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Quello che non dobbiamo fare

Per una teoria critica del presente
(da una conversazione con Moishe Postone, di Silvia Lòpez, pubblicata sulla rivista Constelaciones n°4. Madrid, dicembre 2012)

Silvia Lòpez: La prima serie di domande ha a che fare con la "Neue Marx Lektüre". Il tuo libro, "Tempo, lavoro e dominazione sociale" è stato recentemente tradotto in spagnolo, nel 2006, e ha ricevuto molta attenzione. Però, a livello europeo, in generale, la discussione circa una nuova lettura di Marx si è sviluppata a partire dagli anni sessanta. Si potrebbe collocare il tuo lavoro in relazione a questa nuova lettura, soprattutto in rapporto ad alcuni tuoi contemporanei, come Michael Heinrich o l'ultimo Robert Kurz? In che misura consideri il tuo contributo diverso dal loro, e che cosa lo differenzia? Quali sono state le circostanze sociopolitiche concrete che ti hanno portato a leggere e a teorizzare un nuovo Marx?

Moishe Postone: Quando incappai in Marx per la prima volta, erano gli anni sessanta, rimasi molto impressionato dal giovane Marx, il Marx della teoria dell'alienazione. La sua successiva critica dell'economia politica mi sembrava disperatamente vittoriana, un pamphlet positivista contro lo sfruttamento dei lavoratori. Come molte persone, compresi molti marxisti, pensavo che Marx avesse elaborato conseguentemente la critica dell'economia politica classica per dimostrare l'esistenza e la centralità dello sfruttamento. E, sebbene simpatizzassi politicamente con un tale proposito, mi sembrava troppo limitato per spiegare in maniera ricca e completa i problemi centrali della società contemporanea. Credevo che l'opera del giovane Marx offrisse un modello di critica più opportuno, però, non avendo compreso totalmente la sua teoria dell'alienazione, lo consideravo soprattutto un critico culturale. In questo senso, Marx mi appariva un critico culturale come altri; la differenza stava nel fatto che era progressista, mentre molti degli altri erano conservatori. Quello che cambiò fondamentalmente la mia comprensione e che si rivelò essere una  svolta dal punto di vista concettuale, fu la mia scoperta dei Grundrisse, Quello che mi colpì particolarmente furono le famose sezioni del manoscritto che dicevano chiaramente che, per Marx, la categoria del valore è una categoria storicamente specifica. Per me questo aveva delle implicazioni enormi. Era una chiave per capire il Marx maturo, una leva per mezzo della quale ho cercato di liberare dalle sue catene la comprensione tradizionale di Marx. La mia conclusione è stata che la teoria di Marx era completamente diversa dalla lettura che ne aveva fatto il marxismo tradizionale. Per esempio, l'idea che il valore è storicamente specifico significava che il superamento del capitalismo non voleva dire la realizzazione del valore, come sosteneva molta gente. Molti concepivano il valore alla maniera della sinistra ricardiana, ossia, come una categoria che dimostra che la classe lavoratrice è l'unica fonte di creazione della ricchezza sociale (e qui la ricchezza viene intesa in forma trans-storica). Di conseguenza, una società giusta sarebbe quella in cui la ricchezza sociale apparterrebbe alla classe che la produce. Tale società rappresenterebbe la realizzazione del valore. Tuttavia, l'affermazione marxiana per cui il superamento del capitalismo richiederebbe l'abolizione del valore non solo implica che la questione fondamentale non si trova al livello della remunerazione dei lavoratori per quello che producono, sebbene la questione oggi torni certamente a ricoprire una certa importanza, ma implica anche che tanto meno si tratta di abolire la proprietà privata dei mezzi di produzione. I Grundrisse indicano che, per Marx, il post-capitalismo è post-proletario. Questo, tuttavia, fa sì che il rapporto fra riforma e rivoluzione diventi ancora più problematico. Non può essere visto come un rapporto fra le riforme che cercano di migliorare le condizioni dei lavoratori dentro il capitalismo ed una rivoluzione che mira a rovesciare il capitalismo abolendo la borghesia. Ma piuttosto, l'abolizione del capitalismo richiede, come condicio sine qua non, l'abolizione del lavoro proletario. La riforma, pertanto, deve perseguire quest'obiettivo. E questo apre nuovi modi di intendere la nostra situazione storica attuale, compreso l'emergere di movimenti post-proletari. Tuttavia, ciò pone anche serie difficoltà politiche e concettuali, dal momento che non c'è una continuità lineare fra la difesa degli interessi dei lavoratori ed il superamento del capitalismo. La questione dell'auto-abolizione del proletariato è stata storicamente messa all'ordine del giorno; tuttavia, allo stesso tempo, vengono erose le conquiste fatte dai lavoratori negli ultimi 150 anni.

(...)

S.L.: Possiamo tornare agli anni sessanta e all'inizio dei settanta, alla tua scoperta dei Grundrisse e alle tue riflessioni sul valore?

M.P.: La mia intenzione era quella di contribuire alla ricostituzione di una teoria critica della modernità capitalista. Permettimi un commento a margine sulla questione della modernità: in questo senso non mi trovo d'accordo con quelli come Michael Heinrich, e concordo molto di più con  Lukács, Adorno e Horkheimer. Il capitalismo non è solamente un modo di produzione, inteso in senso stretto, ma è ciò che struttura una forma di vita cui a volte ci riferiamo come modernità, e questa strutturazione avviene  tanto nella sua dimensione soggettiva quanto in quella oggettiva. Habermas non sembra comprenderlo. Sembra che consideri la comunicazione intersoggettiva nella modernità come qualcosa che si fondi su sé stessa, mentre nelle società pre-capitaliste detta comunicazione sarebbe strutturalmente determinata dalle forme politiche e religiose. Come dire, Habermas rileva la configurazione sociale delle strutture comunicative quando si verificano in forma palese, come avviene nelle società pre-capitaliste, ma si dimentica della brillante analisi di Marx quando si accorge che, nel capitalismo, la forma di costituzione sociale funziona in modo che quello che si costituisce socialmente, per esempio l'individuo, non appare come sociale, ma piuttosto come "naturale", come qualcosa che si fonda su sé stessa e che è apparentemente decontestualizzata. Ossia, Habermas non stima che ciò che caratterizza la contestualizzazione capitalista sia proprio l'apparenza di essere decontestualizzato. In tal senso la comprensione habermasiana della razionalità comunicativa cade preda di una forma feticcio. E credo che anche Heinrich consideri la critica dell'economia politica in modo troppo limitato, come se fosse riferita unicamente alla produzione e all'economia. Perde di vista la dimensione soggettiva e culturale delle categorie. Credo che ciò sia insufficiente ed insoddisfacente. Non è il tipo di teoria di cui abbiamo bisogno.

S.L.: Sì. In un certo senso è come un ritorno a prima di Lukàcs, il quale stava già cercando di leggere Marx a partire da una certa nozione di modernità. E cosa succede con altri come Robert Kurz? Negli ultimi dieci anni ha proposto una critica del valore che presenta delle evidenti somiglianze con la tua, per lo meno a livello teorico. Cosa pensi del suo contributo? Oggi, nei gruppi Exit! e Krisis, ci sono una serie di autori che hanno seguito i suoi passi.

M.P.: Penso che la morte prematura di Kur sia una grave perdita. Quando ci siamo incontrati per la prima volta con il grupo Krisis, non sapevo niente di loro, e non credo che loro sapessero qualcosa di me. E, tuttavia, i nostri lavori avevano delle forti coincidenze, soprattutto per quel che riguarda  la critica del valore e la critica del lavoro. Non sono completamente d'accordo con il modo in cui Kurz pone l'idea della crisi, affermando che, o uno crede che il capitalismo crollerà, oppure crede che potrà continuare all'infinito. Non condivido questo punto di vista, che mi sembra fortemente dicotomico. Credo anche che il mio lavoro sia più aperto alle questioni di ideologia, soggettività e coscienza, di quanto lo sia il lavoro di Kurz, e che si occupi più di queste cose.

S.L.: Potresti svilupparlo un po' di più?

M.P.: Sì, non credo che l'interesse di Kurz fosse tanto di capire i cambiamenti nelle soggettività che si producono insieme ai cambiamenti nel capitale stesso. Ho cercato di elaborare questo, nei miei lavori sull'antisemitismo, cercando di sviluppare una teoria non-funzionalista di questa visione del mondo, in modo diverso da come lo fa la maggior parte delle cosiddette teorie materialiste della soggettività. La mia analisi si relaziona assai di più alle forme feticistiche. Non sono sicuro che il gruppo Krisis, o Krisis ed Exit!, si occupino tanto di questioni di soggettività e feticismo come faccio io, ma forse sono ingiusto nel dire questo. Certamente, fra tutte le nuove letture di Marx, il suo lavoro è quello che ha più parallelismi e somiglianze con il mio.

S.L.: Per me, come latino-americana, quando ho scoperto il tuo lavoro e quello di Kurz, la cosa più suggestiva è stata che eravate arrivati, in modo indipendente, a conclusioni simili circa il valore in Marx. Questo confermava una rigorosa lettura dell'ultimo Marx in riferimento al valore. Il marxismo ortodosso non poteva contribuire ad una tale comprensione. Forse la questione non sta tanto nel fatto che queste letture di Marx, fatte dalla Germania, non si interessino tanto alle questioni di ideologia, soggettività e coscienza, ma piuttosto che la loro teoria di sviluppa ad un tale livello di astrazione che c'è appena spazio per elaborare una teoria critica della società.

M.P.: Non ne sono sicuro. C'è stato un periodo, poco dopo che ho lasciato la Germania, durante il quale avevo una percezione molto precisa di quello che stava succedendo lì, ma oggi non ne sono sicuro. Quello che potrebbe accadere è che, nella sinistra tedesca, molti di coloro che sono interessati alla soggettività sono rimasti seguaci ortodossi della Scuola di Francoforte, in particolare di Adorno. E credo che, come me, i membri di Krisis e di Exit! pensino che la comprensione della critica dell'economia politica da parte di Adorno, per quanto fosse ricca, non andava abbastanza lontano. Perciò potrebbe essere che, dentro il contesto specificamente tedesco, abbiano deciso di rimanere ai margini della questione della soggettività. dal momento che i seguaci più ortodossi di Adorno si sono concentrati su quello.

(...)

S.L.: ... rispetto al tentativo di gettare le basi di una teoria critica della società. Come concili il tuo lavoro rigoroso su Marx con lo sviluppo di una teoria critica della società oggi?

M.P.: Deduco dalle tue parole che quanto ho detto prima potrebbe essere stato male interpretato. Apprezzo enormemente i brillanti sforzi di persone come Lukàcs e Adorno, con tutte le differenze che li separano dall'interpretare la soggettività come intrinsecamente unita all'oggettività sociale, facendo coincidere soggettività ed oggettività come due dimensioni della medesima cosa, che non possono essere comprese a partire dal modello base/sovrastruttura, ed ancor meno in termini di interesse. Per dirlo in altre parole, per loro teoria critica della cultura e teoria critica della società erano intrinsecamente relazionate, e credo che questa sia una comprensione enormemente valida che non dobbiamo perdere. Per quel che riguarda Foucault, non ho mai capito perché la gente creda che Foucault avesse una teoria della soggettività: non c'è soggettività reale in Foucault. Inoltre, Foucault non poteva dare teoricamente conto delle possibilità della sua teoria. Cioè, come lo strutturalismo, il post-strutturalismo fallisce sulla questione dell'auto-riflessività. Naturalmente, chiunque sottoscriva le sue posizioni negherà che questa sia una questione rilevante, però, nella mia opinione, l'assenza di auto-riflessività rende incoerente una teoria. Credo sia una vergogna che il post-strutturalismo si sia tanto diffuso in Germania. In Francia, almeno, si poteva dire che il marxismo dominante era quello del Partito Comunista Francese, che era possibilmente il partito più ortodosso dell'Occidente. E, a quanto io ne sappia, è lì che Foucault incontra Marx.

