Guarire il mondo !??

Covid, l'ultima eredità del colonialismo
- di Rob Wallace -

Il SARS-CoV-2, il coronavirus che si trova dietro il Covid-19, sta avanzando. In tutto il mondo, infetta centinaia di migliaia di persone al giorno. In quei paesi dove non sono riusciti ad affrontare in maniera adeguata l'epidemia - tra cui gli Stati Uniti, la Gran Bretagna e il Brasile - la retorica del governo ha spesso suggerito, all'inizio e prima del vaccino, di lasciare che il coronavirus «faccia il suo corso». Con poco supporto scientifico, politici come Donald Trump hanno dichiarato che una mitica immunità di gregge - lasciando nella sua scia milioni di morti - ci avrebbe salvato. L'agro-business proclama inoltre che l'industria, che ha contribuito a scatenare molte delle epidemie letali del secolo, è proprio la via che dev'essere seguita. Le grandi aziende e i cartelli ci dicono che la biosicurezza, la tecnologia e le economie di scala - più è grande è meglio è - sarebbero l'unico modo per proteggerci da un'altra pandemia. Senza considerare che la produzione agroalimentare (e il land grabbing effettuato in suo nome) si è dimostrata responsabile della comparsa di diversi agenti patogeni negli ultimi due decenni. Come siamo arrivati a questo momento storico, in cui le cause stesse della crisi in corso continuano a essere presentate come se fossero la sua soluzione?
L'agricoltura moderna è emersa di concerto con il capitalismo, insieme al commercio globale degli schiavi e alla scienza. I paesi europei impiegarono i primi scienziati imperiali al fine di poter decodificare i nuovi paesaggi e i popoli che le loro navi incontravano durante i viaggi di conquista. La scienza imperiale ha anche permesso di ricodificare queste terre e questi popoli ai fini dell'accumulazione del capitale. Dall'Europa e dall'Africa, le successive fasi del capitalismo si sono espanse passando attraverso le Americhe, per il Caucaso e i tropici, trasformando quei paesaggi alimentari che allora venivano coltivati localmente in prodotti di esportazione. Dal 1700 al 2017, le aree coltivate e pascolate su larga scala si sono quintuplicate, fino ad arrivare a 27 milioni di km2. Dopo la seconda guerra mondiale, la pratica di industrializzare la produzione di bestiame e le colture, ha raggiunto nuove vette. Al giorno d'oggi, il 40% della superficie terrestre libera dai ghiacci è dedicata all'agricoltura, e rappresenta il più grande bioma del pianeta. Entro il 2050, verranno messi in produzione molti milioni di ettari in più, soprattutto nel Sud del mondo, dove i pochi terreni agricoli "vergini" rimasti si troveranno a essere separati dalle ultime foreste tropicali e dalle savane. Gli uccelli e il bestiame, oggi viventi, rappresentano il 72% della biomassa animale globale, superando di gran lunga la biomassa totale della fauna selvatica vertebrata. Gli animali industrializzati stanno cominciando a diffondersi nel mondo, diventando vere e proprie città di maiali e polli. Quello che una volta era il Pianeta Terra, ora è diventato un «Pianeta Fattoria». Queste espansioni sono interconnesse attraverso i circuiti di capitale e di consumo. Tali circuiti generano un volume, sempre più crescente, di commercio di animali vivi, di prodotti, di alimenti lavorati e di germoplasma. Le aree crescenti di monocoltura, sono caratterizzate dal declino della diversità animale e vegetale, ciò poiché gli interventi tecnici selezionano alcune varianti genetiche rispetto a tutte le altre. La diversità si perde anche nel momento in cui le aziende si consolidano. Questi cambiamenti determinati dall'economia, hanno un impatto profondo sia sulla nostra ecologia che sulla salute pubblica. La produzione limitata di ceppi di specie mono-gastriche (con un unico stomaco), soprattutto suini e pollame, causa il dislocamento in dei paesi non industriali, di quelle che sono razze di una grande varietà di animali che si sono adattate localmente. Tendenze simili, le possiamo trovare nelle piantagioni che alimentano le popolazioni umane, e negli animali industriali. Mentre l'agricoltura avanza, l'habitat naturale primario e le popolazioni non umane si contraggono a tassi record, distruggendo nel processo le terre indigene insieme a quelle dei piccoli proprietari - e i loro mezzi di sussistenza.
La deforestazione e lo sviluppo stanno aumentando il tasso - e la portata tassonomica - del trasferimento di patogeni dall'ambiente naturale agli animali che producono cibo e ai loro custodi umani. Il Covid-19 rappresenta solo uno dei numerosi nuovi ceppi di patogeni che sono emersi, o improvvisamente riemersi nel 21° secolo, come minacce per l'umanità. Queste epidemie - influenza aviaria e suina, Ebola Makona, febbre Q, Zika, tra le tante - sono tutte legate a dei cambiamenti nella produzione, o nell'uso del suolo in associazione con l'agricoltura intensiva, così come al disboscamento e all'estrazione mineraria.
Gli agenti patogeni si presentano in maniera diversa a seconda del luogo e della merce prodotta. Ma sono tutti interconnessi nella stessa rete di danni ambientali e di espropriazione globale; il che spiega la natura intercontinentale di questi nuovi patogeni. SARS in Cina. MERS in Medio Oriente. Zika in Brasile. H5Nx in Europa. L'influenza suina H1N1 in Nord America. In che modo la produzione porta a queste epidemie? A un estremo, all'inizio della catena dei prodotti di una regione, la complessa diversità della foresta primaria sopprime gli agenti patogeni "selvatici". I potenziali ospiti emergono in modo irregolare. Ma il disboscamento transnazionale, l'estrazione mineraria e l'agricoltura intensiva cambiano questa dinamica. Semplificano drasticamente la complessità naturale. Mentre molti patogeni si estinguono insieme alle loro specie ospiti, un sottoinsieme di infezioni che prima si esauriva in maniera relativamente rapida nella foresta, ecco che può improvvisamente diffondersi molto più ampiamente. L'ebola ne è un classico esempio. Dalla metà degli anni '70, le epidemie di solito colpiscono uno o due villaggi sub-sahariani, prima di estinguersi. Nel 2013-15, il ceppo Makona è emerso lungo una frontiera di monocoltura di palma da olio, in un paesaggio africano occidentale sempre più espropriato e globalizzato. Anche se poco differenziato nella sua genetica o nel corso clinico rispetto alle precedenti epidemie di Ebola, il ceppo Makona avrebbe infettato 35.000 persone, uccidendone improvvisamente migliaia di quelle che vivevano in grandi città, a un volo di distanza da tutto il resto del mondo.

La selezione naturale della letalità
La riduzione dell'età della macellazione può favorire agenti patogeni ancora più letali che possono uccidere i giovani volatili. All'altra estremità della catena di produzione, appaiono altre malattie. L'influenza aviaria e quella suina, mortali e adattatasi all'uomo, generalmente sorgono in aziende intensive, situate vicino alle grandi città del nord e del sud. Dal 1959 in poi, di quelle che sono state 39 transizioni documentate dell'influenza aviaria - e che sono state di una letalità che andava da bassa a molto alta -  tutte tranne due, si sono verificate in aziende commerciali di pollame, tipicamente di decine o centinaia di migliaia di polli. Le operazioni industriali intensive, sono state così inondate dalla circolazione dell'influenza aviaria e suina, che ora svolgono la funzione di veri e propri serbatoi per i nuovi ceppi. E le popolazioni di uccelli acquatici selvatici, ora non sono più l'unica fonte. Cosa c'è in queste fattorie industriali che le porta a generare simili infezioni?
I polli industriali vengono allevati in gabbie con 15.000 volatili. Le galline ovaiole industriali vivono schiacciate in coop che contengono fino a 250.000 uccelli. L'allevamento di animali in monocolture, rimuove gli accettori immunologici che normalmente eliminerebbero i focolai nelle più diverse popolazioni. Abitualmente, gli agenti patogeni si evolvono in base ai genotipi comuni e immunitari dell'ospite dell'allevamento industriale. Il sovraffollamento e la scarsa igiene inducono un forte stress in questi animali, che può deprimere la loro risposta immunitaria e renderli più vulnerabili alle infezioni. L'alloggiamento di alte concentrazioni di bestiame e di pollame favorisce i ceppi patogeni che possono diffondersi più rapidamente in mezzo a loro.
Gli animali vengono macellati in età sempre più giovani. Macellare i polli a solo 6 settimane, e i maiali a 22 settimane, può selezionare una maggiore letalità dei patogeni, ivi comprese quelle infezioni che sono in grado di sopravvivere a sistemi immunitari più giovani e robusti. La produzione «all-in all-out» - un tentativo di controllare le epidemie allevando il bestiame in lotti - può finire per selezionare inavvertitamente le infezioni che si allineano con i tempi di vita che l'industria stabilisce per le proprie mandrie. Vale a dire, i ceppi di maggior successo sviluppano una durata di vita specifica, che uccide gli animali d'allevamento adulti quando si arriva vicino alla macellazione, cioè, quando lo stock ha maggior valore. Con l'eliminazione dell'allevamento locale e con la dislocazione delle inseminazioni al di fuori della mandria - questo principalmente per quei mercati che richiedono più carne e una crescita veloce - le popolazioni di bestiame non sono in grado nemmeno di sviluppare resistenza agli agenti patogeni in circolazione. Dal momento che i sopravvissuti non si riproducono, ecco che allora non sono in grado neanche di trasmettere la loro resistenza. Fuori dai cancelli dell'allevamento, la distanza sempre maggiore che gli animali vivi percorrono nel loro trasporto ha ampliato la diversità dei segmenti genici che gli agenti patogeni si scambiano, aumentando la proporzione e le combinazioni con cui le malattie sfruttano le loro possibilità evolutive. Maggiore è la variazione nella loro genetica, più velocemente si evolvono gli agenti patogeni. In breve, industrializzando la produzione di carne, l'agro-business globale industrializza anche gli agenti patogeni che circolano tra le mandrie e il pollame. Le origini del Covid-19 sono una sorta di miscela di queste due estremità dei nostri circuiti di produzione, la foresta e la fattoria industriale. In tutto il pianeta i coronavirus sono ospitati dai pipistrelli. Ma il ceppo ospitato dai pipistrelli in Cina, sembra colpire gli umani ancora più duramente allorché salta con successo tra le specie. Anche l'ambiente in cui vivono questi pipistrelli è cambiato radicalmente. Con la liberalizzazione economica post-Mao, la Cina si è mossa lungo la via dello sviluppo dei BRICS [Brasile, Russia, India, Cina, Sudafrica], intenzionata a nutrire il suo popolo con le proprie risorse naturali. Milioni di persone sono state allontanate dalla povertà. Milioni di persone sono state lasciate indietro. Con i suoi pro e contro, nel fare questo percorso, l'agro-business cinese, unitamente a un settore alimentare selvaggio sempre più capitalizzato attraversano insieme il paesaggio della Cina centrale e meridionale, sede di molte di queste popolazioni di pipistrelli. Come è successo con Ebola, le interfacce tra pipistrelli, bestiame, fauna selvatica, agricoltori e minatori, su questa frontiera delle merci, sono diventate sempre più numerose, aumentando così il traffico di vari coronavirus simili alla SARS. L'aumento delle applicazioni di pesticidi, su una scala molto più grande anche di quella già esagerata degli Stati Uniti, potrebbe aver ridotto le popolazioni di insetti che alimentavano questi pipistrelli. Tutto ciò può aver aumentato l'interfaccia degli ospiti del coronavirus condivisa con le popolazioni umane, dal momento che i pipistrelli hanno dovuto ampliare il loro raggio in cerca di cibo. Con i cibi selvatici e con le linee di produzione agricola che aumentano in estensione e velocità, molti coronavirus simili alla SARS e che si sono diffusi con successo negli animali usati per il cibo o negli esseri umani, possono ora farsi strada in breve tempo attraverso il paesaggio urbano periferico, verso capitali regionali come Wuhan - per poi entrare nella rete globale di viaggio.

