domenica 10 dicembre 2017

Archeologie?

nera

Un giallo che ha segnato l’Italia. Un’organizzazione terroristica che ha operato nell’ombra beffando giudici e tribunali. Poi, improvvisamente, i capi sono spariti nel nulla. L’intero archivio, ritrovato in un covo segreto, è scomparso. Nessuna traccia del leader carismatico Guérin-Sérac, già combattente in Corea, Indocina e Algeria, militante dell’organizzazione paramilitare clandestina Oas (Organisation armée secrète), poi fondatore di AGINTER PRESSE. Perché? Cosa era davvero AGINTER? Per conto di chi operava? Con quali soldi? Da chi era controllata e protetta? Che ruolo ha avuto nella strage di piazza Fontana?
Finalmente questo libro porta un contributo di verità importante e inedito. Andrea Sceresini ha seguito le tracce di Guérin-Sérac, ha raccolto la testimonianza esclusiva del numero due di AGINTER, ha ripreso le inchieste giudiziarie e gli articoli di giornale dell’epoca, ha incontrato Vincenzo Vinciguerra e Pierluigi Concutelli, amici di Guérin Sérac e protagonisti della stagione di terrore e violenza che ha insanguinato l’Italia, è riuscito a entrare in possesso di alcune foto anche recenti del capo di AGINTER. Ha imbastito una vera caccia all’uomo che conduce fino a una misteriosa setta neotemplare. Qualcuno ha raccolto l’eredità di AGINTER. Quel mondo non è scomparso.
Le ultime notizie di Guérin-Sérac risalgono al 2006, durante un summit in Spagna dedicato alle religioni. “L’unica cosa che ricordiamo di lui è che arrivò alla testa di un piccolo gruppo, l’associazione Vida-Muerte-Vida.” Vita, morte, vita, come un messaggio cifrato, l’ultima traccia di Guérin-Sérac.

(dal risvolto di copertina di: Andrea Sceresini: Internazionale Nera. La vera storia della più misteriosa organizzazione terroristica europea, Chiarelettere, pp. 173, euro 15)

Le maglie insanguinate dell’Internazionale nera
- di Saverio Ferrari -

Quando il 23 maggio 1974, nel corso della cosiddetta «Rivoluzione dei garofani» che mise fine alla dittatura in Portogallo, un reparto di fucilieri di Marina appartenenti al nuovo Governo fece irruzione al numero 13 di rua das Pracas a Lisbona, presso gli uffici dell’Aginter Presse, si scoprì un enorme archivio con documenti e microfilm riguardanti ogni paese del mondo. Un’officina per la fornitura di falsi documenti con visti e timbri dei principali Paesi europei, un centro di reclutamento e addestramento di mercenari, nonché i nomi dei referenti di un’organizzazione fascista internazionale denominata «Ordre et Tradition» e del suo braccio militare OaciOrganization d’action contre le communisme international»).
Si erano messe le mani sulla più importante centrale internazionale eversiva allora esistente, nascosta dietro una finta agenzia di stampa, finanziata, come si scoprirà, dal precedente governo portoghese, ma anche da ambienti dell’estrema destra francesi, belgi, sudafricani e sudamericani, oltre che da alcuni servizi segreti occidentali quali la Cia, la Dgs spagnola e il Kyp Greco.
Questa vicenda è stata ora ricostruita da Andrea Sceresini in un agile lavoro giornalistico dal titolo Internazionale Nera. La vera storia della più misteriosa organizzazione terroristica europea (Chiarelettere, pp. 173, euro 15).
Tornando al 1974, nell’ottobre di quello stesso anno, in Portogallo, la Commissione per lo smantellamento della Pide (il servizio segreto salazarista) permise agli inviati del settimanale «L’Europeo», Corrado Incerti, Sandro Ottolenghi e Piero Raffaelli, di visionare gli incartamenti ritrovati. Il tempo di fotografare non più di 500 documenti, poi utilizzati per alcuni servizi giornalistici.
L’Aginter Presse prese corpo a Lisbona nel 1966 grazie all’iniziativa di un gruppo di reduci dell’Oas (l’Organisation de l’armée secrète, la formazione terroristica nata per contrastare l’indipendenza algerina). Qui, già sul finire del 1962, si era trasferito l’ex capitano dell’esercito francese Yves Guillou, che assumerà lo pseudonimo di Ralf Guérin Sérac. Per le sue competenze e la sua esperienza di ufficiale dei commandos e dei servizi di sicurezza, fu inizialmente ingaggiato come istruttore dalla «Legione portoghese», l’organizzazione paramilitare del regime, quindi dalle unità antiguerriglia dell’esercito.
Guérin Sérac venne presto raggiunto a Lisbona da altri reduci dell’Oas, oltre che da ex combattenti dell’Angola e dell’Indocina. Secondo il rapporto finale della commissione d’inchiesta portoghese, furono i ministeri della difesa e degli esteri a finanziare sistematicamente l’Aginter Presse.
Il Portogallo, posto alla periferia dell’Europa, retto da una feroce dittatura fascista, con soli nove milioni di abitanti e privo di un esercito numeroso, abbisognava per la sua guerra in Africa ai movimenti di liberazione, in difesa dei suoi possedimenti coloniali, di personale militare specializzato e di mercenari, oltre che di strutture non ufficiali cui affidare operazioni «sporche», come l’infiltrazione, l’insediamento di informatori e di provocatori, oltre che la liquidazione dei dirigenti dei movimenti di liberazione.
Va detto che il nome dell’Aginter Presse era già emerso nel corso delle indagini sulla strage del 12 dicembre 1969 a Milano. Solo poche ore dopo il tragico evento, infatti, il Sid (il servizio segreto militare) indicava in Stefano Delle Chiaie e Mario Merlino i responsabili degli attentati commessi nella stessa giornata a Roma, su ordine di Guérin Sérac e Robert Leroy dell’Aginter Presse. Nella stessa nota si faceva anche esplicito riferimento all’infiltrazione nelle file anarchiche, in specifico nel circolo «22 marzo», di esponenti di Avanguardia nazionale con il proposito di addebitare al movimento libertario la colpa delle azioni terroristiche.
Il giudice istruttore Guido Salvini, nell’ambito delle ultime indagini sulla strage di piazza Fontana, cercò a sua volta di ricostruire le gesta dell’Aginter Presse. «Appare assai probabile – scrisse nelle sue conclusioni – che l’Aginter Presse sia intervenuta in Italia, sul piano dell’ispirazione e in parte del piano operativo, nella strategia delle stragi e dei più gravi attentati» fornendo «a partire dalla fine degli anni Sessanta, un protocollo di intervento, valido anche per gli altri Paesi europei, alle organizzazioni dei singoli Paesi, fra cui l’Italia, in termini di tecniche di infiltrazione e addestramento all’uso degli esplosivi, ispirando probabilmente anche singoli attentati o campagne terroristiche».
«Ordine nuovo è la struttura prevalentemente responsabile, in termini di esecuzione materiale, degli attentati del 12 dicembre 1969», attuando in seguito anche «tramite Gianfranco Bertoli la strage alla Questura di Milano del 17 maggio 1973» e «molto probabilmente la strage di piazza della Loggia a Brescia Avanguardia nazionale è probabilmente responsabile degli attentati “minori” del 12 dicembre 1969». Queste ulteriori conclusioni, contenute nella seconda ordinanza di rinvio a giudizio del giudice Guido Salvini, hanno trovato più di una conferma, non solo in sede storica, ma anche in successive diverse sentenze processuali.
Con la caduta del regime dittatoriale in Portogallo, nell’aprile 1974, l’Aginter Presse fuggì precipitosamente da Lisbona, trasferendosi a Madrid sotto la protezione dei servizi segreti spagnoli. Nella capitale spagnola aveva intanto trovato da tempo rifugio un nutrito gruppo di latitanti di «Ordine nuovo» e «Avanguardia nazionale». Particolarmente eclatante fu, in Spagna, l’azione condotta il 9 maggio 1976, quando pochi mesi dopo la scomparsa di Francisco Franco, a Montejurra, in Navarra, Stefano Delle Chiaie, Augusto Cauchi, Piero Carmassi, Mario Ricci, Giuseppe Calzona e Carlo Cicuttini, insieme ai «Guerriglieri di Cristo Re» e altri neofascisti argentini, francesi e portoghesi, parteciparono armati, all’assassinio a colpi di pistola di due giovani democratici, ferendone numerosi altri, nel corso di una manifestazione organizzata dal movimento carlista, dislocatosi sotto la guida di Carlos Hugo su posizioni antifranchiste.
L’Aginter Presse fu molto di più di un’organizzazione fascista internazionale. Fu, infatti, in grado di esercitare azioni terroristiche e di sabotaggio, di impiantare vere e proprie operazioni di guerra grazie a strutture militari coperte, di condurre missioni finalizzate all’infiltrazione e alla guerra psicologica, di colpire obiettivi umani e militari. Rappresentò in buona sostanza una sorta di sub-agenzia collegata ai servizi segreti occidentali e da questi utilizzata per operazioni all’estero «coperte». Ciò accadde in Africa, Sudamerica ed Europa.
Indiscutibili furono i suoi rapporti con la Cia. Alcuni dei suoi stessi uomini, come Robert Leroy e Jay Simon Salby, d’altro canto già provenivano da esperienze di collaborazione con la Nato o addirittura, come nel caso di Salby, avevano partecipato al soldo degli americani al fallito sbarco a Cuba, alla Baia dei porci.
In questa sua veste l’Aginter Presse operò anche sul piano politico, svolgendo un’azione di coordinamento e di raccordo delle diverse realtà neofasciste e anticomuniste su scala internazionale, quasi una funzione di cerniera.
Diversi i meriti del lavoro di Andrea Sceresini. Non solo quello di aver ricostruito il contesto storico e politico, collocandovi vicende assai poco conosciute come l’operazione «Blue Moon», il progetto di diffusione delle droghe nei movimenti giovanili occidentali, ma anche di aver rintracciato alcuni dei protagonisti, riuscendo a strappare, come nel caso di Jean-Marie Laurent, a suo tempo numero due dell’Aginter Presse, soprannominato «Lafitte», un’intervista tutt’altro che scontata.
Un appunto: il non aver indicato le fonti storiche e giudiziarie utilizzate (un limite) e l’aver dato eccessivo credito alle parole di Vincenzo Vinciguerra, ex ordinovista, responsabile della strage di Peteano del 31 maggio 1972.

- Saverio Ferrari - Pubblicato sul Manifesto del 4/7/2017 -

sabato 9 dicembre 2017

Socialismo Prussiano ?!?

tramonto

"Finora si è letto Spengler come il pletorico apologeta di una civiltà perduta (Kultur) e il fustigatore della corruzione metropolitana (Zivilisation). È giunto il momento di riconsiderarlo alla luce diaccia della contemporaneità. L’opera di Spengler si rivela di fatto un autentico «viaggio al termine della notte», alla ricerca spasmodica delle risorse necessarie a contenere la dissipazione entropica dell’Occidente."

(dal risvolto di copertina di: Oswald Spengler, “Il tramonto dell'Occidente", Aragno 1°volume, pp.677, 40 euro)

Il tramonto dell’Occidente non tramonta mai
-La nuova (e inattesa) traduzione di un classico del ’900. “Non è un simbolo della destra, ma un profeta del socialismo”-
di Bruno Ventavoli

Più citato che letto, il Tramonto dell’Occidente è un testo cardine del novecento. Anche perché quel titolo, perfetto come una profezia, calza bene alle crisi della modernità, dal terrorismo, ai dissesti finanziari, alla denatalità che riempie l’Europa di un’umanità arzillamente vecchia (e senza pensioni). E così eccolo tornare sempre di moda, macabro monito, nei ringhi dei leader populisti o negli sproloqui degli haters sul web, anche se pochi hanno digerito quelle 1.500 pagine di lingua vibrante, polifonica, erudita. Per restituirlo alla lettura (e ad altre albe interpretative) l'editore Aragno manda in libreria il primo volume di una nuova traduzione, tanto minuziosa nel lessico quanto rivoluzionaria nell'interpretazione. L'ha realizzata con certosino ardore Giuseppe Raciti, docente di filosofia teoretica all'Università di Catania, già curatore di Junger, Bachofen, o Lukacs.
Il tramonto dell'Occidente fu concepito da Spengler prima dello scoppio della Grande Guerra, nel momento in cui la potenza tedesca sembrava indiscutibile (l'autore si augura che "non sia del tutto indegno delle imprese militari della Germania"). Uscì tra il '18 ed il '22, in un contesto capovolto per la Germania umiliata dalla sconfitta, e riverbera i borborigmi politici, intellettuali, ideali, che percorsero l'Europa dissanguata dal conflitto. Spengler con vigore quasi messianico (come un "pioniere del domani" "nonostante la miseria e lo schifo del presente") tratteggia una nuova filosofia del destino - o della storia - che concepisce la civiltà umana come un organismo che, quanto tale, attraversa varie fasi, dall'infanzia alla maturità. Per studiare la civiltà occidentale, "l'unica il cui compimento sia oggi in atto su questo pianeta", si concentra sui rapporti che essa intrattiene con la vita, l'anima, la natura, lo spirito. Il materiale raccolto è gigantesco. Con vertiginosa scioltezza, Spengler passa dall'analisi dei sistemi socio-economici all'immane solitudine del Walhalla, dalla saggezza del Talmud alle pietre delle cattedrali gotiche, dalle sette dell'illuminismo arabo alla penombra nelle tele di Rembrandt, al libro dei morti egizio.
In quel magma di pensieri poderosamente faustiani - non a caso Goethe è citato come modello insieme a Nietschze - chiunque può trovare una stampella teorica. E appropriarsene. Storicamente tuttavia, Spengler è arruolato dalla destra e da quel pensiero antimoderno, anticapitalistico, pessimista, che ha visto nella "civilizzazione" soggetta al denaro, politicamente fragile, idealmente arida, un terribile segno di decadenza. Mussolini lo leggeva (sebbene Spengler fosse inclemente fino all'ingiustizia con il valore delle legioni romane). Hitler ne era affascinato (sebbene Spengler tenesse le distanze dalla rozzezza nazista).
In Italia il tramonto è conosciuto soprattutto attraverso la traduzione che ne fece Julius Evola, filoso della destra più radicale, pubblicata negli anni 50 da Longanesi. C'è stata poi una versione più nuova, curata da Jesi (forse solo formalmente) purgata dei lemmi più politicamente scorretti.