(...)

M.P.: Prima hai menzionato qualcosa su cui mi piacerebbe tornare, ma prima voglio affrontare alcune delle questioni relative alla soggettività, Foucault e Adorno. Dicevi che Foucault era incapace di spiegare il cambiamento storico. Credo che la questione della storia sia uno degli aspetti più contraddittori dal punto di vista formativo del pensiero di Foucault. Da un lato, Foucault afferma che la storia è contingente, e perciò usa la parola genealogia. Tuttavia scrive un libro dietro l'altro indicando trasformazioni potenti che avvengono più o meno nello stesso momento, all'inizio dell'Età moderna europea. E, ciò nonostante, non problematizza le trasformazioni che descrive. Quindi quello che dice di fare e quello che fa sono due cose molto diverse. Per me, uno degli argomenti centrali dell'analisi di Marx è quello che distingue veramente il capitalismo e che ha una dinamica storica intrinseca. Questa è una delle ragioni per cui non sono d'accordo con chi si concentra troppo sulla sfera della circolazione, cosa che possibilmente fa anche Heinrich. Poiché così si perde di vista il carattere non-teleologico, complesso e direzionale della dinamica capitalista. Marx, nelle sue opere della maturità, interpreta non solo il valore ed il lavoro, ma la stessa storia, come cosa storicamente specifica, nel senso che questa è dotata di una dinamica direzionale intrinseca. Se la storia, intesa come tale dinamica concreta, è una caratteristica storicamente specifica del capitalismo, non può essere applicata alla specie umana come un tutto, o a tutte le società, ma solamente al capitalismo. Però questo significa che non si può dare per scontata questa dinamica e, partendo da qui, dirimere questioni a proposito del libero arbitrio e del determinismo: questi sono solamente argomenti teologici vestiti con i panni del linguaggio moderno dell'agenzia e della struttura. Piuttosto, la prima domanda dovrebbe essere come spieghiamo, come fondiamo la straordinaria dinamica del capitale, una dinamica che genera una traiettoria complessa. Mi sembra che il post-strutturalismo non può neanche avvicinarsi a trattare simili questioni.

S.L.: In effetti, il post-strutturalismo non elabora una teoria del capitalismo, ma piuttosto delle descrizioni strutturali del funzionamento delle diverse istituzioni, che sia la prigione o il manicomio, che controllano e dominano la popolazione, ma non spiega queste strutture sociali o istituzioni in relazione alla realtà di base del capitalismo in ciascun momento specifico: questo sembra che intervenga in differenti momenti della storia, però non c'è una teoria del perché questo avvenga o che cosa si deve.

M.P.: Infatti. E ciò è dovuto in parte al fatto che le teorie del capitalismo restano implicitamente intese come teorie dello sfruttamento, teorie della proprietà e teorie della distribuzione diseguale del potere e della ricchezza. E la dinamica storica del capitalismo viene vista come un assunto metafisico proveniente dalla filosofia, di Hegel, ma non è realmente parte della teoria.

S.L.: Questo è un assunto molto interessante. Prima hai menzionato il tema della ricchezza. Comprendo perfettamente la distinzione fra ricchezza e valore, ma mi domando quale nozione di prassi politica si propone alla luce di questa teoria, in un momento in cui si continua a creare ricchezza e la ricchezza viene distribuita in forma diseguale. Questo non toglie importanza alla distinzione teorica fra ricchezza e valore, ma le tue riflessioni teoriche hanno implicazioni per la comprensione della prassi politica. Cosa puoi dire in proposito?

M.P.: Si tratta di una domanda enorme che si riferisce ad un problema enorme. Mi piacerebbe poter dare una risposta chiara, ma temo di non averla. Però qui, di nuovo, c'è una sovrapposizione fra il mio approccio e quello di Kurz. Se torniamo indietro di quarant'anni, una delle ipotesi inespresse di molti movimenti identitari dell'epoca, centrati intorno alle questioni della razza e del genere, era che il tipo di crescita economica che aveva caratterizzato i decenni dopo la guerra sarebbe continuata. Usando una metafora assai comune negli Stati Uniti, la torta da dividersi cresceva, e i diversi gruppi reclamavano la loro parte. Queste domande non erano solo economiche e, in tal senso, oggettive, ma erano anche soggettive: si trattava di gruppi che reclamavano riconoscimento. Credo che uno dei modi per comprendere le continue crisi degli ultimi quarant'anni è che non è così chiaro che il lavoro salariato sia in aumento. Questo ha modificato gli effetti e le conseguenze per molti movimenti identitari, che si vedono coinvolti in lotte per una torta che non sta crescendo e che, a volte, perfino diminuisce. C'è chi crede che il lavoro salariato continui ad espandersi in altri luoghi, come per esempio la Cina, l'India o il Bangladesh, che i posti di lavoro siano stati semplicemente dislocati in altri luoghi. In parte è così. Tuttavia, la mia interpretazione è che il cambiamento tecnologico abbia svolto un ruolo molto più importante e che, anche in Cina, il lavoro salariato è stato livellato. L'epoca dell'accumulazione che implicava la continua espansione del lavoro proletario potrebbe essere arrivata alla sua fine. E non disponiamo di un immaginario adeguato per confrontarci con una tale situazione - nel senso di idee su come potrebbe essere una società post-capitalista, oppure un senso della politica adeguato a muoverci in quella direzione. Prima, essere socialista era concettualmente semplice, dal momento che l'obiettivo sembrava relativamente chiaro: se si aboliva la proprietà privata e si faceva una pianificazione razionale dell'economia, il risultato sarebbe stata una società migliore. E si pensava che una classe operaia radicalizzata avrebbe lottato per un tale obiettivo. Il dibattito si concentrava sulla natura dei rapporti di potere esistente e su come motivare i lavoratori per incamminarsi sulla strada del socialismo. Se è vero che oggi la società capitalista sta entrando in crisi perché sono state erose le sue basi che poggiavano sul lavoro proletario, questo ci pone davanti a problemi molto diversi. E si pone la questione di cosa significhi vivere in una società che non è più basata sul lavoro. Usando un'analogia storica non troppo buona, la differenza fra il proletariato romano ed il proletariato moderno poteva essere sottolineata dicendo che il proletariato moderno era una classe lavoratrice, mentre il proletariato romano doveva arrangiarsi per conto proprio e la pace sociale veniva garantita mediante "Panem et circenses". In un certo qual modo stiamo entrando in una fase storica in cui il proletariato si sta avvicinando più al modello romano, dove il lavoro superfluo viene ridefinito strutturalmente come popolazione superflua. Il precariato ne è un esempio; credo che le gigantesche popolazioni delle baraccopoli, in gran parte del mondo, ne siano un altro esempio. Forse, un antropologo che studia le persone che sopravvivono a malapena, raccogliendo la spazzatura nelle discariche di Rio, può mostrarci come questa gente riesca a sopravvivere, e come questo abbia un suo proprio sistema significante. Però credo che tutto ciò trascuri la grande questione della crisi della società del lavoro, per la quale non abbiamo delle risposte.

S.L.: Sì, credo che circa un abitante del pianeta su tre viva in slum e baraccopoli, ossia, in comunità marginali ...

M.P.: Mi sorprende che la cifra sia così bassa. Mi sarei aspettato una percentuale ben maggiore.

S.L.: Si tratta di popolazione eccedente che non può essere incorporata nel processo produttivo, anche se gli antropologhi hanno modo di collegare queste popolazioni. Voglio dire che, soprattutto in Brasile, le connessioni fra le favelas e la città sono dinamiche. La gente vive nelle favelas, ma lavora come personale di servizio nell'industria alberghiera, così le economie sono organizzate in modo particolare ...

M.P.: E' vero. Tuttavia, la situazione non assomiglia a quella che si venne a creare in Europa durante le fasi precedenti al capitalismo, quando la popolazione rurale eccedente emigrava in altri paesi
o veniva assorbita dal settore manifatturiero in espansione. Certo, oggi abbiamo emigrazioni di massa, ma di tipo molto diverso. Penso che le reazioni xenofobe nei confronti degli emigranti, così comuni nelle metropoli, non sono solo un segno del fatto che la popolazione sia irrimediabilmente razzista, ma che, fra l'altro, sia anche un segno del fatto che si sente minacciata poiché il tipo di espansione che prevaleva prima non esiste più.

S.L.: Quest'espansione non esiste, se guardiamo alle cifre della disoccupazione in Spagna, per esempio, vediamo che quasi il 45% della popolazione fra i 18 e 1 25 anni è disoccupata ...

M.P.: Sì, il numero dei disoccupati in Spagna è incredibile.

S.L.: ... oppure un 23% di disoccupazione generale fra i lavoratori adulti. Un aspetto centrale della crisi riguarda il come questa popolazione possa reincorporarsi nell'economia di mercato. Se osserviamo le cifre delle diverse economie europee, inclusa la Germania, possiamo vedere un processo di disciplinamento attraverso il quale si abitua la popolazione a percepire salari di mille euro al mese o di accettare di lavorare per i programmi del governo tedesco alla tariffa di un euro l'ora, mentre si percepisce anche l'indennità di disoccupazione, per esempio. Si tratta di forme di impoverimento di una popolazione che non può più essere incorporata come forza lavoro, come quando si dava crescita. Se guardiamo alla popolazione europea in generale, non solo in termini di analisi macroeconomica della situazione, si può pensare che la situazione in Europa sia una sorta di piccolo laboratorio il quale sembra confermare la tua analisi del capitalismo, nel senso che il valore non può continuare ad essere valorizzato come lo era prima.

M.P.: A quel livello, sicuramente. Ad un livello superficiale, la situazione si complica per la peculiare struttura europea che combina sovranità nazionale e moneta comune. Ma, in fondo, credo che tu abbia ragione. E anche se i giornali, almeno negli Stati Uniti, parlano solo di un nord prospero e di un sud in declino, la crisi c'è anche in Germania, per esempio per la classe media. In Germania, i tagli sono cominciati da decenni, nell'istruzione. Il settore dell'istruzione si era ampliato enormemente alla fine degli anni sessanta, come era accaduto anche in Francia, e con la crisi iniziata negli anni settanta si smise di finanziarlo. Questa è stata una delle prime cose che hanno tagliato per poter continuare a finanziare altri programmi sociali. Ma negli ultimi anni il cambiamento è stato ancora più austero; ci sono molti tedeschi che stanno affrontando un periodo di penuria, cosa che era impensabile solo fino ad una generazione fa.