Le possibili vie d'uscita
A quanto pare, siamo caduti in una trappola. C'è qualcosa che si può fare? Per prima cosa, dobbiamo rifiutare quel mondo "normale" che ci ha portato in questo casino. Coltivare cibo non vuol dire produrre oggetti. Il cibo non è un elettrodomestico. L'agricoltura deve smettere di essere un'economia industriale, per diventare qualcosa di più simile a un'economia naturale. Dobbiamo di nuovo assimilare il rispetto per il contesto del cibo - il suolo, l'acqua, l'aria, la matrice ecologica e il benessere della comunità da cui dipende sia il cibo che le persone che lo mangiano. Per eliminare gli agenti patogeni più letali, dobbiamo preservare la complessità delle foreste (e delle zone umide) mantenendo barriere ecologiche tra pipistrelli, oche e altri serbatoi naturali di malattie e gli animali allevati per il cibo. Dobbiamo reintrodurre l'agro-biodiversità nel bestiame e nel pollame, per servire da barriera immunitaria contro gli agenti patogeni mortali, sia nelle fattorie che in interi territori. Dobbiamo tornare a permettere al bestiame di riprodursi naturalmente, in modo che le mandrie possano proteggersi dagli agenti patogeni senza bisogno di antibiotici. Questi interventi richiedono il ripristino del luogo di controllo nelle comunità rurali, e lontano dall'agro-business. Cioè, prima di tutto, per evitare che scoppino le peggiori epidemie, dobbiamo rivolgerci a una qualche pianificazione statale che si concentri sull'autonomia degli agricoltori, sulla resilienza socio-economica delle comunità, sulle economie circolari, sulle reti di approvvigionamento cooperative integrate e sui risarcimenti. Dobbiamo annullare il trauma profondamente storico della razza, della classe e del genere situato nel cuore del land grabbing e dell'alienazione ambientale. Sulla scena mondiale, dobbiamo porre fine agli scambi ecologicamente diseguali tra Nord e Sud. Guarire la spaccatura metabolica che è emersa al centro dell'agricoltura moderna - quell'abisso tra ecologia ed economia che determina l'emergere di patogeni e danni climatici - richiede la diffusione di una diversa filosofia politica. Scommettere sul fatto che l'agro-business, la fonte principale della crisi pandemica, fornirebbe la soluzione, nel migliore dei casi è vano e futile. È possibile fare le cose diversamente, se siamo di nuovo disposti a tornare a pensare e ad agire .

- Rob Wallace - Pubblicato su blogdaconsequencia il 29/3/2021 -

Grazie Wes Anderson !!

Le sigarette si chiamano Gaullistes !! L'odore è di provincia, di quello buono però! La gente va in giro sulla DueCavalli! Il JukeBox suona una versione un po' stonata di Aline di Christophe. Il contestatore è italiano! Scoppia anche la rivolta, a un certo punto, e i pavés volano, e si sente perfino l'acre odore nostalgico dei lacrimogeni. Ma non per questo, la partita tra i giocatori di scacchi si interrompe! C'è un brillante artista rinchiuso in prigione per omicidio. E una cena raffinata a cura di uno chef giapponese. Hanno rapito il figlio del commissario, e i camerieri sono in livrea. Come al solito, finisce con un infarto. Ma la torta del compleanno che non ha mai potuto esserci, se la mangiano tutti lo stesso. Ci si può stare.

Eresie !!

Si è discusso in passato se eretico sia colui che è giudicato tale dalla Chiesa (Benedetto Croce), o se invece non sia chi sceglie di esserlo ribellandosi a ogni e qualunque comunione ecclesiastica (Delio Cantimori). In questo libro si incontrano eretici tanto dell’uno quanto dell’altro tipo, ma non solo: ci fu anche chi criticò la Chiesa senza per questo incorrere in condanne, anzi provocando un chiarimento positivo. Del resto, l’eresia (etimologicamente, “scelta”) era stata giudicata dall’apostolo Paolo, nella cristianità allo stato nascente, un contributo utile alla ricerca della verità. Ma la parola, insieme con i fenomeni che designava, doveva attraversare secoli di storia e della storia non poteva sfuggire alla legge fondamentale: il mutamento. Così, man mano che i confini dell’ortodossia della Chiesa venivano fissati, ci fu sempre meno spazio per l’eretico, il che non impedì alla pianta del dissenso religioso di mettere radici e moltiplicare le sue forme.
Ma come nascono le eresie? I casi e le questioni di cui si parla nei saggi qui raccolti appartengono per lo più alla storia della cultura e della vita religiosa italiana nella prima età moderna, segnata dalla Riforma protestante e dalla reazione cattolica. La frattura dell’unità religiosa europea e i nuovi legami formatisi tra poteri statali e confessioni religiose dovevano esportare i confronti e i conflitti oltre i confini del vecchio mondo. Al contempo, è in quest’epoca che nasce lo studio moderno della religione quando, con Machiavelli, “religione” diventa un termine neutro, valido per indicare e confrontare religioni diverse, e si accantona la distinzione tra l’unica vera e le false.

(dal risvolto di copertina di: Adriano Prosperi, "Eresie". Quodlibet € 32,00 )

Il seme fecondo dell’eresia
- di Michaela Valente -

Per unire gli italiani, divisi e dominati, flagellati da fanatismi e campanilismi di ogni genere, ubriachi di un passato glorioso e ingombrante, la Chiesa cattolica, a partire dal Cinquecento, ha esercitato un potere sospettoso, pronto a vedere ovunque nemici e traditori, gli eretici. L’accademico dei Lincei Adriano Prosperi, una delle voci più autorevoli del dibattito storico, nel libro Eresie (Quodlibet) volge lo sguardo a quel mondo sfumato e avvolgente, a chi, deliberatamente o inconsapevolmente, finiva per non allinearsi all’ortodossia. Così, seguendo queste trame, tornano alla mente nomi dimenticati, riprendono forma, nella loro integrità, trascurati percorsi di vita e di pensiero (uno su tutti, quello di Girolamo Savonarola) e si scoprono quindi destini finora ignorati: in comune tutti hanno avuto a che fare con l’eresia, che sia stata una scelta o l’accusa rivolta loro. Paura, eresia e libertà hanno camminato mano nella mano per lunghi sentieri della storia. In particolar modo, il cristianesimo è costellato da momenti in cui, agitando la paura dell’eretico, che avrebbe potuto far vacillare e crollare il sistema, si sono imbracciate le armi e si sono aperti i tribunali. Dall’altra parte, l’eretico, che spesso non si ritiene tale e invoca libertà. Quella libertà di interpretare la parola divina consentita da Paolo di Tarso, perché l’eresia è necessaria. Con Lutero e con i riformatori, la sfida si ramifica e le chiese (non solo quella di Roma) perfezionano la strategia per sconfiggere la peste dell’eresia. Trovato e processato l’eretico che non vuole tornare nell’ortodossia, si accendono i roghi nelle piazze (tranne a Venezia, dove si preferiva comminare la pena capitale in modi meno teatrali) per ribadire la dritta via della salvezza. Per sfuggire alla persecuzione, per non immolarsi come martiri, molti si trovano di fronte al bivio: fuga ed esilio o obbedienza al potere, nascondendo poi il dissenso nel proprio intimo. Ma questa soluzione di nicodemismo sarebbe stata scoperta dalle autorità e perseguita. Persino i riformatori, soprattutto Calvino, condannano la possibilità e legittimità di nascondere le proprie convinzioni. Il fedele deve essere tanto coraggioso da non temere la persecuzione e affrontare, se necessario, il martirio. E alcuni finiscono tra le fiamme, mentre tanti decidono di rimanere, di non abbandonare famiglie, case e ricchezze: di questi sappiamo poco, perché cercarono di coprire le tracce.
Tuttavia, le conseguenze sul sentimento religioso dell’imposizione violenta di un’interpretazione del messaggio cristiano sono tangibili ancor oggi. La scure minacciosa dell’azione inquisitoriale provoca opportunismi e conformismi, autocensure e adulazioni. E innerva potentemente la sfiducia nelle istituzioni per procedimenti considerati arbitrari. E cadono nel vuoto o quasi gli appelli alla riforma e contro gli abusi, sostenuti anche da tanti cattolici. Dall’altra parte, quelli che fuggono e che non si riconoscono in nessuna chiesa mettono le basi perché con il tempo la tolleranza si trasformi in libertà di coscienza e poi in libertà religiosa.
Nell’irrequieto Cinquecento italiano, esplorato da Prosperi, c’è Antonio Musa Brasavola, medico alla corte di Ferrara e poi del Papa Paolo III, autore di una Vita di Cristo, composta negli anni Quaranta del Cinquecento, in cui indica il modello esemplare di Gesù da imitare e non lesina accuse al clero: «Non cercano altro li religiosi de’ nostri dì se non avere, tirare, rubare». Affermazioni che avrebbero potuto aprire la porta all’accusa di eresia, visto che sembravano sposare le tesi di Lutero: l’autore se ne salva perché scrive prima della svolta intransigente e perché sottopone l’opera all’approvazione ecclesiastica. L’eresia  si diffonde e si nasconde: bisogna scovarla e sconfiggerla nei vari linguaggi in cui si traduce, come nell’arte.
Le immagini aiutano a spiegare la dottrina ai semplici, ma possono corrompere. Della questione, stabilendo un nuovo rapporto tra rappresentazione artistica e predicazione religiosa, discorrono la poetessa Vittoria Colonna, il predicatore Bernardino Ochino e Michelangelo in un testo incentrato sulla passione di Cristo e sugli effetti della sua contemplazione: occasione che Prosperi sfrutta per evidenziare la diffusione delle istanze dei riformatori, spesso adattate e rigenerate dalla cultura italiana.
In questi itinerari talvolta polizieschi, si incontra la nobildonna Lucrezia Gonzaga: sospettata di eresia, afferma di non aver mai parlato di quelle cose di cui la si accusa. Si badi bene. Gonzaga non dichiara di non aver mai pensato, si limita a ribadire di non aver mai detto... Il confine tra lecito e proibito è così sottile che si corrono rischi inconsapevolmente.
Eresie ed eretici incuriosiscono Prosperi, come pure i loro interpreti, in particolare alcuni studiosi: il controverso Delio Cantimori, maestro suo e di un’intera generazione, causticamente capace, tra l’altro, di definire il cristianesimo degli italiani come pura frequenza delle cerimonie ecclesiastiche, e Roland Bainton, attento studioso americano della libertà di coscienza, pacifista contrario alla guerra in Vietnam, per rendere evidente un filo conduttore di analisi politica che dalla storia si proietta nel presente.
In queste pagine (trentasette saggi, di cui due inediti), si respira un interrogativo che attraversa l’intera opera dell’autore, il rapporto degli italiani con la fede. Di fronte a una Chiesa in difficoltà tra il suo passato pesante, un presente che arranca e un futuro incerto, da cattolico Prosperi si è posto domande che poi hanno orientato l’indagine storica: cominciando, negli anni Sessanta, da Gian Matteo Giberti, un vescovo della prima metà del XVI secolo, che si proponeva di avviare la riforma nella sua diocesi, eliminando gli abusi, per giungere a tanti studi (da quelli sull’Inquisizione ai più recenti sulla perdita della memoria storica) che, visti insieme, sono tasselli di un mosaico che si compone con scrupolo e passione. Si avverte un ripensamento di alcuni aspetti, spia di un incessante confronto critico. Leggere il libro di Prosperi ricuce e restaura una vecchia foto di famiglia, quella degli italiani, nel ricordare i nomi e il pensiero di quelli che al momento furono sconfitti, gli eretici, ma che forse — piace crederlo — alla distanza seminarono di più.

