Legittima difesa

L'estetica della modernizzazione
- Dalla scissione all'integrazione negativa dell'arte -
di Robert Kurz

La separazione tra la vita e l'arte è un vecchio tema della modernità. Tutti gli artisti che desiderano esprimere la verità - e che si logorano esistenzialmente nelle loro creazioni - finiscono sempre per soffrire di tale separazione. Sia che esibisca la bellezza che l'estetica del brutto, che eserciti la critica radicale o vada alla ricerca della ricchezza delle forme della natura, che abbia un orientamento realista o fantastico: a separare l'arte dalla società ci sarà sempre un muro, che potrà anche essere di vetro trasparente, ma che rimarrà impenetrabile. I suoi artefatti, che non siano mai stati osservati prima, oppure che siano stati celebrati da subito in tutto il mondo, come oggetti morti e da museo. L'artista si presenta come se fosse una figura della tragedia antica: proprio come l'acqua e i frutti si sottraevano a Tantalo, allo stesso modo a lui sfugge la vira; proprio allo stesso modo in cui il re Mida doveva patire la fame, poiché al suo tocco tutto diventava oro, così anche l'artista, in quanto essere sociale, vive morendo di fame, poiché il suo tocco trasforma tutto in pura esposizione. Ed egli, come Sisifo, fa rotolare invano il suo masso - la sua opera continua ad essere senza alcuna mediazione con il mondo.
Tutti i tentativi che ha fatto l'arte, per infrangere il suo ghetto di vetro, sono stati inutili. Arti plastiche montate come se fossero delle costruzioni industriali, così come i quadri appesi alle pareti degli uffici, rimangono sempre dei corpi estranei. Letture di opere letterarie nelle chiese o nelle scuole non riescono mai ad andare oltre quello che è il loro carattere di obbligatorietà. Quando i dadaisti assumevano il dubbio come un mezzo di provocazione, piazzando tubi arrugginiti ed orinatoi nei saloni consacrati all'arte per farsi gioco della borghesia, una simile proposta venne presa ferocemente sul serio come si trattasse di oggetti estetici, e vennero catalogati come le sculture di Michelangelo o come i quadri di Picasso. La definizione tautologica è: arte è tutto quello che la società percepisce a priori come parte di un serbatoio separato denominato «arte», che in tale condizione può essere perciò collezionato, senza alcun riguardo per il suo contenuto, il quale può essere costituito di francobolli o di coleotteri infilzati. Importa poco che cosa l'arte stessa pretenda di essere e come si presenti: ogni cosa smette di essere affilata e diventa innocua. Per le élite capitaliste l'artista non è più nemmeno il giullare, ma piuttosto - e nel migliore dei casi - una sorta di fornitore speciale, come lo è il mercante di liquori o il pasticciere. Insomma, qualcuno da cui non si comprerebbe mai un'auto usata e che non si vorrebbe mai come genero. È questo, in ogni caso, il suo status nella modernità classica.
La società moderna tende a considerare quello che è il proprio modo di esistenza e le sue categorie come se fossero sovra-storiche e generalmente umane. Se in questo sistema c'è davvero qualcosa di marcio e di veramente insopportabile, questo qualcosa non deve mai essere un problema storico che può essere superato a partire dalla critica, ma deve sempre essere una condizione semplicemente ineliminabile dell'esistenza, con la quale l'umanità deve sfortunatamente vivere. È attraverso la lente di una tale ontologizzazione che la modernità percepisce quello che è anche il dilemma della separazione tra arte e vita. Ad esempio, tutto quanto viene visto come se nell'antica Grecia l'artista fosse stato, come oggi, un venditore delle proprie possibilità, e come se gli antichi egizi esponessero i loro dipinti che raffiguravano gli dei in gallerie e musei, oppure in case d'asta, con i loro cartellini del prezzo. Ma le civiltà antiche non avevano né «arte» né «cultura», viste nel modo in cui le intendiamo oggi. Questo significa che la struttura moderna - costituita da sfere separate ed indipendenti fra di esse, e determinate fra l'altro dal nostro linguaggio e dal nostro pensiero - è totalmente estranea alle società antiche. Sebbene anche esse avessero dei difetti umani e delle mancanze, dei problemi e delle relazioni di dominio sociale, la loro esistenza non era scomposta in aree funzionali separate. La moderna teoria dei sistemi considera questo come se fosse una mancanza di «differenziazione», per mezzo della quale viene insinuato un indicatore di primitivismo: quanto più è integrata la società, anche quella più primitiva; e quanto più «differenziata» tanto più «sviluppata» è la società e tanto maggiore è il numero di opportunità che essa offre - così come afferma il sistema di pensiero tardo borghese. Come sempre è avvenuto a partire dall'Illuminismo, la modernità capitalistica appare come il coronamento della storia, sebbene ci sia qualcosa di deplorevole nel vedere in essa la più alta ed insuperabile acquisizione di evoluzione sociale, in cui l'uomo ridotto funzionalmente si presenta solamente in quanto punto di intersezione tra le strutture sistemiche. Ma le società pre-moderne non erano, in realtà, primitive, ma bensì altamente differenziate; e quel che avviene è che questo tipo di differenziazione non corrisponde ala concetto moderno. Le società antiche, prevalentemente agrarie, non avevano una cultura, ma esse erano una cultura. Ciò viene espresso nel nostro uso scientifico del linguaggio, nella maggior parte dello volte senza pensarci: semmai parliamo della «cultura» dell'Antico Egitto, della Mesopotamia e dell'Antichità, volendo con questo, di regola, riferirci sia ai particolari speciali artefatti sia alle rappresentazioni artistiche (di scultura, pittura, letteratura ecc.) quanto, dall'altro lato, alla rispettiva società vista come un tutto ed alla sua struttura sociale. Quando, però, parliamo di «cultura moderna», vogliamo sempre riferirci ad un aspetto specifico delle forme di espressione, e mai al sistema sociale visto nel suo complesso. Ragion per cui, «sappiamo» automaticamente ed inconsciamente che la «cultura» è già stato un tutto, e non una sfera funzionalmente separata dedicata all'edificazione del museo domenicale degli uomini guadagnatori di denaro. In realtà, il senso della parola latina «cultus», che ha dato origine al concetto, è legato sia a «piantagione», «agricoltura» sia che a «servizio divino», «socialità», «formazione» e in certe occasioni perfino «vestimenti». Questa concettualizzazione multi-stratificata indica il carattere di integrazione delle vecchie società agrarie. I contenuti e le forme differenziate come il «metabolismo con la natura» (Karl Marx), così come le relazioni sociali e l'estetica non si separano fra di loro in quanto «sottosistemi»con una «logica propria, ma sono sempre l'espressione di un modo di esistenza culturale unico e coerente. In termini moderni, la descrizione di questa esistenza culturale  dovrebbe somigliare più o meno confusamente a: la produzione era estetica, l'estetica era religiosa, la religione era politica, la politica era culturale, la cultura era sociale e così via. In altre parole, gli attributi sociali che oggi distinguiamo erano incorporati gli uni negli altri, ciascun momento della vita era in qualche modo contenuto negli altri.
Si potrebbe forse cercare di parlare di una costituzione religiosa di queste culture agrarie, perché apparentemente la religione si presenta come se fosse il momento di integrazione più forte della «società in quanto cultura». Com'è noto, non solo tutti i tipi di oggetti artigianali, ma anche il teatro e le competizioni sportive appaiono in qualche maniera come azioni culturali, vale a dire, come integrate nel culto. Per essere più precisi, erano azioni culturali di un tipo particolare. Anche i compiti del tutto comuni del quotidiano avevano alla base il carattere di culto; anche l'umorismo e l'ironia erano associati al culto. Tuttavia, sarebbe un errore elevale «la religione» a movimento sistemico determinante di tali società, poiché vorrebbe dire che in tal modo stiamo pensando di nuovo secondo quello che è il nostro concetto funzionale moderno di sfere separate. Anche la religione non era una religione in senso moderno, non era puramente «credenza», «fede», e non era neppure un'occasione limitata ad un pensiero trascendente, ed era ancor meno una «questione privata». Non possiamo, pertanto, pensare il carattere religioso delle culture antiche semplicemente come una relazione coercitiva limitante ed irrazionale. Il religioso era anche il pubblico, era perciò la cosiddetta politica, era la forma del dibattito. Non a caso la parola latina «privatus» ha un significato negativo e peggiorativo, che per noi diventa ancora più chiaro a partire dal concetto greco antico corrispondente: colui che non partecipa alla vita quotidiana e, pertanto, pubblica l'idiota. Ma se il religioso è allo stesso tempo la forma del pubblico che comprende il quotidiano, ciò non vuol necessariamente dire che in questo si riveli la limitazione di quella società, come pretende l'ideologia apologetica dell'auto-legittimazione moderna. Anzi, al contrario, si può anche dire che una simile società-cultura avrebbe molto più vita pubblica e più dibattito del sistema moderno. Allo stesso modo in cui rigiriamo e distorciamo i fatti, con la nostra auto-comprensione moderna, non siamo in grado di concepire una società culturalmente integrata. Manchiamo dei concetti per farlo.
Questa cecità moderna relativa al carattere delle relazioni pre-moderne ha prodotto un altro grande fraintendimento. Fondamentalmente, al centro di ciò che chiamiamo «religione», in tutte le culture si trova il problema della deperibilità umana e della morte in quanto processo, come avvenimento e come «fine della vita». La modernità, insieme alla religione ha bandito anche la morte ponendola in una particolare sfera funzionale, separandola - come arte - dalla vita. In questo modo, la moderna secolarizzazione della società non consente che la morte possa essere trattata diversamente, e che si rifletta su di essa, ma la reprime e la ignora. Ciò che la religione significava nelle società antiche non è stato superato, e superato positivamente, ma è stato semplicemente ridotto in maniera funzionale al risposo irrazionale riservato al sentimento privato degli individui astratti. In relazione alla deperibilità corporale, la modernità è andata perfino oltre: così come le persone più vecchie e «inutili» per la riproduzione capitalistica appaiono come se fossero solo un «fardello» per la loro prole, rinchiuse in un ospizio e separate dalla vita normale, anche i morti vengono «eliminati» come se fossero spazzatura e rifiuti industriali.
Dopo aver represso la morte, la modernità non poteva fare altro che comprendere quella che era l'antica integrazione tra la vita e la morte come una spaventosa «relazione con la morte». Il fatto che gli antichi egizi attribuissero grande valore alle loro tombe e all'imbalsamatura dei loro morti, viene comunemente interpretato come un sinistro culto della morte, come se gli egizi non avessero altro di cui occuparsi. Allo stesso modo, l'uomo moderno mostra ripugnanza per l'abitudine dell'età della pietra di sotterrare i resti mortali vicino al focolare, dentro la casa. In realtà, tutti questi esseri umani dovevano avere un'eccezionale disposizione verso la vita - come, infatti, è dimostrato dai diversi punti di vista delle scienze che studiano l'Antichità. L'ovvia integrazione della morte nel quotidiano ci appare strana perché il problema della nostra deperibilità è stato «rimosso» e collocato in un luogo invisibile nella nostra vita ordinaria. Diversi critici della cultura hanno fatto di questa separazione tra la vita e la morte, così come della separazione tra arte e vita nella storia della modernizzazione, un tema sempre più lancinante, senza, tuttavia, aver mai criticato radicalmente la struttura sociale alla base della cosa.
In una «società come cultura», in grado di integrare anche la morte, l'«arte» diventava necessariamente una componente della vita quotidiana, ed in quanto tale del tutto impensabile come espressione di una sfera sterilizzata e morta che sta «dietro un vetro». Ma anche per questo, essa non era arte in quanto arte, ma era piuttosto un dato momento di un contesto sociale integrato. L'«artista» avrebbe potuto, pertanto, essere riconosciuto come tale solo per la sua capacità tecnica e non come un rappresentante sociale dell'«arte». Il problema delle separazioni funzionali, che così tanto investe la modernità, nasce insieme alla modernità e non era mai stato formulato prima. Sarebbe allora il caso di domandarsi anche da dove provenga, nella realtà, una tale differenziazione sistemica.
Il processo di modernizzazione non divide la società in maniera uniforme o secondo valori uniformi. Al contrario, un determinato aspetto della riproduzione umana - la cosiddetta economia - viene scisso da tutti gli altri aspetti, ed in particolar modo dalla vita. Nella stessa forma in cui avviene con l'arte o con la religione, non si può parlare, per quel che riguarda le antiche civiltà agrarie, di un'economia nel senso che diamo oggi a questa parola, anche se il concetto non proviene dagli antichi. Ma nell'antica Grecia, così come in tutte le antiche civiltà pre-moderne, la «oikonomia», così come l'economia domestica integrata in un contesto culturale, era una presupposto materiale ed un mezzo per delle finalità di culto, e quindi, sociali o estetiche. Al contrario, nella modernità l'economia si sviluppa come un assurdo fine in sé e come contenuto centrale della società: il denaro diventato capitale che  ritorna a sé stesso, e perciò un «soggetto automatico» cieco (Karl Marx), che viene presupposto in maniera fantasmagorica come il presupposto di tutti gli oggetti umani e culturali. Nella misura in cui questa «valorizzazione del valore» (Karl Marx), o massimizzazione astratta del guadagno economico imprenditoriale, in quanto fine in sé ed in processo si scinde dalla vita, ecco che comincia ad emergere una «sfera funzionale» separata ed indipendente - come un corpo estraneo alla società - che comincia ad essere centrale e dominante. È a partire dall'esistenza di una tale settore scisso, e allo stesso tempo dominante, che appaiano tutti gli altri restanti aspetti della riproduzione sociale dell'economia capitalistica in quanto «sottosistemi» separati, nei quali ognuno conserva, tuttavia, senza eccezione, un mero significato secondario, che rimane subordinato al fine economico presupposto in sé.
Sotto la dittatura dell'economia resa indipendente, l'attività produttiva viene trasmutata in «lavoro» astratto; uno spazio funzionale ed estraneo alla vita, che viene regolato solo secondariamente e anche sotto la coazione incontrollabile dei «sistemi legali», attraverso la sfera separata e particolare della politica. Tale «politica», scissa dalla società culturalmente integrata, doveva quindi essere anch'essa sconosciuta alle società pre-moderne, tanto quanto lo era l'«economia svincolata» (Karl Polanyi) del fine in sé capitalista ed il suo rispettivo concetto positivo di «lavoro» astratto, è aliena rispetto ad un contesto di vita integrato. La politica moderna e le rispettive istituzioni di Stato e di Diritto non possono essere paragonate alle istituzioni pre-moderne apparentemente equivalenti che, come la «religione», non avevano il carattere di settori funzionali separati. È stato solamente nel processo di disintegrazione sociale moderna, avvenuto per mezzo dell'«economia svincolata», che è emersa la politica, lo Stato ed il Diritto, nel senso che attribuiamo loro oggi, come «sottosistemi» complementari di second'ordine e conseguentemente come meri servitori (ministri!) dell'economia capitalista, tacita e a priori.