Domanda: Professor Raciti, che cos'ha cambiato rispetto a Evola?

Raciti: Sono intervenuto sul linguaggio per scostare la prosa dai riferimenti troppo datati. Ansima spesso nei confronti dell'originale, incapace di coprirne la ricchezza. Evola era preoccupato di fare un altro libro di Evola, più che di restituire la voce ad un autore diverso da lui.

Domanda: Evola è stato infedele?

Raciti: È una falsa questione. Perché l'oggettività non esiste. Esistono interpretazioni ed il traduttore può essere fedele solo alla propria interpretazione. La traduzione di Evola è pioneristica, ha tracciato solchi importanti, e chi è venuto dopo non ha potuto che trarne profitto. Evola, comunque, tirava acqua al proprio mulino. Grazie a lui il Tramonto è stato letto come documento drammatico della fine di un'epoca.

Domanda: Qual era invece l'intenzione spengleriana?

Raciti: Con la mia traduzione ho sterzato idelogicamente la fruizione del testo. Volevo aprire un'altra prospettiva, che non fosse solo quella destrorsa. E soprattutto non pessimistica.

Domanda: Che lettura propone?

Raciti: Uno degli autori di Spengler era Nietzsche. La parola "tramonto" è da intendersi nel senso dello Zarathustra. Tramonto significa superamento di sé, auto-superamento della crisi dell'Occidente. Non è un libro sulla tragica e irreversibile fine di una civiltà. Bensì sulle energie di cui questa civiltà dispone ancora e sul tentativo di valorizzarle. Non è insomma un pianto sulla crisi, è il documento di una rinascita.

Domanda: Come può avvenire questa rinascita?

Raciti: La civiltà può rinascere in forma tecnica. Il tutto naturalmente affogato in una temperie etica chiamata "socialismo prussiano". Se ne occupa nel saggio del '19 Preussentum un Sozialismus. Il socialismo prussiano è la vera filosofia di Spengler. Non un socialismo di tipo economico. Bensì etico, basato sul principio della solidarietà che passa attraverso la disciplina. È la cosiddetta libertas obbedientiae, prerogativa dell'esercito prussiano e della classe operaia di Bebel. Un personaggio fondamentale nella costellazione spengleriana, di cui parla diffusamente nel Tramonto, mal considerato nel suo giusto peso, è Shaw. Che era un alfiere di questo socialismo a base fabiana.

Domanda: Un socialismo poco marxista...

Raciti: È una singolare religione politica, dalla cui azione alchemica dipendono le sorti dell'occidente. Quest'etica socialista è la corretta etica della civilizzazione. È ciò che consentirebbe alla civilizzazione di restaurare, seppure artificialmente, il senso della civiltà.

Domanda: Lei dunque lo legge in una direzione diametralmente opposta a quella tradizionale della destra: ne fa addirittura un testo socialista.

Raciti: Lo dice lo stesso autore. Non invento niente. Spengler è espressamente un teorico del socialismo prussiano. Per Spengler anche Nietzsche, suo malgrado, era un socialista.

Domanda: Il "Tramonto" è ancora attuale per leggere i sussulti dell'Occidente?

Raciti: Assolutamente. Solo che l'apporto di novità non sarebbe venuto dalla sponda dell'atlantico. Spengler non ha nessuna propensione americana. Anzi. L'apporto sarebbe venuto dal cuore dell'Europa. Ma non l'Europa hitleriana.

Domanda: Che posizione ebbe nei confronti del nazismo?

Raciti: È morto nel 1936. Troppo presto per poter stabilire una qualsivoglia relazione con i nazionalsocialisti andati al potere. Il lettore più geniale, Junger, ipotizza addirittura in una pagina di diario che Spengler sia morto a seguito delle continue incursioni della polizia nazista a casa sua. Per dire che il rapporto col nazismo è molto problematico.

Domanda: Oltre alle correzioni stilistiche che cosa c'è di nuovo nella sua traduzione?

Raciti: Ho scoperto che la prima stesura del Tramonto è praticamente un altro libro da quello che conosciamo. Nel '18 Spengler scrive la prima parte, nel '22 la seconda, nel '23 le unisce insieme. Ma il risultato è un Tramonto parallelo scomparso. Non ho fatto un'edizione critica che sarebbe stata sterminata - non esiste nemmeno in tedesco - e avrebbe fatto esplodere la foliazione gettando nel panico l'editore, ho però cercato di recuperare attraverso cospicue note buona parte dei concetti che Spengler, per logiche non sempre percorribili, ha omesso dall'edizione del '23, servita a tutte le traduzioni straniere.

Domanda: La cosa più importante che finì sbianchettata?

Raciti: Quella sula quale ha usato più understatement è la relazione tra cristianesimo e arabismo. Nella versione definitiva del Tramonto questa nozione rimane in superficie mentre nella prima era molto più radicale.

Domanda: Che cosa intende per civiltà araba?

Raciti: La chiama suggestivamente "magica", è caratterizzata dal conflitto di due potenze, bene e male. Una struttura molto semplice che accomuna tutti i grandi monoteismi, ebraico, cristiano, arabo. Per Spengler questa civiltà araba contiene il cristianesimo. Con un gesto assolutamente profetico, che tanto inquietò Croce, scioglie il cristianesimo, vanto dell'Europa occidentale, nelle spire dell'arabismo. "Non possiamo non dirci islamici" sussurrava con velenosa, sconcertante attualità.

- Pubblicato su La Stampa del 10 giugno 2017 -

venerdì 8 dicembre 2017

Controversie

classi antiche

Lo statuto teorico delle classi sociali nel pensiero di Marx ha suscitato numerose interpretazioni. Al fine di comprenderne il senso, G. E. M. de Ste. Croix propone di ritornare sulle difficoltà specifiche della sua pratica di storico, nonché dell’oggetto fortemente problematico di quest’ultima: le lotte di classe nell’antichità. Gli schiavi costituivano una classe nell’antica Grecia? A detta di altri storici marxisti come Vidal-Naquet e Vernant, la risposta non può che essere negativa. Di fronte a tali società, così lontane dal capitalismo contemporaneo, il solo modo per restituire senso al corso della storia, per de Ste. Croix, consiste nel ristabilire la prospettiva marxiana nella sua forma più rigorosa e coerente: le classi sono l’altra faccia del rapporto sociale di sfruttamento. L’intervento dello storico dell’antichità mostra dunque come un decentramento radicale, uno sguardo rivolto al lontano passato, possa chiarire la complessità dei rapporti sociali odierni.

La lotta di classe nell’antichità greca e romana
- di Geoffrey de Ste. Croix -

È allo stesso tempo un onore ed un piacere prendere la parola qui oggi (1). È un onore che mi sia stato chiesto di tenere la conferenza annuale in memoria di Isaac Deutscher, un uomo che ha sempre seguito il proprio pensiero con grande coraggio, il quale ha cercato per tutta la vita di dire la verità, così come egli la vedeva, senza lasciarsi intimidire dagli attacchi, da qualsiasi parte provenissero. (Non posso che rimpiangere vivamente di non aver avuto occasione di conoscerlo personalmente). Ed è un piacere tenere questa conferenza alla London School of Economics [d’ora in poi abbreviato come LSE, n.d.t.]. Infatti, e la cosa potrebbe forse sorprendervi, è proprio qui che ebbi il mio primo incarico accademico, insegnandovi per tre anni all’inizio degli anni Cinquanta. «Insegnato», tuttavia, è probabilmente un termine eufemistico, poiché i miei interessi, in quanto assistente in Storia economica dell’antichità, erano assai lontani da quanto previsto dal programma del corso; e in effetti, alcuni dei miei colleghi del Dipartimento di storia economica mi hanno talvolta fatto capire – molto educatamente, sia ben chiaro – di essere un po’ infastiditi dal mio occupare un posto che, altrimenti, sarebbe stato appannaggi di qualcuno realmente utile, capace, a differenza di me,  di farsi carico di parte del programma. Allora iniziai a far del mio meglio per trovar qualcuno interessato a quanto avevo da offrire; ma quando facevo il giro dei dipartimenti, chiedendo se potevo tenere delle conferenze suscettibili di riscuotere un qualche interesse fra i loro studenti, le mie proposte venivano prudentemente rifiutate. Poi, improvvisamente, con mia grande gioia, venni inserito nel programma, per quanto ad un livello marginale. Ricevetti una lettera del professore di contabilità, Will Baxter (un’autorità riconosciuta in materia nel mondo anglofono), il quale mi chiedeva di tenere dei corsi nel suo dipartimento. «Sarebbe un grande piacere per noi, era scritto nella lettera, sapere di più a proposito della contabilità dei greci e dei romani, in particolare se conoscevano il sistema della partita doppia – insomma, cose del genere». Ovviamente, io non sapevo niente in merito alla contabilità antica, non più della maggior parte degli altri antichisti, ma mi sono immerso nello studio della questione. Si rendeva necessario un enorme lavoro sulle fonti originali, poiché mi ero reso conto che non vi era praticamente niente di buono nei libri moderni. Viceversa, trovai una quantità sorprendente di testimonianze di prima mano, non solo nelle fonti letterarie e giuridiche, ma anche nelle iscrizioni e soprattutto nei papiri. Quello che scrissi rappresenta, che io sappia, l’unico studio generale sull’argomento ad aver impiegato tutte le differenti tipologie di fonte (2). (Credo venga ancora citato come riferimento). Tenni anche alcuni corsi alla LSE, tanto sulla contabilità antica quanto su argomenti correlati, come il prestito a cambio marittimo (un precursore dell’assicurazione marittima) (3): l’uditorio era costituito dal professore, dalla sua squadra e da storici dell’antichità provenienti da altre facoltà, ma non, per quanto mi era dato sapere, da studenti della LSE stessa. E persino dopo aver lasciato Londra per Oxford, ormai trent’anni fa, sono stato invitato ogni anno a ritornarvi per tenere una conferenza sulla contabilità antica e medioevale, sino alla fine degli anni Settanta.

Non farò oggi dei rimandi nella forma dovuta alle differenti opere pubblicate che avrò occasione di citare, tuttavia, esse possono essere tutte identificate agevolmente appoggiandosi sia al mio recente volume The class Struggle in the Ancient Greek World, sottotitolo From the Archaic Age to the Arab Conquests (vi farò riferimento come al «mio libro sulla lotta di classe»), sia ad un recente articolo che presenterò al «colloque Marx» che si svolgerà a Parigi prossimamente, i cui atti verranno pubblicati appena possibile (4).

Il problema dei concetti di classe e lotta di classe

Vi chiedo di scusarmi poiché mi lascio andare direttamente a dei ricordi personali. Questi ultimi sono di fatto assai pertinenti riguardo al soggetto di questa conferenza (vale a dire, il concetto di classe nella concezione della storia di Marx), dato che spiegano un aspetto importante del processo di maturazione intellettuale che mi ha condotto alla mia posizione attuale.

A proposito di Marx, non ho saputo niente di questo autore sino alla metà degli anni Trenta, l’epoca all’incirca dei miei venticinque anni. Dopo un’educazione solidamente orientata a destra, mi qualificai come avvocato e trovai lavoro in uno studio di Westminster; a seguito dell’ascesa del fascismo, inizia ad interessarmi al movimento operaio. Sempre in questo periodo, sebbene fossi molto impressionato dall’interpretazione marxista della storia, e per quanto ero riuscito a comprenderne qualcosa (in realtà la ma conoscenza era davvero limitata), le mie idee rimanevano confuse. In particolare, anche se ero disposto ad accettare le idee marxiste sulle classi sociali e la lotta di classe, le quali esercitavano su di me una forte attrazione sin da quando ne ero venuto a conoscenza, in questo dominio vi erano delle difficoltà che all’epoca non ero in grado di affrontare in modo soddisfacente. Mi consideravo già un marxista (forse dovrei dire «mi sentivo marxista»), ma per il momento non ero del tutto preparato a prendere parte a delle controversie. Per esempio, non sapevo ancora dare una risposta all’argomento secondo il quale sarebbe incorretto parlare della «classe operaia», cosa che molti a sinistra facevano  e fanno tutt’oggi, come si trattasse di un corpo unificato, il quale porta avanti all’unisono un’attività politica, con un obiettivo comune ed una vera e propria «coscienza di classe». Ricordo che un amico attivo nel Partito comunista mi rimproverava di non avere fede «nella coscienza rivoluzionaria del proletariato». Non credo di aver avuto la sicurezza necessaria a rispondere (come avrei fatto oggi) che il proletariato possiede certamente una «coscienza rivoluzionaria» potenziale, e che gli avvenimenti potranno un giorno renderla attuale; ma rammento di aver avuto, anche all’epoca, il sentore che parlare di «coscienza rivoluzionaria» come un qualcosa già in atto nella classe operaia britannica significava illudere se stessi. Soprattutto, non avevo alcuna risposta da dare ai miei amici non-marxisti, i quali mi facevano notare – a giusto titolo – come tale fatto implicasse necessariamente che una classe abbia coscienza della propria identità comune, una coscienza di classe dunque, e che essa partecipi ad un’attività politica comune. Le stesse persone, inoltre, sottolineavano il fatto – poiché di un fatto si tratta – che nella maggior parte dei paesi del mondo, in epoca moderna, queste due caratteristiche nono sono presenti ad un livello sufficiente, e mancano in particolare nella classe operaia dei paesi più avanzati, soprattutto in quelli in cui il capitalismo è maggiorente sviluppato: gli Stati Uniti, dove nel complesso la politica non viene praticata su linee di classe o in termini di classe. Gli amici non-marxisti ne traevano la conclusione, esattamente come fanno in molti ancor’oggi, secondo la quel il concetto stesso di classe sociale, ed in particolare la teoria marxista dell’importanza del conflitto di classe (della lotta di classe), hanno ben poco valore euristico ed esplicativo, non consentendo di comprendere il mondo contemporaneo, al punto che l’analisi marxista della società moderna può essere ritenuta un fallimento.