S.L.: Infatti, vengono privatizzati i piani pensionistici, di modo che nessuno avrà soldi a sufficienza; in Germania non esiste salario minimo, solo alcuni settori industriali hanno qualcosa del genere, per il resto tutto quanto viene negoziato, così questa specie di disciplina neoliberista che oggi la Troika sta imponendo in molti paesi, ha avuto inizio in Germania dieci anni fa. Si tratta di un paese che è già stato sottomesso a queste politiche, cosa che ci riporta a quanto si diceva prima a proposito della politica e dell'economia in Europa, alla sovranità nazionale in un momento in cui in Europa la politica è sottomessa all'economia. I governi, in termini strettamente formali, non rappresentano più la volontà popolare, nei termini della loro definizione di democrazia, ma rappresentano gli interessi del capitale finanziario e, negli ultimi mesi, la crisi  - che si è verificata rispetto alla Banca Centrale Europea e all'acquisto di obbligazioni, discutendo se dovevano essere convertiti in buoni generali europei che collettivizzassero il debito - rivela che in Europa non stiamo solo assistendo ad una crisi economica, ma ad una crisi politica nella quale si stano erodendo completamente i modelli di democrazia sociale e politica che l'Europa ha avuto negli ultimi sessant'anni.

M.P.: Sono d'accordo con te. Tuttavia, credo che uno dei problemi è dovuto al fatto che la configurazione del capitale basata sul primato della politica si è rivelata una semplice fase dentro il capitalismo, e non una soluzione riformista a lungo termine. Questa fase di primato della politica è durata assai più in Europa che in qualsiasi altro luogo, ma dubito che si possa tornare a quella configurazione del capitalismo. Al suo apice, tale configurazione era legata ad una forte organizzazione nazionale delle economie, interconnesse fra loro a livello internazionale. Oggi, invece, il capitale è sempre più sovranazionale, piuttosto che internazionale. Sta sopra il livello dello Stato-nazione. Lo Stato-nazione, come unità socio-economica e politica, si è trasformato e, come unità nazionale, è entrato in declino da decenni, almeno così è avvenuto negli Stati Uniti e nel Regno Unito. Questa crisi sta colpendo ora tutta l'Europa in forma sempre più evidente. L'Europa ci ha messo di più ad essere colpita perché qui la socialdemocrazia era molto più forte. Ma anche la socialdemocrazia era già stata minata, in modo meno esplicito di quanto mostrassero i programmi della Tatcher e di Reagan. Solo che ora la crisi appare essere globale e l'Europa sembra bloccata in doppio disastro, tanto politico quanto economico. L'unico modo in cui i paesi europei possono effettivamente operare su scala globale, è l'Unione Europea. Le unità nazionali come la Francia, la Germania e l'Olanda si rivelano sempre più inefficacemente piccole su scala mondiale - ancor più che durante il periodo della Guerra Fredda. E con tutto ciò, la politica europea in questi momenti sembra incapace di muoversi, sia in avanti che indietro.

(...)

S.L.: Questo ci porta ancora una volta alla sussunzione della politica nell'economia, in cui gli Stati sono al servizio degli interessi del capitale finanziario e smettono di rappresentare le loro popolazioni, convertendosi in rappresentanti politici degli interessi del capitale.

M.P.: Sono d'accordo, però una delle tante questioni con cui la sinistra di oggi deve confrontarsi è la scomparsa della sintesi fordista-keynesiana nei paesi occidentali e la fine delle economie di controllo verticale nei paesi dell'Est. Per qualche tempo, poteva sembrare che gli Stati fossero arrivati ad essere gli Stati delle loro popolazioni. Ma dobbiamo capire meglio quali erano i limiti di questa configurazione, perché non credo che possiamo tornare ad essa. Gran parte della letteratura degli anni cinquanta e sessanta affermava che i problemi di base della società e dell'economia erano stati risolti, o erano in via di risoluzione: sembrava che si fosse trovata la chiave per farlo. I paesi occidentali e i paesi comunisti rispondevano in maniera differente a questi problemi, ma entrambi erano sicuri di aver dato la risposta. Se non comprendiamo la crisi degli anni settanta, che ha eroso questa configurazione tanto ad Est come in Occidente, non possiamo comprendere quali sono oggi le nostre opzioni. Penso che non si possa tornare ad una situazione come quella degli Stati Uniti nei decenni dopo Roosvelt o alla Spagna come avrebbe potuto essere dopo Franco, o alla Germania socialdemocratica. Ma non sono un profeta, mi limito a segnalare che abbiamo bisogno di più lavoro teorico-politico.

S.L.: Non credi che dovremmo ripensare gli approcci di alcune teorie materialiste dello Stato, come quella di Poulantzas, per esempio, che cercavano di riconcepire lo Stato, non solo come una serie di istituzioni autonome rispetto alla società, ma come una sorta di relazione sociale?

M.P.: Sì, ma credo che, retrospettivamente, ci sono cose che possiamo vedere con maggior chiarezza che negli anni settanta. Nelle risposte a lungo termine, da parte degli Stati, alla crisi dei Settanta, è risultato chiaro che bisognava scegliere fra accumulazione del capitale e benessere sociale delle popolazioni, scelsero l'accumulazione del capitale, perché il contrario avrebbe portato al collasso. Credo che dobbiamo continuare a ripensare il rapporto fra il capitale e lo Stato. Quel che gli anni settanta ci hanno dimostrato è che lo Stato non è un'entità indipendente.

S.L.: Però, anche se non sei un profeta, quali forme di immaginazione e di prassi politica ti spetti e desideri? Su quale forma politica scommetteresti?

M.P.: Ad essere onesto, non scommetterei su nessuna. Però è importante che ci siano molte piccole iniziative differenti che cercano risposte diverse, poiché è a partire dalle iniziative delle persone che possiamo vedere quale funziona meglio, contro quali limiti ci scontriamo, ecc.. Solo così possiamo farci un'idea di fino a dove possiamo arrivare. Una possibilità - e so che questo suona molto tradizionale - è che, anche se c'è una crisi della società del lavoro, possiamo solo delineare i contorni delle possibilità future per mezzo di organizzazioni che intendano contrastare, o per lo meno diminuire, le enorme discrepanze presenti nelle condizioni lavorative, la regolamentazione del lavoro e la sua remunerazione a livello globale. Paesi come la Cina e il Vietnam, luoghi come il Bangladesh, si sono convertiti in immense fabbriche di vestiti per il consumo occidentale, fabbriche dove imperano condizioni di lavoro terribili. E qui vediamo come ideologie che possono aver avuto una dimensione progressista fino ad una generazione fa, si sono convertite in qualcosa di sempre più reazionario. Alcune élite del Terzo Mondo hanno utilizzato l'esistenza, nella sua specificità culturale, per giustificare la repressione politica e raggiungere livelli estremi di sfruttamento. Forse le mie dichiarazioni, o quelle di Robert Kurz, a proposito della fine della società del lavoro sono corrette, ma potremo saperlo solamente attraverso il lavoro che organizza sé stesso. Negli anni novanta, negli Stati Uniti, abbiamo assistito ad un promettente primo passo in questa direzione con il movimento contro il lavoro schiavista, l' anti-sweatshop movement, che fece conoscere le condizioni di lavoro nel Terzo Mondo. Per esempio, resero pubbliche le condizioni che regnavano in fabbriche situate in Indonesia o in Vietnam, le quali producevano scarpe sportive per la Nike. Il movimento evitò di cadere nelle dicotomie proprie della Guerra Fredda, come sarebbe avvenuto se avesse segnalato che le condizioni in Indonesia erano cattive ed avesse ignorato, o giustificato, quelle del Vietnam. Credo che si debba cercare di recuperare una forma di internazionalismo che si è perso a partire dalla prima guerra mondiale. Il supposto recupero dell'internazionalismo nella Terza Internazionale era ideologico: lì, l'internazionalismo significa porsi dalla parte di uno degli schieramenti, che è in realtà cosa ben diversa. Uno degli schieramenti finì per essere immune a qualsiasi critica, e la cosa ebbe effetti disastrosi per la politica e per il pensiero critico. Credo che oggi ci siano forme di anti-imperialismo che riprendano queste abitudini e che si sono convertite in ideologie per la legittimazione di regimi repressivi e movimenti reazionari. Queste forme di anti-imperialismo che diventano reazionarie sono una delle cose che dobbiamo combattere, e dobbiamo combatterle in nome di un internazionalismo progressista. E credo che dobbiamo combatterle nel quadro della capacità di ripensare il lavoro. Non credo che possiamo glorificare la miserabile condizione del precariato, e mi sembra che il modo per cui si cerca di creare nuove comunità non sia la soluzione. Però potrebbe dare una prima idea di come le cose potrebbero essere diverse. Non so come stiano le cose in Spagna, rispetto alle idee della controcultura, ma negli Stati Uniti, almeno negli anni sessanta, insieme al sorgere di una nuova sinistra apertamente politica, c'era anche gente che sperimentava nuove forme di vita. Ma, per la più parte, il loro immaginario consisteva in una forma di vita nuova separata dalla società: non era un modello per il resto della società, né voleva esserlo.

S.L: Credo che l'interessante di questo nuovo immaginario in Spagna sta nel fatto che è differente da quello che c'era nei Sessanta nei paesi cosiddetti industrializzati, come gli Stati Uniti. C'è una coscienza auto-riflessiva sui limiti del lavoro, e questo non perché la gente abbia letto diciamo il Manifesto contro il lavoro, o i tuoi testi, o quelli di Kurz, ma perché credo che la gente in Spagna, ad esempio, può ricorrere alle tradizioni anarchiche e ad altre forme di prassi politica. Oggi in Spagna ci sono comunità di scambio e di moneta alternativa - dozzine di valute alternative che funzionano in piccole comunità -, banche del tempo dove le persone disoccupate si riuniscono e danno inizio ad una banca delle ore, depositando ore del loro tempo. Cioè a dire, se tu coltivi verdure in un orto, io in cambio posso accudire tuo padre anziano, di modo che tutte le attività siano in condizione di uguaglianza nel processo di interscambio. Non si tratta di comuni private come quelle che ci sono in Germania o negli Stati Uniti, ma che funzionano realmente nel campo del sociale, a livello locale, in piccole cittadine. Si tratta di forme di immaginazione di un mondo senza denaro, un mondo senza lavoro, dovute alle condizioni per cui uno spagnolo su quattro è disoccupato e deve sopravvivere. Queste forme sperimentali di vita, sono oltre il lavoro?

M.P.: Sì. Personalmente, mi aspetto che qualcuno, oltre questi esperimenti, provi anche a pensare a delle opzioni praticabili su scala più ampia. Anche se il mondo rimane diviso in giganteschi blocchi globali, ciò senza dubbio costituisce una possibilità (nel caso che fossimo sull'orlo di una Terza Guerra mondiale), dobbiamo cercare di trovare forme nuove. I tuoi esempi rivelano come, a livello locale, la situazione appaia promettente. Ma il vero problema è come allacciare il locale al globale. Non lo dico come una critica, ma credo che sia una questione che dobbiamo tenere presente.

S.L.: Tornando nuovamente alla riflessione teorica, è passato un po' di tempo da quando il tuo "Tempo, lavoro e dominazione sociale" è stato pubblicato in inglese; in Spagna la lettura del tuo libro è cosa più recente. Hai avuto tempo di riflettere sul tuo contributo alla lettura di Marx dalla pubblicazione del tuo libro? Quali credi che siano le sfide teoriche per il futuro, quali sarebbero gli elementi chiave per ricostruire una teoria critica della società basata su questa nuova lettura di Marx?

