tuo libro è cosa più recente. Hai avuto tempo di riflettere sul tuo contributo alla lettura di Marx dalla pubblicazione del tuo libro? Quali credi che siano le sfide teoriche per il futuro, quali sarebbero gli elementi chiave per ricostruire una teoria critica della società basata su questa nuova lettura di Marx?

M.P.: Qualcosa che credo stia già avvenendo, e che verrà accentuata in futuro, è che dobbiamo concentrarci di più sul capitale e meno di cercare di trovare il soggetto rivoluzionario. Il tentativo di individuare un soggetto rivoluzionario dapprima si è concentrato sulla classe lavoratrice e più tardi alcuni lo hanno trasferito alle forme diverse di terzomondismo. Credo che sarebbe importante lasciarci tutto alle spalle e cercare di recuperare un internazionalismo critico, invece delle forme ideologiche attuali di nazionalismo che si dichiarano internazionaliste. Questo nuovo internazionalismo deve cercare di affrontare il capitale globale in modo da riuscire a capire sobriamente lo sviluppo del capitale e le possibilità che questo genera (anche se il capitale inizia a perdere la possibile realizzazione di queste possibilità) invece di limitarsi a demonizzarlo. Credo che sia estremamente importante, poiché sebbene la sinistra sia molto sensibile alla xenofobia, ed è bene che sia così, è assai meno sensibile alle ideologie reazionarie di carattere anti-finanziario, anti-statunitense e antisemite. E queste tre ideologie sono in relazione fra di loro. Penso che siano forme feticiste di opposizione che alla fine indeboliscono la sinistra e la portano ad avvicinarsi a fondersi con movimenti che io considero reazionari. Dovremmo liberarci dalle nostre nozioni politiche inconsce, quali il socialismo in un solo paese, o di un post-colonialismo che si fa passare per internazionalismo, e recuperare una forma di internazionalismo reale che possa affrontare la fine della società del lavoro. Tutto questo è molto modesto da parte mia, perché quello che sto suggerendo è che la teoria ci offre assai bene delle direttive chiare circa quello che non dobbiamo fare, piuttosto che di quello che dobbiamo fare. Ma evitare di fare quello che non dobbiamo fare è già un passo importante in direzione della lotta per quello che dobbiamo fare.

fonte: Constelaciones - Rivista de Teoria Critica