“COMUNISMO MINORE” !!!

 

Il comunismo di Deleuze
- di Alex Taek-Gwang Lee -

Deleuze e il comunismo minore
    Il mio oggetto di studio è ambizioso: un piccolo Deleuze rosso. Sembra strano collegare la filosofia di Deleuze al colore del comunismo. Tuttavia, il mio argomento si concentra sul fatto che Deleuze sia stato uno dei filosofi europei che rifletté filosoficamente sull'idea di comunismo considerando i movimenti rivoluzionari del Terzo Mondo. Chiamerei il progetto di Deleuze - nel quale egli tentava di riformulare la filosofia politica attraverso gli esperimenti politici di rivoluzionari non europei - "comunismo minore". Questa indagine, non implica che affronterò il rapporto diretto di Deleuze con il Terzo Mondo, né che ne discuterò i suoi sviluppi storici. Per Deleuze e Guattari, il Terzo Mondo non è solo un termine geografico, ma esso serve anche a designare la terza zona «attraverso la quale una lingua può fuggire, un animale può entrare nelle cose, un concatenamento può innescarsi.» [*1] Per Deleuze, il Terzo Mondo non è un oggetto geopolitico, bensì un "CAOS" - un «gioco di significato e di sciocchezze» - che costituisce la totalità globale del capitalismo così come è stato creato dall'imperialismo e dal colonialismo. [*2] In questo senso, il Terzo Mondo non è subordinato, ma serve a decostruire e a sovvertire il linguaggio e la legge occidentali. Le zone del Terzo Mondo consistono nel «fare un uso minore, o pesante» della lingua, in modo da opporre così «la qualità oppressa di questa lingua, alla sua qualità opprimente.» [*3] Questo concetto di letteratura minore, dell'"uso minore" della lingua, non significa la specifica "letteratura" di una minoranza. Come sottolinea Daniel Smith, "minore" si riferisce alle «condizioni rivoluzionarie di tutta la letteratura.» [*4] Sostengo, che questo concetto di minore, in relazione al Terzo Mondo, debba essere considerato come una parola chiave per comprendere l'approccio di Deleuze al comunismo: il comunismo in quanto creazione di condizioni rivoluzionarie. Per questo motivo, il comunismo minore coinvolge i molteplici esercizi del comunismo coalizzandoli  finalizzandoli a creare le condizioni per la rivoluzione. In questo modo, il concetto di Terzo Mondo che si trova in Deleuze e Guattari, in relazione al comunismo minore, può essere compreso - secondo la mia lettura - come se operasse insieme al concetto di letteratura minore, il quale presuppone un uso assai diverso del linguaggio, rispetto al significante dominante dello stato capitalista. Questi concetti risultano simili alla nozione iniziale di Deleuze riguardo un "esercizio trascendentale" delle facoltà, attraverso il quale egli critica la sintesi kantiana della rappresentazione. Per Deleuze, Kant non è abbastanza critico, non è abbastanza empirico ed è troppo dogmatico. Tuttavia, Deleuze, nelle intuizioni originali di Kant sulla temporalità, trova elementi preziosi, tra cui le idee viste come problemi, e le facoltà discordanti. Scopo di Deleuze, non è rifiutare la filosofia kantiana in quanto tale, ma rivoluzionare la sua filosofia critica. In tal senso, nella filosofia successiva di Deleuze, in collaborazione con Guattari, il concetto di Terzo Mondo dovrebbe essere considerato come la continuazione del suo progetto di filosofia critica, la quale dispiega una critica imminente nell'era del capitalismo globale. Oggi, la sinistra radicale è in declino e va sempre più riducendosi, e questo mentre l'ascesa del populismo fascista è evidente e accelera. Di fronte a questa visione pessimistica della situazione politica attuale, la radicalizzazione della filosofia portata avanti da Deleuze e Guattari dopo il maggio 1968 rimane rilevante. Inoltre, il suo tentativo di collegare la filosofia politica al concetto di Terzo Mondo, è abbastanza forte da plasmare il futuro della politica di sinistra. Per alcuni, il termine "Terzo Mondo" appare superato, ed è stato sostituito dall'espressione "Sud Globale". Allo stesso modo, il movimento politico del Terzo Mondo, ossia, il Movimento dei Paesi Non Allineati, si è rivelato un fallimento totale, concludendosi come una competizione ossessiva tra stati-nazione, per vedere chi "vince" al culmine del capitalismo globale. La riconsiderazione della filosofia di Deleuze, in relazione alla sua concettualizzazione del Terzo Mondo, deve affrontare una tale frustrazione politica.
    Controcorrente, sosterrò che il suo concetto del Terzo Mondo mirava a mettere in discussione il significante, assegnatogli dal "grande comunismo", dal Partito Comunista Francese (PCF) e, in generale, dal marxismo "ufficiale". Molti hanno affermato che il progetto filosofico di Deleuze e Guattari nacque direttamente dagli eventi del maggio 1968. In realtà, si potrebbe dire che la sua filosofia politica preservi lo spirito del movimento radicale. Tuttavia, questa definizione del suo radicalismo è ambivalente: tende a fossilizzare il suo progetto filosofico, impedendogli però di riconsiderare la sua politica da una prospettiva non normativa. È essenziale, considerare quale tipo di visione essi hanno cercato di sostenere nella loro filosofia politica. Il termine "filosofia politica", viene solitamente inteso come una teoria del governo in generale. La terminologia di Deleuze e Guattari ha invece una sfumatura diversa rispetto a questo uso comune. Smith sottolinea anche che, con questo uso singolare della nozione, «Deleuze si distanzia chiaramente dagli altri approcci alla teoria sociale che si sono basati, ad esempio, su una teoria dello stato (Platone), del contratto sociale (Hobbes), dello spirito delle leggi (Montesquieu), o sui problemi della “pace perpetua” (Kant), oppure della legittimazione (Durkheim, São Paulo Habermas), tra gli altri.» [*5] Similmente a come avviene col concetto di letteratura minore, Deleuze introduce qui "l'esercizio trascendentale" della filosofia politica, al fine di creare una nuova politica, ossia, esperimenti sulla multi-politica anziché sulla teoria politica normativa. A partire da questa prospettiva, è interessante come Eduardo Viveiros de Castro, antropologo brasiliano, osservi: «Per la mia generazione, il nome Gilles Deleuze evoca immediatamente quel cambiamento di pensiero che caratterizzò il periodo intorno al 1968, quando vennero inventati alcuni elementi chiave della nostra percezione culturale contemporanea. Il significato, le conseguenze e persino la realtà di questo cambiamento, hanno dato origine a una controversia che persiste ancora.» [*6] Come riconosce Viveiros de Castro, l'eredità della filosofia politica di Deleuze rimane aperta alla discussione. La sua osservazione indica il modo in cui il nome di Deleuze ricordi alla sua generazione «il cambiamento di pensiero» nato nel maggio 1968. Il mio interesse si concentra su quello che è il momento di una visione politica, deleuziano (e guattariano), e i miei argomenti presuppongono che il cambiamento, che Deleuze e Guattari cercarono di portare nel periodo rivoluzionario, costituisca l'«après coup» di quelli che, dal punto di vista del Terzo Mondo, sono stati i  loro interventi nella filosofia europea: un'implicazione teorica nel significante dominante del comunismo, vale a dire, il Partito. "Comunismo minore" significa una molteplicità di comunismi senza che ci sia un partito centrale. È innegabile che Deleuze e Guattari presero dai movimenti rivoluzionari del Terzo Mondo l'idea di un comunismo decentralizzato.