Spero di aver chiarito come tutta l’argomentazione che sto descrivendo poggia su alcuni presupposti (da me oggi ritenuti falsi), ovvero, che è necessario considerare tanto la coscienza di classe, quanto l’attività politica regolare, quali tratti necessari all’esistenza delle classi e della lotta fra di esse, da cui consegue l’impossibilità di praticare un’analisi marxista di classe laddove tali caratteristiche siano assenti. Attualmente, se non rigettiamo queste false premesse, risulterà ancora più difficile fronteggiare gli argomenti che andrò ad abbozzare; ad esempio, perché alle elezioni del giugno 1983, di fatto, solo una minoranza della classe operaia britannica che ha partecipato al voto ha scelto il Partito laburista, mentre circa un terzo, persino di più a seconda di come viene definita la classe operaia, ha votato i conservatori, guidati da una donna dalle opinioni profondamente reazionarie e del tutto opposte ai suoi interessi. Oggi più che mai, coloro le cui idee sono orientate a destra ci ripetono con insistenza (mi sbaglio forse?) che l’analisi marxista e di classe della società è in procinto di divenire sempre più inadeguata. Al momento presente, ritengo di poter far fronte alle argomentazioni cui ho accennato, ma negli anni Trenta non mi ero ancora reso conto di quanto dipendessero da presupposti falsi e, come spiegherò, solamente durante il percorso che mi ha portato a diventar uno storico dell’antichità ho scoperto perché tali premesse vadano respinte vigorosamente.

Prima che potessi risolvere questa ed altre questioni, sopraggiunse la guerra, durante la quale decisi di abbandonare la carriera legale nel momento in cui mi sarei congedato dalla RAF, e di tentare la strada dell’insegnamento. Avevo lasciato la scuola a quindici anni, dopo aver dedicato la maggior parte del mio tempo al greco e al latino e, ricordando ben poco di ciò che avevo appreso di tali lingue, speravo che l’università mi avrebbe permesso di studiare la storia greca e romana, della quale sapevo poco e niente. Com’era costume all’epoca, il mio studio scolastico delle lettere classiche verteva soprattutto su alcuni testi letterari, intesi innanzitutto come un’estenuante serie di problemi grammaticali e stilistici, e ovviamente comportava anche dei tentativi di scrivere in prosa latina e greca, oltreché in versi, nello stile degli autori classici. Non ricordo di aver mai trovato il minimo interesse e senso in questa attività, ciò nonostante vi ero abbastanza portato, ed ero sicuro che con la perspicacia storiografica che avrei acquisito in seguito avrei trovato, può darsi, quel  senso nella storia greca e romana. Ebbene, non restai deluso. Ebbi l’eccezionale occasione di ricevere, allo University College di Londra, gli insegnamenti di A. H. M. Jones, il quale, dal mio punto di vista, è stato l’anglofono che più di tutti, dopo Gibbon – e senza aver mai letto Marx che io sappia -, ha contribuito alla storiografia antica. Ottenni la mia prima laurea a trentanove anni, e dopo un anno di ricerca giunsi alla LSE nel 1950, come ho già avuto modo di dire. È vero che un approccio marxista può elevare lo studio della storia ad un grado di comprensione affascinante, a mio modo di vedere impossibile da raggiungere altrimenti. Ma il problema della storia è che essa ha a che fare, in gran parte, con i nudi fatti, i quali, nella misura in cui possono essere scoperti, esercitano d’abitudine una terribile vendetta su colui che li spaccia per qualcosa d’altro rispetto a ciò che sono realmente. Sono consapevole che vi sono numerosi sedicenti storici che si sentono a disagio quando quando sentono dire che la storia si occupa di fatti, e si impegnano a confutare ciò – inutile ripetere le loro argomentazioni, che alcuni tra di voi avranno sentito sin troppo frequentemente. Vorrei soltanto riprendere una magnifica osservazione (citata nel mio libro sulla lotta di classe) di Arthur Darby Nock, un’autorità riconosciuta in materia di religione ellenica e romana, emigrato dalla Cambridge inglese a quella del Massachusetts, il quale ha scritto: «un fatto rappresenta qualcosa di sacro, e non dovrebbe ami essere deposto sull’altare della generalizzazione» (5). Nel complesso, per quanto riguarda la storia antica, si dispone di meno fati affidabili rispetto alle epoche più recenti. Il che mi fa pensare ad una celebre massima in rapporto con una disciplina molto diversa, il cui spirito vorrei vedere all’opera presso gli storici dell’antichità: «su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere» (6).  Se simile principio fosse regolarmente applicato nel dominio della storia antica, e in particolare agli esordi dalla storia greca, un’enorme parte dei diluvi speculativi che si riversano nella stampa europea, di alcuni paesi d’oltre atlantico e degli antipodi, si prosciugherebbe.

Nello studiare le fonti della storia greca e romana, mi trovai a dover constatare che, per quanto un approccio marxista apportasse elementi di comprensione inediti, esso urtava precisamente con le stesse difficoltà che mi avevano impensierito in rapporto al mondo contemporaneo, e oltretutto, in maniera ben più acuta. La ragione per la quale la situazione sembrava peggiore per l’antichità risiedeva nel fatto che Marx ed Engels avevano sempre considerato gli schiavi come una classe (7); e tuttavia, di tutti i gruppi sociali della storia che parevano meritevoli di essere ritenuti una classe, nel senso di Marx, proprio gli schiavi greci e romani erano chiaramente privi di qui tratti che, come ho già spiegato, ero giunto a concepire quali ingredienti essenziali del concetto di classe: ovvero, la coscienza di classe e l’attività politica comune. Ancor più che nel caso degli schiavi neri dell’America del Nord, dell’America centrale, dell’America del Sud e dei Caraibi, ad esempio, una famiglia di schiavi greca o romana era sovente composta, deliberatamente, da individui di nazionalità e lingue assai diverse. (Vi è tutta una serie di scrittori greci e romani – citati nel mio libro sulla lotta di classe – che incita i proprietari ad acquistare un insieme di schiavi etnicamente e linguisticamente variegato) (8). L’eterogeneità di un gruppo di schiavi rendeva loro difficile la comunicazione reciproca, se non nella lingua del loro padrone e dunque, ovviamente, ben più complicato rivoltarsi o anche solo resistere. Non sorprende constatare come le differenze etniche e culturali giocheranno un ruolo importante nel favorire la disunione nelle grandi rivolte di schiavi, in Italia e Sicilia, che avranno luogo in maniera concentrata nel corso di alcune generazioni, sul finire della Repubblica romana, tra gli anni 130 e 70 a. C. (9) – le quali, d’altronde, non implicheranno mai più di una ridotta frazione della popolazione servile totale del mondo romano dell’epoca. Allora a cosa diavolo si riferivano Marx ed Engels quando parlavano, nel Manifesto del partito comunista, di lotta di classe a proposito degli schiavi antichi? Non vi è dubbio, chiunque supponga – a torto – che la coscienza di classe e/o l’attività politica comune siano caratteristiche essenziali di una classe si pone in una posizione impossibile, laddove ammetta che gli schiavi formano una classe. Credo sia precisamente questa la ragione per cui quasi tutti gli storici continentali dell’antichità che ho avuto modo di leggere, compresi dei sedicenti marxisti, prendendo coscienza del dilemma, hanno scelto la strada peggiore decidendo che gli schiavi non possono essere intesi come una classe (10). (Uso l’espressione «sedicenti marxisti» o «marxisti autoproclamatisi» poiché mi sembra che chiunque rifiuti di considerare gli schiavi una classe neghi, per ragioni che indicherò a breve, un principio basilare del pensiero di Marx). Mi sono sempre sentito a disaggio rispetto ai testi che ho descritto, ma soltanto in questi ultimi anni sono stato in grado di comprendere cosa non andava. Mi piace credere di aver ben presto sospettato che se un uomo di così vertiginosa potenza intellettuale come Marx, sin dall’inizio, ha scritto degli schiavi come se costituissero una classe, malgrado le serie difficoltà che ciò sembrava causare, è perché forse aveva un’altra idea del concetto di classe rispetto ai suoi commentatori moderni. Ma qual era tale idea? Come sappiamo tutti, Marx non propose mai una definizione di classe in generale. Alla fine del III volume del Capitale, dove l’opera si arresta bruscamente, egli era sul punto di fornirla… ma non del tutto: egli si apprestava a definire, non la classe in generale, bensì «le tre grandi classi della società», le classi considerate individualmente della sua epoca (11).