M.P.: Qualcosa che credo stia già avvenendo, e che verrà accentuata in futuro, è che dobbiamo concentrarci di più sul capitale e meno di cercare di trovare il soggetto rivoluzionario. Il tentativo di individuare un soggetto rivoluzionario dapprima si è concentrato sulla classe lavoratrice e più tardi alcuni lo hanno trasferito alle forme diverse di terzomondismo. Credo che sarebbe importante lasciarci tutto alle spalle e cercare di recuperare un internazionalismo critico, invece delle forme ideologiche attuali di nazionalismo che si dichiarano internazionaliste. Questo nuovo internazionalismo deve cercare di affrontare il capitale globale in modo da riuscire a capire sobriamente lo sviluppo del capitale e le possibilità che questo genera (anche se il capitale inizia a perdere la possibile realizzazione di queste possibilità) invece di limitarsi a demonizzarlo. Credo che sia estremamente importante, poiché sebbene la sinistra sia molto sensibile alla xenofobia, ed è bene che sia così, è assai meno sensibile alle ideologie reazionarie di carattere anti-finanziario, anti-statunitense e antisemite. E queste tre ideologie sono in relazione fra di loro. Penso che siano forme feticiste di opposizione che alla fine indeboliscono la sinistra e la portano ad avvicinarsi a fondersi con movimenti che io considero reazionari. Dovremmo liberarci dalle nostre nozioni politiche inconsce, quali il socialismo in un solo paese, o di un post-colonialismo che si fa passare per internazionalismo, e recuperare una forma di internazionalismo reale che possa affrontare la fine della società del lavoro. Tutto questo è molto modesto da parte mia, perché quello che sto suggerendo è che la teoria ci offre assai bene delle direttive chiare circa quello che non dobbiamo fare, piuttosto che di quello che dobbiamo fare. Ma evitare di fare quello che non dobbiamo fare è già un passo importante in direzione della lotta per quello che dobbiamo fare.

fonte: Constelaciones - Rivista de Teoria Critica

Il sonno e i mostri

La crisi del sistema mondiale ed il nuovo vuoto concettuale
di Robert Kurz

Limitatamente al fatto che, in un'epoca in cui il sistema vigente sembra già essere privo di qualsiasi legittimazione, ci sia ancora qualcuno che pensi in modo riflessivo, questo pensiero stesso rivela un carattere stranamente anacronistico. E ciò non vale solo per il suo contenuto, ma anche per le categorie secondo le quali tale contenuto viene espresso. Così come esistono sempre più nuovi e scioccanti contrasti sociali, i quali, tuttavia, non sono suscettibili di essere spiegati per mezzo di modelli sociologici chiari e inequivocabili, o di concetti di classe, nello stesso modo si possono osservare nuovi conflitti economici, conflitti culturali e guerre su scala globale che ancor meno possono essere descritti usando i concetti tradizionali della politica economica, interna ed esterna. Sebbene il cosiddetto dibattito sulla globalizzazione, promosso a partire dall'inizio degli anni novanta (che ha più o meno coinciso col crollo dell'Unione Sovietica), tenga conto di tutta una serie di nuovi fenomeni, questi continuano ad essere filtrati dalla vecchia griglia categoriale, non essendo disponibile nessun altro sistema di riferimento concettuale. Così, da un lato, si constata una perdita di significato della politica ed una sparizione della sovranità degli Stati, seppure si insista, dall'altro lato, a parlare di queste manifestazioni empiriche ricorrendo ai concetti tradizionali della politica e delle relazioni fra Stati.
A tutto questo si lega il fatto che qualsiasi orientamento, nella misura in cui questo venga quanto meno ricercato, si rivolge quasi inevitabilmente al passato, soprattutto come speranza e ricerca di concetti che puntino ad un qualche "recupero della dimensione politica"; ed è proprio per questo che il modo di vedere il nuovo si rivela fenomenologicamente limitato, in quanto l'impianto concettuale è quello di sempre, e viene difeso con le unghie e con i denti. La stessa cosa si manifesta, non in ultimo luogo, a livello di relazioni internazionali o fra Stati, quando, in modo tanto spaccone quanto inadeguato, si parla di una "politica interna globale". Questa frase fatta, di gran moda e ripetuta senza riflettere fino alla nausea, nei circoli dei verdi e dei socialdemocratici, conferma come tutto questo non vada al di là di una proiezione dei vecchi concetti borghesi sullo schermo di uno sviluppo tanto nuovo quanto non compreso.
Qui, c'è da fare un parallelo con il dibattito circa la crisi della società del lavoro. Anche a tal proposito, si sottolinea continuamente la novità del modo in cui si manifesta, mentre la categoria del lavoro propriamente detta, come un apriorismo tacito, rimane letteralmente tabù e tutti i concetti, e addirittura le ricette miracolose, finiscono per portare alla preservazione di questa categoria sotto una qualsiasi forma, e quasi a qualsiasi prezzo. L'analogia fra i modi di procedere rimanda alla connessione intrinseca fra i due complessi: la crisi del lavoro mondiale e la crisi della politica mondiale rappresentano solo i due aspetti differenti del medesimo processo sociale in corso su scala mondiale.
Mentre la Guerra Fredda era all'ordine del giorno, come conflitto sistemico fra due manifestazioni, o differenti fasi di sviluppo, del moderno sistema produttore di merci, questa si è sovrapposta ad un problema assai più fondamentale, che in tal modo è passato inosservato. Sotto la pelle della Guerra Fredda si venne costituendo una struttura di crisi con ramificazioni operative su scala mondiale, la quale, con il crollo del capitalismo di Stato, venne alla luce senza preavviso; ma, nel contesto della storia del dopoguerra, poté essere percepita solamente in forma ideologicamente distorta.
Quella che sembrava essere la "vittoria" del capitalismo occidentale venne rivelandosi, nel corso degli anni novanta, come una distruzione socioeconomica irreversibile, ovviamente, di parti estese della periferia del mercato mondiale. Al centro di questo processo di crisi si trova il dissolvimento (ad opera della terza rivoluzione industriale) della sostanza reale (produttrice di valore reale) del lavoro capitalista, la crescente "incapacità di sfruttamento" da parte del capitale, dovuta ai suoi propri modelli tecnologici di produttività e, con essa, la desustanzializzazione del denaro (la dissociazione dei mercati finanziari dall'economia reale). Questa logica interna della crisi, tuttavia, non si ripercuote solo sotto forma di una rottura strutturale a livello delle relazioni mondiali di mercato (globalizzazione del capitale), ma anche come rottura strutturale a livello di sistema politico mondiale (fine della sovranità e del diritto internazionale).
Sotto questo punto di vista, quello che viene proclamato, sotto l'etichetta della globalizzazione, come un cambiamento mondiale positivo e dotato di un grande potenziale per il futuro, già da molto tempo può essere decifrato come il processo di dissoluzione del modo di produzione e di vita prevalente, il quale si biforca in un capitalismo minoritario globale in via di rarefazione, da una parte, e nei suoi prodotti di imbarbarimento, dall'altra. In questo contesto, la contraddizione strutturale immanente alla relazione del capitale tra lo Stato ed il Mercato, o tra la politica e l'economia, non può essere sostenuta per più tempo, sia a livello di Stati nazionali che a livello di sistema mondiale. Cosa che, in termini di politica interna, si manifesta come processo di erosione della sovranità dello Stato, e si manifesta, in termini di politica estera, sotto forma di degrado delle relazioni internazionali.
Ad entrambi i livelli, diventa sempre più difficile una risoluzione della contraddizione. Anche se gli Stati nazionali continuano ad esistere come involucri formali e come apparati (che agiscono, nell'ambito dell'amministrazione di crisi, in modo sempre più repressivo), si vedono spogliati delle loro basi coerenti in termini economici. I capitali transnazionali e i loro rispettivi mercati, al contrario, si trovano ad estendersi molto al di là del sistema di riferimento nazionale ed internazionale tradizionale, distruggendo per questo stesso motivo sempre più le loro condizioni di inquadramento. In tal modo, sorgono nuove ed incontrollabili forme di transizione, nelle quali culminano le insanabili contraddizioni del capitale mondiale.

Non è solo una pigrizia mentale generalizzata quella che impedisce lo sviluppo di una nuova concettualità che corrisponda ai nuovi fenomeni. Gli è che non si tratta, in ciò che si riferisce ai concetti in gioco - che sono l'economia nazionale, lo STato nazionale, la politica nazionale interna ed estera o la susseguente politica nazionale di interessi e di "influenza (imperialismo) -, di espressioni di una determinata fase evolutiva transitoria ma, come con il concetto del lavoro, di categorie fondamentali dello stesso sistema sociale moderno in tutte le sue varianti. I nuovi fenomeni sono fenomeni di crisi di un tipo inedito, poiché non portano verso uno stadio evolutivo superiore di socializzazione borghese, mediata per mezzo della produzione di merci, ma costituiscono la crisi categoriale specifica di tale socializzazione.
Pertanto lo sviluppo non può essere più determinato dal punto di vista dell'ordine mondiale vigente, ma può esserlo unicamente dal punto di vista della sua corrispondente autodistruzione. Per essere più precisi: non esiste nessun "sviluppo" positivo e sostenibile su questa base sociale. Questo significa che l'analisi deve prendere in considerazione, insieme al degrado delle relazioni sociali soggiacenti, anche il franare dei concetti dai quali quest'ordine si fa rappresentare. E, sotto questa prospettiva, non sono obsoleti solo i concetti del sistema mondiale economico, ma lo sono anche i concetti del sistema mondiale politico.
I devastanti attacchi terroristici dell'11 settembre 2001 contro gli Stati Uniti hanno chiarito in un battito di ciglia, letteralmente, quello che già da molto tempo si riusciva ad indovinare: l'interrelazione sociale su scala mondiale, non ottenuta per mezzo di accordi coscienti e di autodeterminazione umana, ma attraverso le leggi cieche della concorrenza e dei mercati finanziari, non solo produce nuovi tipi di crisi strutturale, ma anche nuovi potenziali soggettivi di odio e di distruttività  nei quali si manifesta la decomposizione della "soggettività politica" borghese. Dal sonno della ragione nascono mostri, e avviene che la "mano invisibile" di un economicismo totalitario sfrenato produce i suoi con altrettanta poca compassione e pietà dell'altra "mano invisibile", quella di una cieca rabbia "post-ideologica" e "post-politica", il cui balbettamento pseudo-religioso comprova in modo involontario che qualsiasi legittimazione razionalista della cosiddetta "modernizzazione" non è più possibile.
La "ratio" della società mondiale, basata sulla valorizzazione infinita in quanto movimento spontaneo de capitale monetario, è, di per sé, questo sonno della ragione. Tuttavia, tale razionalità moderna di un fine in sé irrazionale, degenerata in "pragmatismo", ossia che non è capace di una riflessione e di un'auto-riflessione critica, non può e non vuole vedere i propri limiti e, così, continua a proseguire ostinatamente con il "business as usual", cercando di identificare i suoi propri demoni come un "problema di sicurezza" esterno ed esogeno. L'inarrestabile dissoluzione dell'economia, si suppone che possa essere fermata con mezzi economici, mentre si pretende di frenare l'ugualmente inarrestabile dissoluzione politica, con mezzi politici. I padroni mondiali del capitale non comprendono il loro proprio mondo.
Per poter arrivare a comprendere quello che sembra incomprensibile, è necessario adottare - del tutto in contrasto con l'ideologia pragmatica delle élite funzionali al potere che oggi, a dire il vero, eseguono solo la pretesa totalitaria dell'economia sul mondo - una posizione, assai poco in voga, di distanza e di critica radicale. Solo a partire da questa posizione diventa possibile riconoscere come tali i processi di decomposizione e di autodistruzione del sistema mondiale, analizzare tutte queste correlazioni nella loro rispettiva dimensione storica e, allo stesso tempo, certificarli come il limite della dinamica capitalista con cui oggi abbiamo a che fare.