- Michaela Valente - Pubblicato su La Lettura del 24/10/2021 -

Lavorare ?!??

Ecco a voi, il lavoro!
di Floreal

« Per soldi, ho fatto delle cose orribili... come alzarmi presto la mattina per andare al lavoro». (Groucho Marx)

Ieri, nel corso del dibattito tra i candidati alle primarie della destra, uno di loro, con l'approvazione di tutti gli altri, ha ritirato fuori il ritornello politichese sulla «Francia, il paese in Europa, dove si lavora meno». Tralasciamo la fondatezza di una simile affermazione, limitandoci soltanto a un unico commento: e allora?!?
Quello che invece dovrebbe essere visto come un beneficio, viene al contrario sistematicamente presentato, da questi elettori permanenti, come se fosse una calamità, un problema, un malfunzionamento della sacrosanta economia. Di recente, l'imbecille che svolge le funzioni di ministro dell'industria, davanti a un pubblico di imprenditori e di ragazzi ricchi ha tessuto le lodi de «la magia dell'officina e l'orgoglio di lavorare in fabbrica». Assai più lontano da noi, "Bressau l'Estimable", facente parte dell'antico Compagnonaggio, è arrivato a scrivere una «Preghiera al lavoro» (vedi sotto). E con Nietzsche, Boris Vian, Prévert e Georges Darien risponde a tutti questi schiavisti.

«Nell’esaltazione del lavoro, negli instancabili discorsi sulla "benedizione del lavoro" vedo la stessa riposta intenzione che si nasconde nella lode delle azioni impersonali di comune utilità: la paura, cioè, di ogni realtà individuale. In fondo, alla vista del lavoro – e con ciò si intende sempre quella faticosa operosità che dura dal mattino alla sera – si sente oggi che il lavoro come tale costituisce la migliore polizia e tiene ciascuno a freno e riesce a impedire validamente il potenziarsi della ragione, della cupidità, del desiderio d’indipendenza. Esso logora straordinariamente una gran quantità d’energia nervosa e la sottrae al riflettere, allo scervellarsi, al sognare, al preoccuparsi, all’amare, all’odiare; esso si pone sempre sott’occhio un piccolo obiettivo (...)». (Nietzsche, Aurora, 1881)
«Probabilmente, il lavoro è  la cosa più bassa e ignobile su questa terra. Non è possibile guardare un operaio senza maledire ciò che ha costretto quell'uomo a lavorare, quando potrebbe nuotare, dormire nell'erba o semplicemente leggere o fare all'amore con sua moglie». (Boris Vian)
«(...) e quando il lavoratore si addormenta è cullato dall’insonnia / e quando la sveglia lo sveglia / trova ogni giorno davanti al suo letto / la brutta faccia del lavoro / che sghignazza che lo prende in giro (...)» (Jacques Prévert, Parole )
«I poveri credono così che il lavoro nobiliti, che liberi. La nobiltà di un minatore nel fondo del suo pozzo, quella di un fornaio nel panificio o di uno spalatore in una trincea, li colpisce riempeindoli di ammirazione, li seduce. È stato loro ripetuto talmente tante volte che l'attrezzo di lavoro è sacro, che hanno finito per convincersene. Il più bel gesto di un uomo è quello che solleva un fardello, che agitando un attrezzo, portandoli a pensare. «Io, io lavoro», dichiarano, con orgoglio e con una fierezza dolorosa e deprecabile. Ai loro occhi, essere una bestia da soma sembra avvicinarli all'ideale umano. Non bisognerebbe dire loro che il lavoro non nobilita né libera affatto; che quell'essere che si definisce operaio restringe e limita, a partire da questo stesso fatto, le sue possibilità e i suoi desideri di uomo; che, per punire i ladri e gli altri malfattori e costringerli a redimersi, vengono condannati a lavorare, a trasformarsi in operai. Si rifiuterebbero di crederci. C'è soprattutto una convinzione, a loro cara: quella secondo cui il lavoro, nel modo in cui esso esiste, è assolutamente necessario. Una simile assurdità, non si riesce neppure a immaginarla. Visto che la più parte del lavoro attuale è completamente inutile. (...) L'unica ragione d'essere del lavoro, della fatica animale, è perciò quella di degradarsi fino alla propria più o meno completa soppressione. Rifiutando di comprendere questo semplice fatto, ostinandosi a credere nella necessità del lavoro in quelle che sono le sue attuali condizioni, e all'utilità della sua glorificazione, i poveri fanno il gioco dei loro tiranni e perpetuano la loro stessa schiavitù. (...) [Il] capitale non è altro che la somma di tutti i crimini che i poveri consentono che vengano commessi contro di loro. Poveri, questo capitale, è il protezionismo, sono i privilegi e i monopoli, le trappole finanziarie, è la schiavitù militare, la tassazione assassina, e soprattutto è la superstizione morale e religiosa. Si tratta della somma di tutta la vostra vigliaccheria. In breve, il capitale che temete è semplicemente il credito che la vostra pazienza imbecille ha fatto a coloro i quali vi dicono di possedere un capitale, che non hanno mai avuto». (Georges Darien, La Belle France).
«Compagni, amici miei, fratelli miei, in alto i nostri cuori in un pensiero comune che possa glorificare il Lavoro, la prima e più alta virtù del Compagnonaggio. O lavoro! Sacro dovere dell'uomo libero! Forza e consolazione dei cuori generosi! Tu che preservi dalle passioni vili e malvagie, tu che rendi più dolci al cuore le carezze del bambino e l'affetto della moglie, sii glorificato!
Sei tu che ci dai autostima e ci rendi migliori verso gli altri! Tu ci proteggi dalla corruzione del vizio, ci assicuri la Libertà, ci insegni l'Uguaglianza e maturi le nostre anime per la divina Fratellanza! Sii glorificato, o Lavoro! Che tu sia benedetto da tutti i figli del Compagnonaggio, per i doni del passato, e tu sia benedetto per i benefici dell'avvenire.»  (La preghiera al lavoro, composta da J. Chabert, noto come Bressau l'Estimable)

- Floréal - Pubblicato il 9/11/2021 - su Le blog de Floréal -

Il Vampiro e lo Zhagannath, in Marx.

Per la critica dell'economia politica, questa metafora dello Juggernaut capitalista significa il passaggio, dal paradigma incentrato sullo sfruttamento, al paradigma del feticismo. In particolare, implica una rottura con la metafora problematica del vampiro - che dal XIX secolo è stata usata per descrivere il capitalismo - e che oggi designa la finanza, in quanto vampirizzante l'«economia reale». Si suppone che il vampiro - il quale rappresenta il denaro e i detentori del denaro (i capitalisti) - verrebbe a succhiare, come un'esteriorità, dall'esterno, il lavoro vivo considerato come il concreto naturalizzato e che, a sua volta, si identifica con il lavoro, con le forze produttive, con l'industria, con il valore, con la comunità di sangue o la cultura (la nazione). Tale metafora, caratteristica dell'anticapitalismo tronco, non vuole fare altro che sottolineare l'innocenza della vittima, e la natura extra-naturale del carnefice. Per la sua rappresentazione tronca del capitalismo, si concentra sulle classi sociali, una categoria in realtà che deriva dalla relazione di feticcio, ma che nel marxismo tradizionale e nell'anticapitalismo tronco viene erroneamente presa  come se fosse un soggetto senza a priori. Pertanto, tutto l'insieme delle categorie riproduttive del capitale viene sussunto sotto l'extrema ratio di una soggettività sociologica che vampirizza sia la ricchezza capitalista astratta (valore) che la sua produzione (lavoro, industria). Questa metafora è ugualmente immediatamente ambigua, dal momento che può essere applicata a qualsiasi contenuto. Può essere usata, ad esempio, per riferirsi alle nazioni bianche che vampirizzano le nazioni nere, o agli immigrati che vampirizzano la società ospitante. Teoricamente, ci si focalizza sull'idea che il capitalismo non sarebbe altro che semplicemente un sistema di distribuzione della ricchezza sociale, le cui condizioni di produzione non vengono messe in discussione. In nome del polo naturalizzato (il lavoro, l'«economia reale», la nazione, ecc.) che produce questa ricchezza, gli ineguali rapporti di distribuzione, diventano essi l'oggetto esclusivo di una critica sociale, che degenera rapidamente fino a diventare una critica morale, basata sulla denuncia dell'«avidità» di pochi. Non si coglie il punto essenziale, e si finisce per dare spazio a delle richieste che si limitano solo  alla sfera del consumo e ai problemi di giustizia distributiva o di riconoscimento.

Al contrario, lo Juggernaut simboleggia il «soggetto automatico» (Marx) del valore, che schiaccia tutto sul suo cammino: una metafora dell'«inversione reale» della vita sociale, che costituisce il cuore di tenebra della vita sotto il capitalismo. La metafora del modo di cui si costituisce l'alienazione moderna, dove tutta l'attività sociale assume effettivamente la forma del suo opposto - il valore - ed è così pertanto contaminata da una vera e propria «falsità ontologica». In questo capovolgimento, quella che è una cosa sensibile, il corpo di una merce - il valore d'uso -, rappresenta una cosa soprannaturale, «sovrasensibile», puramente sociale: il valore; il lato concreto del lavoro svolto diventa «la forma fenomenica del suo opposto, il lavoro umano astratto» (Marx, Capitale, I, p. 67); la dimensione individuale dell'attività, che è la forma fenomenica del lavoro sociale, diventa così indifferenziata e intercambiabile.
Juggernaut, è questo «mondo alla rovescia», nel quale le relazioni mercificate che costituiscono il processo di valorizzazione comandano (sotto forma di merci, denaro e capitale) gli individui e si ergono davanti a loro come se fossero delle divinità barbare, esigendo nuovi sacrifici umani.
Juggernaut è questa delirante strutturazione alienata delle relazioni sociali, in cui la logica oggettivata della merce, del denaro e del capitale costituisce, per gli individui, una forma specifica, impersonale e astratta di dominio moderno (un «dominio senza soggetto», come dice Kurz), che affonda  in profondità nella loro carne le punte acuminate delle sue ordinanze feticiste.
Juggernaut è il regno di una metafisica reale dove «è il processo di produzione a dominare gli uomini, e non già il contrario» (Marx, Capitale, I, p. 93). Una realtà sociale invertita nella quale il vero soggetto della produzione capitalista non è costituito né dalle «classi dirigenti» né dal proletariato, bensì dal valore stesso, che riduce gli attori umani ad esserne i suoi esecutori.
Come i fanatici che tiravano il carro processionale di Krishna, e che doveva schiacciarli crudelmente sotto le sue ruote, gli individui sotto il capitalismo vengono sussunti sotto i rapporti economici che essi stessi costituiscono, per diventarne solo delle personificazioni transitorie sotto la forma delle diverse «maschere di carattere», che poi finiranno per essere solo l'altro nome che definirò le loro vite mutilate. Individui che come suoi «agenti», «guardie», «ufficiali e sottufficiali», «funzionari» e «fanatici», per dirla con Marx, tirano il «Juggernaut capitalista» tanto quanto esso li macina. «Non lo sanno ma lo fanno». È una relazione tra individui, è un legame sociale alienato, un modo in cui ci relazioniamo con gli altri senza saperlo. Dobbiamo riconoscere questa verità: questa relazione siamo noi. «E lo rimarremo finché non saremo qualcos'altro, finché non avremo creato le istituzioni che stabiliscono una vera comunità e una vera società umana» (Gustav Landauer). Juggernaut, è la relazione sociale feticistica che deve essere abbattuta, e che verrà distrutta entrando in altre relazioni sociali.