Il primato dello sfruttamento

È giunto il momento di spiegare, senza ulteriori indugi, ciò che Marx, a mio modo di vedere, intendeva principalmente col termine «classe», un concetto che ritengo fondamentale nel suo pensiero e che condivido interamente. Considero tutto il complesso dei ragionamenti, dei quali la classe costituisce il cuore stesso, il contributo più utile ed efficace mai fornito all’analisi della società umana, superato, quest’ultima, il suo stadio più primitivo. Parlo di «ciò che Marx intendeva principalmente col termine “classe”» – poiché è possibile dimostrare come egli impieghi in alcuni casi il termine in un senso assai differente (più ristretto) rispetto a quello che considero fondamentale. Mi piace credere che il contributo più importante della parte teorica del mio libro sulla lotta di classe consista nel delucidare questo significato fondamentale del concetto di classe in Marx (12), nonché distinguerlo da altri usi da egli fatti del termine, laddove lascia che sia il contesto a dargli un senso più ristretto rispetto a quello che normalmente gli appartiene. Che io sappia, il mio volume è il primo, qualsiasi lingua si prenda in considerazione, a decifrare al contempo questa teoria nella sua interezza e applicarla nel dettaglio ad un lungo periodo della storia – qualcosa come tredici o quattordici secoli, subito dopo l’epoca arcaica della storia greca sino alla conquista, da parte degli arabi, di una buona parte della metà orientale («greca») dell’Impero romano. Laddove un dilemma ha come causa apparente il ricorso incoerente di Marx alla terminologia di classe (e specialmente in rapporto al conflitto di classe, la lotta di classe, Klassenkampf), numerosi marxisti autoproclamatisi hanno finito, come ho detto poc’anzi, per imboccare la strada sbagliata, rigettando una parte fondamentale della teoria di Marx. Ovviamente, non dobbiamo mai seguire Marx ciecamente, né esitare a correggerlo quando dà un giudizio falso o insufficiente, come talvolta gli accade, generalmente per mancanza di conoscenza circa le testimonianze storiche, quest’ultime non sempre accessibili ai suoi tempi. Ma il neo-marxismo o pseudo-marxismo, che vanta tanti adepti nel mondo contemporaneo, è dovuto spesso alla pura e semplice incomprensione di ciò che Marx intendeva realmente, come mi auguro di dimostrare oggi in relazione al senso del concetto di «classe». Per dare corpo alla mia breve definizione: la classe (come ho affermato nel capitolo II, ii sottosezione del mio libro) (13), è l’espressione sociale collettiva dello sfruttamento, la maniera con cui quest’ultimo si integra in una struttura sociale. (Col termine «sfruttamento», intendo ovviamente l’appropriazione di una parte del prodotto del lavoro altrui: in una società produttrice di merci, si tratta dell’appropriazione di quello che Marx chiama «plusvalore»). La classe costituisce essenzialmente una rapporto – allo stesso modo del capitale, un altro dei concetti base di Marx, da lui esplicitamente descritto, in una decina di passi che ho identificato, come un «rapporto», «un rapporto di produzione sociale», e così via (14). E una classe (una classe in particolare) è un gruppo di persone in seno ad una comunità, identificate dalla loro posizione nell’insieme del sistema di produzione, la quale è definita innanzitutto in funzione del loro rapporto (principalmente in termini di grado di controllo) con le condizioni della produzione (vale a dire, ai mezzi e al lavoro di produzione) e con le altre classi. Gli individui che costituiscono una data classe possono essere pienamente o parzialmente coscienti della loro identità ed interessi comuni di classe, ma non necessariamente; essi possono nutrire ostilità verso membri di altre classi in quanto tali, ma non si tratta di un’eventualità necessaria. Il conflitto di classe (lotta di classe, klassenkampf) costituisce essenzialmente il rapporto fondamentale tra le classi, che comporta lo sfruttamento e la resistenza a quest’ultimo, ma non implica necessariamente la coscienza di classe o l’attività collettiva comune, politica o d’altra natura, benché tali qualità abbiano possibilità di aggiungersi, quando una classe abbia raggiunto un certo stadio di sviluppo e sia divenuta quella che Marx ha chiamato una volta «una classe in sé» (ricorrendo ad un’espressione di Hegel) (15). Gli schiavi dell’antichità (e delle epoche posteriori) corrispondono perfettamente a questo schema. Non soltanto Marx ed Engels hanno a più riprese designato gli schiavi antichi come una classe; in tutta una serie di passi (16), lo schiavo antico si vede attribuire esattamente la posizione del salariato libero sotto il capitalismo e del servo in epoca medioevale – lo schiavo è, in rapporto al proprietario di schiavi, ciò che è il proletario rispetto al capitalista e il servo rispetto al signore feudale. In ognuno dei tre casi, i rapporto è esplicitamente di classe, implica un conflitto di classe la cui essenza è lo sfruttamento, l’appropriazione di un eccedenza del produttore primario: proletario, servo o schiavo. Ecco la vera essenza del concetto di classe. Di fatto, in tre delle loro opere giovanili, scritte nel corso degli anni Quaranta del XIX secolo, Marx ed Engels hanno commesso quello che ho definito nel mio libro «un errore metodologico e concettuale minore» (17), laddove parlano di lotta di classe non tra schiavi e proprietari di schiavi, come avrebbero dovuto fare, bensì tra schiavi e uomini liberi o cittadini. Si tratta chiaramente di un errore perché la stragrande maggioranza degli uomini liberi, e anche dei cittadini, non possedeva schiavi; ovviamente, la distinzione tra schiavo e uomo libero o cittadino, per quanto possa essere importante, non è una distinzione di classe ma solamente di condizione o «ordine». Fortunatamente, Marx ed Engels non ripeteranno questo errore dopo il 1848, almeno per quanto mi è dato sapere , tuttavia se qualcuno dovesse essere a conoscenza di un esempio posteriore, sarei felice di avere un riferimento. Questa posizione teorica, alla quale sono pervenuto negli anni Settanta, risolve tutti i problemi che ho evocati precedentemente. Essa sopprime tutte le difficoltà che impediscono di considerare gli schiavi come una classe. La sua applicazione alla Gran Bretagna thatcheriana è sin troppo evidente. Il fatto che la classe operaia britannica sia lungi dall’essere cosciente di se stessa, o dal costituire un’unità politica cessa di essere pertinente. Ad essere significativo è che il governo si schiera in maniera schiacciante dalla parte delle classi possidenti, e che tiene assolutamente – nella misura in cui può raggiungere i propri obiettivi senza esser fatto fuori alle prossime elezioni – a mantenere alti i profitti riservati principalmente alle classi possidenti e bassi i salari destinati ai lavoratori, i quali si sentono dire, incessantemente, che se si dimostrano «avidi» (in primo luogo tramite i loro sindacati), saranno loro a farci perdere le nostre quote di mercato a causa dei prezzi troppo alti. Soprattutto, la prospettiva teorica che ho descritto ci aiuta a comprendere un fenomeno sinistro di estrema importanza nel mondo contemporaneo: lo sfruttamento capitalistico su scala mondiale, il quale ha assunto dimensioni senza precedenti in questi ultimi decenni, con l’aumento dell’esportazione di capitali dai paesi più avanzati verso le aree meno sviluppate, in particolare in quelle dove, grazie all’assenza di democrazia, la mano d’opera può essere sottoposta ad un elevato grado di controllo e coercizione – le dittature repressive dell’America del sud e di quella centrale, ad esempio, le quali godono del sostegno degli Stati Uniti, e naturalmente l’archetipo dell’oligarchia nel XX secolo, l’Africa del sud, che gioca un ruolo non da poco nello spirito di molte persone influenti del nostro paese in quanto bastione di quello che si compiacciono di definire «mondo libero». Come sappiamo tutti, il fine di questo movimento globale e di produrre il massimo profitto possibile per gli investitori, membri delle classi possidenti, con i salari più bassi possibile per i lavoratori – lo sfruttamento nel suo senso più completo. Nel quadro di quella che ho definito nel mio libro «lotta di classe sul piano ideologico» (18), tutto questo processo si vede attribuire un’aria di rispettabilità poiché lo si designa come azione benefica «dell’impresa» tramite «il libero mercato», sul quale si può contare, com’è abbastanza evidente, in conseguenza della sua stessa natura, per distribuire i benefici, sotto forma di profitti, innanzitutto a coloro che producono al prezzo più basso possibile e che non si fanno scrupoli quanto ai salari dei loro operai.

Attività politica e coscienza

Il punto di vista teorico che ho descritto ha il grande vantaggio di consentirci di impiegare il concetto di classe in maniera coerente, con lo stesso senso, su tutto lo spettro delle società di classe, dall’epoca preistorica sino ai nostri giorni. Mi auguro di aver sottolineato a sufficienza quanto l’esser divenuto uno storico dell’antichità mi abbia permesso di risolvere i problemi che mi avevano a lungo lasciato perplesso. È in particolare lo studio dello schiavismo greco e romano ad avermi consentito di comprendere la natura del concetto di classe nel pensiero di Marx. Come ho già detto, egli ha sempre concepito gli schiavi come una classe. Ma ecco il caso più estremo: se gli schiavi antichi devono essere considerati come una classe, allora né la coscienza di classe né l’attività politica comune (entrambe ben oltre le capacità degli schiavi dell’antichità) non possono pretendere di essere considerati quali elementi necessari del concetto di classe nella logica di Marx! Il che fornisce anche la soluzione delle difficoltà relative alle classi nella società moderna, delle quali mi preoccupavo sin dagli anni Trenta. Mi sia concesso di deviare rispetto al soggetto del mio intervento per dire che diversi concetti di classe sono stati sviluppati, e ovviamente ciascuno è libero, se ritiene ciò porti a risultati più fruttuosi, di adottare una concezione del tutto differente da quella di Marx. (La sola restrizione, per così dire, che pongo, è che non si tenti di far passare le proprie idee particolari per quelle di Marx, o di far credere che la propria concezione rappresenti quella di quest’ultimo). La maniera più familiare ai sociologi di trattare tale soggetto è probabilmente quella di Max Weber (19), la cui definizione di classe è assai lontana da tutto ciò che è possibile attribuire a Marx. Per esempio, Weber non riteneva in alcun modo che gli schiavi potessero costituire una classe «nel senso tecnico del termine» (vale a dire, secondo la definizione della classe propria di Weber) poiché, come egli sosteneva (e io lo cito), «il destino degli schiavi non è determinato dalla possibilità di utilizzare dei beni o dei servizi per se stessi sul mercato» (20). A detta di Weber, «in fin dei conti la “situazione di classe” è la “situazione sul mercato”»; ovviamente gli schiavi non agiscono sul mercato: essi dunque non rientrano, per Weber, nel concetto di classe bensì in quello di Stand, uno status group. Ci tengo a ribadire oggi, come ne mio libro sulla lotta di classe (21), il mio stupore nel non trovare nell’opera di Weber – e penso di aver esaminato tutte i passi pertinenti – il minimo tentativo serio di prendere in considerazione un concetto di classe radicalmente diverso qual era quello di Marx. (Se dovessi aver tralasciato qualcosa, spero che qualcuno mi illumini). Tuttavia, suggerisco che vi possa essere un motivo semplice: Weber, come molti altri, non è forse mai ben riuscito a farsi un’idea circa l’esatto concetto di Marx. È necessario aggiungere qualcosa, mi pare, a proposito del concetto di classe in Marx. Una delle differenze principali tra la mia posizione e quella di molti altri che hanno scritto riguardo a tale soggetto, come ho già avuto modo di indicare, risiede nel fatto che io non ho mai accordato un egual peso a tutti i differenti passi (e ve ne sono a centinaia) nei quali Marx dice qualcosa che può essere presa come un’indicazione relativa alla sua concezione della classe. Ciò che molti non comprendono e che questi enunciati di Marx non possono essere tutti conciliati. Invece di cercare a tutti i costi di assimilarli  e selezionare ad ogni occasione un enunciato in particolare attagliantesi ad un argomento specifico, ho scelto di distinguere un senso principale del termine «classe» che si adatta a tutte le occorrenze presenti in Marx, salvo rare eccezioni, e insisto sul fatto che i passi in contraddizione con tale senso fondamentale vanno trattati come aberrazioni, esaminati con attenzione al fine di scoprire come il loro contesto – il quale si rivela sempre essere la causa dell’aberrazione – ha dato al passo un senso particolare. In rapporto al mondo antico in particolare, queste aberrazioni possono essere comprese in molti casi laddove ci si renda conto che quando Marx fa riferimento alla «classe» o al «conflitto di classe», egli pensa in primo luogo, se non esclusivamente, a delle lotte di natura politica. Un esempio tratto dal XIX secolo che nessuno può contraddire si trova in Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte, nel quale si legge in relazione alla fine dl 1850 che «la borghesia, abolendo il suffragio universale, aveva messo fine alla lotta di classe» (22). (Circa sette mesi prima era stata votata una legge che restringeva il diritto di voto). Preso così, questo enunciato è semplicemente ridicolo, ma acquista senso se vi leggiamo, come vorrebbe il contesto, che l’abolizione del suffragio universale aveva per il momento bandito il conflitto di classe dal parlamento francese. In alcuni altri passi, Marx, in contrasto radicale con la posizione adottata altrove, si spinge a parlare come se i lavoratori in una società capitalistica non potessero essere considerati come una classe, fintantoché non hanno «preso forma politica» o «non sono organizzati come classe» (23). In un passo spesso citato del 18 brumaio, Marx dice dei piccoli contadini francesi che da un certo punto di vista costituiscono una classe, ma da un’altra prospettiva invece non è così (24). Si dà il caso che il contesto esiga che il secondo enunciato riceva tutta l’attenzione, e l’ho già visto citato da solo mentre il primo viene ignorato (25), nonostante sia perfettamente chiaro, sulla base di numerosi altri passi del 18 brumaio e di altre opere di Marx, come egli considerasse di fatto i piccoli contadini come una classe (26). Coloro che negano che gli schiavi dell’antichità potessero costituire una classe citano generalmente due passi di Marx riferiti esplicitamente alla Klassenkampf: uno afferma (in maniera poco esatta, quale che sia l’interpretazione datane) che «la lotta delle classi nel mondo antico , per es., si muove principalmente nella forma di una lotta fra creditore e debitore» (27), e l’altro, che «nell’antica Roma, la lotta di classe si svolgeva soltanto all’interno di una minoranza privilegiata, tra i ricchi e i poveri che erano liberi cittadini, mentre la grande massa produttiva della popolazione, gli schiavi, costituiva soltanto il piedistallo passivo dei combattenti» (28). La soluzione è che Marx pensa unicamente, in entrambi i casi, a delle lotte politiche, e che la semplice inserzione del termine «politica» per caratterizzar la «lotta di classe» ponga i due enunciati in accordo col fondamento del suo pensiero, consentendoci di accettare i suoi altri enunciati ne loro senso naturale. Non ci rimane allora più alcuna ragione per rifiutare di riconoscere gli schiavi romani come una classe coinvolta in un’incessante lotta di classe sul piano economico. Sarebbe ingiusto, suppongo, non fare alcun riferimento agli storici – marxisti e non – che cercano di dimostrare o, più sovente, ammettono che gli schiavi non dovrebbero essere considerati una classe. Mi limiterò ai al ristretto gruppo dei più noti fra di essi. (I riferimenti sono disponibili nel III capitolo, sottosezione ii dl mio libro sulla lotta di classe, con una breve ma sufficiente confutazione (29); la questione vien approfondita nel mio testo per il «Colloque Marx» di Parigi). Vi un articolo di uno stimato storico dell’antichità francese, il professor Pierre Vidal-Naquet, spesso citato e che ha ricevuto l’approvazione entusiastica di Sir Moses Finley (30), e anche una raccolta di testi, in francese ed inglese, dello stesso Vidal-Naquet e del dottor Michel Austin (dell’Università di St Andrews), con una lunga introduzione di quest’ultimo. Mi è stato detto che è molto letta fra gli studenti britannici del primo ciclo nella versione migliorata del libro in inglese, intitolata Economic and Social History of Ancient Greece (31). Benché nessuno dei tre studiosi in questione sia in alcun modo marxista, né si consideri tale, essi pretendono di caratterizzare la posizione di Marx. I loro argomenti, se posso così definirli, mi sembrano del tutto privi di consistenza a fronte di quelli da me abbozzati, ma se la cosa vi interessa li potete leggere e farvi la vostra opinione. Gli italiani non fanno di meglio. Il tempo mi impone di limitarmi a segnalare il professor Andrea Carandini, uno dei migliori archeologi italiani, una marxista che dà prova di una conoscenza dell’opera di Marx ben superiore di coloro che menzionato poc’anzi, anche se devo dire che stranamente sembra ignorare il gran numero di testimonianze che vanno contro di lui (32). Il suo libro, incentrato principalmente sulle formazioni economiche precapitalistiche, non mi era accessibile quando ero intento a scrivere il mio volume sulle lotte di classe, e devo dunque richiamare il suo enigmatico titolo, il cui senso rischia di essere compreso agevolmente solo da coloro che hanno familiarità coi Grundrisse (33):  si tratta di L’anatomia della scimmia. Alcuni anni fa, ad Oxford, avevo uno studente in lettere classiche che cercava in una libreria (non ricordo più quale) l’opera di Rice Holmes sull’Imperatore Augusto, The Architect of the Roman Empire: mi raccontò di averlo trovato nella sezione «architettura». Mi domando dove si sarebbe potuta trovare, in una libreria simile, l’opera di Carandini – il suo «libro sulle scimmie», come lo chiamo talvolta – e mi affretto a precisare che non voglio in alcun modo mancare di rispetto ad uno studioso così competente. Suppongo che la presenza del termine «anatomia» lo relegherebbe probabilmente alla sezione «medicina», sotto la rubrica «anatomia». Ma può darsi che se il libraio conoscesse il significato di «scimmia», tenderebbe a collocarlo in «zoologia».