- Robert Kurz -
(Introduzione a: "Weltordnungskrieg. Das Ende der Souveränität und die Wandlungen des Imperialismus in Zeitalter der Globalisierung" - Bad Honnef 2003, 447 pages)

fonte: EXIT!

Corridoi

Come esiste un filo narrativo che, a partire dalle "Vite immaginarie", unisce Marcel Schwob a Giorgio Vasari, e che si dipana intorno alla storia della vita di Paolo Uccello, così, allo stesso modo, esiste un filo storico nascosto e sotterraneo che lega Giorgio Vasari a Hitler e a Mussolini, e che lega anche tutti loro insieme ad una sorta di riconfigurazione politica della mappa della città di Firenze. Una riconfigurazione della mappa, avvenuta nel 1938 e che è analoga a quella originale, del 1565, quando Vasari venne contattato per progettare e coordinare un'opera che doveva servire a costruire un lungo corridoio, il quale potesse rendere la vita più facile a Cosimo I de' Medici, il nuovo leader della città.
Il Corridoio Vasariano doveva servire a far sì che il "capo" potesse andare da "casa al lavoro" senza essere costretto ad entrare in contatto col popolo. Il corridoio passava sopra un ponte, girava intorno ad una torre medievale, invadeva l'atrio di una chiesa, si mescolava al tessuto urbano, per poi riemergere più avanti. Segno di ostentazione e di cospirazione, non c'era niente di più assurdo, o di megalomane, che costruire un corridoio sospeso sulla città, al fine di evitare il contatto con la massa di persone.
Nel 1938, Mussolini, nel contesto del fascismo, si appresta a rieseguire il gesto di Cosimo, giocandolo tutto fra l'ostentazione e la segretezza; perché il Corridoio serve sia a nascondere il sovrano che a certificare, in modo permanente, il suo potere e la sua eccezione, serve ad attestare, presso il popolo, che il sovrano si trova in cima all'organizzazione sociale.
In occasione della visita di Hitler, Mussolini ordina che venga ricostruito un tratto del Corridoio, sostituendo alle piccole finestre preesistenti, delle grandi finestre che permettano un'osservazione panoramica del fiume e della città.
Dopo Vasari e Cosimo, dopo Hitler e Mussolini, il Corridoio viene usato, per la terza volta da Roberto Rossellini, nel 1946, per il suo film "Paisà": non serve più, il corridoio, per il tour trionfale di un dittatore, ma serve all'azione clandestina dei resistenti, e simboleggia il legame instabile esistente fra il lato liberato del fiume, e quello ancora occupato dai nazisti. Un medesimo spazio geografico, uno stesso percorso, che contiene in sé due narrazioni inconciliabili ma sovrapposte.

Bruciare le navi!

Ragione sanguinosa
20 tesi contro il cosiddetto Illuminismo e i "valori occidentali"
di Robert Kurz

19.
Con il post-strutturalismo, la storia della teoria borghese e marxista, risultante dall'ideologia dell'Illuminismo, si è definitivamente esaurita, insieme alla capacità di riproduzione del moderno sistema di produzione di merci e alle forme della soggettività del lavoro, della circolazione e del diritto in esso incluse. I pensatori contemplativi non possono più continuare a pensare, e i pragmatici non possono continuare ad agire. Quello che può ancora venire dopo il ballo in maschera secondario postmoderno delle maschere letteralmente incarnate, non è certo più una qualche riflessione concettuale capace di prolungarsi all'infinito. Ma è anche impossibile - nella continuazione positiva di questa storia delle teorie - pensare in modo realmente nuovo quello che è venuto fuori dalla logica identitaria e che non rientra nella corrispondente concettualità, così come è impossibile accompagnare un simile pensiero.
Quello che - come un grido di guerra di Lyotard - sembrava convocare ancora una volta il fantasma dell'emancipazione ("guerra alla totalità", "attiviamo le differenze", ecc.), sul telone di sfondo di una teoria strutturale ontologica da sempre senza concetti, senza storia e senza soggetto, ha dovuto andare incontro ad una miserabile capitolazione. Se non si può nemmeno pronunciare il nome del tutto come qualcosa che diviene in forma storica, la parola d'ordine di "guerra alla totalità" è solo un'impostura. Non viene attaccato né il principio reale repressivo della forma feticista del valore, né quello che si scopre che non rientra dentro il totalitarismo di questa forma. Invece, vengono attivate quelle "differenze" che non sono altro che le manifestazioni multiple della totalità negativa, dell' "Uno" secolarizzato dell'ontologia capitalista. Quello che in questo modo viene attivato, nonostante tutte le intenzioni di critica al potere, finisce per condurre, eventualmente, ad un rivestimento culturalista della concorrenza di crisi e all'annichilimento.
Teoricamente, ci troviamo solo di fronte ad un prolungamento stanco e senza idee delle teorie dei "post" nei diversi campi mediatici ed accademici dell'editorialismo, della sociologia, della politologia, ecc.. Ma, al di là della storia delle teorie moderne, il periodismo e la scienza accademica non possono formulare alcuna pretesa propria, vedendosi limitati alla possibilità di servirsi in forma eclettica delle macerie di trecento anni di storia intellettuale dell'Occidente, per rinnovare con esse, nell'era finale e glaciale del pensiero moderno, le sue deprecabili capanne intellettuali. Formule tautologiche e vuote come quella della "modernizzazione della Modernità" (Ulrich Beck) oppure di una "democratizzazione della democrazia" (Helmut Dubiel) rivelano una mancanza di contenuto che non ha neppure i mezzi per far di peggio, in tutto somigliante a quello che già da molto tempo viene realizzato dalla cosiddetta politica. Nei discorsi insipidi e odiosi di una "etica pragmatica" totalmente priva di conseguenze (comunitarismo, società civile, ecc.) che si vanno trascinando come prodotti della decadenza del positivismo, lo svuotato concetto borghese della razionalità continua a girare in tondo senza il minimo senso.
Il posto della riflessione è occupato sempre più dalla "assistenza pratica" intellettuale verso il soggetto del valore desoggettivizzato che va logorandosi nella giurisdizione universale. E dopo che la forma contraria immanente, romantico-esistenzialista, del pensiero dominato dalla moderna costituzione del feticcio, si è dissolta nell'indifferenza postmoderna, ora questa transita verso un esoterismo da paccottiglia ugualmente eclettico. I prodotti finali, poco appetitosi della razionalità e dell'anti-razionalità, giacciono pacificamente uno accanto all'altro sugli scaffali della "Lidl" intellettuale. Il pragmatismo razionale del valore e lo spiritualismo superstizioso si incastrano, di modo che uno non può passare senza l'altro.
Nella misura in cui gli analfabeti intellettuali secondari, che annunciano balbettando l'eternità e l'inevitabilità del mercato mondiale, e invocano l'illuminismo, lo fanno con tutto il diritto perché in realtà si tratta dello stato attuale dell'epoca dei Lumi e, allo stesso tempo, del suo stato finale. Da un lato, simili invocazioni assumono caratteristiche nostalgiche, per esempio quando un pensatore statunitense - che richiama l'attenzione solo poiché è un linguista - invoca un "secondo illuminismo" (Neil Postman) al fine di curare la stupidità mondiale borghese di oggi per mezzo delle sue proprie radici. Da un altro lato, a fronte degli eventi, legati alla crisi, sempre più catastrofici, la frase illuminista viene purgata di qualsiasi contenuto e si trasforma nell'acuta idolatria dell'apparato di dominio democratico. Così, un fanatismo regressivo e autistico finisce per sostituirsi alla ciarlataneria intellettuale degli agitatori e dei curatori eclettici tardo e post-illuministi.
La volgarità dello stridio occidentale intorno ai valori sta diventando militante. In tal modo, un filosofo democratico terrorista francese reclama la "guerra per l'illuminismo" (Bernard-Henri Levy), e con ciò stabilisce il modello per tutta la vecchia "intellighenzia" di sinistra che si strozza con i baccelli vuoti delle parole della sua storia intellettuale per poi vomitarli sul mondo sotto forma di un diluvio sterminatore. Nella "guerra santa", nella crociata contri i mostri da loro stessi creati, in un mondo da loro stessi devastato e imbarbarito per mezzo del terrore economico, il malefico intelletto illuminista ormai può assumere solo lo la forma dei cacciabombardieri americani.
20.
Ad ogni nuova ondata della crisi mondiale capitalista, che non verrà più stabilizzata da nessun nuovo modello regolatore, e che ha fatto entrare il sistema mondiale nel XXI secolo in caduta libera, gli enunciati teorici, mediatici, politici, sociali, ecc., diventano sempre più monotoni e monosillabici. Alla fine del mondo, le prestazioni dell'ontologia capitalista, l' "uno" metafisico secolarizzato, il nulla divino del valore, provocano una "coincidentia oppositorum": non solo la destra e la sinistra, o il progresso e la reazione, ma, in modo generale, l'Essere e il Nulla, la ragione e l'irrazionalità, la critica e l'affermazione, coincidono in maniera immediata.
Ogni volta che la critica illuminista ha costituito, per mezzo del suo processo di sviluppo storico, l'auto-affermazione della distruttiva forma borghese del soggetto, essa si è estinta davanti ai nostri occhi insieme al suo oggetto. Nella stessa misura in cui ogni pensiero che ogni volta si ritira, in fuga disordinata, verso l'ultima linea di resistenza della filosofia illuminista, smette di esistere, completamente, come pensiero. Tuttavia, lo spettacolo di una riscoperta militante dei valori occidentali - come se la storia della riflessione degli ultimi centocinquant'anni, riferita al suo oggetto, non fosse mai esistita - non ha niente di tragico, e neppure di ridicolo: è puramente e semplicemente ripugnante.
Ciò che allo stesso tempo viene affermato, in quest'ultima metamorfosi che dà alla luce il mostro violento dell'auto-annichilimento democratico globale, è la "necessità ontologica" del soggetto borghese che ormai si fa sentire solo sotto forma di un guaito inarticolato e maligno e che, dopo la sua morte naturale, continua a stupire il mondo come lo Zombie dell'illuminismo - soprattutto nel caso dei critici adorniani, e come nel caso dei supposti critici postmoderni dell'ontologia di un modello generale, nella misura in cui sono passati alle fila della comunità di annichilimento mondiale occidentale e democratica. Quando il terreno ontologico, sopra il quale la critica apparente che non può liberarsi della forma del soggetto borghese cerca di mantenersi in equilibrio, comincia realmente ad oscillare, negli idioti storici della modernizzazione evapora la riflessione acquista solo per mezzo della lettura. L'impudenza accusatoria con cui si esige l'omaggio al cadavere che ormai non puzza nemmeno più di pensiero illuminista rende chiara la sua propria falsità.
La salvezza, ora, ormai può essere trovata solo se scartiamo realmente la falsa ontologia positiva della Modernità e della forma ad essa pertinente del soggetto, e "bruciamo le navi", poiché non ci può essere nessun ritorno alla sicurezza e alla patria ontologica dell'Illuminismo. La negatività della critica emancipatrice potrà arrivare alla sua fine solo quando avremo smaltito quest'illusione.