Se il contenuto centrale e l'obiettivo della società diventano un fine in sé, scisso, allora la vita si abbassa ad essere necessariamente quello che rimane, un resto. L'espressione della vita - al di là delle scissioni sistemiche e delle sfere funzionali complementari del mercato e dello Stato, dell'economia e della politica, della concorrenza e del diritto - si trova ad essere degradata a quello che è lo scarto del «tempo libero»; e da qualche parte, relativamente al riposo diffuso, questo riguarda non solo la religione, ma anche l'arte e la cultura, collocate in alcune sfere particolari. Tutte le cose che un tempo sono state decisivamente importanti per gli uomini, tutte le questioni esistenziali, e perciò tutte le finalità e le forme dell'espressione estetica legate a tali questioni, si trasformano in questo insignificante «resto», ed i suoi rappresentanti devono brigare per contendersi le briciole cadute dalla tavola del mostruoso fine-in-sé. La situazione dell'arte e dell'estetica diventa particolarmente assurda. Sebbene, per l'essere umano, ogni aspetto della vita contenga sempre in sé un momento estetico, il capitalismo ha negato questo fatto elementare e ha scisso l'estetica rendendola un luogo separato, proprio come ogni altro momento. Il «lavoro» non è estetico, la politica non è estetica, solo l'estetica è estetica. Come se l'estetica delle cose conducesse una sua esistenza propria, resasi astratta e fantasmagorica, al di fuori e a lato delle cose; esattamente come la socializzazione dei prodotti conduce una sua esistenza particolare astratta accanto ai prodotti sotto la forma astratta del denaro che è diventato fine in sé e insieme a questo anche logica formale astratta, in quanto «denaro dello spirito» (Marx), che sfugge e diventa indipendente dalla logica concreta dei contesti reali. La prigione di vetro dell'artista consiste esattamente in questa scissione strutturale dell'estetica. L'arte si agita impotente al di qua e al di là di questa gabbia, fuori e dentro; essa non è più la forma artistica di un contenuto sociale, bensì una «formalità» scissa, senza forma e senza contenuto, o dotata di un contenuto visto come mera forma. L'arte deve, pertanto, scimmiottare il fine in sé del capitale, che vorrebbe emanciparsi da ogni contenuto materiale nella sua forma astratta e autoreferenziale (denaro), senza mai poter realizzare una simile assurdità. L'«arte per l'arte» non è altro che il culmine dell'arte come caricatura involontaria del capitale, senza mai riuscire a risolvere il dilemma di fondo del sistema capitalistico. Ma se esso è diventato per disgrazia un fine in sé, impazzito e innamorato di sé stesso, tuttavia può, nella sua insuperabile separazione, generare una hibris sociale: anziché concettualizzarsi come il prodotto di un sistema di scissioni, e mobilitare la critica radicale di una tale struttura distruttiva di finalità in sé, l'arte dà inizio a quella che è la sua propria scissione e comincia ad «estetizzare» tutto ciò fa nascere. Non è solamente il suo proprio dilemma a diventare assunto estetico, ma tutta la sua palese schizofrenia capitalista. Quando la struttura capitalista, tuttavia, non è criticata, ma viene estetizzata, i corpi dilaniati dalle granate, le donne violentate, i bambini che muoiono di fame e le oscenità del potere appaiono come se fossero dei semplici oggetti estetici. L'estetica scissa non si rivolge ai contenuti sociali, ma si limita ad illuminarsi attraverso una riflessione cinica. Un'«estetizzazione della politica» che avviene all'interno di un sistema capitalista insuperato non porta all'emancipazione, ma conduce direttamente alla barbarie. La politica inscenata esteticamente è stata il segreto del successo del fascismo, e Hitler il prototipo dell'artista come politico, il quale non reintegra le sfere separate, ma si limita solamente a stilizzarne la loro disintegrazione in quella che è una sanguinosa opera d'arte totale. La situazione precaria dell'arte, nella struttura capitalistica delle scissioni, ha anche un suo lato sessuale. Per far sì che l'«economia svincolata» del fine capitalista in sé potesse stabilirsi e potesse generare la moderna separazione delle sfere, era necessaria una precondizione elementare: tutto ciò che non rientra in questo sistema di scissioni dev'essere, a sua volta, primariamente scisso. E così è stato fatto con tutti i momenti della vita che prima erano culturalmente integrati, ma che ora sono stati assegnati alla donna moderna: famiglia, «lavoro domestico», allevare i bambini, attenzione, "amore" ecc., assieme a quelle che sono tutte le caratteristiche corrispondenti, che apparterrebbero anch'esse ad una presunta speciale ripetitività estetica: la donna, vista come «bellezza naturale», abbellisce sé stessa ed il focolare del suo amore. Questo spazio sociale, che non può essere interamente assorbito dalle strutture capitaliste, rimane nondimeno necessario alla riproduzione umana, appare come una privacy separata di nuovo tipo, in contrasto con la struttura sociale totale del capitale, ed in contrasto con le scissioni interne in essa contenute. Emerge, quindi, una paradossale «scissione del sistema totale delle scissioni» (Roswitha Scholz), che va a formare la propria «retroguardia oscura» e che viene connotata come «femminile», nel momento in cui, inversamente, il sistema ufficiale nel suo complesso viene occupato e dominato dalla forma «maschile».
Una tale comprensione, prodotta dalla critica femminista, di quella che è la scissione elementare dei generi è primaria, e rimanda ad una strana relazione dei generi fra il privato ed il pubblico, che riguarda anche la sfera estetica scissa dell'arte e della cultura. Nelle società pre-moderne culturalmente integrate esistevano infatti dei momenti fortemente patriarcali, ma non nella forma acuta e «differenziata» della modernità. Inoltre, le differenziazioni culturalmente integrate, per cui non abbiamo più concetti, non separavano il «pubblico» e il «privato» nel senso nel quale lo intendiamo oggi. Detto secondo i concetti moderni, molto di quello che oggi viene considerato privato era pubblico -  e viceversa; e sebbene il pubblico fosse «maschile», esso era limitato, oppure nel contesto culturale  esistevano sfere pubbliche «maschili» e «femminili» simultanee e parallele. Le forme paradossali di disintegrazione a partire dalla base dell'«economia svincolata» separano in maniera duplice il pubblico ed il privato dal punto di vista dei generi. Da una parte esiste lo spazio intimo della privacy, nel quale «la donna», il cosiddetto gentil sesso, è responsabile del calore del nido, del benessere del padrone di casa, per la dedizione amorosa, ecc. - e proprio per questo viene considerata «inferiore» e «spirito debole». In contrapposizione a questo privacy inferiore, tutto il sistema del capitalismo, con la sua «economia svincolata» appare da subito come la sfera «maschile» del mondo pubblico borghese e come se fosse la società autentica. Tuttavia, dall'altro lato, anche dentro questa struttura «maschile» ufficiale si verifica una seconda scissione interna tra la sfera pubblica e quella privata: l'attività volta al fine in sé senza soggetto del sistema, appare qui, assurdamente, come una privacy «maschile» del soggetto di interesse del capitalismo, l'«homo economicus» ed il guadagnatore di denaro, mentre anche la complementare sfera «maschile» della politica viene definita come sfera pubblica. La sfera scissa dell'estetica, o dell'arte e della cultura, rappresenta così solo un'appendice di questa sfera pubblica interna, dentro lo pseudo universo «maschile» capitalistico.
Per questo, l'«artista» è in linea di principio un maschio dentro la sfera pubblica capitalista, anche se si viene a trovare in un luogo particolarmente precario. In realtà, esistono anche donne artiste, così come esistono politiche, imprenditrici, scienziate, ecc. - ma lo sono innanzitutto come eccezioni che confermano la regola sociologica; ed in secondo luogo adattandosi sempre alle regole del gioco «maschile», che dimostrano che non si tratta di condizioni biologiche, bensì di attribuzioni socio-storiche. L'artista strutturalmente «maschile», nella sua gabbia di vetro dell'estetica scissa, diventa un essere particolarmente schizofrenico: da un lato egli è sempre più «uomo» capitalista e guadagnatore di denaro, che ama cullarsi da protagonista nella privacy borghese, avendo bisogno della «donna», che viene vista come un essere che si dedica, nel retro, a svolgere i compiti minori, come fa qualsiasi venditore di automobili; dall'altro lato, egli stesso però rappresenta all'interno della sfera pubblica borghese «maschile», nell'immagine dell'estetica, un elemento «femminile» scisso, che non appartiene al sistema funzionale, ma che nonostante ciò fa parte della sfera pubblica capitalista.
Nello pseudo universo maschile, il «femminile» può apparire solo nella sua forma di oggettualità artistica separata, sterile e museologica. L'artista è perciò l'uomo capitalista che esibisce alcuni singolari lati femminili, e che eventualmente può perfino essere omosessuale - ma solamente in quanto persona socialmente deviante vista nel contesto di un'estetica narcisisticamente auto-riferita a sé stessa, allo stesso modo in cui ruba dalla «donna» quelli che sono gli attributi a lei attribuiti; ed è proprio in questo modo che diventa così il super-maschile (Übermann) che arriva addirittura a degradare sia il «femminile» incorporato in forma maschile che la «donna» come modello, oggetto o musa, a mero oggetto della bellezza. Allo stesso tempo, la società borghese vede nel maschile quella che è la sua rappresentazione del femminile come se fosse un difetto, e così su di essa pesa l'«inferiorità femminile», in modo tale che viene trattata come se fosse un elemento esotico della società buono per i colleghi venditori di automobili, che non viene in alcun modo preso sul serio.
Ma oggi questa struttura delle scissioni, che costituisce l'essenza della modernità, viene percepita come passato storico. La dinamica capitalista ha fatto esplodere la propria forma sociale ed ha scatenato un processo ancora più sfrenato. La cultura di massa e i nuovi media sembrano appiattire la «differenziazione» sistemica: quello che per mezzo secolo la critica ha denunciato come «industria culturale» (Theodor Adorno), oggi viene festeggiato dai «postmoderni»  come una reintegrazione dell'arte nelle vita. La mediatizzazione vale già di per sé come emancipazione dalle coercizioni della realtà capitalista; il mondo si spiega per mezzo del gioco digitale. Dappertutto già fervono «opportunità» che possono essere percepite nel senso di una «democratizzazione» mediatica. E nel solito divertente ballo in maschera dei sessi, il meraviglioso mondo nuovo postmoderno crede di aver superato la divisione tra i sessi. Il travestito è quasi stato proclamato come se fosse un nuovo soggetto rivoluzionario. La retorica delle opportunità relative all'ottimismo professionale culturale postmoderno, perfino quando molte volte è legato al radicalismo di sinistra, ci riporta alla mente, in maniera sospetta, il linguaggio orwelliano degli economisti neoliberisti. Infatti, l'arte non fa il suo rientro nella società come «cultura democratica di massa»; ma, al contrario, il mercato supera i propri limiti e rinnova la sua pretesa totalitaria ancora più vigorosamente di prima. Dopo che l'economia capitalista si è scissa dal contesto culturale della vita, ed i suoi resti sono stati trasformati in sottosistema separati, la sua dinamica non avrebbe potuto certo fermarsi a questo stadio di disintegrazione. Anche se all'inizio i settori dell'arte e della cultura, dello sport, della religione, del «tempo libero» ecc. sembravano essere in grado di affermare una loro propria logica contro il sistema dominante di «economia svincolata», da quel momento in poi sono diventati essi stessi «economicizzati».
Inizialmente, questi campi erano dipendenti e secondari: se il contesto sociale è determinato dal fine in sé scisso del denaro, allora anche il prete, l'atleta e l'artista devono «guadagnare denaro», sia direttamente come venditori sul mercato, sia indirettamente per mezzo dell'assorbimento statale, con il denaro proveniente dai processi di mercato. Ma per lungo tempo questa è stata solo un dipendenza esterna. Fino a che l'arte non ha ceduto nella sua stessa produzione alle leggi economiche del mercato, non ha potuto diventare una merce totalmente capitalista, ma solo qualcosa di supplementare nella circolazione. Ma il fine in sé capitalista è tanto affamato quanto insaziabile, e perciò deve divorare, alla fine, i proprio resti già mutilati della vita: l'arte e la cultura scisse, così come il miserabile «tempo libero» e la limitata intimità familiare. L'arte ritorna alla vita solo nella misura in cui la vita si dissolve nell'economia. L'arte ora non ha più una sua esistenza propria, ed in quanto sfera non è più nemmeno un'estetica scissa, ma è diventata un oggetto immediatamente economico e perciò la sua produzione ormai si realizza solo sotto i punti di vista del marketing. In generale, proprio nel capitalismo senza limiti della fine del XX secolo, tutti gli oggetti della vita e del mondo hanno smesso di avere qualsiasi valore qualitativo, ma hanno solo quel valore economico che conferisce loro vendibilità.
In realtà, ciò che i postmoderni amano annusare come possibilità di emancipazione dell'arte nella cultura capitalista di massa, è la sua distruzione. Se oggi gli «allegri positivisti» della postmodernità (nei termini di Michael Foucault) vogliono riferire questa profetica visione di Adorno al vicinato del pessimismo culturale conservatore, in tal caso essi allora dimostrano solo di aver incondizionatamente capitolato di fronte all'imperativo economico, e di non essere meno affermativi di quanto lo sono i conservatori apparentemente critici. Mentre il pessimismo culturale conservatore critica la distruzione dell'arte da parte dell'industria culturale capitalista solo dal punto di vista del proprio passato, in quanto esso era un'estetica che aveva il fine in sé nella modernità classica, i postmoderni invece ingannano sé stessi per quel che riguarda l'impulso finale della dissoluzione dell'arte nell'economia, che essi vedono come riappropriazione autentica da parte della società. E se la critica culturale conservatrice rimpiange la famiglia borghese, così come rimpiange i soggetti elitari della vecchia formazione culturale borghese, la postmodernità interpreta la solitaria miseria mediatica del «soggetto decentrato» come primavera di emancipazione. Alcuni hanno aderito al passato capitalista, altri al presenta capitalista, e tutti insieme rinunciano ad una prospettiva per un futuro anticapitalista. In questo senso, oggi, uomini e donne, artisti e concessionari di automobili sono solo identici come se tutti loro avessero adottato la medesima vuota identità del «soggetto automatico» e non più la propria. La «differenziazione» delle soggettività settorialmente scisse dall'economia di mercato prende una brutta piega, fino a che ciascuno diventa una sorta di venditore di automobili, non importa cosa faccia. La fiducia ingenua nella democrazia dei consumatori dell'industria culturale postmoderna svolge un ruolo ridicolo nei confronti della dittatura dell'offerta capitalista. Pertanto, l'industria culturale non dev'essere criticata per la cultura di massa, ma perché essa viene consumata nella forma alienata dell'«economia svincolata». La sua estetica non è l'estetica degli uomini, ma è l'estetica delle merci. Nella democrazia delle merci, gli esseri umani, in quanto uomini, non hanno niente da dire. L'estetica delle merci non integra gli individui disintegrati, ma integra le merci come pseudo-oggetti fantasmagorici.. Essa non è la forma estetica di un contenuto, bensì il «design» dell'astrazione economica. Questo stadio finale dell'estetica moderna può essere descritto facendo uso di diversi piani:

 - In primo luogo, si tratta di un'estetica del particolarismo. Contesti e relazioni non vengono presi in considerazione. Viene ignorato il fatto che il tutto è qualcosa anche qualitativamente differente rispetto alla somma delle parti. Il design è estetica scintillante delle merci astratte particolarizzare per il consumo degli individui astratti particolarizzati, mentre tutto il paesaggio, le città e lo spazio sociale vengono trasformati in depositi di rifiuti puzzolenti.
  - In secondo luogo, questo design corrisponde ad un'estetica dell'arbitrarietà. La forma ed il contenuto smettono di mantenere una relazione fra di sé, poiché il contenuto viene definito come una forma. Per il capitale, poco importa che esso si valorizzi a partire dalla produzione di carne di maiale, di campi minati o di purganti. Pertanto, anche per l'arte economificata del design diventa indifferente che essa produca solo a partire dalla condizione che si presenti come vendibile e che sia adatta alla messinscena mediatica. Questo elimina qualsiasi standard di misurazione. Mentre in un'integrazione culturale consapevole è sempre necessario sviluppare degli standard di misurazione, anche quando si conosce la loro relatività e la possibilità di alterarli, l'estetica della merce è a priori priva di standard di misurazione - cosa che si adatta perfettamente al «soggetto decentrato» postmoderno, il quale è letteralmente «come tu mi vuoi». Un mondo senza standard di misurazione, in cui ogni cosa è indifferente, tuttavia, può generare solo una cosa: una noia infinita.
  - In terzo luogo, l'arte e la cultura degradata del design del mondo delle merci si esibisce come estetica della simulazione. L'idea brilla postmoderna, di una de-realizzazione della realtà attraverso i media (Jean Baudrillard e i suoi compari) adorerebbe credere con piacere all'apparenza del design, dal momento che è stata essa stessa ad averlo prodotto. La simulazione dei media tenta di costruire un mondo parallelo, virtuale dematerializzato, nel quale il capitalismo non deve più far fronte barriere naturali e sociali, e dove la crescita dell'«economia svincolata» può proseguire senza fine. Economicamente, i mondi dell'apparenza virtuale dei media corrispondo al capitalismo da casinò degli ultimi 15 anni: i mercati finanziari svincolati simulano un'accumulazione di capitale, la quale oramai da molto tempo non ha più sotto i piedi alcuna solida base economica. Il capitalismo, per così dire, prosegue la sua corsa per aria, dopo aver acquistato velocità per superare il bordo del canyon. In questo clima economico di «capitale fittizio» (Karl Marx), di «boom" delle azioni, di indebitamento, di gioco d'azzardo e di sociologia del «rischio» (Ulrich Beck), si è sviluppato uno spirito del tempo che tenta di superare l'insopportabilità delle intransigenze del capitalismo attraverso una sorta di «fare come se...». Nella posa simulativa di un'auto-estetizzazione mediatica, gli individui agiscono «come se» fossero competenti, avessero successo, belli e visibili, mentre le loro relazioni sociali reali collassano.

Il particolarismo, l'arbitrarietà e la simulazione denunciano che l'arte, distrutta dalla sua mutazione in estetica delle merci, può integrarsi nella vita sociale solo negativamente; e che in essa non c'è più vita. Il vecchio problema della separazione tra arte e vita non è risolto, ma diventa inesistente, senza oggetto (gegenstandslos), poiché è lo stesso uomo sociale ad essere stato disoggettivato (gegenstandslos). Ma anche questa disoggettivazione si rivela come mera apparenza, nella quale il «soggetto automatico», nella testa degli uomini, in un certo qual modo, si fa delle illusioni riguardo sé stesso. La realtà capitalista dev'essere dis-effettuata, dal momento che è arrivata, senza via di uscita, a quella che è la fine assoluta del suo sviluppo, senza che gli uomini, condizionati sistemicamente, siano disposti ad ammettere una tale crisi storica. Ma dietro il puro design dell'estetica delle merci, quello che si mostra inesorabilmente è la loro reale esistenza negativa. Gli uomini non possono sfuggire alla loro sofferenza reale, nemmeno quando cercano di realizzare la loro propria dis-effettuazione mediatica. L'«economia svincolata» può integrarsi solo tautologicamente in sé stessa, ma la sua pretesa di totalizzazione senza attriti è condannata al fallimento, dal momento che rende veramente negativa la vita reale e sensibile, ma non può assorbirla nel proprio mondo surreale fatto di astrazioni indipendenti, ragion per cui è incapace di «de-realizzare», o di abolire, la morte. Il rimosso non ritorna, rimane sempre lì dov'è. Solo alla superficie del design, il sistema delle scissioni appare come dissolto nell'economizzazione del mondo. Dietro quest'apparenza, tuttavia, il mondo reale disintegrato diventa insopportabile. Così come la scissione dei generi non scompare nei travestiti, tuttavia, anche «l'inselvaggimento postmoderno del patriarcato» (Roswitha Scholz), a livello primordiale, dopo la decomposizione della famiglia borghese, scarica sulle spalle delle donne il peso della crisi sociale, e allo stesso modo la miseria estetica del mondo funzionalmente orientato non scompare nel design dell'estetica delle merci, ma si limita solo ad apparire più rozzamente nella desolazione dello spazio pubblico economificato.
Se la crisi reale non può più essere repressa, la de-realizzazione che viene fatta attraverso i media riesce ad «estetizzare» la miseria non superata e dolorosamente percepita, anche quando questa estetizzazione della crisi non assume più le forme politiche degli anni '30, ma appare addirittura perfino «economificata» nella stessa politica. Tuttavia, a partire dalla medializzazione commerciale ed estetico-mercantile della povertà, della violenza e dell'inselvaggimento delle relazioni tra i generi, quelli che si aprono sono i falsi sorrisi delle motivazioni del fascismo. L'estetica della de-realizzazione attuata dai media e attraverso l'arbitrarietà senza standard di misurazione, corrisponde all'estetica della guerra civile e della barbarie, dal momento che essa, in definitiva, elimina quelli che sono i freni della civiltà. Oggi, un ritorno alla modernità classica è altrettanto poco possibile di quanto lo sia un ritorno alle forme agrarie di una società culturalmente integrata. Ma la sopravvivenza nella disintegrazione capitalistica è altrettanto poco possibile. Perfino l'arte stessa può essere superata positivamente solo quando diventa consapevolmente momento di un nuovo movimento sociale che trascenda il vecchio marxismo del movimento operaio e renda evidenti e visibili a tutti quali sono le radici che hanno prodotto il sistema delle scissioni e delle separazioni funzionali. Un'integrazione culturale della società, a nuovi e più elevati gradi di sviluppo, sarà possibile solo quando sarà stato distrutto il fine in sé dell'economia, e superata la scissione di base tra i sessi. Oggi, la legittima difesa contro l'economificazione capitalista del mondo è il presupposto di un nuovo dibattito sull'emancipazione .

- Robert Kurz - Gennaio 2002 -

fonte: exit!

“La casa è dove sta il gatto”

«La libertà di giudizio costa molto cara. Persino accuse di tradimento. Ma è l’unica forza in grado di opporsi al Male.» (Agnes Heller -  (Budapest, 12 maggio 1929 – Balatonalmádi, 19 luglio 2019)

Dissento dunque sono - colloquio con Ágnes Heller
di Wlodek Goldkorn

«Se lei è venuto per chiedermi qual è la mia identità, le rispondo: ne ho diverse, sono ungherese, ebrea, donna, filosofa e potrei continuare. Ma se mi chiedesse quale tra queste identità sia la più importante, risponderei: dipende dalla circostanza, da quello che sto facendo e da qual è il compito che mi sono data. Oggi, per me è di primaria importanza la mia identità ungherese; e questo a causa del primo ministro Viktor Orbán. Sono convinta che il suo regime sia estremamente pericoloso per l’Ungheria e per l’Europa».

Sta dicendo che l’importanza dell’identità è determinata dal grado di insofferenza nei confronti degli avversari. Ma quali sono le ragioni per le quali il discorso sull’identità è diventato cruciale in politica, in Europa?

«Per via del nazionalismo etnico, un fenomeno che è causa e al contempo conseguenza del peccato originale del nostro continente: ossia la Prima guerra mondiale. La Grande guerra a sua volta ha generato i regimi totalitari; figli del nazionalismo etnico. Ecco perché si tratta del fenomeno identitario più pericoloso in assoluto».

Tuttavia fino a pochi anni fa, forse fino alla crisi scatenata dal fallimento di Lehman Bros, non molte persone consideravano il loro essere italiano o francese la dimensione più importante della loro identità.

«Non è vero. Guardi i giochi olimpici. La gente tifa per la propria nazione. Forse la questione dell’identità nazionale non era interessante per gli intellettuali, ma in tal caso hanno sbagliato. E sa perché? Perché un intellettuale è legato all’idioma in cui crea e comunica. La lingua nazionale è l’identità del poeta e dello scrittore. E allora la questione è come definisci la tua identità nazionale e non se questa identità esiste».

Dal dopo Auschwitz abbiamo però vissuto nell’idea che il nazionalismo, e quindi il considerare l’identità nazionale come la più importante delle nostre identità, fosse la via maestra verso il razzismo e gli orrori. Può esserci un’identità nazionale non pericolosa?

«I francesi l’hanno creata; è l’idea che la Nazione coincide con la Repubblica, non con l’etnia».

Comunque il populismo avanza.

«Cosa vuol dire populismo? È una parola che viene usata perché abbiamo l’illusione di vivere ancora in una società divisa in classi. E invece la nostra è una società di massa. La gente non vota a seconda dell’interesse di classe, ma per convinzione ideologica. Tutti i partiti politici sono oggi populisti, perché tutti si rivolgono a tutto il popolo, costruendo narrazioni. E queste narrazioni sono ideologie, benevole o malevole. Ci sono narrazioni fondate su verità e narrazioni il cui fondamento è la menzogna. Ma comunque nessuno è in grado di vincere le elezioni sulla base del programma economico come accadeva invece una cinquantina di anni fa. Per parafrasare Spinoza: così come una passione può essere vinta da un’altra passione, la narrazione può essere vinta da un’altra narrazione. E io, francamente, non so per quale motivo il nazionalismo etnico venga chiamato populismo».

Una volta lei disse che la nostra identità è la nostra memoria. Ma si potrebbe obiettare che la memoria è la storia che raccontiamo a noi stessi e ad altri; quindi in parte immaginazione e invenzione. Noi ci ricordiamo quello che vogliamo a seconda del momento e della situazione e di come vogliamo rappresentarci.

«Il modo in cui lei rappresenta la sua memoria ad altri non è il suo passato; ma è invece la narrazione del suo passato. Lei prende tracce di memoria, scampoli di ricordi e li mette insieme creando dei nessi. Ma quella storia non è precisamente la memoria; è appunto solo una storia».

Però un politico può raccontare come vuole la memoria ungherese, italiana, polacca, senza mentire né inventare, ma dando una sua versione, funzionale alla sua ideologia, al suo discorso del potere e quindi manipolata, non condivisa da tutta la nazione.

«In tal caso parliamo di memoria culturale o collettiva, non più individuale. La memoria culturale è testo. Un testo può essere composto in una maniera differente, a seconda delle circostanze. Ovviamente, la natura della memoria nazionale dipende dal testo che si sceglie. Ed è questo che fanno i politici. Del resto sono stati i politici a inventare le feste nazionali; la prima, il 14 luglio francese. Il testo delle feste nazionali è differente da quello delle feste religiose. Nelle feste religiose si ripetono le stesse cose da duemila anni, scritte nei libri sacri. Nelle feste nazionali è il politico che parla di cose successe qualche decennio fa; e quasi sempre a sostegno della propria versione della storia.»

Un esempio: quello che il governo di Budapest oggi racconta del 1956 (la Rivoluzione soppressa).

«Non sbagliava. Però, una cosa la devo dire: la memoria degli sconfitti è importante per chi tra gli sconfitti è vivo. Degli antichi popoli, delle antiche tribù, scomparsi sappiamo poco o niente. Nell’assenza della vita, la memoria si estingue. Resta come tradizione».

Lei come filosofa parla spesso della libertà. L’identità ha a che fare con la libertà? Noi scegliamo la nostra identità, o no?

«La scegliamo, ma fino a un certo punto. Possiamo “ri-scegliere” quello che siamo. Io “ri-scelgo” di essere ebrea e donna. In altre parole: io ho deciso di essere donna ed ebrea. E questa è l’espressione della mia volontà. Ma ci sono altre identità che non scegliamo e in cui siamo nati». Facciamo un provvisorio riassunto. L’identità è sempre stata importante, è plurale, parzialmente la possiamo scegliere, se diventa un discorso etnico è estremamente pericolosa maneggiata dai politici. E tuttavia, nella letteratura, nell’ambito della moda (un linguaggio universale che parla del futuro), tra i giovani va forte una figura che in tedesco si chiama “Doppelgänger”, il doppio; l’ambivalente. Facciamo due esempi: se guarda come sono vestiti i ragazzi nelle nostre metropoli, ha l’impressione che siano androgini, abbiano una doppia identità sessuale. E poi, il successo di un romanzo come “Giuda” di Amos Oz, dove il tradimento è presentato come una necessità e un’ipotesi di azione da persone oneste e perbene. Quella del tradimento è una storia vecchia. Già nella Bibbia Geremia è accusato di essere un traditore (a causa della sua visione geopolitica, ndr). E se parliamo del libro di Oz, è pur sempre fiction».