Filosofia del Terzo Mondo
    In effetti, la loro filosofia politica sarebbe priva di senso senza l'immanenza del Terzo Mondo, la quale non può essere rappresentata. Il concetto deleuziano (e guattariano) sarebbe pertanto l'unico modo per riuscire a comprendere la sua filosofia politica. In questo senso, nella sua politica, il Terzo Mondo non è tanto presente quanto piuttosto virtuale. In tal modo, la sua filosofia del Terzo Mondo va a collocarsi nel suo concetto di minoranza vista come «un popolo scomparso», vale a dire, coloro che non sono rappresentati dal linguaggio, o dall'ideologia dominante. Inoltre, il concetto di Terzo Mondo si riferisce all'esercizio trascendentale del linguaggio, cioè alla critica immanente della rappresentazione. Volendo, possiamo fermarci qui al fine di chiederci quale fosse il contesto ideologico allorché Deleuze e Guattari introdussero il concetto di Terzo Mondo nel loro discorso filosofico. Immanuel Wallerstein sostiene che «la principale protesta del 1968 sia stasa contro l'egemonia statunitense nel sistema mondiale.» [*7] Non sorprende, pertanto, che, nei loro argomenti, Deleuze e Guattari presuppongano una critica a questa egemonia da parte di una filosofia politica. In numerosi passaggi, descrivono direttamente il loro progetto politico definendolo come anti-imperiale o post-coloniale. Questa inclinazione politica, non era accidentale, né straordinaria, in quel periodo; si può persino dire che maggio 1968 sia stato il culmine del modo in cui la sinistra europea "scoprì" i popoli del Terzo Mondo. E in questo contesto, la filosofia politica di Deleuze e Guattari cercava di pensare filosoficamente alla situazione attuale dei popoli del Terzo Mondo. Un'indicazione di qual fosse il rapporto tra Deleuze e il Terzo Mondo, proviene dal fatto che Deleuze (insieme a Guattari), per spiegare la portata globale della politica, adottò la nozione di «popoli scomparsi». Ma chi sono questi popoli? La sua idea di popoli invisibili all'Occidente non è una metafora, bensì la potenzialità di una politica anti-rappresentativa: l'invenzione di un proletariato universale. Una classe rivoluzionaria unificata non è identificabile nella divisione sociale esistente; tuttavia, eventi futuri potrebbero portare all'emergere di un popolo del genere. Direi che il concetto di "popolo scomparso" risuona come se fosse la scoperta storica del Movimento dei Paesi Non Allineati nel Terzo Mondo.