Contadini e sfruttamento

Voglio ora rivolgere l’attenzione ad un problema della teoria di classe marxista che a suo tempo mi ha dato parecchio filo da torcere, e la cui soluzione mi è forse costata più tempo di tutto il resto. Si tratta di coloro che, di fatto, costituivano la maggioranza della popolazione del mondo greco e romano per diversi secoli, a proposito dei quali sappiamo tutto sommato infinitamente meno che riguardo alle classi superiori (e ciò a causa della natura delle nostre fonti): sto parlando dei produttori liberi indipendenti, i quali certamente erano in larga parte contadini. Il che conferisce maggior interesse a ciò che sto per affermare rispetto all’eventualità che mi limitassi a parlare dell’antichità greco-romana, poiché, come ha detto Teodor Shanin, «vale la pena tenere a mente che nel passato come nel presente, i contadini rappresentano la maggioranza dell’umanità» (34). In questi ultimi decenni sono stati scritti innumerevoli studi sui contadini, il più delle volte da sociologi e antropologi forse maggiormente attrezzati ad occuparsi del mondo contemporaneo, me completamente inadeguati di fronte all’antichità, salvo quelli in grado di sbrogliare quella materia prima, spesso assai complicata, rappresentata dalle testimonianze antiche – i quali, per altro, si contano sulle dita di una mano (35). La mia problematica specifica, in quanto storico dell’antichità, cominciò ad apparirmi quando ero studente del primo ciclo, alla fine degli anni Quaranta, ma non sono pervenuto ad una soluzione soddisfacente sino agli anni Settanta. In breve, la questione può essere formulata come segue. Nell’antichità, gli schiavi, i servi e le persone ridotte in stato di servitù per debiti subivano lo sfruttamento secondo modalità perfettamente chiare, così come un certo numero di contadini compresi degli agricoltori che pagavano affitti esorbitanti, e avevano dei pagamenti arretrati a causa di ciò, e dei proprietari che, in caso di cattivo raccolto, dovevano indebitarsi a tassi usurai: in entrambi i casi, si poteva essere espulsi o ridotti in schiavitù per debiti. Ma qual era la situazione della stragrande maggioranza dei piccoli contadini proprietari, i quali arrivavano a malapena a sbarcare il lunario grazie alle loro fattorie trasmesse di generazione in generazione? Come venivano sfruttati? Ho risposto a tale interrogativo nel mio libro, distinguendo tra due differenti specie di sfruttamento: uno che definisco «diretto e individuale»,  e l’altro «indiretto e collettivo» (36). Il primo diretto e individuale») viene esercitato su lavoratori salariati, su schiavi, su servi e persone ridotte in servitù per debiti, così come su contadini, mezzadri e debitori ordinari, da parte di datori di lavoro particolari, padroni, proprietari terrieri e creditori; questa forma non presenta alcuna difficoltà. Lo sfruttamento può definirsi «indiretto e collettivo» quando uno Stato (compresi, per esempio, il governo imperiale di Roma o quello di una città greca o romana), rappresentante degli interessi di una o più classi superiori, impone degli oneri sproporzionati a una o più classi dipendenti. Questi oneri possono essere ripartiti agevolmente in tre categorie: la tassazione, la coscrizione militare ed il lavoro forzato o il servizio personale effettuati sotto costrizione. Mi soffermerò brevemente su ognuna delle tre. La tassazione, spesso incredibilmente leggera nelle città stato della Grecia classica e nella Roma repubblicana, aumenterà enormemente sotto l’Impero romano, sino ad assorbire una parte consistente del prodotto totale del contadinato nel tardo impero: si veda in particolare l’ultimo capitolo del mio libro sulla lotta di classe e ovviamente l’opera fondamentale di A. H. M. Jones su tardo Impero romano (37). Gli effetti della  coscrizione militare furono assai vari nell’antichità: talvolta le classi più povere se la cavavano senza troppi problemi, ma nel terzo e nel secondo secolo a.C., come sanno tutti gli storici della Roma repubblicana, la coscrizione rappresentava un enorme fardello per i contadini dell’Italia romana e numerosi agricoltori poveri perdevano la terra in sua conseguenza. L’ultima delle tre categorie, i servizi obbligatori, ha ricevuto molta meno attenzione delle altre due, e dunque ne fornirò uno o due esempi che tutti conosceranno, tratti dal Nuovo testamento. Abbiamo tutti sentito parlare di Simone di Cirene, che i Romani obbligarono a portare la croce di Gesù sino al luogo dell’esecuzione, ma persino i filologi classici ignorano sovente che riguardo a tale episodio tanto Marco, quanto Matteo, impiegano il termine tecnico greco appropriato a simili compiti: una forma del verbo angareuein (38). Angareia in greco e angaria in latino derivano da una parola a lungo adoperata nell’Impero persiano per i servizi di trasporto, ripresa dai regni ellenistici, che finì per applicarsi, in epoca romana, a oneri simili e relativi a beneficio dello Stato e delle municipalità (39). È necessario conoscere il sistema dell’angareia per comprendere queste parole di Gesù contenute nel cosiddetto «discorso della montagna»: «Se uno ti costringe ad accompagnarlo per un chilometro, tu va’ con lui per due chilometri» – ancora una volta il termine greco è una forma del verbo angareuein (40). (Vorrei suggerire che questo passo meriterebbe maggiore attenzione di quanta ne abbia effettivamente ricevuta, nei dibattiti circa l’attitudine di Gesù in rapporto alle autorità politiche del suo tempo. Penso si possa considerare uno dei testi che hanno contribuito alla formazione dell’atteggiamento politico passivo di San Paolo, così come è espresso in un insieme di testi catastrofici conosciuti come Lettera ai romani: «perché non c’è autorità che non venga da Dio, e quelle che esistono sono stabilite da Dio» (41). Forse vale la pena far notare come il filosofo Epitteto (un ex schiavo, peraltro) fosse decisamente meno entusiasta di Gesù a proposito della collaborazione con i funzionari che esigevano l’angareia: infatti affermava pragmaticamente che obbedire di fronte alla requisizione del proprio asino da parte di un soldato deriva dal buon senso. Se si fa obbiezione, la conseguenza probabile sarà di essere picchiati, e l’animale verrà comunque requisito (42). Vorrei aggiungere, che dopo aver elaborato la teoria delle forme di sfruttamento descritta, mi è stato di incoraggiamento l’aver constatato come Marx stesso l’avesse già in parte formulata, in una serie di articoli per la Neue Rheinische Zeitung nel 1850, i quali sono noti sotto il titolo Le lotte di classe in Francia. Marx vi scrive a proposito della condizione dei contadini francesi della sua epoca: «il loro sfruttamento differisce dallo sfruttamento del proletariato industriale ormai soltanto per la forma. Lo sfruttatore è il medesimo: il capitale. I singoli capitalisti sfruttano i contadini singoli con l’ipoteca e con l’usura, la classe capitalista sfrutta la classe dei contadini con l’imposta di Stato» (43).

Società schiavistiche?

Vi è ancora un aspetto della teoria di classe marxista che vorrei affrontare, poiché potrebbe dare adito a perplessità senza il dovuto chiarimento. Si tratta di un problema che può presentarsi in rapporto a qualsiasi società di classe, ma particolarmente acuto nel caso dello schiavismo antico. Al fine di risolverlo bisogna semplicemente riconoscere quanto Marx stesso ha detto in una serie di passi sparsi nei tre volumi del Capitale, da me discussi nel II capitolo, sottosezione ii del mio libro (44). (Può darsi qualcuno abbia già affrontato recentemente il soggetto, a fondo ed in termini generali, ma non sono a conoscenza di un trattazione soddisfacente). In epoca moderna, certi marxisti, coscienti che Marx ed Engels hanno costantemente considerato il mondo greco e romano come una «società schiavistica», hanno ritenuto necessario affermare che in quel contesto la maggior parte della produzione effettiva era compiuta da schiavi. Tuttavia, è possibile dimostrare come tale opinione sia falsa: la gran parte della produzione, in particolare nell’agricoltura (di gran lunga il settore più importante dell’economia antica), era opera di contadini liberi, quantomeno in teoria – anche se a partire dall’inizio del quarto secolo dell’era cristiana, una parte sempre maggiore di essi venne ridotta in servitù sotto diverse forme (45) – e che molto del lavoro di fabbricazione era anch’esso compiuto da lavoratori liberi. Il punto di vista a cui faccio riferimento ha suscitato numerose critiche, a giusto titolo, ma sfortunatamente, in tanti hanno anche supposto che questa opinione sia una conseguenza inevitabile se si accetta un’analisi marxista della società antica, il che non è affatto vero. Non ho intenzione di negare che Marx stesso ha forse creduto che in buona parte dell’Italia e della Sicilia, sul finire della Roma repubblicana (pressappoco l’ultimo secolo e mezzo a.C.), gli schiavi effettuavano la maggior parte del lavoro. (Una posizione che, quantunque falsa, è lungi dall’essere assurda). Ma secondo i principi stabiliti dallo stesso Marx nei passi del Capitale a cui ho alluso, la natura di un dato modo di produzione non si decide sulla base di chi effettua la maggior parte del lavoro di produzione, bensì in funzione del metodo di appropriazione del surplus, ovvero la maniera attraverso la quale le classi dominanti estraggono il surplus dai produttori primari. Perlomeno nelle parti più sviluppate del mondo greco e romano, ammettendo (come ho già detto) che fossero i contadini e gli artigiani liberi ad essere responsabili del grosso della produzione, è a partire dal lavoro non libero che le classi possidenti ottenevano gran parte del loro surplus regolare (46). (Le classi possidenti, nella mia terminologia, sono quelle che possono, se lo desiderano, vivere senza lavorare per il loro sostentamento: che lavorino o meno, non sono obbligate a farlo. Esse rappresentavano può darsi tra il due e tre, o tra il dieci ed il quindici, percento della popolazione libera dell’antichità greca e romana, a seconda del luogo e periodo. La stima più bassa, sono convinto,  dovrebbe essere più prossima alla realtà in generale, ed in particolare durante il periodo romano). Il lavoro non libero non si limitava esclusivamente agli schiavi: innanzitutto, nel mondo greco, delle forme di servaggio (gli Iloti a Sparta, per esempio) esistevano a titolo eccezionale (47); secondariamente, la servitù per debiti esisteva nella maggior parte del mondo greco e romano (l’Atene democratica è la grande eccezione), su scala ben superiore a quanto non abbiano riconosciuto la maggioranza degli storici  dell’antichità. (L’ho dimostrato sulla base di numerose testimonianze nel III capitolo, sottosezione iv, del mio libro sulle lotte di classe) (48). Infine, almeno dopo il 300 d.C., mi sembra probabile che le classi possidenti abbiano ottenuto il loro surplus (che aveva ancora un carattere principalmente agricolo) più da contadini-servi che da schiavi veri e propri, benché lo schiavismo abbia conservato una certa importanza. Tuttavia, è una questione atrocemente complicata, che ho cercato di discutere in dettaglio nel IV capitolo, sottosezione iii, del mio libro (49), ed è inutile che mi ci soffermi ulteriormente ora. Desidero soltanto aggiungere che a mio avviso, l’enunciato di Marx maggiormente utile a tal proposito si trova nei Grundrisse, laddove si afferma che il mondo antico è caratterizzato dalla «direkte Zwangsarbeit», il lavoro obbligatorio diretto (50). Il mondo greco e romano – in ogni caso almeno sino al settimo secolo dell’era cristiana, vale a dire tanto lontano quanto mi consente la mia conoscenza delle fonti – era effettivamente una società dipendente dal lavoro non libero, nel senso che le sue classi possidenti hanno sempre estratto dal lavoro non libero la maggior parte del loro surplus regolare.