- Estratto dall'editoriale "Make Critical Theory Great Again", sul n°1 della rivista "Jaggernaut" -

L'ottimismo di Piketty !!

«Questo libro propone una storia comparativa delle disuguaglianze tra classi sociali nelle società umane. O meglio una storia dell’uguaglianza, perché nel corso della storia si verifica un processo di lungo termine finalizzato a una maggiore uguaglianza sociale, economica e politica. Non si tratta certo di una storia pacifica, e ancor meno lineare. Le rivolte e le rivoluzioni, le lotte sociali e le crisi di qualsiasi natura svolgono un ruolo decisivo nella storia dell’uguaglianza, che è anche scandita da fasi involutive e da derive identitarie. Resta il fatto che esiste, almeno dalla fine del XVIII secolo, un processo storico orientato verso l’uguaglianza. Il mondo dei primi anni del XXI secolo, per quanto ingiusto possa sembrare, è più egualitario di quello del 1950 o di quello del 1900, i quali, di per sé, erano già per molti aspetti più egualitari di quelli del 1850 o del 1780.
Affermare l’esistenza di una propensione verso l’uguaglianza non costituisce affatto un motivo di soddisfazione. Si tratta, al contrario, di un invito a continuare la lotta su un fondamento storico solido. Riflettendo sul modo in cui il processo verso l’uguaglianza si è effettivamente prodotto, è possibile trarre lezioni preziose per il futuro, comprendere meglio sia le lotte e le mobilitazioni che lo hanno reso possibile, sia i dispositivi istituzionali e i sistemi giuridici, sociali, fiscali, scolastici, elettorali che hanno consentito all’uguaglianza di diventare una realtà duratura. Purtroppo, però, il processo di apprendimento collettivo delle istituzioni giuste perde la sua forza, spesso a causa dell’amnesia storica, del nazionalismo intellettuale e dell’impermeabilità dei saperi. Per proseguire la marcia verso l’uguaglianza è dunque urgente tornare a studiare la storia e oltrepassare i confini nazionali e disciplinari. Questo libro ottimista e di mobilitazione collettiva tenta di procedere in tale direzione.» ( Thomas Piketty )

( dal risvolto di copertina di: THOMAS PIKETTY, "Una breve storia dell’uguaglianza".        LA NAVE DI TESEO, Pagine 400,  €18 )

L’uguaglianza non è mai abbastanza
- di Thomas Piketty -

Questo libro propone una storia comparata delle disuguaglianze tra classi sociali nelle società umane. O meglio una storia dell’uguaglianza, perché, come vedremo, nel corso della storia si verifica un processo di lungo termine, finalizzato a una maggiore uguaglianza sociale, economica e politica. Non si tratta certo di una storia pacifica, e ancora meno lineare. Le rivolte e le rivoluzioni, le lotte sociali e le crisi di qualsiasi natura svolgeranno un ruolo decisivo nella storia dell’uguaglianza che studieremo qui, una storia che è anche scandita da fasi involutive e da derive identitarie.
Resta il fatto che esiste, almeno dalla fine del XVIII secolo, un processo storico orientato verso l’uguaglianza. Il mondo dei primi anni del XXI secolo, per quanto ingiusto possa sembrare, è più egualitario di quello del 1950 o di quello del 1900, i quali, di per sé, erano già per molti aspetti più egualitari di quelli del 1850 o del 1780. I progressi specifici variano a seconda dei periodi e del grado d’interesse rivolto alle disuguaglianze tra classi sociali: definite dallo stato giuridico, dalla proprietà dei mezzi di produzione, dal livello di reddito o dal titolo di studio, dal genere, dall’origine nazionale o etnica — tutte dimensioni alle quali qui riserveremo la nostra attenzione. Ma il quadro non cambia neppure sulla lunga durata, quale che sia il criterio adottato. Tra il 1780 e il 2020, nella maggior parte delle regioni e delle società del pianeta, e in certa misura su scala mondiale, sono osservabili processi indirizzati verso una maggiore uguaglianza di status, proprietà, reddito, genere ed etnia. E sotto molti aspetti questa marcia verso l’uguaglianza è proseguita anche durante il periodo 1980-2020, più complesso e conflittuale di quanto a volte s’immagini, seppure abbia adottato una prospettiva mondiale e multidimensionale circa le disuguaglianze.
La tendenza di lungo termine verso l’uguaglianza diventa effettiva dalla fine del XVIII secolo, e non è meno limitata nella sua ampiezza. Vedremo che le varie disuguaglianze continuano a cristallizzarsi a livelli considerevoli e ingiustificati nell’insieme delle dimensioni citate (status, proprietà, potere, reddito, genere, origine...), destinate a sommare i loro effetti a livello individuale. Affermare l’esistenza di una propensione verso l’uguaglianza non costituisce affatto un motivo di soddisfazione. Si tratta, al contrario, di un invito a continuare la lotta su un fondamento storico solido. Riflettendo sul modo in cui il processo verso l’uguaglianza si è effettivamente prodotto, è possibile trarre lezioni preziose per il futuro, comprendere meglio sia le lotte e le mobilitazioni che lo hanno reso possibile, sia i dispositivi istituzionali e i sistemi giuridici, sociali, fiscali, scolastici, elettorali che hanno consentito all’uguaglianza di diventare una realtà duratura.
Purtroppo, però, il processo di apprendimento collettivo delle istituzioni giuste perde la sua forza, spesso a causa dell’amnesia storica, del nazionalismo intellettuale e dell’impermeabilità dei saperi. Per proseguire la marcia verso l’uguaglianza è dunque urgente tornare a studiare la storia e oltrepassare i confini nazionali e disciplinari. La presente opera, libro di storia e di scienze sociali al tempo stesso, libro ottimista e libro di mobilitazione collettiva, tenta di procedere in tale direzione.