(fine)                                                                                                          - Robert Kurz -

fonte: EXIT!

Le tracce scompaiono

Ragione sanguinosa
20 tesi contro il cosiddetto Illuminismo e i "valori occidentali"
di Robert Kurz

17.
Parallelamente alla riflessione di Adorno, si svilupparono altre due filoni dell'elaborazione teorica che, tuttavia, cercarono di assimilare la caducità della metafisica del soggetto e della storia in modo sostanzialmente più positivo. Lo strutturalismo (Lévi-Strauss, Barthes, Lacan, ecc., e, in versione marxista, Althusser) e la teoria dei sistemi (Luhmann) liquidarono l'illusione soggettiva del pensiero illuminista solo per formulare la cieca oggettività della socializzazione sotto la forma del valore, cioè a dire, l'altro polo della stessa forma di pensiero e di attuazione, in una maniera nuova e più completa. Dal momento che proprio l'Illuminismo aveva strettamente delimitato l'autonomia del soggetto - e con quella anche la sua capacità di essere parte della storia - all'ambito ridotto di un'oggettività irriflessiva che, senza problemi, veniva equiparata alla "natura" e alle sue leggi. Dopo tutto, era proprio in questo che si manifestava l'aporia di un tale pensiero, la conversione istantanea dell'autonomia in eteronomia, della libertà in coazione a causa della necessità. La supposta libertà, e la supposta autonomia, si rivelavano così come essere il riflesso condizionato di un'irrazionale "seconda natura", di una pseudo-naturalezza della forma sociale ontologizzata che viene ideologizzata come componente della prima natura.
Lo strutturalismo e le teorie sistemiche, l'ultima delle quali risale addirittura direttamente alla biologia teorica (H. Maturana), prolungano questo falso naturalismo dell'ambito storico-sociale, raddoppiandolo: il pensiero illuminista non viene superato, ma la sua aporia viene nascosta per mezzo di un'unilateralizzazione oggettivista. Il soggetto autonomo illusorio viene rovesciato dal suo trono solamente per celebrare l'oggettività quasi naturalistica, esistente e pensata collateralmente fin dall'inizio, in un'arida apoteosi, senza passione, "liberata" dalle emozioni ideologiche della storia dell'imposizione - anche se "celebrare" sarebbe dir troppo, dal momento che i contabili di una fattualità che si svolge sotto forma cibernetica non possono glorificare niente, e sono solo capaci, nel migliore dei casi, di apportare, come Luhman, qualche intuizione sardonica.
L'aporia del soggetto e dell'oggetto del pensiero illuminista viene interamente restituita all'ambito dell'oggetto, mentre quest'ultimo, per così dire, si purifica in relazione al naturalismo astratto in un movimento strutturale e sistemico che occupa il posto del precedente soggetto della storia. Il supposto trionfo strutturalista e della teoria sistemica sulla metafisica e sull'ideologia soggettiva del "pensiero della vecchia Europa" si rivela essere una mera conclusione della sua storia di banalizzazione positivista, in cui si avvicina a sé stessa.
Il soggetto della storia, già enfatico e maschio, abbandona i poteri, gli stendardi e gli emblemi della sua libertà per osservare, come una specie di analista sociale automatizzato, la sua propria miseria nei "processi di informazione" della macchina sociale. Althusser, in quest'occasione, riassume involontariamente la lotta di classe come un mero processo strutturale con attori automatici. E Lacan dirà a proposito del movimento del 1968: "Sono le strutture che sono scese in strada".
Con questo smontaggio del soggetto maschile e bianco dell'illuminismo, tanto nella figura del teorico contemplativo quanto in quella del pragmatico (gli imperativi sistemici, cibernetici e carenti di soggetto, devono solo essere constatati da una parte ed eseguiti da un'altra), la soggiacente relazione di separazione sessuale non viene smentita, come si poteva sperare, ma, al contrario, come accade con la forma valore, viene definitivamente occultata in quanto oggetto specifico. Si diluisce nel contesto sistemico astratto come una struttura fra le strutture. Sotto quest'aspetto, ora tutti i gatti sono grigi, e tutte le contraddizioni che si manifestano vengono fatte aderire ad una logica affermativa e cibernetica che è sempre la stessa; tutto questo è stato portato alla perfezione da Luhmann, sotto forma di un successivo trattamento di tutte le aree nell'ambito della stessa concettualità arida e tautologica: la coppia di amanti e, generalmente, la relazione tra i sessi viene trattata come "sistema" o come "sub-sistema", così come "l'economia", "la cultura", "la religione", ecc..
Insieme al concetto enfatico del soggetto autonomo, sparisce necessariamente anche il concetto della storia. La storia si dissolve nell'atemporalità di una logica strutturale sistemica onnicomprensiva che disciplina la natura e la società nello stesso modo, secondo leggi eterne. Le alterazioni non si presentano più come storia fatta dagli esseri umani, ma come una cosiddetta "differenziazione progressiva" delle logiche strutturali o come "autopoiesi" (auto-creazione) dei contesti sistemici. La crisi non viene percepita come limite di una formazione storica, ma come "interferenza" e "cortocircuito" nei processi di differenziazione progressiva, che gli individui possono solo sperimentare, come se fossero una specie di amebe sociali.
Il posto della critica che si legittima per mezzo di argomenti storici, viene occupato da un'alzata di spalle del cibernetico della teoria sociale. Con questo viene raggiunto lo stadio terminale tanto del teorico contemplativo quanto del pragmatico. Le tracce scompaiono, il concetto criticabile del valore, o del movimento di valorizzazione, sparisce, alla fine della storia della sua imposizione, nel Nirvana astorico della forma di un "sistema in generale" e del suo "strutturalismo in generale".
18.
Questo penultimo stato di decadenza del pensiero illuminista era talmente insoddisfacente e demistificante che poi, sotto la forma delle cosiddette teorie postmoderne o del "post-strutturalismo, ha dovuto darne alla luce un altro, ulteriore ed ultimo, nel quale la mancanza di uscita dalla Modernità produttrice di merci si risolve apparentemente nelle mille meraviglie, però, per così dire, in modo precario. Una volta di più, sono i teorici francesi (che troncano in maniera immanentemente critica con lo strutturalismo) come Lyotard, Derrida e, in special modo, Foucault, soprattutto, che con accenti posti in forma diversa e ricorrendo ad un vastissimo patrimonio storico e contemporaneo, cercano di superare la sterilità e la monotonia strutturalista, senza afferrare, ciò nonostante, la soggiacente relazione formale sociale governata dal valore e dalla separazione, per arrivare così a riformulare la questione della critica radicale. Al contrario, la post-modernità e il post-strutturalismo presuppongono positivamente l'oscuramento - proprio della teoria dei sistemi e dello strutturalismo - della definizione specificamente storica del soggetto e della forma, per poter tornare a collocarsi su questo telone di sfondo e, in un certo senso, recuperare un'illusoria operatività su questo terreno ora delimitato in termini positivi.
E' perciò proprio in questo che consiste ciò che queste forme di pensiero hanno in comune, e che suole essere negato dai suoi fruitori perché questi non si rendono nemmeno conto che il quadro di riferimento è lo stesso - tanto massiccia è stata l'eliminazione del problema dalla propria formulazione. Insieme al marxismo del movimento operaio, abusivamente semplificato sotto il prisma della sociologia di classe, anche la critica marxiana del feticcio e della forma, erroneamente confusa con quello e del tutto incompresa, è stata sepolta da molto tempo. Inoltre, anche se la riflessione della teoria dei sistemi e dello strutturalismo si ritrova allo stesso livello di astrazione dell'"altro" Marx, questo avviene tuttavia in modo non teorizzato, acritico della forma e, perciò, positivo.
Tutto il pensiero del "post" presuppone, come fondamento naturale dell'esistenza, le categorie del sistema produttore di merci; tuttavia, non lo fa in forma esplicita, ma ogni volta lo fa oltre la storia dell'imposizione. Dopo tutto, lo strutturalismo e la teoria dei sistemi avevano già preparato il terreno. Ora, è il soggetto che viene "recuperato" in una forma ridotta, mutilata, ma non la storia.
Dopo che la forma sociale e, con essa, ogni analisi e critica basate sulla storia della rispettiva formazione sono sparite dalla riflessione, rimane come substrato storico un'ontologia positivista del "potere" (Foucault) o un'ontologia, ugualmente positivista, del "testo" (Derrida), del cui carattere ontologico i corrispondenti protagonisti non si rendono nemmeno contro, una volta che è stato stabilito come assioma, senza alcuna giustificazione e, di conseguenza, anche senza costituzione (pura e semplice; in maniera storica). Separati dalla loro definizione limitativa, i concetti di potere e di testo, o di "inter-testualità" (Julia Kristeva), si convertono in sinonimi della totalità indefinita della realtà sociale.
Queste costruzioni di potere e di testo, che si confondono nella ricezione, nella loro qualità di costruzioni astoriche rimangono esplicitamente limitate al livello fenomenologico. La loro definizione indeterminata costituisce solo una nomenclatura generale attraverso un caleidoscopio di manifestazioni, la cui essenza non deve essere indicata. Se lo strutturalismo e la teoria dei sistemi si dedicano anche al compito di insistere sul problema della forma, ormai destoricizzato, nella misura in cui continuano a pensare positivamente le supposte insuperabili leggi logiche dei contesti senza soggetto, i teoremi del "post"si limitano ad evitare questo temibile livello del problema, e a denunciare la mera presentazione della questione come un "essenzialismo" ed un "universalismo" inammissibili ("propri delle teorie monumentali").
Il loro sguardo, piuttosto, si rivolge al disordine interno dell'inquadramento sociale, ormai non più percepito come tale. Perciò, la supposta critica postmoderna all'universalismo non fa affiorare la prestesa totalitaria della forma del valore, la quale, al contrario, viene ciecamente adottata come uno dei suoi presupposti (quello che si critica sono solo le teorie universaliste, ma non l'universalismo reale, oggettivato e negativo, della forma di riproduzione e della relazione capitalista che soggiace a tutte le teorie moderne); l'interpretazione, limitata in termini culturalisti, segnala le mere manifestazioni all'interno della forma vuota come vuota essenza, dando così un'apparenza colorata alla vita democratica che si svolge nel terreo cortile della caserma e nelle sotterranee sale di tortura del terrore economico.
Queste tendenze apertamente positive del post-modernismo, sono predominanti da molto tempo e proteggono i fianchi dell'ideologia neoliberista della globalizzazione capitalista, e sebbene abbandonino le intenzioni originali della posizione postmoderna, non smettono di essere coerenti. Gli è che, nella misura in cui in Foucault, Kristeva e altri si elabora un'analisi del razzismo e della costruzione dell'alterità, questa, anche se rende visibili alcuni meccanismi superficiali dell'esclusione, a causa della mancanza di una concezione critica della totalità della problematica della forma non può relazionarli con il loro sfondo sociale che, in ultima analisi, rimane sistematicamente velato.
Il potere ed il testo costituiscono, così, l'obiettività allo stato liquido, per così dire, il fluido eterno o l'etere di ogni relazione sociale, un mezzo o un complesso di mezzi impossibile da determinare con precisione maggiore, nel quale si sviluppano costellazioni in costante mutazione. Fin dalla sua concezione, questo testo del potere si riferisce simultaneamente, senza dubbio, alla soggettività; esso è, in un certo senso, il soggetto-oggetto - non di una storia (come il proletariato, per Lukács), ma di un'ondulante "corrispettività" in cui gli individui tengono le redini del potere e parafrasano il testo senza poter essere il testo. Il feticismo della Modernità, unito al suo terrore economico e alla sua forma politica di amministrare gli esseri umani, si è trasformato in un oggetto criticabile nell'acqua eterna della vita, dove nuota il soggetto. Ma, concretamente, come un essere piccolo e inerme, perché, in fin dei conti, non appare più ora, grazie alla razionalità, come un fattore della forma e, insieme ad essa, della storia, ma appare come un essere che si limita a dibattersi, come le costellazioni della corrispettività storica, e ad improvvisare soluzioni nel loro seno. Ed è solo in questo contesto della riduzione e del disarmo teorico che si intraprende (sempre meno) un'analisi critica del sessismo, del razzismo, ecc..
C'è qui un certo punto di contatto delle teorie postmoderne e post-strutturaliste con Adorno, anche se si tratta di qualcosa di meno di una coincidenza di posizioni. Alla fine, nemmeno Adorno aveva invocato il soggetto del valore nella sua enfasi originale, ma lo aveva solo recuperato come portatore dell'emancipazione per poi, allo stesso tempo, denunciarlo come portatore della distruzione del mondo attraverso la logica identitaria. Questo soggetto borghese già ridotto assomiglia in qualche modo al soggetto postmoderno, di modo che non è per niente che il Foucault tardivo si riferisca in modo positivo alla teoria di Adorno. Se, ciò nonostante, in Adorno l'aporia di questo soggetto si manifesta con tutta la sua dolorosa intensità, gli animatori postmoderni del soggetto pretendono, in un certo qual modo, di capovolgerla pragmaticamente.
E non è un caso che, in questo contesto, si affermi il concetto di "gioco". Il gioco dei segni" è, allo stesso tempo, il "gioco dei soggetti" che già non lo sono più; si tratta, perciò, più di un "gioco con il soggettivo" che non viene più concepito come un'autocoscienza generalizzata. Tuttavia, questa concezione del gioco non ha, di per sé, niente di emancipatore contro il rigore borghese della relazione di valore e di separazione - a prescindere da tutto quello che viene dato ciecamente per scontato - limitandosi ad indicare come il soggetto borghese, mentre indietreggia disarmato e ridotto, viene recuperato grazie alla demenza senile e ritorna infantile. Proprio perché non è capace di pensare al rigore della forma del feticcio e dei suoi imperativi repressivi, si concede il diritto alla mancanza di serietà. Il gioco nel testo eterno e con il potere eterno, che ha smesso di avere un nome storico, si limita alla fenomenologia degli oggetti, alla postura della persona in quanto maschera del valore. La maschera del soggetto del valore, che si è trasformata in volto, intraprende un ballo in maschera secondario, durante il quale, strizzando un occhio, simula la sovranità immaginata un tempo, mentre che, in realtà, con l'altro occhio guarda sempre al contesto commerciale.
Non è affatto un caso che le teoria dei "post" ricorrano, tutte, senza alcuna eccezione, al filone romantico-irrazionalista ed esistenzialista della storia delle teorie borghesi, soprattutto a Nietzsche ed a Heidegger. Il momento soggettivista, tuttavia, non viene messo in opposizione, in modo apparentemente esteriore, a quello soggettivista, ma viene mescolato molto bene con questo. Il potere incontenibile dell'oggettività in quanto "sistema" e "struttura" si trova già riconosciuto e presupposto, nel momento in cui il soggetto borghese retrocede verso una forma ridotta. Perciò, quest'ultimo non pratica più l'eroizzazione della propria miseria formale (che da sempre accetta come insuperabile); quello che rimane è la sua estetizzazione (postmoderna). Separata dalla mistificazione e dall'auto-eroizzazione delle epoche della storia dell'imposizione, questa auto-estetizzazione del soggetto del valore nella fase finale del suo sviluppo può costituire solo un'auto-stilizzazione superficiale che dà, parimenti e insieme, segnali di noia e di paura.
Quel che c'è di divertente in questo gioco è solo la mancanza di indipendenza di fronte al cieco movimento oggettuale del sistema, perché, per quel che riguarda gli altri soggetti-giocatori, si vede che mostrano un'ostinazione crescente la quale non è minimamente adeguata alle loro attività collettivamente suicide: quanto più è irreale il soggetto e la sua volontà, tanto maggiore è l'ostinazione. Quel che si suppone che i giochi dei balli in maschera debbano contenere in termini di possibilità sociali di ingerenza e di influenza, appare abbastanza ridicolo, anche nella terminologia propria ai teoremi dei "post". Ora si parla solamente di un "dislocamento" dei componenti del testo e delle costellazioni del potere, mentre la totalità sociale, sprovvista di concetti, rimane tabù. Ma anche l'idea, di per sé modesta, di un mero dislocamento dei pezzi nel "gioco" delle strutture costituite dal valore, deve apparire, di fronte alle "possibilità d'intervento" realmente rimanenti, esagerata e perfino arrogante. Quanto più i teoremi del "post" cianciano di un sistema "anarchicamente aperto", tanto più inevitabilmente il totalitarismo della forma valore si condensa, in crisi.
Il femminismo, nel seguire, fedele ed educato, le tracce del mondo scientifico e teorico ufficiale, maschile ed accademico, ha accompagnato in gran parte l'avanzata dello strutturalismo fino al post-strutturalismo. Mentre, in assenza di una concezione critica della relazione del valore o del sistema produttore di merci - e ancor meno ha potuto ottenere una sufficiente comprensione della relazione di separazione - l'analisi teorica del sesso sociale è rimasta limitata al livello delle manifestazioni empirico-sociali (e la separazione, a livello della struttura e del segno) come tutti gli altri approcci; come nella falsa e astorica ontologia del potere e del testo, nella quale la vera causa dell'asimmetria sessuale nella Modernità deve restare occulta.
La mera decostruzione del sesso a livello semantico, che ha occupato il posto dell'emancipazione delle vicende del sesso, rimane così dominata dalla funzione aleatoria del "gioco" postmoderno, sotto il manto, convertito in tabù, del valore e della separazione; l'abituale superficialità delle pretese di un "dislocamento" delle costellazioni nel testo del potere, si presenta specialmente sotto quest'aspetto, letteralmente, come un ballo in maschera dei segni sessuali (per esempio, nella teoria della moda di Judith Butler). Proprio perché la relazione di separazione costituisce la relazione totale generalizzata della socializzazione del valore, nella questione dei sessi va messo in rilievo, con particolare chiarezza, il carattere decadente e ridotto del soggetto che "è ritornato" all'ideologia postmoderna senza la capacità di prendersi sul serio.