La versatilità del concetto di Marx

I tempi del mio intervento sono agli sgoccioli, dunque immagino vi aspettiate che spenda qualche parola, prima di concludere, sulle teorie concorrenti dell’interpretazione storica, così da confrontarle col materialismo storico di Marx. Ne evocherò brevemente soltanto due: lo strutturalismo, ed il genere di approccio essenzialmente weberiano  associato a Sir Moses Finley e ai suoi discepoli. Sono in tanti a pensare che lo strutturalismo, rappresentato innanzitutto da Claude Lévi-Strauss e dalla sua scuola, abbia apportato un contributo di grande rilevanza all’antropologia, tuttavia mi pare che la sua applicazione alla storia più che fare luce abbia portato confusione, anche se alcuni suoi adepti, in particolare la bizantinista francese Evelyne Patlagean, godono di grande ammirazione in certi ambienti. Mi accontenterò di raccomandare quella che mi pare un’ottima analisi marxista dello strutturalismo quale metodo storico, compiuta da John Haldon, del Centre for Byzantine Sudies dell’Università di Birmingham, pubblicata in inglese dal periodico Byzantinoslavistica, nel numero del 1981 (51). Pur rendendo omaggio al lavoro della Patlagean, il dottor Haldon mette in risalto la debolezza dello strutturalismo come metodo storico, dovuta alla sua incapacità nel trattare i fenomeni diacronici (ciò che lo storico dovrebbe fare incessantemente) quanto alla sua caratteristica impotenza a superare la semplice descrizione fornendo delle spiegazioni. Un ben noto storico della società e dell’economia antiche, il quale lavora da una trentina d’anni nel nostro paese e che ha fornito eminenti contributi al suo campo, Sir Moses Finley, ha scavato una voragine tra sé e Marx nel suo volume più conosciuto, L’economia degli antichi e dei moderni (1973), rigettando al contempo i concetti di classe e sfruttamento quali strumenti di analisi storica. In questo libro, Sir Moses, liquida in particolare il concetto di classe di Marx in poche righe, nella maniera più disinvolta, senza dimostrare di averci capito qualcosa. Al fine di rimpiazzarlo egli ricorre ad una categoria altamente soggettiva, quella di status – in senso weberiano, sebbene non lo dica esplicitamente, mi pare (52). (Affermo che lo status è una «categoria soggettiva» poiché essa dipende principalmente dal giudizio accordato da altri – di fatto, quella che Aristotele definiva la timé: un termine che, peraltro, egli bandiva pressoché completamente dalla sua grande opera sulla Politica, riservandola soprattutto per i suoi scritti sull’etica) (53). Sir Moses, nel già citato volume, è inoltre poco incline ad usare il concetto di sfruttamento, apparentemente perché, come quello di imperialismo, sarebbe una categoria di anali si troppo vasta (54). In due opere posteriori, pubblicate nel 1981 e 1982, Sir Moses fa ricorso ad un elemento particolare della terminologia dello status, ovvero le «élite», allo scopo di cercare di definire ciò che intende quando descrive le società greca e romana come «economie schiavistiche» (tentativo mancante nel libro precedente): qui afferma che gli schiavi «fornivano la gran parte del reddito immediato… delle élite economiche, sociali e politiche» (55). Il concetto di “élite” è una delle scappatoie sociologiche più imprecise, talvolta utile ma che dovrebbe assolutamente essere evitato in una definizione. Oltre alla scarsa precisione frutto del termine “élite” (aggravata dal parlare di élite «economiche, sociali e politiche»), esso rappresenta una cattiva scelta terminologica, poiché il possesso di schiavi si estendeva certamente ben al di là del livello più basso oltre il quale si potrebbe applicare adeguatamente. Non pochi contadini agiati, che sarebbe assurdo definire come “élite”, possedevano schiavi per effettuare il lavoro agricolo, così come certi individui di condizione modesta attivi nell’artigianato e nel commercio. La mia formulazione, come ricorderete, è che le classi possidenti (le persone in grado di vivere senza dover lavorare per il proprio sostentamento) traevano la maggior parte del loro surplus regolare dal lavoro servile e da altre forme di lavoro non libero (56). Non ho alcuna difficoltà a capire perché in tanti si sentono a disaggio quando posti a confronto con Marx. Mi piace credere di aver dimostrato nel mio libro sulla lotta di classe che l’analisi della società di Marx, sebbene concepita nel quadro di un tentativo di comprendere il mondo capitalista alla metà del XIX secolo, ha prodotto l’elaborazione di un insieme di concetti estremamente funzionali anche laddove li si applichi al mondo greco e romano, e che possono essere utilizzati al fine di spiegarne molte caratteristiche e sviluppi – il totale annientamento della democrazia greca nello spazio di cinque o si secoli (57), per esempio, o ancora, il secolare problema della «decadenza e caduta dell’Impero romano», o meglio, ciò che si dovrebbe definire «la disintegrazione di una parte assai estesa dell’Impero romano tra il quarto e l’ottavo secolo» (58). Sono precisamente tale versatilità e applicabilità generali del metodo e dei concetti storici marxisti, a mio modo di vedere, a far sì che tanti membri della società capitalistica della fine del XX secolo siano così poco inclini ad avere il minimo rapporto col marxismo. Ho provato grande soddisfazione, d’altra parte, quando un eminente storico, non marxista, ha chiuso il suo resoconto del mio libro, in una rivista accademica (59), domandandosi se fosse possibile ritenere le mie «categorie analitiche convincenti senza trarne conclusioni inquietanti per la società contemporanea», come ho invece fatto io. Per  concludere. Nel 1845, nell’undicesima tesi su Feuerbach, Marx scriveva: «I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi; si tratta però di mutarlo» (60). Ovviamente, prima che il mondo possa essere trasformato, va compreso a fondo, e noi dobbiamo esordire in tale processo dotandoci di una serie di concetti che ci consentano di comprenderlo e spiegarlo – e così partecipare al lavoro cui Marx ha consacrato l’intera sua esistenza: cambiare effettivamente il mondo ponendo fine alla società di classe, concludendo in tal modo (come affermava Marx stesso con un espressione magnificamente ottimista nella prefazione del 1859) «la preistoria della società umana» (61).

Note

(1) Isaac Deutscher Memorial Lecture, 28 novembre 1983. Su richiesta dell’editore, questa conferenza è stata stampata senza modifiche rispetto a quando si è tenuta, a parte l’aggiunta di alcun note con i riferimenti bibliografici. Nelle note la sigla CSAGW rinvia al mio libro The Class Struggle in the Ancient Greek World (Dukworth, 1981; ristampato e corretto in edizione economica, 1983). I riferimenti alle opere di Marx corrispondono a MEW, MEGA1 e MEGA2 [idem, seconda edizione]. [n.d.t.: Marx-Engels. Werke; Marx-Engels Gesamtausgabe, prima e seconda edizione. Nella traduzione italiana, per i rinvii al Capitale e a Per la critica dell’economia politica, si è fatto riferimento a Karl Marx, Il capitale, Torino, Einaudi, 1975; per quanto riguarda i Grundrisse, il riferimento è Karl Marx, Grundrisse,  Torino, Einaudi, 1977. Per le altre opere di Marx citate si è fatto ricorso a Archivio internet Marx-Engels].

(2) «Greek and Roman Accounting», in A.C. Littleton e B.S. Yamey, Studies in the History of Accounting, Londra, 1956, p. 14-74. [n.d.t. : cfr. anche R. Macve, «Notes on De Ste. Croix’s “Greek and Roman Accounting”», in P.A. Cartledge e D. Harvey, Crux. Essays in Greek History Presented to David Harvey on his 75th Birthday, Londra, 1985, pp. 233-264.].

(3) Su questa importante invenzione, la quale ripartiva i rischi del commercio tra le classi non mercantili, ben più ricche, si veda il mio «Ancient Greek and Roman Maritime Loans», in H. Edey e B.S. Yamey, Debits, Credits, Finance and Profits. Essays in Honour of W.T. Baxter, Londra, 1974, pp. 41-59.

(4) Per il mio «libro sulla lotta di classe», cfr. n.* sopra. [n.d.t.: per il contributo dell’autore agli atti del «Colloque Marx», si veda Geoffrey de Sainte Croix, «Karl Marx and the Interpretation of Ancient and Modern History» in Bernard Chavance (a cura di), Marx en perspectives. Actes du colloque organisé par l’École des Hautes études en sciences sociales, Paris, décembre, 1993, Parigi, Éditions de l’EHESS, 1985, pp. 159-187.

(5) Si veda il mio contributo agli atti del «Colloque Marx», n. 4 sopra.

(6) Mi rendo conto, ovviamente, che il mio ricorso a questa celebre citazione non esprime il senso voluto da Wittgenstein, e che una traduzione più realistica della celebre osservazione del Tractatus sarebbe grossomodo «Dobbiamo tacere riguardo a ciò che non possiamo formulare attraverso il linguaggio».

(7) Mi occupo di tale questione nel mio contributo al «Colloque Marx», n. 4 sopra.

(8) CSAGW, p. 146, cfr. pp. 65-66.

(9) Si veda CSAGW, p. 146, con la n. 15, p. 564.

(10) Si veda il mio contributo al «Colloque Marx», n. 4 sopra.

(11) Marx, Il capitale (libro III), p. 1187.

(12) Si veda CSAGW, II, ii-iii, in particolare le definizioni alle pp. 43-44.

(13) CSAGW, p. 43.

(14) Marx, Il capitale (libro III), p. 1095; Il capitale (libro I), p. 941; Grundrisse, nell’edizione di riferimento, MEGA2 II, i, 1 (1976), pp. 228-229 = Marx, Grundrisse, p. 497. Ovviamente, il capitale per Marx era anche un processo e non solo «un rapporto semplice»: MEGA2 II, i, 1, p. 180 = Marx, Grundrisse, p. 204).

(15) Si veda CSAGW, p. 60, con rinvio a Miseria della filosofia, II, 5 = MEGA1, VI, p. 226.

(16) Le citazioni si trovano nel mio contributo al «Colloque Marx», n. 4 sopra.

(17) Si veda CSAGW, p. 66.

(18) Si veda CSAGW, pp. 409-452 (capitolo VII).

(19) Si veda CSAGW, pp. 80-91, con i riferimenti bibliografici pp. 696-697.

(20) CSAGW, p. 89.

(21) CSAGW, p. 90.

(22) Karl Marx, Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte.

(23) Per esempio MECW [n.d.t.: Marx and Engels. Collected Works].

(24) Si veda CSAGW, pp. 60-61.

(25) Così Pierre Vidal-Naquet, «Les esclaves grecs étaient-ils une classe ?», in Raison présente 6, 1968, pp. 103-112, qui: p. 103 ; stampato due volte, la seconda con la prima metà dell’enunciato di Marx, quello che demolisce l’argomentazione fondata sulla sua omissione. Si veda il mio contributo al «Colloque Marx», n. 4 sopra.

(26) Un’ottima analisi dei contadini si trova in un articolo di Engels, «La questione contadina in Francia e Germania», segnalato in CSAGW, p. 211. Per un’eccellente trattazione dei contadini medioevali si vedano le opere di Rodney Hilton citate in CSAGW, p. 680.

(27) Marx, Il capitale (libro I), p. 164.

(28) Marx, prefazione alla seconda edizione (1869) di Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte.

(29) CSAGW, pp. 63-66.

(30) Si veda n. 24 sopra, insieme a Moses Finley, Economia e società nel mondo antico, Milano, Mondadori, 1995; id., Schiavitù antica e ideologie moderne, Bari, laterza, 1981.

(31) Si veda CSAGW, pp. 64-65.

(32) Ne parlo nel mio contributo agli atti del «Colloque Marx», n.4 sopra.

(33) Si vedano i passi pertinenti in MEGA2 II, I, 1, p. 40 = Marx, Grundrisse, p. 30.

(34) Teodor Shanin (a cura di), Peasants and Peasant Societies, Harmondsworth, 1971, p. 17.

(35) Si veda CSAGW, pp. 208-228 (= IV, ii) sui contadini nell’antichità.

(36) CSAGW, pp. 205-208 (IV, i).

(37) CSAGW VIII, ii-iii, in particolare pp. 473-503 ; e A.H.M. Jones, The Later Roman Empire 284-602, Oxford, 1964, in particolare II., pp. 767-823 (capitolo XX).

(38) Si veda CSAGW, p. 15, su Marco 15.21 et Matteo 27.32.

(39) Si veda CSAGW, pp. 14-16.

(40) Si veda CSAGW, p. 15, su Matteo 5.41.

(41) Si ved CSAGW, p. 398, con la citazione della lettera ai Romani 13.1-7 e altri passi.

(42) Si veda CSAGW, p. 15, avec la citation di Epitteto.

(43) Si veda CSAGW, p. 206.

(44) CSAGW, pp. 50-52.

(45) Si veda CSAGW IV, iii, in particolare pp. 249-259.

(46) Si veda CSAGW, pp. 52-54, pp. 133-134 et p. 140 sq. ; cfr. III, vi, in particolare pp. 179-82, ecc.

(47) Si veda CSAGW, pp. 135-136 e pp. 147-158.

(48) CSAGW, pp. 136-137 et pp. 162-170 ; cfr. p. 282.

(49) CSAGW IV, iii, in particolare pp. 255-259.

(50) Si veda CSAGW, p. 54 ; cfr. p. 52 e p. 133.

(51) John F. Haldon, “On the structuralist approach to the social history of Byzantium”, in Byzantinoslavica 42, 1981, pp. 203-211: resoconto dei due volumi di Evelyne Patlagean, Pauvreté économique et pauvreté sociale à Byzance. 4e – 7e siècles, Parigi, 1977, e Structure sociale, famille, chrétienté à Byzance. IVe – XIe siècle, Londra, 1981. Forse dovrei aggiungere che lo strutturalismo, perlomeno nel senso ristretto di Lévi-Strauss, sembra essere oggi in ritirata, e secondo un resoconto di Rodney Needham, sul Times Literary Supplement 4228, 13 aprile 1984, p. 393, Lévi-Strauss stesso scrive nel suo libro Lo sguardo da lontano, che lo strutturalismo è «passato di moda». Per quanto concerne la sua influenza su Louis Althusser e i suoi discepoli, lo strutturalismo mi pare abbia fatto enormi danni allo studio del marxismo in Francia. Non conosco i lavori che vengono talvolta descritti come «post-strutturalisti», riguardo ai quali si veda Perry Anderson, In the Tracks of Historical Materialism (Wellek Library Lectures, tenuta all’Università della California a Irvine), Londra, 1983, pp. 39-57.

(52) Si veda CSAGW, pp. 58-59 e pp. 91-94.

(53) Si veda CSAGW, p. 80 avec p. 551, n. 30. Tenuto conto dell’osservazione di Moses Finley, in La politica nel mondo antico, Bari, Laterza, 1993, con la quale si afferma che con il mio libro sulla lotta di classe avrei fatto di Aristotele un marxista, dovrei forse sottolineare che mi sono accontentato di mostrare in dettaglio gli importanti punti in comune tra il metodo usato da Aristotele per analizzare la politica greca e l’approccio di Marx: si veda  CSAGW, pp. 69-80 (= II, iv).

(54) Si veda CSAGW, p. 91. Nel libro precedente di Finley, Schiavitù antica e ideologie moderne, credo che il termine «sfruttamento» figuri a malapena.