Una nuova storia economica e sociale
Se è possibile scrivere oggi questa Breve storia dell’uguaglianza, lo si deve prima di tutto alle molte opere che, nel contesto internazionale, nel corso degli ultimi decenni hanno profondamente innovato le ricerche di storia economico-sociale e di scienze sociali. In particolare utilizzerò le molteplici ricerche che hanno dato una prospettiva davvero mondiale alla storia del capitalismo e della Rivoluzione industriale. Penso, per esempio, all’opera pubblicata nel 2000 da Kenneth Pomeranz sulla «grande divergenza» tra Europa e Cina nei secoli XVIII e XIX, opera che costituisce probabilmente il testo più importante e più influente sulla storia dell’economia-mondo dopo la pubblicazione di Civiltà materiale, economia e capitalismo di Fernand Braudel (1979) e dei lavori di Immanuel Wallerstein sui «sistemi-mondo».
Secondo Pomeranz, lo sviluppo del capitalismo industriale occidentale è intimamente legato ai sistemi di divisione internazionale del lavoro, di sfruttamento sfrenato delle risorse naturali e di egemonia militare e coloniale attuato dalle potenze europee contro il resto del pianeta. I lavori successivi, dalle ricerche di Prasannan Parthasarathi a quelle di Sven Beckert e del recente movimento ispirato a una «nuova storia del capitalismo», hanno largamente confermato questa conclusione.
Più in generale, la storia degli imperi coloniali e della schiavitù e la storia globale e connessa hanno fatto, nel corso degli ultimi venti-trent’anni, immensi progressi, a cui attingerò abbondantemente. Penso in particolare alla ricerche di Frederick Cooper, Catherine Hall, Or Rosenboim, Emmanuelle Saada, Pierre Singaravélou, Sanjay Subrahmanyam, Alessandro Stanziani, e di molti altri che compariranno nel corso della mia esposizione. Il mio lavoro si ispira inoltre al rinnovamento delle ricerche sulla storia popolare e la storia delle lotte. Questa breve storia dell’uguaglianza non si sarebbe potuta scrivere senza i progressi compiuti riguardo alla storia della ripartizione delle ricchezze tra classi sociali.  Questo campo di ricerca vanta a sua volta un lungo percorso. Tutte le società hanno prodotto, almeno a partire dalla Repubblica e Le leggi (in cui Platone raccomanda che gli squilibri non superino il rapporto uno a quattro), saperi e analisi a proposito delle differenze di ricchezza reali, presunte o auspicabili tra poveri e ricchi. Nel XVIII secolo, Jean-Jacques Rousseau spiega come l’invenzione della proprietà privata e la sua smisurata accumulazione siano all’origine della disuguaglianza e della discordia tra gli uomini. Occorre comunque attendere la Rivoluzione industriale perché si sviluppino vere ricerche sia sui salari degli operai e sulle condizioni di vita, sia nuove fonti d’indagine sui redditi, i profitti e le proprietà. Nel XIX secolo, Karl Marx prova a impiegare al meglio i dati relativi alle finanze e alle successioni dell’Inghilterra del suo tempo, anche se i mezzi e i materiali di cui dispone sono limitati. Nel corso del XX secolo, le ricerche su questi problemi assumono un carattere più sistematico. Gli scienziati sociali si adoperano a confrontare, su grande scala, dati riguardanti i salari, le rendite fondiarie e i profitti, le successioni e i terreni. Ernest Labrousse pubblica nel 1933 il suo Esquisse du mouvement des prix e des revenus en France au XVIIIe siècle, studio monumentale nel quale mette in evidenza la disparità, nel corso dei decenni che precedono la Rivoluzione francese, tra i salari agricoli relativi al prezzo del grano e la rendita fondiaria; tutto questo in un contesto di forte pressione demografica. Sarebbe fuori luogo individuarvi la causa unica della Rivoluzione, ma sembra evidente che lo scarto progressivo non ha potuto che accrescere l’impopolarità dell’aristocrazia e del regime politico vigente. Nell’opera dedicata nel 1965 a Le Mouvement du profit en France au XIXe siècle, Jean Bouvier e i suoi coautori tracciano, fin dalle righe iniziali, il programma di ricerca che si propongono di svolgere: «Fino a che i redditi delle classi della società contemporanea resteranno fuori dalla portata dell’indagine scientifica, sarà vano tentare di intraprendere una storia economica e sociale valida».
Spesso associata alla scuola delle «Annales», particolarmente influente nel settore della ricerca francese tra il 1930 e il 1980, questa nuova storia economica e sociale non trascura lo studio dei sistemi di proprietà. Nel 1931 Marc Bloch pubblica il suo classico studio sulla tipologia dei sistemi agrari medievali e moderni. Nel 1973 Adeline Daumard pubblica i risultati di un’ampia indagine presso gli archivi delle successioni francesi del XIX secolo. Il movimento segnerà un po’ il passo a partire dagli anni Ottanta, ma lascerà un’impronta durevole sulle pratiche della ricerca in materia di scienze sociali. Così, nel secolo scorso, sono stati pubblicati numerosi studi da parte di molti storici, sociologi, economisti, da François Simiand a Christian Baudelot, da Emmanuel Le Roy Ladurie a Gilles Postel-Vinay, sui salari e i prezzi, i redditi e le ricchezze, le decime e le proprietà. In parallelo, anche gli storici e gli economisti statunitensi e britannici hanno contribuito a porre le basi di una storia della ripartizione delle ricchezze. Nel 1953 Simon Kuznets mette a confronto i primi conti nazionali (che ha concorso a stabilire a seguito del trauma della crisi degli anni Trenta) con i dati ricavabili dall’imposta federale sul reddito (creata nel 1913, al termine di una lunga battaglia politica e costituzionale), in modo da stimare il progresso della componente degli alti redditi in seno al reddito nazionale. Lo studio riguarda un solo Paese (gli Stati Uniti) e un periodo relativamente breve (1913-1948), ma è in ogni caso il primo studio di questo tipo, e desta molto clamore. Robert Lampman, nel 1962, fa la stessa cosa con i dati ricavabili dall’imposta federale sulle successioni. Nel 1978 Tony Atkinson spinge l’analisi più lontano analizzando le fonti relative alle successioni in Gran Bretagna. Risalendo più indietro nel tempo, Alice Hanson Jones pubblica nel 1977 i risultati di un’ampia indagine condotta sugli inventari post mortem statunitensi del periodo coloniale. Sulla base di tutti gli studi precedenti, nei primi anni Duemila è stato varato un nuovo programma di ricerche storiche sui redditi e i patrimoni, un programma al quale ho avuto la fortuna di partecipare, con l’appoggio determinante di moltissimi colleghi, tra cui Tony Atkinson, Facundo Alvaredo, Lucas Chancel, Emmanuel Saez e Gabriel Zucman. Rispetto ai lavori precedenti, il nostro nuovo metodo ha beneficiato di strumenti tecnici privilegiati. Infatti, nel periodo 1930-1980, Labrousse, Daumard o Kuznets conducevano le loro ricerche quasi esclusivamente a mano, su schede di cartoncino. Ogni raccolta di dati, ogni tavola di risultati, richiedeva un investimento tecnico sostanziale, lasciando talvolta al ricercatore poca energia per il lavoro d’interpretazione storica, la consultazione di altre fonti e l’analisi critica delle categorie. Tutto ciò ha sicuramente contribuito a svigorire una storia concepita a tratti in una maniera troppo «seriale» (cioè troppo incentrata sulla produzione di serie storiche comparabili nel tempo e nello spazio, esercizio che può essere considerato una condizione necessaria ma in nessun modo sufficiente per sperare di fare passi in avanti in materia di scienze sociali). Non solo. Le fonti raccolte in concomitanza con questo primo orientamento operativo hanno lasciato poche tracce, e questo ha limitato i possibili riutilizzi e l’adozione di un vero processo cumulativo. Viceversa, dopo il 2000, il progresso della digitalizzazione ha consentito di estendere l’analisi a periodi più lunghi e a un maggiore numero di Paesi. Frutto di questo programma di ricerche, il World Inequality Database ( http://wid.world ) unisce oggi, nel 2021, gli sforzi combinati di circa cento ricercatori, operativi in più di ottanta Paesi dislocati in tutti i continenti, con dati sulla ripartizione di redditi e patrimoni che risalgono in alcuni casi fino ai secoli XVIII e XIX e arrivano ai primi decenni del XXI. Questa prospettiva temporale e comparativa più vasta  ha permesso di moltiplicare le comparazioni e di realizzare progressi importanti nell’interpretazione sociale, economica e politica dei processi storici studiati. È stato un lavoro collettivo del genere a indurmi a pubblicare, nel 2013 e nel 2019, due opere che proponevano le prime sintesi interpretative sull’evoluzione storica della ripartizione delle ricchezze, opere che hanno contribuito ad alimentare il dibattito pubblico su questi problemi (Il capitale nel XXI secolo, Bompiani, 2014; Capitale e ideologia, La nave di Teseo, 2020).
Di recente, nuove ricerche condotte con Amory Gethin e Clara Martínez-Toledano hanno promosso lo studio delle trasformazioni della struttura delle disuguaglianze sociali e delle fratture politiche, sulla scia dei lavori intrapresi negli anni Sessanta dai politologi Seymour Lipset e Stein Rokkan. Queste diverse ricerche hanno di certo propiziato alcuni progressi, ma occorre sottolineare che resta ancora molto da fare per riuscire a incrociare un maggiore numero di fonti e di competenze, in modo da arrivare ad analizzare in maniera soddisfacente le rappresentazioni e le istituzioni, le mobilitazioni e le lotte, le strategie e gli attori coinvolti nelle trasformazioni oggi in evidenza. Più globalmente, se oggi mi è possibile scrivere questa Breve storia dell’uguaglianza, lo devo a moltissimi lavori in materia di scienze sociali capaci di utilizzare i metodi più diversi, in misura tale da fare progredire le nostre conoscenze sui problemi in discussione. In particolare, da vari anni, abbiamo davanti una nuova generazione di ricercatori e di studi interdisciplinari innovativi, con riferimento alle analisi e alle dinamiche socio-storiche dell’uguaglianza e della disuguaglianza: studi di confine, tra storia, economia, sociologia, diritto, antropologia, scienze politiche. Penso alle ricerche di Nicolas Barreyre, Tithi Bhattacharya, Erik Bengtsson, Asma Benhenda, Marlène Benquet, Céline Bessière, Rafe Blaufarb, Julia Cagé, Denis Cogneau, Nicolas Delalande, Isabelle Ferreras, Nancy Fraser, Sibylle Gollac, Yajna Govind, David Graeber, Julien Grenet, Stéphanie Hennette, Camille Herlin-Giret, Élise Huillery, Stephanie Kelton, Alexandra Killewald, Claire Lemercier, Noam Maggor, Dominique Méda, Éric Monnet, Ewan McGaughey, Pap Ndiaye, Martin O’Neill, Hélène Périvier, Fabian Pfeffer, Katharina Pistor, Patrick Simon, Alexis Spire, Pavlina Tcherneva, Samuel Weeks, Madeline Woker, Shoshana Zuboff e tanti altri.

Le rivolte contro l’ingiustizia, l’apprendimento delle istituzioni giuste
Quali sono le conclusioni principali alle quali ci conduce questa nuova storia economica e sociale? La più evidente: la disuguaglianza è prima di tutto una costruzione sociale, storica e politica. In altre parole, per un pari livello di sviluppo economico o tecnologico, esistono sempre diversi modi di organizzare un regime della proprietà o dei confini, un sistema sociale e politico, un sistema fiscale e scolastico. Sono scelte di natura politica. Dipendono dalla situazione dei rapporti di forza tra i diversi gruppi sociali e tra le diverse visioni del mondo in opera, e promuovono livelli e strutture diseguali estremamente variabili, a seconda delle società e dei periodi. Nella storia, tutte le creazioni di ricchezza sono il frutto di un processo collettivo: dipendono, dalla nascita dell’umanità in poi, dalla divisione internazionale del lavoro, dall’impiego delle risorse naturali del pianeta e dall’accumulo di conoscenze. Le società umane inventano di continuo regole e istituzioni per strutturarsi e ripartire le ricchezze e i poteri, ma si tratta sempre di scelte politiche e reversibili.
Il secondo insegnamento è che, dalla fine del XVIII secolo, esiste un movimento a lungo termine orientato verso l’uguaglianza. Questa marcia verso l’uguaglianza è la conseguenza delle lotte e delle rivolte contro l’ingiustizia che hanno permesso di trasformare i rapporti di forza e di rovesciare le istituzioni rette dalle classi dominanti per strutturare la disuguaglianza sociale a loro vantaggio — in modo da sostituirle con istituzioni nuove, nuove regole sociali, economiche e politiche più giuste, in grado di emancipare il maggiore numero di cittadini. In termini generali, le trasformazioni fondamentali registrate nella storia dei regimi basati sulla disuguaglianza comportano conflitti sociali e crisi politiche di grande ampiezza. Sono le rivolte contadine del 1788-1789 e gli avvenimenti della Rivoluzione francese a portare all’abolizione dei privilegi della nobiltà. Come è la rivolta degli schiavi a Santo Domingo nel 1791 a determinare l’inizio della fine del sistema schiavista atlantico, e non già le dispute ovattate scambiate nei salotti parigini. Nel corso del XX secolo, le mobilitazioni sociali e sindacali svolgono un compito importante nello sviluppo di nuovi rapporti di forza capitale-lavoro e nella riduzione delle disuguaglianze. Le due guerre mondiali possono a loro volta essere viste come la conseguenza delle tensioni sociali e delle contraddizioni legate alla disuguaglianza insostenibile in vigore prima del 1914, sia a livello nazionale sia a livello internazionale. Negli Stati Uniti, ci vuole una guerra civile sanguinosa per porre fine, nel 1865, al sistema schiavista. Un secolo dopo, nel 1965, una mobilitazione afroamericana di grande forza riesce a ottenere l’abolizione del sistema di discriminazione razziale legale (senza tuttavia porre termine alle discriminazioni illegali, una realtà non ancora rimossa).
Gli esempi sarebbero molteplici: negli anni Cinquanta e Sessanta del Novecento le guerre d’indipendenza contribuiscono in misura determinante alla sconfitta del colonialismo europeo; occorrono decenni di rivolte e di mobilitazione per abolire, nel 1994, l’apartheid sudafricano; e così via. Al di là delle rivoluzioni, delle guerre e delle rivolte, fanno spesso da momenti-cerniera le crisi economiche e finanziarie, in cui si cristallizzano i conflitti sociali e si ridefiniscono i rapporti di forza. La crisi degli anni Trenta pesa moltissimo sulla progressiva delegittimazione del liberismo economico e sull’ammissione di nuove forme d’intervento dello Stato. Più vicine a noi, la crisi finanziaria del 2008 e la crisi epidemica mondiale del 2020-2021 hanno demolito o stanno demolendo molte certezze ritenute fino a poco tempo fa intangibili: in merito, per esempio, al livello accettabile del debito pubblico o al ruolo delle banche centrali. Su scala più nazionale, ma significativa, la rivolta dei Gilet gialli in Francia, nel 2018, si è conclusa con l’abbandono dei progetti governativi di aumento della carbon tax, particolarmente anti-egualitari.
All’inizio degli anni Venti del Duemila, i movimenti Black Lives Matter, #MeToo e Fridays For Future fanno impressione per la loro capacità di mobilitazione, al di là dei confini e delle generazioni, in fatto di disuguaglianze etniche, di genere, di clima. Tenuto conto delle contraddizioni socioambientali specifiche del sistema economico attuale, è probabile che le rivolte, i conflitti e le crisi continueranno a svolgere in futuro una funzione centrale, in circostanze che è impossibile prevedere con precisione. La fine della storia è ancora lontana. La marcia verso l’uguaglianza ha un lungo cammino da percorrere, soprattutto in un mondo in cui i più poveri (specie i più poveri dei Paesi più poveri) si preparano a subire con sempre maggiore violenza i danni climatici e ambientali causati dal modello di sviluppo dei più ricchi.
È importante insistere anche su un altro insegnamento offerto dalla storia: le lotte e i rapporti di forza non sono di per sé sufficienti. Sono una condizione necessaria per rovesciare le istituzioni fondate sulla disuguaglianza e i poteri in carica, ma purtroppo non garantiscono in alcun modo che le nuove istituzioni e i nuovi poteri che le sostituiranno siano sempre egualitari e patrocinatori di libertà come si sarebbe potuto sperare. La ragione è semplice. Se è facile denunciare il carattere oppressivo o diseguale delle istituzioni e dei governi al potere, è più complicato trovare un accordo sulle istituzioni alternative in grado di promuovere un effettivo progresso verso l’uguaglianza sociale, economica e politica, nel rispetto dei diritti individuali e del diritto di ciascuno alla propria singolarità. Il compito non è impossibile, tutt’altro, ma impone di accettare la reciprocità, la dialettica dei punti di vista, il decentramento, i compromessi e le sperimentazioni. Di più. Esige di accettare la possibilità di apprendere da traiettorie storiche ed esperienze altrui, e di comprendere in particolare come l’esatto contenuto delle istituzioni giuste non sia dato a priori, e meriti di essere discusso in sé. In concreto, la marcia verso l’uguaglianza ha beneficiato, dalla fine del XVIII secolo, dello sviluppo di un certo numero di dispositivi istituzionali specifici, da studiare in quanto tali: l’uguaglianza giuridica; il suffragio universale e la democrazia parlamentare; l’istruzione gratuita e obbligatoria; l’assicurazione sanitaria universale; l’imposta progressiva sul reddito, sull’eredità e sulla proprietà; la cogestione e il diritto sindacale; la libertà di stampa; il diritto internazionale; e via di seguito.
Tuttavia, ciascuno di questi dispositivi, lontano dall’avere raggiunto una forma compiuta e consensuale, è a suo modo fungibile con forme di compromesso precario, instabile, provvisorio, in perpetua ridefinizione, frutto di conflitti sociali e di mobilitazioni specifiche, di svolte lasciate a metà e di momenti storici particolari. Ogni dispositivo soffre di molteplici insufficienze e deve essere ripensato in continuazione, completato, rimpiazzato da altri. L’uguaglianza giuridica esiste oggi un po’ ovunque, ma si tratta di un’uguaglianza giuridica solo formale, che non impedisce l’esistenza di discriminazioni profonde, a seconda delle origini o del genere; la democrazia rappresentativa non è che una delle forme imperfette della partecipazione politica; le disuguaglianze nell’accesso all’istruzione e alla salute restano abissali; l’imposta progressiva e la redistribuzione sono da ripensare interamente, sia su scala nazionale sia su scala internazionale; la divisione del potere nelle aziende è solo ai primi passi; la concentrazione della quasi totalità dei media nelle mani di pochi oligarchi può essere difficilmente considerata la forma più compiuta della libertà di stampa; il sistema giuridico internazionale, fondato sulla circolazione incontrollata dei capitali, priva di un obiettivo sociale o climatico, si traduce il più delle volte in un neocolonialismo a beneficio dei più ricchi...
Per continuare a contestare e a ridefinire le istituzioni vigenti, saranno necessarie crisi e nuovi rapporti di forza, com’è accaduto in passato, ma anche processi di apprendimento, di appropriazione collettiva e di mobilitazione attorno a nuovi programmi politici e nuove proposte istituzionali. Tutto questo passa attraverso numerosi dispositivi di dibattito, elaborazione e diffusione delle conoscenze e delle esperienze: partiti e sindacati, scuole e libri, mobilitazioni e incontri, giornali e media. All’interno di questi naturalmente le scienze sociali svolgono un ruolo significativo, ma che non deve essere esagerato: a detenere l’importanza maggiore sono i processi di appropriazione sociale, che passano anche e soprattutto attraverso organizzazioni collettive, le cui forme sono tutte da reinventare.