- (continua …) -                                                                                          - Robert Kurz -

fonte: EXIT!

La marcia della fatalità

Ragione sanguinosa
20 tesi contro il cosiddetto Illuminismo e i "valori occidentali"
di Robert Kurz

16.
Con il trascorrere del XX secolo, la concezione illuminista della metafisica della storia e del soggetto andava diventando sempre più incerta e fragile, senza che potesse essere risolta in forma positiva sul terreno della socializzazione del valore e della relativa relazione di separazione. Solo il passaggio alla critica del valore avvicina il superamento di questa forma moderna della società alla corrispondente possibilità di essere pensato. Viene costituita una teoria cerniera, o di transizione, soprattutto in rapporto alla teoria critica di Adorno. La riflessione di quest'ultimo mette in discussione la forma borghese del soggetto (al di là della teoria, limitata in termini di classe, del marxismo del movimento operaio) fondamentalmente in due momenti: prima, in quanto forma di relazione dell'interscambio di merci e, dopo, come forma del pensiero - concepita come concatenata alla prima - della logica identitaria, nel quale pensiero il mondo viene ridotto al minimo denominatore della forma astratta e, così, viene violato e finisce per essere distrutto.
Tuttavia, la critica che fa Adorno della metafisica soggettiva dell'illuminismo, si impantana a metà strada, e questo avviene sotto tre aspetti. Primo, la critica di questa forma è incompleta, in quanto rimane circoscritta alla forma di relazione primaria (l'interscambio di merci), senza coprire in maniera sistematica né il modo di produzione (lavoro), né la forma di relazione secondaria (soggettività giuridica, politica), comprendendo perciò la forma negativa della totalità del valore solo a livello della circolazione. Secondo, la critica è incompleta soprattutto perché anche Adorno, nonostante le note e gli schizzi sparsi, come Marx, non arriva alla forma gerarchicamente superiore della relazione di separazione. Terzo ed ultimo, Adorno finisce perfino per ritrattare la sua critica nella misura in cui si riferisce simultaneamente anche alla forma del soggetto della circolazione che per lui costituisce il supporto della logica identitaria distruttiva, come se fosse anche il supporto positivo indispensabile all'emancipazione di sé stesso, cosa che, evidentemente, può solo costituire un ampliamento e una caricatura dell'ideologia aporetica dell'Illuminismo, che si appoggia alla struttura reale aporetica del valore.
Così, in Adorno, visto che la liberazione dalla metafisica soggettiva rimane incompleta e, in fin dei conti, fallita, la questione si sposta sulla relazione con la metafisica storica illuminista. Invece di risolvere la costruzione storico-metafisica, Adorno si limita ad estenderla sotto il segno opposto: il luogo dell'ottimismo storico dell'illuminismo viene occupato da un corrispondente pessimismo storico. La storia del progresso si converte in una storia della decadenza, proprio perché non ha avuto successo la liberazione dalla forma del soggetto borghese.
Questo si sviluppa su due livelli che devono essere ben distinti, e che rivelano il doppio attaccamento di Adorno, non sempre risolto in forma conseguente, tanto alla filosofia illuminista quanto al marxismo del movimento operaio. Da un lato - soprattutto, al meta-livello dell'ontologia sovrastorica e antropologica - la liberazione dell'uomo dalla "prima natura", convenzionalmente con connotati femminili, si presenta come sostanzialmente fallita, trasformandosi nella "seconda natura" delle relazioni di potere (il dominio distruttivo sulla natura ed il dominio dell'uomo sull'uomo). Così, la storia in generale si trasforma in una storia della fatalità che minaccia di finire con la ricaduta nella "prima natura". Tuttavia, questo può anche essere letto come il fatto che il soggetto del valore, astrattamente universale e "maschile", poteva scivolare nell'attaccamento "femminile" alla natura e, di conseguenza, anche nella paura nei confronti del soggetto borghese del valore per le sue conseguenze. Dall'altro lato, Adorno pensa la storia della decadenza anche a livello di ontologia storica capitalista. In questo contesto, la "realizzazione della filosofia" gli si presenta come incompiuta; cosa che non significa altro se non che i supposti potenziali emancipatori (per così dire, allucinati) dell'ideologia dell'illuminismo - cui si aggrappa con le unghie e con i denti nonostante avesse comprovato egli stesso il contrario - purtroppo avevano fallito, e potevano appena essere ricordati con nostalgia ("in memoriam").
Per quel che si riferisce alla teoria, era proprio, e paradossalmente (in modo contrario all'apparente soluzione di Adorno, erronea, apologetica e, di per sé, aporetica), il modo di riflessione profondamente segnato dalla logica identitaria dell'illuminismo e del marxismo che, in quanto "filosofia", non aveva da realizzarsi, neanche in minima parte - e sarebbe sprofondato di fronte ad una simile sfida - ma che si "realizzò", di fatto, in forma reale e distruttiva, proprio in quanto processo di imposizione della socializzazione del valore e della relazione di separazione.
Per quel che si riferisce al portatore di quest'emancipazione apparentemente perduta, era il movimento operaio quello che, secondo Adorno, "di rigore", avrebbe avuto la vocazione di salvare e "realizzare" i contenuti suppostamente liberatori del soggetto della circolazione borghese (che in realtà costituiscono il contrario di una liberazione), per mezzo della sua generalizzazione trascendente; tuttavia, quello avrebbe fallito la sua vocazione e, per questo, alla fine l'opportunità storica sarebbe andata perduta. Ciò nonostante, il movimento operaio in realtà ha compiuto la sua vocazione limitata alla socializzazione del valore e proprio per questo è appassito.
Di conseguenza, Adorno si trova intrappolato tanto nella metafisica storica illuminista, quanto in quella del marxismo del movimento operaio, solo che si tratta di una visione negativa e pessimista. Gli è che nella storia della "fatalità" di una liberazione fallita dalla "prima natura", cui finisce per ridurre tutta la storia dell'umanità pre-moderna, avrebbe avuto luogo la nascita del soggetto del valore, del soggetto della circolazione provvisto di una logica identitaria (il cui alter ego del soggetto del lavoro, in un'ontologizzazione non riconosciuta, rimane implicitamente presupposto) la quale avrebbe offerto la possibilità di fermare il corso di una tale fatalità - quando in realtà invece l'ha accelerata fino a portarla al punto culminante, cosa osservato anche da Adorno, in forma immanente e nel senso della costruzione storica.
E, nel fraintendere la lotta del movimento operaio (e lo stesso movimento operaio) per il riconoscimento nella forma del soggetto borghese - ideologicamente, come possibile trasformazione emancipatrice che porti oltre la socializzazione del valore - il suo approfondimento (sebbene pensato in forma incipiente) finì per assomigliare ad una ricaduta nella marcia della fatalità, verso cui, già, di per sé, si era incamminato.