(55) Schiavitù antica e ideologie moderne, ripreso da Moses Finley, « Problems of Slave Society : Some Reflections on the Debate», nel primo fascicolo del nuovo periodico italiano Opus 1, 1982, pp. 201-210. Non posso accettare l’affermazione di Finley, in quest’ultimo testo, secondo la quale «tale definizione può agevolmente essere tradotta in termini marxisti»: una simile «traduzione» implicherebbe estese modifiche del quadro concettuale.

(56) Nel suo libro La politica nel mondo antico, che ho avuto sottomano solo dopo aver tenuto la presente conferenza, Finley sembrerebbe aver rinunciato al concetto di status (ma senza ammetterlo, mi pare) per iniziare a pensare in termini di classe, Sfortunatamente, egli si rifiuta di precisare cosa intenda per “classe”, limitandosi ad affermare che ricorre al termine in maniera imprecisa, come si fa di solito nel linguaggio ordinario. Il che ricorda una giustificazione da lui fornita, nel 1973, alla sua scelta dello status invece della classe quale principale strumento d’analisi, basata appunto sulla vaghezza del concetto. (cfr. il mio commento in CSAGW, p. 92). C’è da augurarsi che, rendendosi conto della limitata utilità di un nuovo concetto impreciso, riterrà necessario definirlo in modo conveniente.

(57) non sono mai riuscito a trovare una spiegazione moderna accettabile di questo processo, per cui mi sono sentito in dovere di descriverlo in dettaglio in  CSAGW, pp. 295-326 e pp. 518-537.

(58) Si veda CSAGW VIII, in particolare pp. 474-503.

(59) T.D. Barnes, in Phoenix 36, 1982, pp. 363-366, qui : p. 366.

(60) Karl Marx, Tesi su Feuerbach.

(61) L’edizione tedesca di riferimento della prefazione del 1859 a Per la critica dell’economia politica è ormai MEGA2 II, ii (1980), pp. 99-103. Si veda Marx, Per la critica del’economia politica, p. 958.


L’articolo è apparso inizialmente sotto il titolo «Class in Marx’s conception of history, ancient and modern» in New Left Review I/146, luglio-agosto 1984.  La traduzione francese, sulla base della quale è stata effettuata quella italiana, si trova in Période.

Un breve ritratto biografico di de Ste. Croix, insieme ad un riassunto delle tesi sostenute nella sua opera principale, The Class Struggle in the Ancient Greek World (purtroppo mai tradotta in italiano), sono reperibili su Traduzioni marxiste.

fonte: Traduzioni Marxiste

giovedì 7 dicembre 2017

Eretici e non

deutscher


Isaac Deutscher, l’occhio lucido di un eretico del marxismo
- di Luciano Canfora -

Cinquant’anni fa, il 19 agosto 1967, moriva a Roma Isaac Deutscher (1907-1967). Egli ci appare sempre più, col passare degli anni, il più acuto studioso del comunismo novecentesco: a conferma che l’occhio dell’eretico (Deutscher era stato espulso dal Pc polacco nel 1932) è lucido, mentre quello del propagandista o dell’antagonista è opaco.
Il suo ultimo libro, L’ebreo non ebreo (Oxford 1968, in Italia Mondadori) apparve postumo a cura della moglie Tamara. Affrontava, all’indomani della guerra dei Sei giorni (giugno 1967), la questione palestinese. Egli spiegava, ad un uditorio israeliano, il suo punto di vista su quel tuttora implacato conflitto, con un apologo poi divenuto celebre. Paragonava gli ebrei costretti all’esodo dalle persecuzioni subite in Occidente (naziste e non) ad un uomo costretto a lanciarsi dalla propria casa in fiamme per salvarsi la vita e che, precipitando, fa molto male ad un passante (gli arabi palestinesi cacciati nel 1947-48). Tra i due scoppia una ostilità crescente mentre i colpevoli dei dolori di entrambi sono altri. E concludeva: «Un rapporto razionale tra israeliani e arabi sarebbe stato possibile se l’uomo lanciatosi dall’edificio in fiamme avesse tentato di stringere amicizia con l’innocente vittima del suo balzo». Il richiamo alla ragione dell’ebreo e internazionalista Deutscher non andrebbe dimenticato.
Il suo contributo alla conoscenza storica è soprattutto la trilogia biografica su Trotsky (1954), preceduta nel 1949 dalla polemica ma oggi quanto mai illuminante biografia di Stalin, edite da Longanesi. Longanesi pubblicò anche La rivoluzione incompiuta con prefazione di Vittorio Strada (1967). Mondadori aveva pubblicato nel 1954 La Russia dopo Stalin. E ancora Longanesi la splendida raccolta Ironie della storia (1972), mentre l’anno prima Laterza aveva pubblicato il frammento di biografia di Lenin. Intanto Einaudi diffondeva gli scritti di Deutscher sul conflitto russo-cinese.
Eretico è il termine più esatto per definire quest’uomo che nel 1963 avrebbe ottenuto l’insegnamento di Soviet Studies nella Università del Sussex, se non ci fosse stata la brutale opposizione di Isaiah Berlin, il quale definì Deutscher «L’uomo la cui presenza nella mia comunità universitaria troverei moralmente intollerabile» (episodio rievocato nella «New York Review of Books» del 19 dicembre 2013).
Deutscher, precoce poeta sedicenne su stampa yiddish polacca, militante nel Pc polacco dal 1927 al 1931, a lungo in Urss e lì criticato perché «allarmava i compagni» insistendo sul pericolo nazista, espulso nel 1932, imparò perfettamente l’inglese (emigrato a Londra dal 1939) fino a diventare uno dei più brillanti sovietologi inglesi. I suoi pezzi venivano spesso ripresi in Italia su «L’Espresso», con grande irritazione del Pci. Oggi sono tra i migliori scritti marxisti sull’Urss in un mondo di «mai stati comunisti». Proprio per la sua esperienza, Deutscher ebbe la reazione più critica quando apparve il celebrato Dio che ha fallito di Koestler, Gide, ecc. La sua recensione [più avanti riprodotta], accolta dal periodico newyorkese «The Reporter» nell’aprile del 1950 e tradotta in Italia da Armando Saitta col titolo Profilo dell’ ex-comunista, è il testo che i molti transumanti da un dogmatismo ad un altro, se pur di segno opposto, potrebbero tuttora utilmente meditare.

- Luciano Canfora - Pubblicato sul Corriere del 21/8/2017 -

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Profilo dell’ex comunista

- di Isaac Deutscher -

Ignazio Silone riferisce di aver detto una volta, scherzando, a Togliatti, il leader comunista italiano: «La lotta finale sarà tra i comunisti e gli ex comunisti». C’è un amaro fondo di verità nello scherzo. Nelle scaramucce di propaganda contro l’URSS e il comunismo, l’ex comunista o l’ex compagno di viaggio è il più attivo tiratore scelto. Con l’irritabilità che lo distingue da Silone, Arthur Koestler fa il punto in maniera simile: «Siete tutti uguali voialtri, pacifici e insulari anticomunisti anglosassoni. Vi dispiace che la nostra Cassandra pianga e vi secca averci alleati – ma, alla fin fine, noi ex comunisti siamo gli unici dalla vostra parte che sappiamo realmente come stanno le cose».
L’ex comunista è il ragazzo difficile della politica contemporanea. Spunta inaspettatamente nei posti e negli angoli più strani. Ti attacca un bottone a Berlino per raccontare la storia della sua «battaglia di Stalingrado», combattuta qui, a Berlino, contro Stalin. Lo trovi nell’entourage di De Gaulle: niente meno che André Malraux, l’autore de La condizione umana. Nel più strano processo politico d’America l’ex comunista ha, per mesi, puntato il suo dito contro Alger Hiss. Un’altra ex comunista, Ruth Fischer, denuncia il fratello, Gerhart Eisler, e tratta male gli inglesi perché non lo hanno restituito agli Stati Uniti. Un ex trotzkista, James Burnham, scortica vivo l’uomo d’affari americano per la sua reale o presunta mancanza di coscienza capitalistica di classe, e abbozza un programma d’azione niente meno che per la sconfitta mondiale del comunismo. E ora sei scrittori – Koestler, Silone, André Gide, Louis Fischer, Richard Wright, Stephen Spender – si mettono insieme per esporre e demolire Il Dio che è fallito.
La legione degli ex comunisti non marcia in formazione serrata; è sparpagliata in tutte le direzioni e i suoi membri si assomigliano molto fra loro, ma anche sono diversi. Hanno caratteristiche in comune e connotati individuali. Tutti hanno lasciato un esercito e un campo – alcuni come obiettori di coscienza, altri come disertori, altri ancora come predoni. Un certo numero di essi resta quietamente fermo alle proprie obiezioni di coscienza, mentre gli altri reclamano a gran voce incarichi in un esercito che hanno aspramente contrastato. Tutti indossano logori brandelli della vecchia uniforme, completata dalle più strane e nuove bandiere, e tutti portano con sé i loro comuni risentimenti e i loro individuali ricordi.
Di essi chi aderì al partito in un tempo, chi in un altro; la data dell’adesione è importante per le loro future esperienze. Quelli, ad esempio, che aderirono nel 1920, entrarono in un movimento nel quale vi era spazio abbondante per l’idealismo rivoluzionario. La struttura del partito era ancora fluida; non era stata ancora calata nello stampo totalitario. L’integrità intellettuale era ancora apprezzata in un comunista; non era stata ancora sottomessa, per il bene, alla raison d’état di Mosca. Quelli che aderirono al partito nel 1930 cominciarono la loro esperienza a un livello molto più basso: fin dall’inizio furono maneggiati come reclute, nei cortili delle caserme del partito, dai sergenti maggiori del partito.
Questa differenza agisce sulla qualità dei ricordi degli ex comunisti. Silone, che aderì al partito nel 1921, ricorda con vero entusiasmo il suo primo contatto con esso; riesce a comunicare pienamente l’eccitazione intellettuale e l’entusiasmo morale con il quale il comunismo pulsava in quei primi giorni. I ricordi di Koestler e di Spender, che aderirono nel 1930, rivelano invece l’estrema sterilità morale e intellettuale del primo contatto del partito con essi. Silone e i suoi compagni erano prima intensamente interessati alle idee fondamentali e, dopo, furono assorbiti dal duro lavoro quotidiano. Nel racconto di Koestler, fin dal primo momento, il «compito assegnatogli» dal partito copre come un’ombra ogni questione di convinzione e ideali personali. Il comunista delle prime leve era un rivoluzionario prima di diventare un burattino, o che si attendesse che lo divenisse; il comunista delle ultime leve a stento riesce ad avere la possibilità di respirare la genuina arte rivoluzionaria.
Ciò nonostante, i motivi originari dell’adesione erano simili, se non identici, in quasi tutti i casi: esperienza di ingiustizia sociale o degradazione, un senso di insicurezza alimentato dalle brusche cadute di prezzi e crisi sociali, e il desiderio ardente di un grande ideale o proposito, o di una sicura guida intellettuale attraverso il vacillante labirinto della società moderna. Il nuovo venuto sente la miseria insopportabile del vecchio ordine capitalistico e la splendente luce della Rivoluzione russa illumina questa miseria con straordinaria vivezza. Socialismo, società priva di classe, il deperire dello Stato, tutto sembrava lì a portata di mano. Pochi dei nuovi venuti ebbero un qualche presentimento del sangue e del sudore e delle lacrime che sarebbero venute. Quanto a lui, l’intellettuale convertito al comunismo sembrava un nuovo Prometeo, salvo il fatto che non avrebbe voluto essere inchiodato alla roccia dall’ira di Zeus. «Nulla d’ora in poi (così Koestler ora ricorda il suo stato d’animo di quei giorni) può turbare la pace interiore e la serenità del convertito – salvo il timore che di tanto in tanto lo coglie di perdere nuovamente la fede…».
Il nostro ex comunista denuncia ora amaramente il tradimento delle sue speranze. Questo a lui sembra quasi senza precedenti; tuttavia, quando descrive eloquentemente le sue prime aspettative e illusioni, noi scopriamo un tono stranamente familiare. Esattamente allo stesso modo il deluso Wordsworth e i suoi contemporanei guardarono al loro primo giovanile entusiasmo per la Rivoluzione francese: « Fu beatitudine in quell’alba essere vivi / Ma essere giovani fu il vero paradiso! »