   Pertanto, il progetto politico di Deleuze e Guattari non si inserisce nei tre gruppi storici della sinistra francese: la sinistra repubblicana, quella socialista e quella comunista. Michel Winock dà un nome al quarto gruppo della "ultra-sinistra". [*8] Louis Auguste Blanqui e Jean-Paul Sartre sono degli esempi di questa corrente, la quale criticava l'istituzione della sinistra esistente, e rifiutava la democrazia rappresentativa. Per loro, l'istituzionalizzazione delle elezioni funzionava come strumento governativo per poter catturare la rivolta popolare. In contrasto con questo modello, Christoph Kalter osserva come, dopo il 1956, la nuova sinistra radicale si stesse dirigendo verso una quarta rivoluzione. Egli sostiene che: «La fine degli imperi coloniali, influenzò due aree centrali, per la comprensione di sé che aveva la sinistra, con un enorme potenziale di conflitto: "rivoluzione" e "internazionalismo". All'interno della sinistra, le discussioni sull'impegno per la rivoluzione, e sui modi appropriati per raggiungerla, generavano continue dispute. Anche la teoria e la pratica dell'internazionalismo generavano conflitti, poiché la richiesta di mostrare "solidarietà" ai colonizzati spesso si scontrava con la politica della sinistra francese, orientata piuttosto a livello nazionale, filo-coloniale o filo-Mosca. I disaccordi sui conflitti e sulla politica di sinistra, si concentrarono sul concetto di Terzo Mondo.» [*9] Il concetto di Terzo Mondo, sollevò degli interrogativi su quale fosse il ruolo della sinistra francese nel mondo, così come sul «carattere, gli attori, i luoghi e l'orientamento della rivoluzione politico-sociale.» [*10] La diversificazione e la convergenza della sinistra ruotava attorno a questo concetto, insistendo che la solidarietà con i popoli colonizzati fosse necessaria ai fini di una rivoluzione radicale. La filosofia politica di Deleuze e Guattari, risuonò senza dubbio con le richieste della nuova sinistra radicale. Da questa prospettiva, il suo progetto politico, incentrato sul desiderio, piuttosto che sul potere, dovrebbe essere inteso come un tentativo di criticare il vecchio linguaggio della sinistra, e riattivare la virtualità della rivoluzione. Deleuze e Guattari consolidarono questa base, affermando la virtualità del Terzo Mondo attraverso la loro riflessione sui "popoli scomparsi". L'idea deleuziana (e guattariana) di una politica virtuale - la politica delle popolazioni scomparse - va di pari passo con la sua estetica anti-rappresentativa. La concezione che Deleuze ha del cinema, offre diverse chiavi chiave per le mie argomentazioni. Nel suo "L'immagine-Tempo", egli formula la seguente tesi sintomatica a proposito dei "popoli scomparsi": «Nel cinema americano e sovietico, le persone sono già lì: reali prima di essere reali, ideali senza essere astratti. Da qui l'idea che il cinema, come arte delle masse, potesse essere la suprema arte rivoluzionaria o democratica, capace di trasformare le masse in un vero soggetto. Ma numerosi fattori compromisero questa convinzione: l'ascesa di Hitler, che diede al cinema non le masse trasformate in soggetti, bensì le masse soggiogate; lo stalinismo, che sostituì l'unanimità dei popoli con l'unità tirannica di un partito; la decomposizione del popolo americano, che non riusciva più a credere di essere né un crogiolo di popoli passati né il seme di un popolo futuro (fu il neo-western a mostrare per primo questa decomposizione). In breve, se esistesse un cinema politico moderno, sarebbe su questa base: le persone non esistono più, o non ancora... Le persone sono scomparse.»[*11]