Sarà fiction, ma c’è un personaggio che ricorda un intellettuale israeliano vero, contrario alla nascita dello Stato.

«Se nel 1947 eri contro la nascita dello Stato ebraico, eri un traditore».

E allora, la stessa domanda riformulata: nel mondo in cui i nazionalisti ci dicono che si può avere una sola identità e che quella identità esclude l’Altro, dobbiamo avere il coraggio di essere traditori?

«Dipende. Dobbiamo averlo, quando è giusto passare per traditori».

Willy Brandt e Marlene Dietrich tradirono, si schierarono con gli alleati contro la loro patria, la Germania.

«Avevano ragione. Come avevano ragione i deputati ungheresi a Strasburgo che hanno votato a favore delle sanzioni contro l’Ungheria di Orbán. La vera domanda però è un’altra: un giudice per farsi accreditare come buon ungherese deve tradire la propria professione?».

Professoressa Heller, quando diventiamo anziani, spesso proviamo bisogno di tornare ai nostri luoghi d’infanzia, per esempio a Budapest; di indagare sui nostri nonni, specie quando non li abbiamo conosciuti (condizione comune per gli ebrei della generazione nata subito dopo la Catastrofe). Perché questo bisogno di tornare alle radici?

«Io non ne ho bisogno e non sono tornata a Budapest per cercare le mie radici. Ma posso parlare dei miei amici e conoscenti. È moda. Specie si si fa parte di un ambiente cosmopolita. Le racconto una storia: tanti anni fa a Roma a Campo de’ Fiori ho chiesto al proprietario del ristorante come andare da un’altra parte della città. Mi rispose: “Non so, non ho mai lasciato questo quartiere”. Poi, sull’aereo per l’Australia una donna mi raccontava di avere un appartamento a Sydney, uno a Hong Kong, un altro a New York. Le ho chiesto dove stava di casa. Mi ha risposto: “La casa è dove sta il gatto”».

Può un immigrato sentirsi a casa in Italia, senza saper l’italiano, senza saper leggere Dante e quindi senza avere una certa conoscenza della tradizione e della cultura cristiana?

«Sinceramente non lo so. Negli Stati nazione l’integrazione significa assimilazione. È quanto è stato chiesto agli ebrei negli Stati etnici, ad esempio in Ungheria. Ma a New York integrazione non significa assimilazione; sei cittadino e basta. Questa è la regola in tutto il mondo nuovo. Ho vissuto in Australia. Dopo tre anni sono diventata cittadina e considerata filosofa australiana. Punto».

Proviamo a parlare di capitalismo e identità e memoria. Il capitale ha memoria?

«Non esiste il capitale, come entità fisica. Marx ha definito il capitale come un rapporto sociale. Un rapporto sociale non può avere memoria».

Ma allora perché con la globalizzazione l’identità nazionale si è rafforzata? In apparenza è un paradosso.

«Farei alcuni distinguo. Intanto, ci sono fenomeni che non possono essere globalizzati. Quello che invece sicuramente si può globalizzare è la cultura. Se lei va alla Biennale di Venezia, vedrà opere di vari Paesi che non si differenziano l’una dall’altra; se va in Cina, la lirica è la Traviata o il Ring wagneriano. Ma se prendiamo in considerazione personaggi come Orbán, Erdogan, Putin, allora parliamo del profitto, della redistribuzione degli utili, in un modo opposto a quello socialdemocratico. Chi serve il tiranno può avere successo e soldi, chi non lo serve è escluso».

Sta dicendo che l’ideologia identitaria è solo una maschera del potere?

«No. Ma perché una simile ideologia vinca occorre che ci sia bisogno di identità e nostalgia per un capo che indichi la strada, dica cosa fare: la sindrome della paura della libertà».

Resta inevasa la domanda sul perché abbiamo bisogno di identità.

«Perché è molto difficile essere umani. Il mondo in cui gli umani crescono è pericoloso, strano, o nel migliore dei casi, difficile. Per combattere la solitudine l’essere umano deve definire se stesso».

Era più più facile essere umani in una società di classi, dove era chiaro chi era il subalterno?

«Era più facile finché esistevano le comunità. Si nasceva, si viveva, si moriva nello stesso luogo. E tutti sapevano a quale luogo e quale classe appartenevano».

Sarebbe di rito una domanda sul futuro della sinistra. Ma invece cito Zygmunt Bauman, che un giorno mi disse: dal momento che non ci sono più modi di vita e quindi identità di classe operaia, è difficile definire la sinistra.

«La divisione tra destra e sinistra appartiene al passato. Esisteva dalla metà dell’Ottocento e fino alla fine del Novecento. Oggi in Europa la linea di divisione passa tra i federalisti e il nazionalismo etnico. La vittoria dei nazionalismi etnici significherebbe la fine dell’Europa. Non è retorica. Non abbiamo più la forza economica né la nostra cultura è particolarmente interessante. Ci resta solo la democrazia liberale. Se rinunciamo a questa, abbiamo chiuso».

Domanda supplementare. Cos’è il Male?

«Sono in totale disaccordo con Hannah Arendt: il Male non è banale né è la mancanza di riflessione. E del resto neanche lei lo poteva pensare seriamente, lo ha detto perché era incapace di tradire il pensiero di Heidegger. Io ho la mia concezione del Male e del Male radicale. In breve, e per citare Thomas Mann, tutti noi violiamo i dieci comandamenti, desideriamo la donna altrui, a volte rubiamo, nell’immaginazione uccidiamo. Ma il Male radicale si ha quando qualcuno dice: devi rubare, devi uccidere, devi far soffrire l’altro. E perché quel Male si manifesti, occorrono certe condizioni sociali e politiche».

E la cosa più importante nella sua vita?

«Dipende dal momento. Ma il momento più bello fu quando vidi il carro armato sovietico entrare nel ghetto dove ero rinchiusa. Quel carro armato significava vita».

Gli stessi carri nel 1956 portarono morte e oppressione.

«La liberazione non sempre significa libertà. Le ho detto che è difficile essere umani».

- Wlodek Goldkorn - Pubblicato sull'Espresso del 30/9/2018 -

Ad Andrea Camilleri, «il partito che si vanta di contarti fra i suoi» (Marx)

È a simili uomini che lavorano ignorando i decreti di un potente Comitato Centrale, è a tali uomini che lottano liberamente, secondo la propria coscienza, i quali non hanno altro fondamento alla loro azione comune se non la comunità dei loro ideali, è a questi uomini che Marx non esita ad assegnare il titolo di Partito, «nella sua più ampia accezione storica», di quel Partito «che nasce spontaneamente dal suolo della società moderna».

Il Rinascimento e l’orologio a cucù
di Andrea Camilleri

   L’antichissimo detto popolare «non tutto il male viene per nuocere» nel primo Settecento ebbe a subire un duro colpo a opera di un medico inglese, Bernard de Mandeville, che, tra un paziente e l’altro, si dilettava a scrivere acute osservazioni sulla società del tempo. Nel suo saggio intitolato "La favola delle api, ossia vizi privati, pubblici vantaggi", del 1714, sostenne la tesi che un vizio privato come l’egoismo (con tutti gli annessi e connessi che da esso derivano, fino alle azioni criminali alle quali di necessità quel vizio conduce) era la forza propulsiva che portava al pubblico vantaggio, cioè al benessere e al progresso, mentre l’altruismo operava in senso inverso, vale a dire che faceva da deterrente ai processi di sviluppo ed era assolutamente negativo.
Quindi il detto popolare andava riscritto: «Il male porta sempre bene».
Siccome a quel tempo si amavano molto le tesi paradossali (tanto per fare un esempio, è di pochi anni dopo la "Modesta proposta" di Swift dove, usando un tono serio da economista, l’autore proponeva di utilizzare i bambini poveri come cibo per i ricchi), anche il saggio di Mandeville venne intruppato con gli altri.
Ma non doveva poi essere tanto paradossale se un economista come Adam Smith ne restò in qualche modo influenzato.
Naturalmente Marx non poteva trascurare il saggio di Mandeville e infatti si muove dalle sue conclusioni (ciò che in questo mondo chiamiamo il male, tanto quello morale quanto quello naturale, è il grande principio che fa di noi degli esseri sociali, è la solida base, la vita e il sostegno di tutti i mestieri e di tutte le occupazioni senza eccezione […]; è in esso che dobbiamo cercare la vera origine di tutte le arti e di tutte le scienze…) per arrivare a una sorta di sintetico esame del crimine e del delinquente come elementi fondamentali per lo sviluppo della «forza produttiva».
L’elenco che Marx fa, con singolare, inattesa ironia, di tutti coloro che da un fatto criminale traggono beneficio materiale, dai poliziotti ai criminologi, dagli avvocati ai giudici, ai giurati, dai fabbricanti di serrature ai periti chimici, è tanto lungo quanto indiscutibile, ma forse andrebbe aggiornato. Temo però che i tempi nei quali viviamo porterebbero troppa acqua al mulino di Marx.
Il travolgente progresso scientifico della seconda metà del Novecento ha infinitamente allargato le possibilità e le varietà (direi persino le qualità) del crimine e quindi ha esponenzialmente elevato il numero di coloro che attorno al crimine ruotano, sia come complici sia come avversari. Porto qualche esempio: si pensi a quanti e variati crimini oggi si possono commettere attraverso il telefono o meglio attraverso internet (pedofilia, pornografia, vendita d’armi e di veleni, spaccio di droghe, truffe, ecc.)
E quanta facilità di spostamento da una parte all’altra del mondo c’è oggi per un criminale. E quante truffe si fanno attraverso le televendite? E a proposito di televisione: non se ne fa un uso criminale quando attraverso di essa si mostrano false prove per scatenare una guerra?
Lasciamo perdere, l’elenco si allungherebbe a dismisura.
Infine, c’è un’affermazione di Marx che tra tutte è quella che ho trovato più stimolante ed è quando sostiene (sempre sulla falsariga di Mandeville) che il delinquente produce «arte, bella letteratura, romanzi e perfino tragedie». Che produca romanzi non c’è dubbio e un Marx redivivo certamente gongolerebbe davanti all’odierno diluvio di romanzi polizieschi, noir, gialli, horror, giudiziari, spionistici e via di questo passo.
E confesso che mi piace assai di più questa concezione attiva e produttiva di quella sterilmente estetizzante di De Quincey nel suo "L’assassinio come una delle belle arti" del 1827.
Mentre leggevo proprio queste righe sul delinquente come produttore d’arte, m’è tornata prepotentemente alla memoria una splendida immagine cinematografica. Il volto intensissimo e l’espressione ironica e divertita di Orson Welles nel film "Il terzo uomo" di Carol Reed (1949) quando dice a Joseph Cotten una battuta divenuta leggendaria. È suppergiù questa: «Prendi, per esempio, l’Italia. Ha avuto secoli di guerre, di morti, di sangue, rovine, assassini, e cosa ne è venuto fuori? Il Rinascimento. Prendi la Svizzera. Secoli di pace, tranquillità, serenità, armonia… E cosa ne è venuto fuori? L’orologio a cucù».
Carol Reed, il regista, ha raccontato che quella battuta non era compresa nel copione e che il giorno nel quale dovevano girare la scena Welles si presentò con un foglietto sul quale si era appuntato quelle parole che gli erano venute durante la notte. Reed ne rimase entusiasta e gliele fece dire. Dopo aver letto queste righe di Marx sul rapporto tra criminalità e arte sono certo che anche lui, Marx, le avrebbe dette con la stessa espressione e lo stesso tono di Orson Welles.

- Andrea Camilleri - (Introduzione a: Karl Marx, "Elogio del crimine". Edizioni Nottetempo) -

La concezione apologetica della produttività di tutte le occupazioni.
- di Karl Marx -

Un filosofo produce idee, un poeta poesie, un pastore prediche, un professore manuali ecc. Un delinquente produce delitti. Se si esamina più da vicino la connessione che esiste tra quest’ultima branca di produzione e l’insieme della società, ci si ravvede da tanti pregiudizi. Il delinquente non produce soltanto delitti, ma anche il diritto criminale, e con ciò produce anche il professore che tiene lezioni sul delitto criminale, e inoltre l’inevitabile manuale, in cui questo stesso professore getta i suoi discorsi in quanto “merce” sul mercato generale. Con ciò si verifica un aumento della ricchezza nazionale, senza contare il piacere personale, come [afferma] un testimonio competente, il professor Roscher, che la composizione del manuale procura al suo stesso autore.
Il delinquente produce inoltre tutta la polizia e la giustizia criminale, gli sbirri, i giudici, i boia, i giurati ecc.; e tutte queste differenti branche di attività, che formano altrettante categorie della divisione sociale del lavoro, sviluppano differenti facoltà dello spirito umano, creano nuovi bisogni e nuovi modi di soddisfarli. La sola tortura ha dato occasione alle più ingegnose invenzioni meccaniche e ha impiegato, nella produzione dei suoi strumenti, una massa di onesti artefici.
Il delinquente produce un’impressione, sia morale, sia tragica, a seconda dei casi, e rende cosí un “servizio” al moto dei sentimenti morali ed estetici del pubblico. Egli non produce soltanto manuali di diritto criminale, non produce soltanto codici penali, ma anche arte, bella letteratura, romanzi e perfino tragedia, come dimostrano non solo La colpa del Müllner e I masnadieri dello Schiller, ma anche l’Edipo [di Sofocle] e il Riccardo III [di Shakespeare]. Il delinquente rompe la monotonia e la banale sicurezza della vita borghese. Egli preserva cosí questa vita dalla stagnazione e suscita quell’inquieta tensione e quella mobilità, senza la quale anche lo stimolo della concorrenza si smorzerebbe. Egli sprona così le forze produttive. Mentre il delitto sottrae una parte della popolazione in soprannumero al mercato del lavoro, diminuendo in questo modo la concorrenza tra gli operai e impedendo, in una certa misura, la diminuzione del salario al di sotto del minimo indispensabile, la lotta contro il delitto assorbe un’altra parte della stessa popolazione. Il delinquente appare cosi' come uno di quei naturali “elementi di compensazione” che ristabiliscono un giusto livello e che aprono tutta una prospettiva di “utili” generi di occupazione.
Le influenze del delinquente sullo sviluppo della forza produttiva possono essere indicate fino nei dettagli. Le serrature sarebbero mai giunte alla loro perfezione attuale se non vi fossero stati ladri? La fabbricazione delle banconote sarebbe mai giunta alla perfezione odierna se non vi fossero stati falsari? Il microscopio avrebbe mai trovato impiego nelle comuni sfere commerciali (vedi il Babbage) senza la frode nel commercio? La chimica pratica non deve forse altrettanto alla falsificazione delle merci e allo sforzo di scoprirla quanto all’onesta sollecitudine per il progresso della produzione? Il delitto, con i mezzi sempre nuovi con cui dà l’assalto alla proprietà, chiama in vita sempre nuovi mezzi di difesa e così esercita un’influenza altrettanto produttiva quanto quella degli scioperi (strikes) sull’invenzione delle macchine. E abbandoniamo la sfera del delitto privato: senza delitti nazionali sarebbe mai sorto il mercato mondiale? o anche solo le nazioni? E dal tempo di Adamo l’albero del peccato non è forse in pari tempo l’albero della conoscenza? Il Mandeville, nella sua Fable of the Bees (1705), aveva già mostrato la produttività di tutte le possibili occupazioni ecc., e soprattutto la tendenza di tutta questa argomentazione: «Ciò che in questo mondo chiamiamo il male, tanto quello morale, quanto quello naturale, è il grande principio che fa di noi degli esseri sociali, è la solida base, la vita e il sostegno di tutti i mestieri e di tutte le occupazioni senza eccezione […]; è in esso che dobbiamo cercare la vera origine di tutte le arti e di tutte le scienze; e […] nel momento in cui il male venisse a mancare, la società sarebbe necessariamente devastata se non interamente dissolta”.» (Mandeville).
Sennonché il Mandeville era, naturalmente, infinitamente più audace e più onesto degli apologeti filistei della società borghese.