L’intellettuale comunista che con emozione si stacca dal suo partito può reclamare qualche nobile antenato. Beethoven fece a pezzi il frontespizio dell’Eroica, sul quale aveva posto la dedica della sinfonia a Napoleone, quando ebbe notizia che il Primo Console stava per salire sul trono. Wordsworth chiamò l’incoronazione di Napoleone «un triste rovescio per l’intera umanità». In tutta Europa gli entusiasti della Rivoluzione francese rimasero come tramortiti nello scoprire che il Còrso liberatore dei popoli e nemico dei tiranni era lui stesso un tiranno e un oppressore. Allo stesso modo i Wordsworth dei nostri giorni rimasero attoniti alla vista di Stalin che fraternizzava con Hitler e Ribbentrop. Se nessuna nuova Eroica è stata creata ai nostri giorni, per lo meno le pagine dedicatorie delle sinfonie non scritte sono state lacerate con grandi squilli di trombe.
In Il Dio che è fallito, Louis Fischer cerca di spiegare, pieno alquanto di rimorso e in maniera non del tutto convincente, come mai abbia aderito per tanto tempo al culto di Stalin. Analizza la molteplicità dei motivi, alcuni a effetto lento ed altri rapido, che determinano il momento in cui la gente guarisce dall’infatuazione dello stalinismo. Altrettanto ineguale e mutevole fu quasi il vigore della delusione europea per Napoleone. Un grande poeta italiano, Ugo Foscolo, che era stato soldato di Napoleone e aveva composto un’Ode a Bonaparte liberatore, si rivoltò contro il proprio idolo dopo la pace di Campoformio, la quale deve aver tramortito un giacobino veneziano come il patto nazi-sovietico sbalordì un comunista polacco. Ma un uomo come Beethoven rimase sotto il fascino di Bonaparte ancora per sette anni, fino a che vide il despota lasciar cadere la maschera repubblicana. Ciò fu un campanello d’allarme paragonabile a quello che sarà il processo di epurazione fatto da Stalin nel 1930. Non vi è maggior tragedia che il soccombere di una grande rivoluzione al pugno di ferro che doveva difenderla dai nemici, né spettacolo più disgustoso di quello offerto da una tirannia postrivoluzionaria che si drappeggia delle bandiere della libertà. L’ex comunista è moralmente giustificato, al pari dell’ex giacobino, quando mette a nudo e si ribella contro questo spettacolo. Ma è vero, come Koestler proclama, che «gli ex comunisti sono gli unici… che sappiano realmente come stanno le cose»? Uno potrebbe azzardare l’asserzione che proprio l’opposto è vero: che, fra tutti, gli ex comunisti conoscono meno come stanno realmente le cose. In ogni caso, le pretese pedagogiche dei letterati ex comunisti appaiono eccessive in maniera grossolana. I più tra essi (Silone è una notevole eccezione) non sono mai stati dentro il reale movimento comunista, nel vivo della sua organizzazione clandestina o palese. Di regola, essi avanzano sul bordo letterario o giornalistico del partito. Le loro nozioni della dottrina e dell’ideologia comunista generalmente scaturiscono da una loro propria intuizione letteraria, che è talvolta acuta ma spesso fallace.
Ancor peggiore è la caratteristica incapacità dell’ex comunista al distacco. La sua reazione emotiva all’ambiente di prima lo mantiene nella sua stretta letale e gli impedisce di capire il dramma nel quale era coinvolto o semi-coinvolto. Il quadro che traccia del comunismo e dello stalinismo è quello di una gigantesca assemblea di orrori intellettuali e morali. Vedendolo, i non iniziati sono trasportati dalla politica alla pure demonologia. Qualche volta l’effetto artistico può essere forte – orrori e demoni entrano realmente in molti capolavori poetici – ma è politicamente non degno di fiducia e perfino pericoloso. Naturalmente, la storia dello stalinismo abbonda di orrori; ma questo è soltanto uno dei suoi elementi, e perfino questo, il demoniaco, deve essere tradotto in termini di motivi e interessi umani. L’ex comunista non si attiene neanche alla traduzione.
In un raro lampo di genuina autocritica, Koestler ammette: «Di solito la nostra memoria colorisce romanticamente il passato. Ma quando ci si è staccati da una dottrina o si è stati traditi da un amico, funziona il meccanismo contrario. Alla luce di quella conoscenza posteriore, l’esperienza originale perde la sua innocenza, ed a ripensarci si offusca e si intorbidisce. Ho tentato in queste pagine di riafferrare lo stato d’animo in cui vennero in origine vissute le esperienze qui raccontate, e so di non esserci riuscito: si sono insinuate ironia, ira e vergogna, le passioni di quel tempo sembrano trasformarsi in pervertimenti, la loro intima certezza nel mondo chiuso e limitato dell’uomo dedito agli stupefacenti; l’ombra del filo spinato traversa il campo condannato della memoria. Coloro che furono presi dalla grande illusione del tempo nostro, e ne hanno vissuto il fallimento morale e intellettuale, o si danno a un nuovo vizio di genere opposto, o sono condannati a portarne i postumi per tutta la vita.»
Non è necessario che questo sia vero per tutti gli ex comunisti. Alcuni possono ancora sentire che la loro esperienza è stata libera dalle note di morbosità descritte da Koestler. Comunque, Koestler ha dato quasi un’onesta e veritiera caratterizzazione del tipo dell’ex comunista, al quale egli stesso appartiene; ma è difficile conciliare questo autoritratto con l’altra sua affermazione, che la confraternita per la quale egli parla «è l’unica gente… che conosca come realmente stanno le cose». Con eguale diritto uno che soffre di un colpo traumatico potrebbe affermare che egli è l’unico che veramente si intende di ferite e di chirurgia. Il massimo che l’intellettuale ex comunista conosce, o piuttosto sente, è la sua stessa malattia; ma è ignorante della natura della violenza esterna che l’ha prodotta, per non parlare della cura.
Questa emotività irrazionale domina l’evoluzione di più di un ex comunista. «La logica dell’opposizione ad ogni costo – dice Silone – ha condotto molti ex comunisti assai lontano dalle loro posizioni di partenza, e taluni addirittura al fascismo». Quali erano queste posizioni di partenza? Quasi ogni ex comunista ruppe con il suo partito in nome del comunismo. Quasi ognuno rese noto di difendere l’ideale del socialismo dagli abusi di una burocrazia dipendente da Mosca. Quasi ognuno cominciò con il gettare l’acqua sporca della Rivoluzione russa per proteggere il bambino che vi faceva il bagno.
Presto o tardi queste intenzioni furono dimenticate o abbandonate. Avendo rotto con la burocrazia del partito in nome del comunismo, l’eretico giunge a rompere con il comunismo stesso. Asserisce di aver fatto la scoperta che la radice del male va molto più in profondo di quanto dapprima aveva immaginato, anche se il suo scavare intorno alla radice possa essere stato assai pigro e molto superficiale. Non difende più il socialismo da sfacciati abusi; difende ora l’umanità dalla fallacia del socialismo. Non getta più l’acqua sporca della Rivoluzione russa per proteggere il bambino; scopre che il bambino è un mostro che deve essere strangolato. L’eretico diventa un rinnegato.
Quanto lontano egli sia andato dalla sua posizione dipartenza, l’essere diventato o meno – come dice Silone – un fascista, dipende dalle sue inclinazioni e gusti; e lo stalinista stupido che combatte l’eresia spesso spinge l’ex comunista agli estremi. Ma, qualunque siano le gradazioni degli atteggiamenti individuali, di regola l’intellettuale ex comunista cessa di opporsi al capitalismo. Spesso riprende vigore nella difesa di questo e porta in tale lavoro la mancanza di scrupoli, la strettezza mentale, il disprezzo della verità e l’intensa animosità, delle quali lo stalinismo l’ha imbevuto. Egli rimane un settario. È uno stalinista invertito e continua a vedere il mondo in bianco e nero: solo che i colori sono distribuiti in maniera diversa. Da comunista non vedeva alcuna differenza tra fascisti e socialdemocratici; da anticomunista non vede differenza tra nazismo e comunismo. Una volta, accettava la pretesa del partito all’infallibilità; ora, crede fermamente se stesso come infallibile. Essendo stato preso una volta dalla «più grande illusione», è ora ossessionato dalla più grande delusione del nostro tempo.
La sua precedente illusione implicava almeno un ideale positivo; la sua delusione è completamente negativa. La parte che svolge è pertanto intellettualmente e politicamente sterile. In questo, anche, egli assomiglia all’amareggiato ex giacobino dell’era napoleonica. Wordsworth e Coleridge erano fatalmente ossessionati dal «pericolo giacobino » e la paura oscurava in loro perfino il genio poetico. Fu Coleridge che denunciò alla Camera dei Comuni un bill per la prevenzione della crudeltà contro gli animali come la «più forte sollecitazione di giacobinismo legislativo». L’ex giacobino divenne il suggeritore della reazione antigiacobina in Inghilterra. Direttamente o indirettamente, vi fu la sua influenza dietro i bill contro gli scrittori sediziosi e il tradimento epistolare, il bill contro le pratiche proditorie, e il bill sulle riunioni sediziose (1792-94), la sconfitta della riforma parlamentare, la sospensione dell’Habeas Corpus Act, e il rinvio dell’emancipazione delle minoranze religiose in Inghilterra per tutta la durata di una generazione. Dacché il conflitto con la Francia rivoluzionaria non costituiva «un tempo adatto a fare esperimenti azzardati», perfino il commercio degli schiavi ottenne un prolungamento di vita, nel nome della libertà.
Proprio nella stessa maniera il nostro ex comunista, per le migliori ragioni, fa le cose peggiori. Avanza animosamente in prima linea in ogni caccia alla strega; l’odio che lo acceca per il suo precedente ideale è lievito per il conservatorismo di oggi; non di rado egli denuncia anche il più mite segno del Welfare State come «bolscevismo legislativo». L’ex comunista contribuisce pesantemente al clima morale entro il quale si dischiude un moderno duplicato della reazione antigiacobina inglese. La sua grottesca rappresentazione riflette l’impasse nel quale egli stesso si trova. L’impasse è soltanto sua – fa parte del vicolo cieco entro il quale un’intera generazione conduce una vita incoerente e distratta.
Il parallelo storico qui disegnato si estende al più vasto sfondo delle due epoche. Il mondo è diviso tra stalinismo e un’alleanza antistalinista come in assai eguale maniera fu  diviso tra la Francia napoleonica e la Santa Alleanza. Si tratta di una divisione tra una rivoluzione degenerata sfruttata da un despota e un raggruppamento di predominanti, anche se non esclusivi, interessi conservatori. In termini di politica pratica la scelta sembra essere adesso, come lo fu allora, confinata a questa alternativa. Tuttavia i diritti e i torti della controversia sono così disperatamente confusi che, qualunque siano la scelta e i motivi pratici che vi hanno portato, è quasi certo che essa si rivelerà erronea alla fine e nel significato più largamente storico.
Un uomo onesto e fornito di mente critica poteva riconciliarsi con Napoleone così poco come può farlo ora con Stalin. Ma a dispetto della violenza e delle frodi di Napoleone, il messaggio della Rivoluzione francese sopravvisse fragorosamente e potentemente durante il secolo diciannovesimo. La Santa Alleanza liberò l’Europa dall’oppressione di Napoleone, e per un momento questa vittoria fu invocata a gran voce dalla maggior parte degli europei. Tuttavia ciò che Castlereagh e Metternich e Alessandro I avevano da offrire all’Europa liberata era semplicemente la preservazione di un ordine vecchio e in decomposizione. In tal modo gli abusi e le aggressioni di un impero nutrito dalla rivoluzione diedero un nuovo prolungamento di vita al feudalesimo europeo.
Fu questo il più grande e inaspettato trionfo dell’ex giacobino. Ma il prezzo ch’egli pagò per esso fu che egli stesso e la sua causa antigiacobina apparvero come un anacronismo cattivo e ridicolo. Nell’anno della sconfitta di Napoleone, Shelley scrisse a Wordsworth: « In onorata povertà la tua voce tessé / canzoni consacrate alla verità e alla libertà – disertando queste, tu mi lasci a piangere, / così essendo stato, dovresti cessare di esistere.»

Se il nostro ex comunista ha un qualche senso storico, dovrebbe meditare su questa lezione.
Taluni degli ex giacobini suggeritori della reazione antigiacobina ebbero così pochi scrupoli a proposito del loro voltafaccia al pari di quanto pochi ne hanno ai nostri giorni i Burnham e le Ruth Fischer. Altri furono pieni di rimorsi, e addussero a pretesto il sentimento patriottico, o una filosofia del male minore, o entrambe le cose, per spiegare come mai si erano schierati con le vecchie dinastie contro un imperatore venuto dal nulla. Se non giunsero fino a negare i vizi delle corti e dei governi che un tempo avevano denunciato, proclamarono però che questi governi erano più liberali di Napoleone. Ciò era certamente vero per il governo di Pitt, sebbene alla lunga l’influenza sociale e politica della Francia napoleonica sulla civiltà europea sia stata più duratura e fruttuosa di quella dell’Inghilterra di Pitt, per non parlare dell’influenza dell’Austria di Metternich o della Russia di Alessandro.
«Che dolore che le migliori speranze della terra riposino tutte in te!», fu il sospiro di rassegnazione con il quale Wordsworth riconciliava se stesso con l’Inghilterra di Pitt. «Molto, molto più abietto è il tuo nemico», fu la sua formula di riconciliazione. «Molto, molto più abietto è il suo nemico» avrebbe potuto essere anche il testo per Il Dio che è fallito, e per la filosofia del male minore esposta nelle sue pagine. L’ardore con il quale gli scrittori di questo libro difendono l’Occidente contro la Russia e il comunismo è alle volte raffreddato da incertezza o residua inibizione ideologica. L’incertezza appare anche tra le righe delle loro confessioni, o in curiosi incisi. (…) La totale confusione di intelletto ed emozione dell’ex comunista lo rende disadatto ad ogni attività politica. Egli è ossessionato da un vago senso di aver tradito o i suoi precedenti ideali o gli ideali della società borghese; come Koestler, può anche avere una nozione ambivalente di avere tradito entrambi. Cerca poi di sopprimere il suo senso di colpa e di incertezza, o di nasconderlo sotto un’esibizione di straordinaria certezza o di frenetica aggressività. Insiste sul fatto che il mondo deve riconoscere la sua coscienza sporca come la più pulita di tutte. Non può più preoccuparsi di alcuna causa, salvo una sola: la giustificazione di se stesso, e questo è il movente più pericoloso per ogni attività politica. (…)

( Da: Isaac Deutscher, Profilo dell’ex comunista. Originalmente pubblicato su «The Reporter» nell’aprile 1950, il testo è tratto da A. Saitta, Storia e miti del ‘900, Laterza, Bari 1960, pp. 671-86.)