    Non è difficile notare come Deleuze stia descrivendo i tre poli dell'ideologia politica  - stalinismo, nazismo e americanismo - che concepiscono il cinema come "arte di massa", come un mezzo di rivoluzione e democrazia che produce il "vero" soggetto delle masse. Questa verità viene percepita come follia dalla realpolitik occidentale, dal liberalismo o dall'economia politica. Deleuze, insieme a Guattari, sostiene che «il cinema è in grado di catturare il movimento della follia, proprio perché esso non è né analitico né regressivo, in quanto esplora un campo globale di coesistenza.» [*12] In tal senso, il cinema può essere un'arma politica efficace per costruire macchine da guerra che sfuggono agli stati-nazione, visti come strumenti di cattura. Il concetto che ha Deleuze del Terzo Mondo, è legato a questo "internazionalismo", il quale inizia a esistere oltre quelli che sono gli stati-nazione. Così facendo, la verità del cinema si incontra con il popolo che non c'è. In maniera suggestiva, Deleuze sottolinea «la decomposizione del popolo americano», il quale durante la Guerra Fredda aveva dimenticato la propria storia di immigrazione multinazionale. Gli Stati Uniti  erano una terra di promessa per le popolazioni deterritorializzate, ma ora - come avviene nei neo-western - i suoi abitanti sono ossessionati dalla salvaguardia. Allo stesso tempo afferma: «Indubbiamente, questa verità si applicava anche all'Occidente, ma l'hanno scoperta pochissimi autori, dal momento che essa veniva nascosta da dei meccanismi di potere, e dai sistemi di maggioranza. Diversamente, tutto questo era assolutamente chiaro nel Terzo Mondo, dove nazioni oppresse e sfruttate rimanevano in uno stato di perpetua minoranza, in una crisi collettiva di identità. Il Terzo Mondo e le minoranze hanno dato origine ad autori che potevano dire, relativamente alla loro nazione e alla loro situazione personale in cui vivevano: è il popolo quel che manca.» [*13] Ciò che Deleuze suggerisce qui, è la sua spinta a far rivivere il cinema politico. La sua base è quella secondo cui «le persone non esistono più, o non esistono ancora.» [*14] Come fare a far emergere le persone? Nel senso deleuziano, il cinema politico non rappresenta delle situazioni rivoluzionarie; ma piuttosto crea una terza zona che va oltre la descrizione e la narrazione: crea la storia. [*15] Tutto ciò rimane aperto a delle infinite variazioni, e viene espresso per mezzo dell'"adeguamento" del soggetto all'oggetto.[*16] Una simile relazione implica dover identificare ciò che la telecamera vede oggettivamente con  ciò che il personaggio percepisce soggettivamente.