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fonte:EXIT!

Rinuncia all’eredità

Ragione sanguinosa
20 tesi contro il cosiddetto Illuminismo e i "valori occidentali"
di Robert Kurz

15.
Sotto molti aspetti, il marxismo non costituisce il superamento, ma solo la continuazione ed il prolungamento della distruttiva metafisica del valore del soggetto e della storia, propria dell'illuminismo. Come è ben noto, proprio Marx, e molto di più il cosiddetto marxismo, adottarono essenzialmente la versione hegeliana, ampliata, dell'ontologia e della metafisica illuminista del progresso, limitandosi a cercare di capovolgerla, presumibilmente, dalla testa ai piedi, in maniera "materialista". La "necessaria storia dello sviluppo" si convertì nella storia politico-economica dei "modi di produzione" in armonia con i "modi di pensare" (materialismo storico). Alla reinterpretazione materialista corrispose un prolungamento della costruzione illuminista. Come la storia necessaria dello sviluppo dello spirito del mondo, nell'avvicinarsi a sé stesso, divenne la storia necessaria delle forze e delle condizioni di produzione, così il finale glorioso non doveva consistere nella società borghese, ma nel "socialismo operaio".
Il marxismo si limitò, pertanto, a postulare uno "stadio dello sviluppo oggettivamente necessario" addizionale e supplementare, che doveva seguire a quello borghese, rivelandosi così come una mera appendice della metafisica storica dell'illuminismo. E' un fatto che Marx si sia riferito occasionalmente al socialismo/comunismo, non come ad un finale della storia ma, proprio in maniera precisamente inversa, come alla "fine della preistoria"; concetto questo che potrà costituire un primo punto di partenza per una critica più ampia. Tuttavia, questa formulazione corrisponde proprio ai momenti della teoria marxista che non sono compatibili con l'ideologia dell'illuminismo e che, perciò, (soprattutto sotto la forma del concetto di feticcio) non sono compatibili con il materialismo storico. La forma di feticcio del valore, in sé stessa, ha poco o niente di "materiale".
In relazione al "doppio Marx", dunque, il materialismo storico si inquadra pienamente nell'eredità borghese e illuminista, nel Marx della modernizzazione e del movimento operaio; lo stesso vale ugualmente per la versione marxista del concetto di "progresso" che, fondamentalmente, si incontra solo al servizio della funzione di avanguardia del marxismo del movimento operaio nel processo di modernizzazione capitalista (creazione di una soggettività giuridica e di cittadinanza generalizzata, ecc.).
Quello che si accompagnò a tutto questo fu, conseguentemente, la parzialità categoriale del marxismo, anche nei termini degli altri momenti dell'ontologia e della metafisica capitalista; non solo per quel che riguarda le forme della relazione sociale oggettivata del lavoro e del valore, ma anche in rapporto alla forma borghese del soggetto, in quanto l'accesso alla stessa, ed il riconoscimento sociale nel seno della stessa, ha costituito la causa storica essenziale del movimento operaio. Alla versione materialista della metafisica storica illuminista corrispondeva, necessariamente, una versione materialista della metafisica illuminista del soggetto (soprattutto sotto la forma dell'ideologia sociologica di classe), incapace di pensare al superamento della forma storico-sociale soggiacente.
Com'è logico, il marxismo, in questo modo, fu in grado di affrontare il rapporto fra i sessi solo nell'ambito della forma borghese del soggetto, al fine di risolvere i "compiti" già stabiliti, fin dal principio, dall'ideologia dell'illuminismo, anche se erano pendenti, cioè, come "problemi dell'equiparazione", astratta e giuridica, che si riferiva alla cittadinanza in uno Stato (in analogia con la corrispondente logica dei soggetti maschili salariati), mentre che, allo stesso tempo, la delega alla donna (la proletaria come "fattrice" dei "soldati del lavoro") dei momenti separati, venne adottata anche dall'ideologia dell'illuminismo sotto forma di un materialismo biologico del rapporto di separazione immaginato da essa.
In modo del tutto simile si presentava la relazione marxista col razzismo e con il colonialismo: anche in questo senso, il movimento operaio adottò in gran misura l'idea illuminista della superiorità bianca e della "missione civilizzatrice" del capitale, attenuata appena da una critica contenuta nei confronti degli "eccessi" colonialisti. Per tutto questo, anche il soggetto del progresso storico-metafisico in direzione del socialismo, in quanto supposto culmine della storia del progresso dell'umanità, poteva essere solamente, in linea di principio, maschio e bianco.
All'affezione alle reali categorie capitaliste, all'inventario essenziale dell'ideologia illuminista e alla relazione di separazione doveva corrispondere un uguale affetto verso le forme di riflessione teorica. Marx, nella sua critica all'economia politica, ha rappresentato con chiarezza la concatenazione categoriale ed il processo di riproduzione del capitale, ma limitandosi però al nucleo della relazione del valore, senza contemplare la dimensione della relazione di separazione e senza dare conto, in modo sistemico, della forma della politica (la prima cosa, per mancanza di comprensione; la seconda, per mancanza di opportunità). Riassunta in maniera simile, e perciò, contraddittoria, una volta inquadrata nella metafisica illuminista del progresso, rimase come la rappresentazione marxiana del colonialismo.
In secondo luogo, la forma della rappresentazione è proprio quella che può essere letta, in modo positivo e conforme alla logica identitaria, come una mera versione materialista ed economico-politica della teoria dei sistemi totalitari in senso hegeliano; mentre la teoria negativa della costituzione del feticcio appare, innanzitutto, come una "scheggia impazzita" (che da sempre ha causato meraviglia, soprattutto al pensiero deduttivo maschile caratterizzato dalla logica identitaria). Una volta isolato questo corpo estraneo, il marxismo del movimento operaio può, perciò, adottare la teoria marxiana in modo positivista, come istruzione per l'uso all'interno dell'involucro della forma valore e della forma borghese del soggetto.
Sotto quest'spetto, il marxismo si è rivelato essere, in modo particolarmente coerente, una mera appendice dell'ideologia dell'illuminismo, nella misura in cui, come il suo "de cuius", si è sempre collocato in modo conseguente dalla parte della razionalità, sotto la forma del valore ("ragione") e del "progresso" di tale forma. L'irrazionalità della propria relazione doveva essere sempre intesa, in questo modo, come esterna ed ostile alla relazione con le rispettive forme di pensiero, invece di riconoscere il carattere perfettamente immanente delle ideologie soggettiviste ed irrazionaliste e delle corrispondenti conseguenze devastatrici. Nella riduzione al "razionalismo degli interessi", suppostamente sociologico della forma del valore, il pensiero marxista finì per dimostrare di essere più realista del re riguardo al concetto di razionalità capitalista ed illuminista, nella misura in cui sognò sempre di "realizzare" gli ideali borghesi astrattamente universalistici (che, proprio come tali, non smettono di essere una menzogna, ogni volta che sono separatori ed escludenti) contro l'irrazionalità borghese ideologicamente esteriorizzata, cercando di comprendere i movimenti intellettuali, e le forme distruttive di attuazione corrispondenti a tale irrazionalità oggettivata della razionalità borghese, come un "tradimento" perpetrato dal mondo borghese contro la sua propria razionalità; invece di affrontarla come conseguenza intrinseca e necessaria (cosa che si trova dimostrata in modo esemplare in Lukács, nel suo trattato sul presunto "Assalto alla ragione").
Come tale, il marxismo del movimento operaio si convertì nella forza trainante della storia successiva della modernizzazione capitalista, proprio per il fatto che sembrava rappresentare la purezza della forma del pensiero e dell'azione, guidata dalla logica identitaria, della razionalizzazione borghese idealizzata, contro l'irrazionalità debordante propria di quest'ultima. Fu questo a costituire la sua forza, all'epoca, in quanto la socializzazione del valore si trovava ancora storicamente in salita; successivamente, tuttavia, è stato anche quello che lo ha reso obsoleto alla fine di questo sviluppo immanente della relazione di valore.
Così come è successo, in maniera generale, in seno all'ideologia illuminista e nel processo reale del moderno sistema produttore di merci, il movimento operaio non fece altro che riprodurre proprio la scissione borghese fra la teoria e la pratica sotto le modalità di riflessione di un marxismo positivista. Anche i suoi rappresentanti (nella loro maggioranza, com'è evidente empiricamente, maschi e bianchi) si dividevano, da parte loro, in "pragmatici" e teorici contemplativi. I primi scindevano la pratica sociale, a immagine dell'esempio borghese e secondo la logica identificatrice, in azione economica (sindacati analoghi al "management", e allo stesso tempo parte integrante di questo) ed azione politica (il partito, prima come aspirante, e alla fine come parte integrante della classe politica); i secondi sviluppavano e coltivavano un apparato concettuale marxista subordinato alla logica identitaria nel senso di astrazione del valore (percepita in termini sociologici, in modo abusivamente schematizzato e, perciò, carente riguardo alla sua immanenza).

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