- Karl Marx -

Nel fosco fin del secolo morente…

Sono le 22,00 del 29 luglio 1900. Siamo a Monza e il re Umberto I sta salendo in carrozza dopo aver premiato i ginnasti della società “Forti e liberi”. Ad aspettarlo c’è il revolver di Gaetano Bresci, l’anarchico venuto dall’America. Pochi istanti dopo l’Italia intera entrerà in una nuova epoca. Un anarchico, un re e un cocchiere. Tre persone che non hanno nulla in comune; tre vite diverse che si incontrano la sera del 29 luglio 1900 a Monza. Uno spara, uno muore, l’altro osserva. Tre voci, tre punti di vista per raccontare un giorno come tanti che ha visto il primo di una serie di omicidi politici che avrebbero costellato i decenni a venire. Gaetano Bresci, l’anarchico, è un operaio figlio di contadini, un emigrato in New Jersey, un uomo ora radicato negli USA ma capace di lasciare tutto e attraversare l’Atlantico per vendicare gli oppressi dalle violenze del sovrano. Un uomo comune che con il suo atto dirompente diventa un mito destinato a sopravvivere per decenni. Il re è Umberto I, ‘re buono’ perché abolisce la pena di morte, ma anche ‘re mitraglia’ perché sostiene le cannonate di Bava Beccaris durante i moti popolari a Milano. La politica, gli stili di vita, le condizioni culturali, sociali ed economiche dei due uomini, Umberto I e Gaetano Bresci, diventano così il pretesto per raccontare un’epoca con le sue tensioni e le sue contraddizioni. E, infine, c’è il terzo protagonista: il cocchiere. Una figura marginale e fino a oggi trascurata eppure centrale nella scena del delitto. Un osservatore particolare: invidia e non sopporta il re con il suo snobismo e i suoi eccessi, ma non capisce e nemmeno si accorge di tutta la tensione sociale che attraversa il Paese. In questo giorno si chiude per l’Italia l’Ottocento, secolo della nascita della nazione e dello stato unitario, e comincia a prendere forma il Novecento, secolo delle masse.

(dal risvolto di copertina di:  Marco Albeltaro, "29 luglio 1900". Laterza)

Re Umberto e l'anarchico Gaetano Bresci un colpo al cuore dello Stato
di Giovanni De Luna

Il 29 luglio 1900 è il giorno in cui, a Monza, l'anarchico Gaetano Bresci uccise con tre colpi di pistola il re d'Italia Umberto I. A quel tragico evento Marco Albeltaro dedica il suo nuovo libro (29 luglio 1900, Laterza, pp. VIII-150, € 18): un suggestivo itinerario nella nostra storia alla svolta tra Ottocento e Novecento, attraverso una serie di cerchi concentrici che si dipartono proprio da quella data per investire prima il contesto italiano, poi il modo in cui l'intero Occidente euroamericano, il nostro mondo di allora, visse quello che una canzone anarchica definì «il fosco fin del secolo morente». La tecnica narrativa è avvincente ed efficace; con qualche indulgenza verso elementi che appartengono più alla fiction che alla saggistica storica, Albeltaro ci restituisce il profilo, non solo umano, dei due protagonisti. Il re e il suo assassino vengono seguiti in tutti i momenti di una giornata che per uno dei due sarà l'ultima della vita e per l'altro l'inizio di una dolorosa espiazione. Umberto I, al risveglio, si tuffò nella routine di una quotidianità che prevedeva la colazione, il bagno, la passeggiata a cavallo, la visita – più o meno furtiva - alla sua amante storica, la duchessa Eugenia Litta Visconti, e poi una serie di incombenze legate al suo ruolo. Il re era soprattutto un simbolo. Lo Stato liberale nato dal Risorgimento aveva un disperato bisogno di «inventare una tradizione», di proporre ai cittadini del nuovo Regno un «patto di memoria» che li aiutasse a sanare le fratture della guerra civile, del brigantaggio meridionale, dell'opposizione della Chiesa cattolica, delle altre fratture che attraversavano la nostra fragile unità nazionale.

Nuova mitologia nazionale
La scuola, l'esercito, i prefetti furono tra i principali strumenti istituzionali di quel tentativo di «fare gli italiani»; sulla Monarchia se ne riversarono invece gli aspetti simbolici. La Marcia reale, intonata in ogni angolo d'Italia,il Canto degli Italiani e altre canzoni del Risorgimento si innestarono nel tessuto popolare con una grande forza evocativa. Intorno a casa Savoia e al culto dei padri fondatori (Cavour, Vittorio Emanuele II, Garibaldi, Mazzini) si costruirono i primi monumenti pubblici, la memoria di pietra che ogni Stato edifica a beneficio della propria legittimazione. Si delineò una nuova mitologia nazionale grazie alla diffusione capillare delle immagini della «Famiglia Reale», alle cerimonie legate alle nascite, ai matrimoni, ai funerali dei suoi membri, a un universo propagandistico a cui attinse largamente la proposta di religione civile dell'Italia liberale. Dopo il «Re galantuomo», Vittorio Emanuele II, a Umberto I toccò il ruolo del «Re buono». Il nuovo sovrano si era così mostrato condiscendente verso i suoi sudditi, inizialmente rispettoso dello Statuto e delle prerogative del parlamento, circondandosi di un alone di bontà e di disponibilità. Fino al 6 maggio 1898, quando le cannonate del generale Bava Beccaris falcidiarono la folla (80 morti, migliaia di feriti) che a Milano protestava in piazza contro i disagi di una grave crisi economica. La brutalità della truppa fu impressionante. Umberto I non se ne lasciò turbare e anzi decorò con la massima onorificenza di allora «il feroce monarchico Bava» della canzone anarchica. Fu un gesto puramente simbolico. Ma, appunto, Umberto I era un simbolo e pagò caro quel gesto. Fu la molla che fece scattare il proposito omicida di Gaetano Bresci. Albeltaro segue da vicino anche l'attentatore nella sua ultima giornata di libertà. Al mattino, dopo una notte passata tra le braccia di una amante occasionale, Bresci si veste e si sbarba, poi si reca nel parco di Monza dove sa che il re si recherà quella sera per premiare i partecipanti a un concorso di ginnastica. La differenza tra i due protagonisti è questa: Umberto I vive le sue ultime ore nella totale inconsapevolezza di quanto sta per succedere. Bresci invece lo sa, ha tutto programmato da tempo. La pistola l'ha comprata negli Stati Uniti, a Paterson, dove era emigrato; e nell'ambiente degli anarchici italoamericani aveva maturato il suo proposito: «chi vuol essere libero faccia un gesto , lui ha deciso di farlo e lo farà», scrive Albeltaro.

Bersagli simbolo
L'offensiva anarchica aveva allora raggiunto il culmine: nel 1897 Michele Angiolillo aveva ucciso Cánovas, il primo ministro spagnolo; Giovanni Passannante e Pietro Acciarino avevano già due volte tentato di assassinare Umberto I; nel 1894 Sante Caserio aveva assassinato il presidente della repubblica francese, Sadi Carnot; nel 1898 Luigi Luccheni aveva pugnalato a morte l'imperatrice Elisabetta d'Austria. Questo per restare ai soli anarchici italiani. Era una strategia di morte fondata sull'indissolubilità del binomio sovranità-Stato nazionale, una tragica anticipazione di quel «colpire al cuore dello Stato» che sarebbe stato al centro dell'anacronistica iniziativa terroristica degli anni Settanta del Novecento italiano e che in quell'ottica avrebbe selezionato i suoi bersagli simbolo. Bresci, come i suoi compagni di allora, «si sentiva la storia sulle spalle» e se la caricò tutta. Uccise Umberto I e subito fu assalito dalla folla; i carabinieri lo salvarono dal linciaggio. Fu condannato all'ergastolo, con i primi sette anni di scontare in isolamento assoluto. Visse così la sua pena in assoluta solitudine. Era una condizione per lui innaturale. Solo, con il ricordo di un gesto che si era rivelato inutile e fallimentare come tutta la strategia politica che lo aveva ispirato. Morì il 22 maggio 1901: il referto medico garantì che si era ucciso impiccandosi. Ci furono molti dubbi.

- Giovanni De Luna - Pubblicato sulla Stampa del 28/6/2019 -

Sta squillando il cellulare…

Una commedia greca dell'assurdo
- Il triste destino di Syriza è emblematico della nuova situazione della sinistra europea -
di Slavoj Žižek

Nel capitalismo, così come lo conosciamo, quando una grave crisi economica rende impossibile la riproduzione normale del sistema, viene imposto, per circa un decennio fino a che la situazione economica viene rinormalizzata, un qualche tipo di dominio autoritario (generalmente una dittatura militare), quanto basta perché un ritorno alla democrazia possa essere nuovamente tollerato - ricordiamo il caso del Cile, dell'Argentina, della Corea del Sud... Il ruolo unico di Syriza è stato quello che gli è stato concesso di svolgere il ruolo che generalmente viene riservato alla dittatura di destra: ha assunto il potere in un momento di profondo scontento sociale e di crisi, ed ha adempiuto al suo compito di implementare le dure misure di austerità, e così ora lascia il palcoscenico per essere sostituito da un partito chiamato Nuova Democrazia - lo stesso partito che precedentemente aveva portato la Grecia alla crisi. Le azioni di governo attuate da Syriza sono miste: ha fatto delle cose buone (che avrebbero potuto essere state fatte da un razionale governo di centro, come l'accordo con la Macedonia riguarda il cambiamento del nome), ma in generale il risultato è stato quello di una duplice catastrofe. Non solo perché sono state implementate le misure di austerità - esattamente quello a cui si era opposta tutta la sua campagna ed il suo programma di partito. Il genio perverso dei burocrati dell'Unione Europea è consistito proprio nel permettere che lo facesse Syriza. Per loro, è stato assai meglio che questo compito fosse svolto da un partito radicale di sinistra, perché in questo modo le proteste contro l'austerità si sono ridotte al minimo - possiamo provare ad immaginare le proteste pubbliche organizzate da Syriza, se ad imporre le misure di austerità ci fosse stato un governo di destra? Peggio ancora, implementando le misure di austerità, Syriza di fatto ha distrutto quella che era la sua propria base sociale, il ricco intreccio di gruppi della società civile da cui era emersa come partito politico - ora Syriza non è altro che un partito come qualsiasi altro partito politico...
Quando Syriza assunse il potere è cominciò a partecipare ai negoziati con l'Unione Europea, divenne subito chiaro che nel momento in cui l'unica scelta era diventata tra austerità e «Grexit», la battaglia era già perduta. Accettare di implementare le misure di austerità significava tradire i principi di base del loro programma, e l'uscita dalla zona Euro avrebbe avuto come effetto che gli standard di vita dei greci sarebbero crollati di oltre il 30%, provocando un collasso della vita sociale (mancanza di farmaci, di generi alimentari...), ed avrebbe portato allo stato di emergenza. Ora sappiamo che la «Grexit» era una cosa abbastanza accettabile per l'élite finanziaria europea: Yanis Varoufakis riferisce che quando ha menzionato l'uscita dalla zona Euro come una minaccia a Wolfgang Schauble (l'allora ministro delle finanze tedesco), questi ha immediatamente offerto dei miliardi per aiutare la Grecia a farcela. Quel che era intollerabile per l'élite dell'Unione Europea non era la «Grexit» ma la permanenza della Grecia nell'Unione Europea e la costruzione al suo interno di una controffensiva. L'idea era chiara: il collasso causato dall'uscita dalla zona Euro sarebbe servito come una buona lezione per tutti i sinistrorsi, in modo che non osassero nemmeno pensare di mettersi a giocare con delle misure economiche radicali. L'establishment preferisce che sia una sinistra più radicale ad assumere il potere ogni due o tre decenni, solo col fine di mettere in guardia le persone riguardo al pericolo che comporta prendere una strada simile. Per cui tutto dipendeva dal dovere evitare questa scelta binaria e nel trovare una terza alternativa. Ingenuamente, noi che sostenevamo Syriza, pensavamo che essa avesse un piano che riguardava questa terza via. In tutti i dibattiti con loro ai quali ho partecipato, mi è stato garantito che sapevano cosa stavano facendo, e che non dovevamo preoccuparci, poiché Syriza aveva un'equipe da sogno ed avrebbero vinto. Per qualche tempo, ci sono caduto perfino io, perché, malgrado tutte le critiche di sinistra alla brutalità della pressione esercitata dall'Unione Europea sulla Grecia, non si poteva certo dire che l'Unione Europea stesse facendo qualcosa di inaspettato: gli amministratori di Bruxelles agivano esattamente come previsto, non ci sono state delle sorprese in tal senso.
E allora come spiegare la crisi greca del luglio del 2015? Quello che è accaduto è stato non solo un passare dalla tragedia alla commedia, ma anche una tragedia piena di capovolgimenti comici, un vero e proprio teatro dell'assurdo - c'è forse un altro modo per descrivere quello che è lo straordinario rovesciamento di un estremo nel suo opposto, e che sarebbe in grado di stupire perfino il filosofo hegeliano più speculativo?!?
Stanco degli interminabili negoziati con i dirigenti dell'Unione Europea, contrassegnati da continue umiliazioni, Syriza decideva di indire un referendum per domenica 5 luglio, chiedendo al popolo greco se appoggiava o respingeva la proposta dell'Unione Europea relativa a nuove misure di austerità. Sebbene il partito avesse chiaramente affermato che sosteneva il «NO», il risultato fu una sorpresa per lo stesso governo: una schiacciante maggioranza del 61% degli elettori rispose «NO» al ricatto europeo. Cominciarono a circolare voci secondo cui il risultato - la vittoria del governo - era una cattiva notizia proprio per Aléxis Tsipras, il quale in segreto sperava che il governo perdesse il referendum, in modo che una sconfitta gli avrebbe potuto permettere di riguadagnare la propria dignità nel momento in cui si fosse arreso alle richieste della UE («rispettiamo la voce degli elettori...»). Tuttavia, letteralmente il mattino seguente, Tsipras annunciò che la Grecia era disposta a riprendere i negoziati, e alcuni giorni dopo il paese negoziava una proposta dell'Unione Europea che era sostanzialmente identica a quella che era stata respinta dagli elettori (perfino più severa riguardo alcune questioni). In sostanza, aveva agito come se il governo avesse perso, e non vinto, il referendum. In questo arriviamo a quella che è la verità del populismo: il suo fallimento nel confronto con il Reale del capitale. Il momento populista supremo (vittoria del referendum) si rovescia immediatamente nella capitolazione, nella confessione di impotenza nei confronti dell'ordine capitalista - non si tratta di un semplice tradimento, ma della rivelazione di una necessità molto più profonda. A mio avviso, è stato questo il momento di verità di tutto quel processo. È troppo facile, rispetto a questo, parlare di «tradimento»: ci troviamo di fronte ad una crisi assai più profonda della sinistra.
Ricordo come, nei dibattiti del 2015, mettevo in guardia contro il pericolo di fascinazione di fronte ai grandi avvenimenti pubblici - tutto quel parlare di «un milione di persone riunite in piazza Sintagma, che battevano le mani e cantavano insieme...». Quel che conta davvero è ciò che avviene la mattina dopo, quando è passata l'iniziale trance collettiva e l'entusiasmo dev'essere tradotto in misure concrete. Spesso mi sono trovato ad evocare l'immagine di un gruppo di militanti che, una volta l'anno, si trovano in un caffè per l'anniversario delle manifestazioni del passato e ricordano in forma sentimentale quei momenti di sublime unità... ma poi ecco che squilla il cellulare di uno di loro, ed ecco che devono tornare alle loro noiose occupazioni. Possiamo facilmente immaginare, oggi, una di queste scene: dei membri di Syriza si incontrano in un caffè per ricordare, affettuosamente, lo spirito unico delle proteste di massa alle quali hanno partecipato nel 2015, e subito un cellulare squilla, e loro devono tornare di corsa in ufficio per continuare ad implementare l'austerità... Questo è il nostro mondo di oggi, un mondo in cui i populisti di destra mettono in atto misure statali di welfare e la sinistra radicale svolge il ruolo autoritario di imporre l'austerità. Una nuova sinistra riuscirà a trovare una via d'uscita da questa impasse?