   La storia non ha bisogno di un pubblico alfabetizzato, quando scrivere nella lingua dominante  è impossibile. Ciò che è "altro del linguaggio" e non il linguaggio dell'altro - costituisce la base su cui l'arte, in particolare l'arte cinematografica, partecipa all'invenzione di un popolo. Deleuze insiste sul fatto che «nel momento stesso in cui il padrone, o il colonizzatore, proclama “Non c'è mai stato un popolo qui”, ecco che il popolo scomparso diventa, e si inventa, nelle baraccopoli e nei campi, nei ghetti, e lo fa in nuove condizioni di lotta, a cui un'arte necessariamente politica deve contribuire.» [*17]  Come esempi di cinema politico, cita Jean Rouch, Pierre Perrault e Ousmane Sembene. Secondo Deleuze, questi registi istituiscono una nuova legge che trasforma l'atto di parlare in quello della narrazione. Questo status indiretto del discorso  - narrazione - costituisce la dimensione politica della formazione di un popolo. È in questo processo che i registi e i loro personaggi diventano «una collettività che vince progressivamente, da un luogo all'altro, da persona a persona, da intercessore a intercessore.» [*18] Riprendendo i commenti di Serge Daney su "Ceddo" di Sembene, Deleuze sottolinea il cinema africano in quanto «cinema che parla, in quanto cinema dell'atto della parola». [*19] Parlare in modo cinematografico significa narrare: la base di una parola vivente che produce «il valore dell'enunciazione collettiva.» [*20] Questo atto di discorso condiviso, si oppone al mito della maggioranza, e isola un presente che viene vissuto sotto la sua superficie: «L'intollerabile, l'incredibile, l'impossibilità di vivere ora in "questa' società".» [*21] Nella sua analisi del cinema politico, Deleuze colloca il potere politico, non in Occidente ma nel Terzo Mondo. Allora, la decolonizzazione e la Guerra Fredda erano due poli della sinistra francese. In quel contesto storico, il suo approccio non era eccezionale. Vari gruppi di sinistra in Francia, cercarono di pensare al concetto di minoranza vedendolo come alternativa alla maggioranza dominante. Condividevano il rifiuto della democrazia rappresentativa e dell'apparato politico dei grandi partiti. Perciò si consideravano dei "veri" internazionalisti e antifascisti. [*22] Il concetto di Terzo Mondo divenne in tal modo il terreno politico di un nuovo internazionalismo e antifascismo, di fronte al crescente nazionalismo e conformismo della sinistra dominante; sia in Francia che nel blocco sovietico. Questo concetto catalizzò dei conflitti interni e, allo stesso tempo, facilitò delle alleanze con l'"ultrasinistra". L'enfasi di Deleuze sul Terzo Mondo, in quanto fondamento del cinema politico, va compresa in questo contesto.

Alex Taek-Gwang Lee (Bloomsbury, 2025) - traduzione di un estratto da "Communism After Deleuze", condiviso sul sito e-flux il 25 marzo 2025 -

NOTE:

1 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Kafka: Toward a Minor Literature, trad. Dana Polan, University of Minnesota Press, 1986, p. 27.
2 Para la discusión deleuziana sobre el caosmos como un juego entre sentido y no-sentido, véase Gilles Deleuze, The Logic of Sense, trad. Mark Lester and Charles Stivale, Columbia University Press, 1990, p. xiii.
3 Idem.
4 Gilles Deleuze, Essays Critical and Clinical, trad. Daniel W. Smith y Michael A. Greco, Verso, 1998, p. xlix.
5 Daniel W. Smith, Essays on Deleuze, Edinburgh University Press, 2012, p. 160.
6 Eduardo Viveiros de Castro, Cannibal Metaphysics, trad. Peter Skarfish, Univocal, 2014, p. 97.
7 Immanuel Wallerstein, Geopolitics and Geoculture: Essays on the Changing World-System, Cambridge University Press, 1991, p. 65.
8 Michel Winock, La gauche en France, Tempus Perrin, 2006, p. 26.
9 Christoph Kalter, The Discovery of the Third World: Decolonization and the Rise of the New Left in France, c. 1950–1976, trad. Thomas Dunlap, Cambridge University Press, 2016, p. 67.
10 Ibid., p. 68.
11 Gilles Deleuze, Cinema 2: The Time-Image, trad. Hugh Tomlinson y Robert Galeta, University of Minnesota Press, 1989, p. 216.
12 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, trad. Rohert Hurley, Mark Seem y Helen R. Lane, University of Minnesota Press, 1983, p. 274.
13 Ibid., p. 217.
14 G. Deleuze, Cinema 2, op. cit., p. 216.
15 Ibid., p. 147.
16 Idem.
17 Ibid., p. 217.
18 Ibid., p. 153.
19 Ibid., p. 222.
20 Idem.
21 Idem.
22 C. Kalter, op. cit., p. 72.