I rapporti di forza e i loro limiti
Riassumendo, sono due gli scogli, simmetrici, da evitare: il primo consiste nel trascurare, nella storia dell’uguaglianza, il peso delle lotte e dei rapporti di forza; il CdS secondo nel santificare e trascurare l’importanza degli esiti politici e istituzionali e il ruolo delle idee e delle ideologie nella loro elaborazione. La resistenza delle élite è una realtà ineludibile, lo è nel tempo attuale (con i suoi miliardari transnazionali più ricchi degli Stati) come lo era in pari misura al tempo della Rivoluzione francese. E può essere sconfitta solo con forti mobilitazioni collettive, in coincidenza con momenti di crisi o di tensione. D’altro canto, l’idea secondo cui esisterebbe un consenso spontaneo a proposito delle istituzioni giuste ed emancipatrici, e che basterebbe sfruttarlo per spezzare la resistenza delle élite, è un’illusione pericolosa.
Problemi come l’organizzazione dello Stato sociale, la revisione dell’imposta progressiva e dei trattati internazionali, le riparazioni postcoloniali o la lotta contro le discriminazioni hanno una complessità e una tecnicità superabili solo con il ricorso allo studio della storia, alla diffusione dei saperi, alla concertazione pubblica e al confronto dei punti di vista. La posizione di classe, per quanto sia rilevante, non basta a elaborare una teoria della società giusta, una teoria della proprietà, una teoria della redistribuzione dei beni, una teoria dell’imposta, dell’istruzione, del salario, della democrazia. Per un’identica esperienza sociale, esisterà sempre una forma d’indeterminazione ideologica, da un lato perché la classe è di per sé plurale e multidimensionale (status, proprietà, reddito, titolo di studio, genere, origine...), dall’altro perché la complessità delle questioni vieta di pensare che puri antagonismi materiali possano portare, in tema di istituzioni giuste, a un’unica conclusione.
L’esperienza del comunismo sovietico (1917-1991), evento importante che percorre e in qualche modo definisce il XX secolo, illustra alla perfezione la natura dei due scogli. Da una parte, i rapporti di forza e le accese lotte sociali hanno consentito ai rivoluzionari bolscevichi di abbattere il regime zarista istituendo il primo «Stato proletario» della storia. Uno Stato che ha garantito in un primo tempo un reale progresso nei settori dell’istruzione, della salute e della politica industriale, contribuendo fortemente, tra l’altro, a sconfiggere il nazismo. Senza la pressione dell’Urss e del movimento comunista internazionale, non è assolutamente certo che le classi benestanti occidentali avrebbero accolto il sistema di previdenza sociale e d’imposta progressiva, le decolonizzazioni e i diritti civili. Dall’altra parte, sono state la santificazione dei rapporti di forza e la certezza, nei bolscevichi, di detenere la verità ultima in fatto di istituzioni giuste a condurre alla catastrofe totalitaria. I dispositivi istituzionali adottati (partito unico, centralismo burocratico, egemonia della proprietà dello Stato, rifiuto della proprietà cooperativa, delle elezioni e dei sindacati...) si presumevano più emancipatori delle istituzioni borghesi o socialdemocratiche. Questo ha introdotto gradi di oppressione e di confinamento tali da destabilizzare totalmente il regime e da provocarne la caduta, favorendo oltretutto la comparsa, oggi, di una nuova forma di ipercapitalismo. Così, dopo essere stato, nel XX secolo, il Paese che aveva interamente abolito la proprietà privata, la Russia, all’inizio del XXI, è diventata la capitale mondiale degli oligarchi, dell’opacità finanziaria e dei paradisi fiscali. Per tutte queste ragioni, la genesi dei differenti dispositivi istituzionali dovrà meritare da parte nostra la massima attenzione, così come andranno studiate le istituzioni adottate dal comunismo cinese, istituzioni che potrebbero rivelarsi più durature di quelle sovietiche (anche se non meno oppressive). Io cercherò di mantenermi alla giusta distanza dai due scogli: i rapporti di forza non devono essere né trascurati né sacralizzati. Le lotte rivestono certo un’importanza fondamentale nella storia dell’uguaglianza, ma bisogna anche prendere seriamente in considerazione il problema delle istituzioni giuste e della concertazione egualitaria al loro riguardo. Non è sempre facile trovare una posizione equilibrata tra i due punti: se s’insiste troppo sui rapporti di forza e sulle lotte, si può essere accusati di cedere al manicheismo e di trascurare la questione delle idee e dei contenuti; viceversa, focalizzando l’attenzione sulle debolezze ideologiche e programmatiche della coalizione egualitaria, si può essere sospettati di volerne sminuire la forza e di sottovalutare le capacità di resistenza e l’egoismo miope delle classi dominanti (messo peraltro, e non di rado, in piena evidenza). Farò del mio meglio per evitare i due scogli.

- Thomas Piketty - (traduzione di Sergio Arecco) - Pubblicato sulla Lettura del 17/10/2021 -

Tradurre Marx

In questo testo introduttivo alle note di Marx, del 1843, sul libro "Elementi di Economia Politica", di James Mill, Alain Patrick Olivier torna sulle sfide legate alla traduzione di Max. Si tratta di un problema assai specifico: queste sono delle note, in tedesco, sul libro di Mill che poi viene tradotto in francese.  Il testo, è un breve saggio circa la traduzione che, come nota l'autore, «solleva dei problemi legati al tradurre, piuttosto che risolverli». Molto istruttivo.

Apparso sulla rivista La mer gelée, Le nouvel Attila, 2019, Numéro Or/Nummer Gold, pp.98-107.

Il comunismo della traduzione
- Karl Marx: Le note su James Mill -
di Alain Patrick Olivier, 2019

Il seguente passaggio è tratto da uno dei quaderni scritti a mano da Karl Marx durante il suo esilio a Parigi nel 1843, e che Friedrich Engels chiamava i "Quaderni di Parigi", da cui nel XX secolo saranno tratte le varie edizioni e traduzioni postume dei Manoscritti del 1844, altrimenti noti come Manoscritti economici e politici. Questo era un periodo della produzione del giovane Marx che sta ora godendo di una rinascita nella ricerca accademica, nella stampa, nei movimenti politici e sociali e persino nell'industria cinematografica: con il film di Raoul Peck, il cane morto è diventato un giovane protagonista . Se guardiamo il contenuto di questi manoscritti parigini, vediamo che non sono solo bozze teoriche per una critica dell'economia politica che avrebbe poi finalmente portato, dopo il superamento dell'hegelismo giovanile, al Capitale. Sono documenti di lavoro che consistono in un gran numero di note di lettura basate sulle opere che Marx ha letto in questo periodo, vale a dire, le opere degli economisti francesi e inglesi: Jean-Baptiste Say, Adam Smith, David Ricardo, John Ramsay McCulloch, Antoine Destutt de Tracy, Jean Charles Léonard de Sismondi, Jeremy Bentham, Pierre de Boisguillbert, James Maitland, il conte di Lauderdale, Wilhelm Schulz, Friedrich List, Frédéric Skarbek, Antoine-Eugène Buret; e James Mill.