- Slavoj Žižek - Pubblicato l'11 Luglio 2019 su Blog da BoiTempo
- Testo inviato direttamente dall'autore al Blog da BoiTempo -

Clic

Aspettando i robot?
- Per eclissare l'essere umano, la tecnologia non ha bisogno dell'automazione totale -
- di Matthieu Amiech -

Il libro di Antonio Casilli, "En attendant les robots. Enquête sur le travail du clic" (éd. Seuil), fin da quando è stato pubblicato nel mese di gennaio del 2019, ha suscitato un coro di lodi da parte dei media mainstream (liberal-progressisti). Questo può sembrare sorprendente, se si considera che nel libro viene proposta quella che è un'inchiesta abbastanza seria svolta dietro le quinte di Internet, indagando l'oscura realtà sociale che permette il funzionamento delle piattaforme digitali, come Youtube, Amazon Mechanical Turk, Deliveroo, Uber… A prima vista, la tesi di Casilli può quindi sembrare una difesa dell'essere umano contro l'ipotesi di una robotizzazione e di una disumanizzazione totale del nostro mondo: essa mostra, facendo uso di tanti esempi, come il processo di automazione in corso induca strutturalmente un bel po' di lavoro umano. Non solo quello degli ingegneri e degli esperti in Intelligenza Artificiale, che concepiscono un tale processo, ma anche, in misura enorme, tanto lavoro subordinato - il lavoro dei senza mestiere, come ama dire l'autore. Quindi, contrariamente a quanto proclamano i comunicatori della Silicon Valley, e come viene riecheggiato dal coro dei media, non saremmo affatto entrati in una fase di massiccia eliminazione del lavoro umano da parte dei robot, dal momento che per funzionare questi robot hanno bisogno di tale lavoro.
Per tale motivo, il libro inizia a partire da una confutazione della teoria della «grande sostituzione tecnologica», la quale, secondo Casilli, «domina il dibattito intellettuale da alcuni decenni» (p.13). Una simile affermazione appare quanto meno discutibile. Nelle scienze economiche, al contrario, oggi così come (l'altro)ieri, continua a regnare la teoria della sostituzione tout court, teoria secondo cui tutte le soppressioni dei posti di lavoro, a causa dell'automazione, in certi settori, vengono sempre compensate attraverso la creazione di altri posti di lavoro, soprattutto e in particolare in quelli che sono i nuovi settori di attività. L'idea che la disoccupazione di massa e/o il lavoro precario abbiano a che fare con il progresso tecnologico, è stata completamente assente dal dibattito intellettuale dal 1995 al 2010, e non è mai ridiventato oggetto di discussione, se non a causa di alcuni studi accademici anglosassoni, i quali, nel 2011 e nel 2013 si sono posti in rottura con il consenso abituale: il libro americano "Race against the machine", il quale annunciava che l'accelerazione dell'innovazione non rimarrà senza effetti sul mercato del lavoro; ed uno studio di due ricercatori di Oxford, dove si prevede che il 47% dei posti di lavoro esistenti verranno direttamente minacciati dall'Intelligenza Artificiale e dalla robotica.
Tuttavia, quando il governo ha ordinato, al Consiglio per la Politica dell'Occupazione, una sintesi circa un simile soggetto, questi timori sono stati fortemente relativizzati, concludendo che ad essere minacciati sono solamente il 10% dei posti di lavoro attuali, cosa che ha permesso alla stampa mainstream di rassicurare i propri lettori [N.d.T.: “Avec les robots”, éditorial du journal La Croix, 14 janvier 2017.]. Negli ambienti critici del capitalismo, contrariamente a quanto suggerisce Casilli, quasi nessuno si interessa realmente a tali questioni. I soli autori che hanno dato importanza agli studi prospettici citati, sono stati "Pièces et Main d’oeuvre" e "Tomjo"; ma Casilli si guarda bene dal farne menzione, quando invece la loro idea secondo cui una parte crescente della popolazione, in Francia e nel mondo, viene resa superflua a causa dell'evoluzione tecnologica è di grande interesse, anche per quanto riguarda la condizione dei lavoratori che egli descrive in "En attendant les robots".
Ma Casilli è sicuro del fatto suo. Cita delle statistiche che escludono le cose che percepiamo quando ci troviamo in fila alle Poste, nelle agenzie di collocamento, o nelle stazioni ferroviarie: cioè, il fatto che delle macchine e delle «soluzioni» di Internet (che fa rima con casse-tête [puzzle]) vengono messe in atto allo scopo di sopprimere dei posti di lavoro nei servizi pubblici. Egli cancella e nasconde  l'esistenza di una disoccupazione di massa su scala mondiale, prendendo sul serio quelle che sono le cifre di piena occupazione che ci vengono presentate nei paesi dove le persone lavorano quasi per niente. Secondo lui, il lavoro soppresso nell'agricoltura, nell'industria e nei servizi classici oggi riemerge in maniera massiccia sotto forma di «lavoro del clic», frammentato ed esternalizzato dalle aziende: la «moderazione» dei contenuti messi in linea su Youtube o quella dei messaggi inviati su Twitter; la trascrizione delle conversazioni registrate dall'assistente vocale Alexa ; l'analisi o il conteggio degli elementi all'interno di una pubblicità o in un'immagine dei video-sorveglianza. Tutti questi compiti vengono assunti da decine di migliaia di «micro-lavoratori», malpagati in Occidente, appena remunerati nel Terzo Mondo; ci racconta Casilli. In realtà, su questo argomento non ci presenta alcuna statistica (e questo per una buona ragione: è molto difficile); ma qualunque sia l'ampiezza numerica precisa del fenomeno, la descrizione che egli ne fa è interessante ed edificante. Il problema è la prospettiva che propone.
Il sociologo franco-italiano valorizza questo genere di lavoro, che secondo lui permette ed impedisce allo stesso tempo l'automazione. Il fatto che i cottimisti che lo svolgono non abbiano più alcuna interazione diretta, né con il materiale né con gli utenti di un servizio dove sono ridotti a coadiuvare del software o dei robot, e diventino perciò palesemente dei veri e propri ingranaggi di una macchina sociale che tende all'automatismo, fondamentalmente, da un punto di vista politico o etico,  niente di tutto questo costituisce un problema per Casilli. Il modo in cui egli maschera (o addirittura rovescia) la realtà viene illustrato dalla seguente frase: «Gli attrezzi tecnologici non sono altro che degli strumenti del gesto produttivo umano, il quale si è sempre espresso in degli ambiti equipaggiati» (p.91). Mentre secondo quelle che sono le sue stesse tabelle, sono le capacità cognitive umane ad essere diventate gli strumenti dell'attrezzatura tecnologica, questi a loro volta formano un nuovo ambito, nel quale non è più possibile che abbia luogo alcun gesto produttivo (se non il sinistro «clic»).
Oltre tutto, l'autore mette sullo stesso piano il lavoro micro-remunerato dei precari americani o dei giovani nigeriani che non hanno alcun altro reddito con l'attività degli utenti di Internet attivi sulle reti sociali, sui siti di vendita online, e perfino sui siti di ricerca scientifica. Per lui, raccomandare dei libri, o le recensioni che vengono proposte da dei lettori; scattare delle foto in dei luoghi in cui le vetture di Google Street View non possono arrivare; i contributi in seno ad una comunità di «gamers» (videogiochi online) sono lo stesso genere di lavoro di annotazione dati ed etichettatura delle immagini catturate da un vettura «autonoma», che viene svolto per qualche euro (o centesimi di euro) da un dipendente (ultra-)precario. In effetti, lavoro o tempo libero producono entrambi del valore, seppure indirettamente, per le grandi piattaforme capitalistiche della nostra epoca, le quali beneficiano di tutto quello che circola sul web. Tutti contribuiscono al perfezionamento degli algoritmi, dei programmi di automazione in atto, all'addestramento delle macchine e della loro «intelligenza» Come dice la filosofa tecnocratica Célia Izoard: «Non possiamo ratificare così facilmente, nemmeno attraverso delle compensazioni economiche, un progetto di società così catastrofico come quello che moltiplica la presenza dei robot nel nostro quotidiano, nel nostro lavoro. Poiché dietro quello che viene sempre presentato come l'orizzonte millenarista della soppressione del lavoro umano, che viene profetizzato da più di due secoli, quella che si può constatare è una proletarizzazione sempre più crescente del lavoro stesso. In sostanza: con l'automazione, si moltiplicano i lavori di merda. E soprattutto, nel passato e indubbiamente anche per il futuro, la robotizzazione instaura un rapporto di forza estremamente favorevole alla grande industria»  (Émission Racine de Moins Un n°29, “Robots et Travail : le progrès sans le peuple”, juin 2017).
A partire da questa confusione estremamente problematica emerge una delle principali proposte politiche del libro: non solo Cassilli si aspetta che con il micro-lavoro si creeranno dei veri e propri posti di lavoro, che verranno integrati nel lavoro salariato del nuovo guardiano; ma in più auspica che venga remunerata l'attività gratuita degli internauti, per quello che è il loro tempo libero, attraverso un reddito sociale digitale! Chissà se si rende conto che in Francia ci sono milioni di persone che non partecipano a tutto questo? A cominciare da quella frangia di popolazione che è reticente nei confronti del digitale, o che non è sufficientemente equipaggiata per farlo, e per cui l'attuale informatizzazione di tutti i servizi costituisce un calvario.
Per Casilli, tutte queste persone non esistono affatto. Egli naturalizza completamente il grado attuale di digitalizzazione delle nostre esistenze, mentre la maggior parte dei fenomeni, delle imprese e dei lavoretti che descrive sono assai recenti (spesso risalgono a meno di 5 anni, e comunque a meno di 15 anni). Si indigna per lo sfruttamento dei lavoratori del clic o per i fattorini e gli autisti alla Uber, ma non avviene mai che egli deplori quelli che sono i riflessi e le conseguenze della neo-vita domestica - del mettersi a disposizione del mondo e degli altri - che incoraggia l'utilizzo degli smartphone e delle loro App. Fa velocemente riferimento allo sfruttamento dei lavoratori che fabbricano il materiale elettronico, ma non menziona mai l'esorbitante costo ecologico di questo chincagliera hardware necessaria al funzionamento di Internet.
Le sue proposte risultano perciò essere falsamente impertinente. Potrebbe sembrare umanista, dal momento che sottolinea come il complesso cibernetico abbia sempre bisogno dell'intelligenza umana per essere sviluppato e messo a punto, per essere assistito, e corretto. Ma non critica affatto quella che è la sottomissione a cui è già arrivata l'umanità, e nella quale gli esseri umani sono sottomessi ai computer, né critica il potere effettivo degli scienziati informatici sulle nostre vite, e questo senza che si debba aspettare l'arrivo dei robot.

- Matthieu Amiech - Pubblicato nel Giugno 2019 su Des éditions La Lenteur.

fonte: Et vous n'avez encore rien vu…

«Indignazione Selvaggia»

La rivolta del Bounty
- di Robert Kurz -

La doppiezza liberale mette in scena la rappresentazione del Gioco del Coniglio e del Riccio, relativo all'emancipazione, strumentalizzando quella che è la sua doppia menzogna della «libertà» e del «benessere». Se si parla del presunto aumento del benessere materiale, a fronte delle esplosioni di povertà che ormai non possono essere più ignorati, ecco che allora la «libertà» borghese viene affermata come se si trattasse di un valore etico; se, ad un certo punto,  emergono quelli che sono i momenti repressivi ed autodistruttivi del «libero asservimento», ecco che allora il presunto innalzamento del livello di vita viene invocato come una confortante gratificazione. Allo stesso tempo, la sfera pubblica ufficiale e le sue istituzioni non si sottraggono a qualsiasi falsificazione statistica, né fanno a meno di abbellire con evidenti ritocchi la povertà dell'economia di mercato. Anche le baraccopoli vengono dipinte come se fossero « floridi paesaggi rigogliosi », se necessario, forse un po' sudici, ma pieni di vita felice, così belle e pittoresche. A tal proposito, anche i classici del cinismo liberale sono dei veri e propri campioni mondiali in quella che è la «menzogna-verità» alla Orwell. Adam Smith, per esempio, non esita ad affermare, nel bel mezzo della miseria del capitalismo preindustriale e dell'inizio dell'industrializzazione: « In Gran Bretagna, al giorno d'oggi, appare evidente che i salari sono superiori a quanto è strettamente necessario per consentire al lavoratore di mantenere una famiglia [...] Le remunerazioni reali del lavoro, vale a dire, la quantità reale di beni necessari e di conforti materiali che il salario può garantire al lavoratore, sono aumentate, nel corso di questo secolo, forse anche in misura maggiore del prezzo dei salari in denaro [...] » (Smith 1996/1776, 124ss.). Il lettore si stropiccia gli occhi, dal momento che qualche pagina prima lo stesso autore, in preda ad ira contro i tumulti «innaturali» e contro le associazioni dei salariati, si è lasciato scappare la seguente affermazione: « Tuttavia, che siano offensivi o difensivi, sono sempre oggetto di commenti generali. Per risolvere rapidamente l'impasse, gli operai fanno sempre ricorso ad un clamore più forte, e a volte alla violenza più atroce e scioccante. Cercano disperatamente di agire con quella follia e quella stravaganza che caratterizza le persone disperate che stanno morendo di fame [...] » (ivi, 119s.). Qui, «ovviamente», ci troviamo di fronte ad una palese contraddizione, che tuttavia non disturba particolarmente né Smith né i suoi commentatori scientifici, perché per loro ancora una volta sembra «naturale» che la gestione, presunta come sufficiente, ed i meravigliosi aumenti salariali reale possono restare in armonia con la «disperazione delle persone che stanno morendo di fame». Questo problema viene in qualche modo chiarito quando vediamo cosa intenda Smith per aumento del tenore di vita: « Le patate, per esempio, nella maggior parte del Regno Unito, non costano nemmeno la metà del prezzo che costavano 30 o 40 anni fa. La stessa cosa possiamo dire delle rape, delle carote, dei cavoli [...] I grandi miglioramenti introdotti nelle industrie del lino e della lana garantiscono agli operai abiti più a buon mercato e di miglior qualità [...] Il sapone, il sale, le candele, il cuoio e i superalcolici sono diventati assai più costosi[...] Tuttavia, la quantità di questi articoli che il lavoratore povero è costretto (!) a consumare è talmente irrilevante, che l'aumento del suo prezzo non compensa la diminuzione del prezzo di tante altre cose. La lamentela comune a quello che è superfluo si estende perfino agli strati più bassi della popolazione, e il fatto che lavoratore povero non si accontenta più del solito pasto, degli stessi vestiti e e di quella stessa casa che prima lo soddisfaceva, può convincerci che l'aumento non è stato solo nel prezzo in denaro della manodopera, ma anche in quella che è la sua remunerazione reale » (ivi, 128).
Abbastanza patate, cavoli e stracci di iuta visti come «aumento del benessere» (i tempi relativamente rigogliosi della fine del Medioevo sono ormai dimenticati da tempo), sapone e sale, dall'altro lato, sono quasi inaccessibili, ma per i poveri «non sono poi così tanto importanti»  (ricordiamoci delle dichiarazioni di Fredrich List di qualche decennio successivo a proposito delle condizioni dei tedeschi) - questo quasi ammirevole sangue freddo liberale viene superato solo dal fatto che Smith semplicemente assume le lamentele palesi di quelli che «guadagnano di più», circa quella che è la crescente insoddisfazione del materiale umano, come «prova» dell'esattezza delle sue affermazioni a proposito della crescente prosperità. Innocentemente aggiunge che «da nessuna parte in Inghilterra il salario ha raggiunto quel limite inferiore ancora (!) compatibile con la nostra idea di umanità». È una strano conforto quello con cui si consolano i principali ideologhi storici del capitalismo, per mezzo della povertà artificiale creata nel contesto delle restrizioni capitalistiche. Dal momento che gli attuali e futuri impoveriti dell'economia di mercato devono godere della «relativa ricchezza» della loro povertà, la quale si presume che, in condizioni capitalistiche, possa elevare quella che è l'indigenza al di sopra di ogni condizione pre-capitalista di esistenza - una menzogna ed una falsificazione talmente efficace da essere gradualmente penetrata in profondità nella moderna coscienza delle masse. Già Mandeville sta praticando questa argomentazione bizzarra nelle sue dissertazioni a proposito della Favola delle Api: « Farebbe ridere colui che ritenesse di lusso l’abito semplice e spesso e la rozza camicia di un povero dell’ospizio della parrocchia; e tuttavia quanta gente, quanti mestieri, quanta perizia e quanti strumenti devono essere stati impiegati per ottenere la più ordinaria tela dello Yorkshire!». Mezzo secolo dopo, Adam Smith usa esattamente lo stesso argomento ne "La Ricchezza delle Nazioni", nella sua celebrazione della divisione capitalista del lavoro (a quanto pare, arrivando perfino a copiare Mandeville senza citare la fonte) in modo da poter dare ai moderni poveri la seguente assurda consolazione: «Osservate il benessere di cui godono, in un paese civile e fiorente, il più comune artigiano o lavorante a giornata e vi accorgerete che è incalcolabile il numero di coloro che sono stati impiegati per procurargli questo suo benessere con una parte, anche piccola, della loro operosità. L’abito di lana col quale si ripara il lavorante a giornata, per esempio, per grezzo e ruvido che sia, è il prodotto del lavoro congiunto di una moltitudine di operai. Il pastore, il selezionatore delle lane, il cardatore o scardassiere, il tintore, il filatore, il tessitore, il follatore, l’apprettatore e molti altri ancora devono tutti riunire le loro diverse arti per portare a termine questa semplice produzione domestica. »
La povertà capitalista, pertanto, deve consolarsi a partire dal fatto che perfino l'offerta della sua povertà continua ad essere il prodotto di quella «bella macchina» ammirevole e altamente complessa che ha trasformato tutte le persone in delle ruote dentate dei suoi ingranaggi. E al fine di rendere plausibile tale pensiero, il signor Mandeville ed il signor Smith tornano amorevolmente ad illustrarci i presunti orrori delle condizioni di vita precapitalistiche e non capitalistiche. Mandeville, che aveva già precedentemente fatto uso dell'immagine dei nostri antenati «mangiatori di ghiande», fa di nuovo riferimento al passato oscuro per poter rendere appetibile per i moderni poveri il «relativo lusso» dei «ruvidi abiti»: « Nelle età più antiche l’uomo, indubbiamente, si nutriva dei frutti spontanei della terra e dormiva nudo, come gli altri animali, nel grembo della madre comune. » (Mandeville). Senza dubbio! Adam Smith - il quale, secondo quelli che sono i suoi tempi, si riferisce ai «selvaggi» africani, che a partire dal 18° secolo venivano immaginati nella coscienza della modernizzazione europea e dei suoi protagonisti filosofici come se fossero lo «stadio più basso» di uno sviluppo dell'umanità concepito in maniera lineare, la cui culminante conclusione è il capitalismo «naturale» - raggiunge lo stesso livello. I «selvaggi» africani, oceanici e americani vengono in tal modo equiparati ai «selvaggi» e non sviluppati tempi preistorici, come se si trattasse, per così dire, di un manuale visuale vivente (e, per inciso, sono anche trattati, con la più alta benedizione filosofica, come se fossero degli animali). Nella testa di Adam Smith, questi uomini animali vengono ora anche ritenuti eccellentemente adatti come pietra di paragone, per relativizzare la povertà capitalista: « Sembrerà certo tale, a paragone del lusso più sfrenato di un gran signore; pure, è probabile che da questo punto di vista, la distanza che separa un principe europeo da un contadino industrioso e frugale è meno grande di quella tra quest’ultimo e i vari re africani, padroni assoluti della vita e della libertà di diecimila selvaggi nudi.» (Smith).

Riguardo la propria credibilità, per ideologhi come Mandeville e Smith, è stata una sfortuna che quanto meno alcuni loro compatrioti inglesi, poveri e umiliati, si siano trovati nella posizione di poter esaminare, a partire dalla propria esperienza, la costruzione liberamente inventata dei «selvaggi nudi» che dormono sulla nuda terra. I marinai dell'esercito e della flotta mercantile - che, in quanto inglesi «liberi», venivano trattati secondo quelli che erano i criteri della disciplina carceraria e venivano bastonati a sangue dai loro superiori, e spesso dovevano mangiare cibo marcio e venivano considerati come una categoria ancora più miserabile dei «lavoratori poveri» - entravano assai spesso in contatto diretto con i «selvaggi» e con le loro reali condizioni di vita, fino al momento in cui non vennero distrutti dalla schiavizzazione colonialista. Il paragone che ne risultò fu assai diverso da quello di Mandeville e Smith. E c'è stato un famoso incidente che ha fatto indirettamente emergere come vere e proprie frodi le costruzioni degli ideologhi liberali. È stato il caso dell'«Ammutinamento del Bounty», senza dubbio non l'unico evento di questo tipo, ma che ha assunto un significato paradigmatico. Il vero sfondo, presentato come una semplice storia di avventure, e come un libro per bambini, appare poco chiaramente; ma esso emerge assai più chiaramente nel documenti sopravvissuti. Il 29 aprile del 1789, gran parte dell'equipaggio della nave «Bounty» ["Ricompensa"] si ammutinò contro il capitano della nave, il tenente William Bligh e i suoi ufficiali, dopo quasi due anni di viaggi nei mari del sud.
Bligh, precedentemente, era stato ufficiale di rotta del famoso esploratore James Cook (1728-1779) durante la sua terza grande spedizione, quella in cui Cook venne ucciso dagli indigeni. Quando assunse il comando del "Bounty", Bligh era considerato dai padroni della flotta come un «cane particolarmente rabbioso» che non dava niente alla sua gente. Nei romanzi sul "Bounty" e sul suo destino, gli intollerabili abusi di Bligh vengono spesso presentati come se fossero il motivo della rivolta. Ma la storia non può essere affatto riassunta in questo modo. Il materiale documentale sull'ammutinamento è stato tradotto in tedesco nel 1791 e nel 1793, da Johann Reinhold Forster e da suo figlio Georg Forster, il noto filosofo illuminista tedesco che aveva partecipato al secondo viaggio di James Cook nel 1772-1775. Herman Homann, il nuovo redattore e revisore di questo materiale, difende il capitano Bligh: e dice che egli apparentemente «non era né migliore né peggiore dei comandanti di navi di quell'epoca» e non era in nessun modo «disumano» (Homann 1973, 15s.). Nel suo autentico rapporto, è lo stesso capitano Bligh a fornirci delle sorprendenti informazioni sui veri motivi della rivolta, che in quell'epoca «aveva causato molto scalpore  anche fuori dall'Inghilterra ed aveva avuto come effetto quello di creare prese di posizione a favore e contro».
«Ora chiediamoci cosa avrebbe potuto aver causato un simile ammutinamento. Posso rispondere solo supponendo che gli ammutinati di Tahiti si proponevano una vita più felice di quella che probabilmente si aspettavano di avere in Inghilterra. Questa, insieme ad alcuni legami con le donne di Tahiti sono, secondo la mia opinione, le principali cause dello sfortunato evento. Le donne tahitiane hanno delle belle forme, sono gentili, allegre, sensibili e abbastanza abili da essere amate ed ammirate. La nobiltà tahitiana aveva un grande affetto per la nostra gente e ci incoraggiava a rimanere con loro, promettendo anche quelli che erano dei beni considerevoli sull'isola. In simili circostanze, non sorprende che alcuni marinai siano stati sedotti e convinti a stabilirsi sull'isola più bella del mondo, dove non avevano bisogno di lavorare (!)  e dove l'incentivo al libertinaggio è maggiore di quanto si possa immaginare [...] C'erano state diserzioni su diverse navi che avevano visitato le Isole della Società, ma i comandanti erano sempre riusciti ad ottenere dai capi la consegna dei fuggiaschi. Ma forse è stato proprio perché sapevo che la diserzione non era certa che la mia gente ebbe l'idea di impadronirsi di tutta la nave, anche se piccola» (Bligh, citato da Homann). Il capitano Bligh, è chiaro, qui rappresenta il mondo borghese ufficiale del «lavoro» e l'anatema capitalista contro gli «eccessi» del materiale umano che non vuole dedicarsi a quelli che sono i fini del capitale; ma, parlando dei propri affari, rivela involontariamente che gli ammutinati e i disertori sapevano che anche tra i «selvaggi» avrebbero potuto sperare in una vita migliore rispetto a quella che si aspettavano di avere nell'Inghilterra civilizzata. Apparentemente, i marinai semplici e gli ufficiali subalterni (il leader degli ammutinati, Fletcher Christian, secondo Bligh, proveniva «da una buona famiglia») consideravano i «selvaggi» assai meno selvaggi delle imposizioni del capitalismo e della marina inglese. Quindi, la rivolta sul «Bounty» può essere letta come una pagina storica imbarazzante per gli ideologhi apologeti del liberalismo. E cosa ne fu del "Bounty"? Gli ammutinati portarono la nave di cui si erano appropriati a Tahiti, dove si sentivano al sicuro dalle grinfie dello Stato britannico. Quindi, poi, portarono le loro spose locali, insieme ad un certo numero di avventurosi tahitiani, a bordo e vagabondarono per qualche tempo per l'Oceano Pacifico, prima di stabilirsi definitivamente sulla remota e piccola isola di Pitcairn.
Su questa miniatura utopica si abbatté una catastrofe, ma non economica: i marinai bianchi, che cercavano di scappare dai propri padroni, cominciarono a mostrare quelli che sono i modi peggiori che l'uomo bianco ha nei confronti dei «nativi». Avvennero omicidi e omicidi involontari, ci fu ubriachezza e follia. Solo dieci anni dopo, l'ultimo sopravvissuto degli ammutinati, John Adams, riuscì a formare insieme a dieci donne e diciannove figli nati a Pitcairn una colonia con l'aiuto delle sue idee per una «comunità cristiana». Nei decenni successivi, le persone di Pitcairn vennero occasionalmente scoperte e dimenticate. Il reato di ammutinamento fu prescritto. Il capitano inglese Beechey, che sbarcò a Pitcairn nel mese di dicembre del 1825, descrisse i «fatti strani ed emozionanti» che aveva visto: «Ho camminato attraverso il villaggio, che consisteva di case modeste, ma pulite, circondate da pandani e da palme di cocco. Sembrava prevalere la prosperità tra i coloni, che possedevano polli e maiali, patate dolci, banane e taro. Gli isolani, un miscuglio di inglesi e di polinesiani, avevano un volto amichevole e piacevole, e alle loro membra ben formate non mancava né destrezza né forza»  (Homann, op. cit., 298).
No, l'avventura del "Bounty" e la colonia del Pitcairn non possono essere considerate come una piccola utopia di successo. Tagliata fuori da ogni potenzialità sociale, non c'era niente che avrebbe potuto uscirne se non una povera sopravvivenza ferma a metà strada, con mezzi semplici, e favorita dal clima tropicale. La rivolta del "Bounty" non è stata un paradigma positivo, bensì un paradigma negativo. Ad essere decisiva qui, non è l'utopia dell'isola, ma la sentenza distruttrice emessa contro il capitalismo europeo: anche una vita in un'economia di sussistenza, poco attraente sotto molti aspetti, nelle condizioni del cosiddetto «popolo primitivo». era preferibile all'inferno capitalista del lavoro e alle strutture panottiche della modernizzazione; e solo a paragone dei bambini rachitici dei «lavoratori poveri» europei, i bambini di Pitcairn con le loro «membra ben strutturate» avrebbero potuto essere considerati relativamente felici. Oggi, circa duecento discendenti degli ammutinati vivono ancora a Pitcairn una vita assai modesta e monotona - eppure anche così (o già di nuovo) stanno «relativamente meglio» di quanto stiano molte persone nelle baraccopoli di Londra, New York o Rio de Janeiro. Non è stata solo la vera rivolta del "Bounty" ad alimentare la fantasia nella società capitalista in crescita. L'utopia dell'isola è stata indagata in tutta Europa tanto dai difensori quanto dai critici del modello di società del libero mercato. E riguardo questo aspetto, il «capitalismo marittimo» britannico ha fornito quelli che erano i suoi modelli. Due veri e propri «libri universali», arrivati fino ad oggi ad essere familiari a tutti i bambini, si sono fatti carico di questo tema. Già nel 1719,  Daniel Defoe (1660-1731) aveva pubblicato “Robinson Crusoe”; nel 1727 vennero pubblicati “I Viaggi di Gulliver” di  Jonathan Swift (1667-1745). Come accade spesso con quelli che sono i libri che hanno un grande potere paradigmatico, queste due storie narrative sono diventate familiari anche come letture di avventura giovanili, nello stesso momento in cui rappresentano, per così dire, modelli storici di riforma sociale e di critica sociale.