Le note relative al libro di James Mill, "Elemens d'économie politique" [che si possono leggere qui, nella mia traduzione], tradotte dal pubblicista conservatore Jacques-Théodore Parisot nel 1823, sono quelle più sviluppate e complete: esse cominciano a partire dalla xviii pagina del secondo fascicolo e continuano nel terzo. Marx parla ancora di Nationalökonomie, ma la sua critica radicale a Mill tende alla sintesi che si realizzerà al più tardi tra l'Economia inglese, i trattati di "economia politica" francesi, e la Nationalökonomie tedesca. Nei Quaderni di Parigi si possono anche trovare delle note sulla Fenomenologia dello Spirito di Hegel. La lettura (critica) della filosofia speculativa si interseca così con la lettura (altrettanto critica) dell'economia politica. L'estratto che traduciamo qui, per "La Mer gelée", riflette questa specifica intersezione dove la critica dell'una viene portata avanti con le armi della critica dell'altra: gli economisti francesi e inglesi vengono messi a nudo con l'aiuto della critica della religione di Feuerbach e della dialettica di Hegel; la dialettica di Hegel si trova ricondotta sulla Terra grazie alla discussione sia delle teorie - allo stesso tempo ciniche e scientifiche - degli economisti, sia a quelle dell'Ideologia, viste nella prospettiva del materialismo. Non c'è soluzione di continuità. Ciò che ne risulta, è un singolare incrocio tra Cristo e il denaro, tra l'idealizzazione della proprietà e l'alienazione di Dio nell'uomo. Alienazione? Questo concetto hegeliano irrompe nel bel mezzo delle riflessioni di Mill sul denaro, sul Capitale, a partire dalla duplice terminologia di Entäußerung e Entfremdung. Marx usa l'economia politica per andare oltre il punto di vista della giovane critica hegeliana (come fa rispetto alla maggior parte dei testi di questo periodo). Ma i concetti dialettici intervengono a loro volta, e ritraducono nella realtà quel linguaggio dell'economia politica che è il derivato dalla critica della filosofia tedesca. Ecco la sussunzione, l'Aufhebung, della teoria economica nella dialettica che nuovamente sussunta. A questo si aggiunge l'essenza stessa di ciò che il denaro è secondo Mill e Marx: un «intermediario», un mediatore, un Mittler, o un Vermittler (un Messia?) tra la società e gli uomini, tra la proprietà e gli uomini, tra Dio e gli uomini. Feuerbach aveva già fatto di Cristo colui che rende superflua ogni Vermittlung, ogni intermediazione o procura umana, poiché il Mittler, il Mediatore, è proprio quel sogno-da-sveglio di una mediazione tranquilla, che viene sempre già attuata dal Redentore. Per Marx, l'alienazione della proprietà privata equivale all'alienazione di cui parla Cristo. È qui che va colto il processo di scambio reale, e la reciprocità o l'assenza di reciprocità (o di mutualità), di azione reciproca, di Wechselseitigkeit. La dimensione economico-teologico-politica viene espressa nel linguaggio della logica dialettica, e crea delle interferenze o dei cortocircuiti con il linguaggio degli ideologhi. Entäusserung, Entfremdung, Aufhebung, Vermittlung, Wechselseitigkeit: l'arsenale teorico che Marx prende in prestito dalla logica di Hegel viene messo al servizio della lotta contro l'economia borghese. Ma come tradurre questi termini? Non dovremmo dare loro un nuovo significato? Le note su James Mill non ci conducono forse a questo? E qual è il legame tra i concetti di Marx e quelli originali di James Mill? Quali sono i concetti propri e quali i concetti estranei? Questa situazione è ancora più complessa dal momento che Marx riassume in tedesco il testo che legge in francese, e che questo testo francese di Parisot è una traduzione dell'originale inglese di James Mill.

Ci troviamo perciò in un genere di stratificazione assai particolare. Per Marx, questo è il periodo degli Annali franco-tedeschi, i Deutsche Jahrbücher, il periodo dell'azione reciproca; in altre parole abbiamo un intenso trasferimento culturale tra la filosofia tedesca e le teorie economiche del socialismo e quelle degli ideologi francesi. Ma il lavoro di traduzione di Marx è assai diverso dal nostro, ed esso è lontano dalla preoccupazione filologica. Marx traduce a uso proprio, per il suo lavoro speculativo, per l'elaborazione della sua teoria, per la critica dell'ideologia borghese, per la produzione di un testo futuro, per il suo nutrimento personale. Egli omette alcuni passaggi, mentre si sofferma su altri. La sua "traduttologia" la si può vedere dai risultati, nei quali riusciamo anche a leggere quali spostamenti fa, rispetto al testo di Mill. Traduce sia il francese (economista) in tedesco (filosofo), sia il linguaggio dell'ideologia nell'elemento della realtà. Ora, è la sua traduzione stessa che obbedisce ai principi dell'economia politica. Consiste, come per la nostra, di appropriazione, riappropriazione, scambio, rapporti di potere, sfruttamento del capitale (teorico). Si potrebbe perfino rilevare in esso una concezione del potere, o addirittura anche la logica di un «comunismo» che è immanente al movimento stesso del lavoro di traduzione. Marx si ostina a condensare i lunghi periodi di Parisot. Laddove ciò consente che si giochi con il potere dei modi del possibile, Marx percepisce la dura necessità del verbo «müssen», di modo che così il governo come soggetto agente sparisca; la «conversione» monetaria di Mill/Parisot, in lui diventa Metamorfosi, Verwandlung. Riportata così con i piedi per terra, come abbiamo detto, ecco che la «sublime economia nazionale» e la sua retorica si convertono, si metamorfizzano in economia politica. Le note di Marx su James Mill hanno attratto la nostra attenzione, e non solo la nostra, anche perché sono oggetto oggi - soprattutto in Germania - di una sfida relativa all'interpretazione dell'opera di Marx, e di quella che sarebbe la sua teoria del Riconoscimento. Di conseguenza leggiamo queste note a partire dal lavoro di Axel Honneth, che li cita ne "La lotta per il Riconoscimento” (su suggerimento di Hans Joas), e dalle interpretazioni di questo libro. Cioè, questo vuol dire che noi traduciamo Marx a partire da un certo stadio del capitalismo e della teoria critica. Secondo Hans-Christoph Schmidt am Busch, per esempio, Marx ci avrebbe dato, in queste note, una delle poche espressioni di ciò che egli intende per relazione di scambio «umano», vale a dire non alienato, ossia una concezione di che cosa potrebbe essere la relazione di scambio non alienato, in una società non capitalista. Marx parte dalla concezione degli economisti in cui la teoria del Riconoscimento assume la forma di una teoria dell'azione reciproca, Wechselseitigkeit, però di una reciprocità distorta, che è in realtà una disumanizzazione reciproca. Più che mai, Marx qui fa funzionare il Wechsel, il «cambiamento», la metamorfosi, nella quale l'essere è relativo sia all'essenza dell'uomo che a quella della natura. Le note su Mill sono state pubblicate per la prima volta in tedesco, ma non integralmente. L'obiettivo principale era quello di estrarre dalle note quei frammenti in cui si esprimeva il pensiero originale di Marx. Questo è il caso della prima edizione tedesca del testo, pubblicata nel 1962 come parte delle opere complete di Marx ed Engels e poi ripubblicata, con una prefazione, nel 2012 (Marx-Engels Werke, Berlino, Dietz Verlag, Band 40, terza edizione, pagine 443-464). Vengono omesse tutte le prime pagine del quaderno, dove Marx riassume le idee di Mill capitolo per capitolo, per concentrarsi solo su quei momenti in cui interrompe la sua scrittura e arriva a parlare a proprio nome. Al contrario, invece, nella nuova e più recente edizione erudita delle opere di Marx ed Engels, intrapresa a partire dagli anni '70, da parte del Karl Marx Friedrih Engels Gesamtausgabe (MEGA 2), si trova il testo completo delle note su Mill, che viene trascritto, insieme ai passaggi più personali di Marx contrassegnati in grassetto (Vierte Abteilung. Exzerpte. Notizen. Marginalien. Band 2, Berlino, Dietz Verlag, 1981, pagine 428-470). È su tale edizione, che ci siamo basati per tradurre l'estratto che segue (pagina 447 e seguenti). Infine, va sottolineato che i manoscritti di Marx conservati all'Internationaal instituut voor Sociale Geschiedenis di Amsterdam possono essere anche consultati online.

A fortiori, il quaderno non è mai stato tradotto per esteso e in modo continuo in francese, ma solamente per estratti, in diverse occasioni, e in modo molto frammentato, come se le note non formassero un testo continuo. Nelle edizioni francesi, il passaggio che leggeremo di seguito viene omesso (nella traduzione di Roger Dangeville); inoltre, anche i vari interventi di Marx nelle sue note su Mill sono frammentati e messi insieme (nell'edizione della Pléiade diretta da Maximilien Rubel). C'è anche da dire che le traduzioni francesi seguono dei principi, o delle scelte di traduzione, che non sono quelle della letteralità. È. per esempio, il caso del presente estratto, che,  per quanto ne sappiamo, non è mai stato tradotto nella sua interezza.
In effetti, le note non sono a priori un'opera in cui si manifesta l'originalità del pensiero di Marx. Abbiamo detto che qui Marx lavora per il suo uso personale. Fa un resoconto lineare dei primi capitoli del libro, annotando i riferimenti alle pagine corrispondenti. Poi, a un certo punto, interrompe questo movimento dello scrivere a proprio nome, di scrivere le proprie riflessioni. Questi sono momenti dei rottura, o piuttosto di eruzione, anche di insurrezione perfino, e di rovesciamento all'interno della teoria, nel momento in cui Marx non riesce più a sopportare di dover seguire il testo di Mill; quando egli sente il bisogno di riportare la teoria alla realtà di ciò che per lui sono i cambiamenti nella società capitalista e di misurarla per mezzo della critica dialettica della religione. Ed ecco che all'improvviso irrompono dei concetti feuerbachiani del tutto eterogenei rispetto al vocabolario di Mill e di Parisot. Subito dopo, ecco che riprende la sua lettura di Mill, per poi abbandonarsi di nuovo a un'eruzione di critiche, prima di arrivare finalmente a completare il suo resoconto completo del libro. Questi momenti - eventi riflessivi che interrompono il flusso del prendere appunti in tedesco - ci consegnano i primi lineamenti della posizione dello stesso Marx, come la svilupperà poi nelle sue opere successive. Ed è per questo che queste note sono di particolare interesse sia per gli editori che gli interpreti. Qui traduciamo la prima di queste rivolte critiche. Siamo consapevoli che isolare il presente estratto da Marx sia un'astrazione, e che isolare in modo generale rispetto a tutto l'insieme delle note - come hanno fatto le edizioni precedenti - le isole di pensiero propriamente dette, equivalga a cancellare il contesto testuale, il lungo processo studioso o servo-formativo di appropriazione del pensiero dominante, nel quale questi momenti di opposizione assumono il proprio significato. Tuttavia, le idee sviluppate da Marx in questi passaggi mantengono anche un significato autonomo che ci ha portato proprio per questo a pubblicarli separatamente (come preludio a una prossima traduzione completa delle note di Marx su Mill). I passaggi in cui interviene, possono essere letti come aventi un valore intrinseco, dal momento che forniscono anche una teoria operativa di ciò che è il valore di scambio, il denaro o credito, o quello che sarebbe un rapporto di scambio umano in una società non capitalista. Questi sono tutti altrettanti contributi a una possibile resistenza teorica, se non addirittura a una teoria rivoluzionaria.

Visto che questi momenti di critica non possono essere dissociati dai movimenti di rivolta nella pratica del proletariato sfruttato contro il sistema di scambio istituito dalla borghesia capitalista borghesia in quel momento storico; dei movimenti che qui emergono come un solo movimento e come una teoria del movimento contro la concezione statica dell'economia classica e del suo determinismo del diritto, oggetto di critica filosofica: l'economia politica afferma la legge come un'astrazione, e dimentica o maschera la negazione della legge, la sua realtà dialettica, ciò che la mina e che è tuttavia capace di avere forza di legge. È chiaro che questo apre anche alla possibilità teorica di un movimento reale contro la scienza e l'ideologia della necessità. Abbiamo voluto proporre qui un tentativo di traduzione letterale che solleva, piuttosto che risolverli, dei problemi di traduzione, e attraverso le questioni di traduzione appaiono dei problemi concettuali che sono anche problemi di interpretazione, problemi scientifici, se non addirittura politici. Cos'è l'Entfremdung? Cos'è la Wechselseitigkeit? Cos'è l'Aufhebung? Qual è il valore di questi concetti sconosciuti degli economisti, e che cosa sono per Marx e per noi, ribelli al loro discorso?
Questo lavoro di traduzione si è scontrato con la difficoltà summenzionata del fatto che stiamo traducendo in parte ciò che è già una traduzione. Tradurre Marx in francese significa tornare alla lingua di partenza, quella di Parisot. Ma il cammino che porta da Atene a Roma non coincide con la strada che da Roma porta ad Atene. Così, in tal modo, finisce che traduciamo Marx con l'inflessione che lui stesso dà alla sua riscrittura di Parisot. Traduciamo quindi il tedesco «Geld», dal francese «monnaie», dall'inglese «money», come «argent»; traduciamo Mittler, dal francese «intermédiaire», come «médiateur» (nel modo più vicino possibile alla logica hegeliana, che è quella di Marx).
Marx è stato un grande stilista, un artista della lingua tedesca, come sottolinea Engels, ma qui non abbiamo scelto di offrire un equivalente del suo stile in francese, ma piuttosto, al contrario, di rimanere il più vicino possibile alla sua costruzione, con il doppio rischio di scorticare la lingua francese privandola dei suoi principi ritmici e sintattici, da un lato, e dei suoi principi lessicali, dall'altro, o quantomeno di scorticare la lingua francese liscia e accademica alla Parisot, producendo un irto francese filosofico, pronto a usare dei neologismi, ai solecismi o ai barbarismi, simile alle traduzioni eroiche di Hegel del XX secolo, quando si trattava di introdurre concetti come «estraniamento», «straniazione», «sussunzione». Si potrebbe dire che tale lavoro «distrugge» sia la lingua tedesca che quella francese, ma forse questa è un'occasione per rivelare invece così la sua dimensione dialettica, per dare un'idea del lavoro concettuale che è all'opera nel pensiero di Marx. Si spera che il lavoro filologico di traduzione, il più vicino possibile al testo e seguendo il principio della tabula rasa, ci permetta anche di riconsiderare dall'interno il pensiero di Marx e forse anche di abbozzare una nuova concettualità, una nuova sistematicità, a partire da questo principio di anti-sistematicità. Confidiamo nel testo affinché esso faccia emergere dal testo stesso concetti, categorie e problemi , senza pregiudicare però il lavoro di traduzione, e respingiamo l'idea di leggere Marx a partire dalle nostre intuizioni e interpretazioni della sua filosofia, del mondo, del capitalismo, che verrebbero poi così verificate nei testi.

L'estratto che traduciamo è stato tratto dalla pagina XXV del manoscritto originale di Karl Marx.

- Alain Patrick Olivier, 2019 -
Alain Patrick Olivier. Le communisme de la traduction : Karl Marx: Notes sur James Mill. La mer gelée, Le nouvel Attila, 2019, Numéro Or/Nummer Gold, pp.98-107.

fonte: Lire Marx

La leggenda della vecchia granata…

Il modo in cui George Orwell usa i dettagli, dosando e mettendo  in equilibrio qualcosa che si pone tra la narrazione romanzesca e il documentario; facendo quasi lampeggiare degli sprazzi di specificità. In "Omaggio alla Catalogna", per esempio, « (i trombettieri della milizia erano tutti dilettanti: la prima volta in cui ho sentito i richiami degli squilli di tromba spagnoli. essi provenivano da oltre le linee fasciste) » (p. 15). Poi, poco più avanti, mentre un treno sta partendo ... «All'ultimo istante, la moglie di Williams arrivò di gran corsa sul marciapiede della stazione e ci dette dette una bottiglia di vino e quasi mezzo metro di quelle salsicce d'un rosso acceso che sanno di sapone e provocano la diarrea.» Il treno, poi « strisciando, prese ad arrampicarsi verso l'altipiano d'Aragona alla normale velocità del tempo di guerra, qualcosa sotto i venti chilometri all'ora. » Più tardi ancora, durante il viaggio di ritorno, vede i compagni, « Con le borracce spagnole di pelle di capra» «schizzare un getto di vino, attraverso tutto uno scompartimento, proprio direttamente in bocca a un amico ». Da un'altra parte, sul fronte di battaglia, « Le colline di fronte a noi appaiono grigie e rugose come la pelle degli elefanti. » Un dettaglio, questo, che spinge a pensare al suo famoso saggio "Shooting an Elephant", pubblicato nel 1936 sulla rivista "New Writing". « Per un periodo di ottanta notti » di attività in prima linea, Orwell scrive di essersi spogliato per dormire « solo tre volte, benché riuscissi ogni tanto a farlo di giorno. Faceva ancor troppo freddo per i pidocchi ». Una guerra, quella che combatté in Spagna, nella quale armi e munizioni erano precarie e fatiscenti: « Si diceva che ci fosse una granata vecchissima, con un suo nomignolo personale, la quale viaggiava ogni giorno dalle linee nemiche alle nostre e viceversa, senza mai esplodere.»

fonte: Um túnel no fim da luz

«Ridere bisogna, e filosofare» !!

Kafka ridens
Non era l’uomo triste dei suoi scritti, disegnava figurine leggere e buffe
di Vittorio Sabadin

Franz Kafka non era l’uomo triste, deluso e disperato che i suoi scritti ci hanno lasciato intendere. Aveva invece senso dell’umorismo, raffinatezza, capacità di cogliere il lato buffo delle cose e delle persone. Lo rivelano nuovi disegni dello scrittore scoperti in una banca svizzera, che stanno per essere pubblicati in Germania dall’editore C.H. Beck. Già erano noti molti disegni di Kafka: figure filiformi, senza volto, oscure e tenebrose, spesso usate nelle copertine dei suoi libri. Ma quelli appena ritrovati sono diversi, hanno una leggerezza che sorprende, ritraggono fantini su cavalli impennati, personaggi che somigliano allo Charlot di Charlie Chaplin, figure buffe che fanno sorridere.
«È difficile – ha scritto Daniel Kehlmann su Die Ziet – che la persona che ha fatto questi disegni fosse un uomo infelice». Secondo lo scrittore bavarese, i nuovi 150 disegni dovrebbero imporci un profondo ripensamento non solo del carattere di Kafka, ma anche dell’improprio significato che attribuiamo all’aggettivo «kafkiano», usato per descrivere qualcosa di assurdo, paranoico e disperato. Kafka pensava che tutte le cose del mondo umano fossero «immagini che si sono risvegliate alla vita» e mentre all’inizio del ‘900 studiava legge a Praga, disegnava in continuazione figure che avrebbero poi preso vita nei suoi libri. Le abbozzava nei margini dei testi di diritto, o in fogli che subito appallottolava e gettava nel cestino.
Amava l’arte, i suoi pittori preferiti erano Ingres e Van Gogh, e si ispirava anche alla pittura giapponese. Ma i disegni di Kafka non appartengono a nessun modello, sembrano essere piuttosto un suo modo privato di scrivere per immagini, prima di farlo con le parole. Lo scrittore aveva disposto che molti dei suoi scritti, e tutti i suoi disegni, fossero distrutti dopo la sua morte. Ma l’amico ed esecutore testamentario Max Brod non gli ha ubbidito. Per anni aveva raccolto dai cestini gli scarabocchi di Kafka, e altri ne aveva pazientemente ritagliati dai margini dei libri di legge sui quali l’amico Franz, annoiato dalle lezioni, aveva vagato con la matita e la fantasia. Nel 1924, dopo la morte dello scrittore, Brod pubblicò tutto: i romanzi, i racconti, i diari, e una prima selezione di disegni cupi e disperati, subito usati per rafforzare il significato che si era deciso di dare al termine «kafkiano». Nel 1939, in fuga dalla Cecoslovacchia invasa dai nazisti, Brod aveva portato scritti e disegni in Palestina, e poco prima della sua morte, nel 1968, aveva incaricato la segretaria, Esther Hoffe, di consegnarli all’Università Ebraica di Gerusalemme, alla biblioteca di Tel Aviv o a qualche altra meritevole organizzazione in Israele o all’estero. Invece di fare come era stato richiesto, la famiglia Hoffe depositò tutto in alcune banche svizzere. Dopo anni di battaglie legali, una sentenza della Corte Suprema israeliana ha stabilito nel 2016 che gli scritti e disegni di Kafka appartengono alla Biblioteca Nazionale di Israele, che nel giugno scorso ha reso disponibile online tutto il materiale.
I nuovi 150 disegni che svelano il lato leggero e gioviale di Kafka sono stati recuperati dal caveau di una banca svizzera nel 2019 e ne è stata rivelata l’esistenza solo giovedì, in occasione del lancio dell’edizione tedesca del libro, alla quale seguirà quella in lingua inglese. «All’università di Praga – ha detto Andreas Kilcher, editore di CH Beck – i coetanei di Kafka avevano un immenso interesse per l’arte e lui non solo lo condivideva, ma lo praticava con vigore. Era un’attività tutt’altro che marginale per lui». Nella postfazione dell’edizione tedesca, la filosofa Judith Butler annota che le creazioni della fantasia di Kafka diventano più difficili da visualizzare quanto più lo scrittore le descrive nei dettagli. Per questo i disegni non sono rappresentazioni realistiche, ma contengono sempre un elemento di astrazione.
Anche se Kafka annotava i suoi pensieri più segreti disegnando figure in ogni spazio bianco che trovava, non aveva mai voluto che i suoi libri contenessero immagini. Si era opposto all’idea di illustrare il racconto Il fochista con una immagine del porto di New York e aveva pregato il suo editore di non visualizzare mai lo scarafaggio umanoide Gregor Samsa della Metamorfosi: «L’insetto non deve essere disegnato – aveva scritto in una lettera del 1915 – . Non lo si deve vedere neppure da lontano». Il disegno e la scrittura erano per lui due forme di arte autonome, che non dovevano mescolarsi. La prima ispirava la seconda, ma non doveva condizionare le suggestioni provate dal lettore, che avrebbe elaborato da solo nella sua mente le immagini ispirate dai racconti. L’idea che Kafka fosse una persona tormentata, che sfogava nella scrittura le sue devastanti pulsioni, è stata alimentata dai suoi diari e dalle biografie che raccontano il difficile rapporto con il padre e i conseguenti sensi di colpa che lo angustiarono. In una famosa lettera, Kafka attribuisce al padre una frase lapidaria, «Non sei idoneo alla vita», un verdetto senza appello che accetterà e farà suo. Ma ora sappiamo che era anche capace di sorridere disegnando scene comiche, personaggi buffi e leggeri che animavano il suo mondo segreto. E li distruggeva subito per ritornare nei suoi tormenti e nei suoi assurdi sensi di colpa: descrivendoci il suo mondo, urlava forse di volerne uscire, e noi non l’abbiamo mai capito.

- Vittorio Sabadin - Pubblicato sulla Stampa del 30/10/2021 -