Su questo, è poco noto che Defoe e Swift si trovavano agli antipodi. Defoe, proveniente da una famiglia che apparteneva alla setta protestante dei "dissidenti", ed egli stesso attivo come commerciante (fallito) appartenente alla classe media, recava in sé i prerequisiti ideali per arrivare ad edificare una visione borghese del mondo. Nel suo Robinson - come più tardi nella storia del "Bounty" - che fa anche riferimento ad un evento reale (l'esperienza del marinaio scozzese Alexander Selkirk, che aveva fatto naufragio) egli dipinge uno schema positivo di quella che è l'emergente economia di mercato: attraverso la «trasformazione interiore di Crusoe, da marinaio senza pensieri e senza Dio ad amministratore pietoso della propria anima e missionario umano presso i selvaggi» (Reisiger o. J., 562), Defoe traccia l'immagine dell'uomo bianco razionale e diligente, che a partire dal niente crea sistematicamente un mondo confortevole e, inoltre, grazie al commercio  ed al «lavoro» nel contesto del meraviglioso comportamento borghese, civilizza il pittoresco «nativo» chiamato «Venerdì». Non è certo un caso che Rousseau abbia reso Robinson una lettura obbligatoria del suo Èmile. Quel che si può dire di quello che è l'altro personaggio letterario di Defoe, la «famosa Moll Flanders», vale anche per Robinson Crusoe: «Il personaggio principale di Defoe e la forma della sua narrativa riflettono [...] uno degli sviluppi più importanti del 18° secolo, lo sviluppo di un individuo auto-responsabile, che nel suo pensare e nel suo agire è guidato dal senso comune, la moralità sociale vincolante per tutti» (Fache 1979, 401s.). Tuttavia, tutto ciò che qui, nell'ignoranza democratico-borghese, viene inteso positivamente, come apprezzamento del pensiero illuminista, diventa riconoscibile solo alla luce delle successive riflessioni fatte da Kant e da Bentham: il «senso comune» deve perciò essere decifrato come la figura pseudo-morale della macchina capitalista mondiale. Fondamentalmente, la «Robinsonata» ci ha fornito un modello originale dell'economia capitalista, vale a dire, una poderosa metafora dell'individuo astratto e della naturalizzazione ideologica delle relazioni sociali; ma che non vengono svolte, come in Hobbes, secondo quello che lo spirito di un'immagine macabra dell'Uomo, bensì in una prima versione dell'ottimismo del progresso e con una piccola spruzzata di preoccupazione borghese, da quel momento in poi spesso usata come maschera piccolo borghese per quella che è la testa di Gorgone del liberalismo.
Per contro, I Viaggi di Gulliver erano una favola satirica, nella quale Swift aveva fatto uso delle fantastiche fandonie raccontate dai marinai circa le bizzarre creature mitiche che si troverebbero nelle parti distanti del mondo, che da quando hanno inizio i viaggi di scoperta circolano come base di paragone al fine di deridere, in fondo, la società capitalistica della modernizzazione. Per esempio, l'eroe, per descrivere la situazione e la mentalità della sua patria inglese al re del gigantesco impero di «Brobdingnag», egli afferma che la maggior parte dei «nativi inglesi» sono probabilmente «il genere di verme più nocivo, piccolo e orribile, [...] che la natura ha messo a strisciare sulla superficie della Terra» (Swift 1991/1726,189).  E, nel regno dei cavalli parlanti, gli esseri umani sono una specie di animali sudici, guidati da degli istinti asociali, che mettono in atto una ridicola caricatura del movente della massimizzazione del profitto, accumulando nelle loro stalle, insieme agli escrementi, delle «pietre brillanti». A tal riguardo, il Gulliver di Swift, come viene detto nell'introduzione ad una recente edizione tedesca, è un «anti-Robinson» consapevole e, in questo senso, una parodia delle «virtù dell'uomo borghese» di Defoe. La polemica viaggiante di Swift è storicamente senza patria, e in essa sono all'opera molti pensieri poco puliti propri della sua epoca. Tuttavia, la visione pessimista che Swift ha dell'essere umano, al contrario di Hobbes, prende di mira proprio il fatto che l'essere umano merita di essere chiamato cane da guardia se accetta il capitalismo. Per cui, il Decano della cattedrale di San Patrizio a Dublino, calunniato come ateo, e sulla cui pietra tombale è stata orgogliosamente inciso il motto «indignazione selvaggia», ha lasciato, oltre Gulliver, al «libero» capitalismo un altro marchio che dopo più di 250 anni colpisce ancora il suo bersaglio. Nel 1729, quasi simultaneamente con la pubblicazione dei trattati di Mandeville a proposito della Favola delle Api, presentò al pubblico borghese la sua memorabile Modesta Proposta affinché la Repubblica potesse godere dei benefici derivanti dai figli e dalle figlie dei genitori poveri:
«È molto triste, per quelli che passeggiano in questa grande città o viaggiano per il paese, vedere le vie, le strade, le porte delle capanne affollate di mendicanti di sesso femminile, seguite da tre, quattro o sei bambini, tutti cenciosi, che seccano ogni passante per aver l’elemosina. [...] Credo che tutti siamo d’accordo, dato il deplorevole stato presente di questo regno, nel considerare come un gravissimo peso ulteriore questo enorme numero di bambini in braccio o sulle spalle o alle calcagna delle loro madri e spesso dei loro padri; [...] I nostri commercianti mi assicurano che un ragazzo o una ragazza sotto i 12 anni non è mercanzia vendibile, e anche quando arrivano a questa età, non sono quotati a più di tre sterline o al massimo tre sterline e mezza corona: questo non basta a rimunerare i genitori e il paese perché la spesa per il nutrimento e per i cenci ha raggiunto almeno il quadruplo di questa somma. Quindi presenterò ora, modestamente, le mie idee, che non credo possano essere oggetto della minima obiezione. Un americano molto pratico, che ho conosciuto a Londra, mi ha assicurato che all’età di un anno un bimbo piccolo, sano e ben curato, è un cibo estremamente delizioso, nutriente e salubre, tanto in stufato che arrosto, tanto al forno che a lesso, e sono certo che sarà altrettanto buono in fricassea o come spezzatino. Sottopongo quindi alla pubblica opinione la proposta di riservare, dei 120.000 bambini già calcolati, 20.000 per la riproduzione, un quarto solo di essi maschi (percentuale maggiore di quella che si osserva per le pecore, per i buoi e per i maiali) [...] I 100.000 che restano dovrebbero, a un anno, venire offerti in vendita ai nobili e ai ricchi di tutto il regno, consigliando sempre alla madre di lasciarli suggere abbondantemente nell’ultimo mese in modo da renderli grassi e ben nutriti per farne un buon piatto. Con un bambino si potranno fare due piatti o un pranzo modesto fra amici; e quando la famiglia mangia da sola, i quarti davanti o quelli di dietro basteranno per un piatto modesto, e conditi con un po’ di pepe o di sale, saranno molto buoni bolliti dopo quattro giorni, specialmente d’inverno. [...] Riconosco che questo cibo sarà un po’ caro e quindi molto adatto per i proprietari di terre che avendo ormai divorato quasi del tutto i genitori, hanno già un buon titolo per mangiarsi anche i figliuoli. » (Swift 2004/1729, 1ss.). 
L'attacco di Swift è rivolto direttamente agli apologeti dell'immagine capitalistica dell'essere umano, come Mandeville & Co. E questa satira amara non è poi così lontana dalla realtà odierna, dal momento che ogni «creatore» capitalista, con la sua attenta rispettabilità, a pesargli sulla coscienza ha più bambini di quanto ne avesse il re Erode, anche se non li ha né uccisi né divorati, ma perché il cannibalistico divoramento avviene solo indirettamente e per intercessione degli effetti della «bella macchina» senza soggetto. Il panorama del 18° secolo è lo stesso inferno del nostro stesso futuro. Possiamo smettere di essere dei «cani da guardia personificati»? La questione della responsabilità non può essere eliminata per mezzo di oggettivazioni «scientifiche». Per quanto i partecipanti siano sempre «figli del loro tempo», essi sono anche attori di quel tempo. Non c'è niente di cui chiedere scusa. I signori Defoe, Mandeville, Smith, Kant, Bentham, ecc. hanno reagito a quelle che erano le allora esistenti oggettivazioni dell'economia di mercato per mezzo delle loro idee, ma, a loro volta, tali idee sono state effettivamente incorporate nella successiva oggettivazione di questo paranoico sistema carcerario. La maggior parte dei filosofi della modernizzazione dell'illuminismo, più o meno famosi ( e anche i rappresentanti della grande Rivoluzione Francese) erano solo degli «oppositori» della decrepita facciata del dominio, ma non del dominio in quanto tale. Al contrario, si riferivano alla base senza soggetto del nuovo sistema di dominio, alla macchina mondiale del capitale, come ad un idolo secolare. E le loro idee, la base spirituale del liberismo vista come ideologia degli idoli del «lavoro astratto» e della concorrenza totale, oggi si sono coagulate in una forma generale di pensiero, che rimane immobile, giacendo come un incubo nel cervello umano. La satira disperata di Swift e, dall'altro lato, la rivolta del "Bounty" mostrano che questo sviluppo non era affatto inevitabile, e neppure linearmente «progressista», fin dall'inizio, come il «materialismo storico» dei marxisti amerebbe farci credere. Ma, soprattutto, l'ideologia capitalista della concorrenza totale non ha niente a che vedere che vedere con la presunta essenza dell'essere umano. Da tempo immemorabile, gli individui umani nella loro maggioranza non hanno mai avuto l'ambizione di essere «vincitori» in qualche folle competizione nella quale si accumulano assurde ricchezze nella forma astratta del denaro, o di defecare in un cesso fatto d'oro massiccio. Se si può leggere qualcosa nella storia della modernizzazione, allora si tratta di un desiderio profondamente sentito dall'essere umano, che è stato degradato a materiale, ed è il desiderio di essere finalmente lasciato in pace, per non essere più esposto ai ciechi poteri di quelle che sono strutture alienate, affinché finalmente non possa essere più privato del riposo e smetta di essere accelerato dalla dinamica di uno «sviluppo» resosi autonomo, per non vedere più le diverse facce dei grandi signori della macchina del mondo, e non ascoltare più il continuo chiacchiericcio dei suoi pedagoghi, istigatori e amministratori di esseri umani.

- Robert Kurz - dal Libro nero del Capitalismo - pagg. 50 - 56 -

fonte: EXIT!