Del resto, anche nella Costituzione italiana…

«Il Signore Dio prese l'uomo e lo condusse nel giardino di Eden perché lo coltivasse e lo custodisse» (Gen 2,15). Il tema del lavoro è storicamente persistente: nulla è cambiato tra l'operaio del XX secolo e quello dell'antico Vicino Oriente. Il lavoro rimane una parte essenziale della vita umana. Basandosi sulla Genesi, André Lacocque sottolinea la centralità del lavoro in quanto parte intrinseca della creazione stessa dell'essere umano: Dio creò Adamo homo faber. Così, per studiare il tema del lavoro, mantiene uno stimolante dialogo tra la Bibbia e le scienze umane, attingendo non solo agli esegeti ma anche a sociologi, filosofi, etici e psicologi moderni. Attraverso questa analisi del lavoro nella Bibbia e nella filosofia, André Lacocque ha anche sviluppato un metodo dialettico di interpretazione o critica che diventerà una pietra miliare. «Questo studio è il coronamento di una carriera eccezionale di un pensatore erudito ed eminente». (John J. Collins, professore di esegesi critica dell'Antico Testamento alla Yale Divinity School).

(dal risvolto di copertina di: André Lacocque,"Travail et créativité". Cerf, pagg. 240, € 24)

Coltivare, custodire, realizzarsi come umani
- André Lacocque tratteggia la creatività insita al lavoro partendo dalla Genesi: l’«homo religiosus» e sociale è accompagnato dal profilo di lavoratore. Un excursus illuminante -
di Gianfranco Ravasi

«Il lavoro mi piace, mi affascina. Potrei stare seduto per ore a guardarlo». Così ironizzava uno dei buontemponi, protagonisti della vacanza sul Tamigi, dei Tre uomini in barca di Jerome K. Jerome (1889). A lui, decenni dopo, faceva eco Groucho Marx: «Eravamo in tre e lavoravamo come un sol uomo. Cioè due di noi poltrivano sempre». Naturalmente all’antipodo, c’è anche una vera e propria letteratura (e filosofia) del lavoro come realizzazione della persona umana. Per tutti basta rimandare alla Chiave a stella di Primo Levi (1978): «L’amare il proprio lavoro (che purtroppo è privilegio di pochi) costituisce la migliore approssimazione concreta della felicità sulla terra: ma questa è una verità che non molti conoscono».

È indubbio che nell’antropologia biblica di base abbozzata dal c.2 della Genesi l’homo religiosus e sociale è accompagnato dal profilo di lavoratore, secondo due traiettorie. Da un lato, ha il compito di «coltivare e custodire» la terra (2,15), rivelandosi quindi homo faber; d’altro canto, deve imporre il nome agli animali, un atto simbolico che nell’antico Vicino Oriente equivaleva alla scienza, trasformandolo in homo technicus, dato che il «nome» era la definizione dell’essenza stessa della realtà e della persona (2,19-20). In un contrappunto suggestivo tra Bibbia e cultura moderna, uno studioso di origine francese, ma docente a lungo a Chicago, ove morirà nel 2022 a 94 anni, André Lacocque, ha tracciato in un suo saggio apparso in inglese e ora tradotto in francese, un quadro della creatività insita al lavoro partendo proprio da quella pagina della Genesi. Che la Bibbia sia per lui «il più grande codice» della riflessione su questo tema appare dal suo stesso programma preliminare: «L’annuncio biblico non è destinato ai soli Israeliti ma anche agli umani di ogni sorta, tempo e luogo, non solo alla fede ma anche alla ragione. Dobbiamo, quindi, esaminare anche ciò che la filosofia universale e, in particolare, occidentale ha da dire riguardo agli esseri umani e al loro lavoro».

È in questa linea che all’esegesi di quel capitolo della Genesi si aggregano in un tessuto armonico, dai colori però eterogenei, Hegel, Freud, Weber, Ricoeur. Da quest’ultimo filosofo francese, che fu amico e coautore con Lacocque, è desunta la chiave di lettura, ossia l’ermeneutica: «Ogni tradizione vive grazie all’interpretazione attraverso la quale permane e si rivela vivente». Si configura, così, un grappolo di questioni suggestive come il linguaggio, la proprietà, il tempo, lo spazio, la morte e non ultima, la deformazione del lavoro in fatica e travaglio (emblematico il lessico: in latino labor è appunto «fatica» e travail in francese «lavoro»). Si passa, così, al c.3 della Genesi, quello – per intenderci del «peccato originale» – ove si verifica «la distorsione dell’ordine edenico», ossia dell’Eden paradisiaco del c. 2: «Con dolore trarrai il cibo dal suolo per tutti i giorni della tua vita… Col sudore del tuo volto mangerai il pane, finché non tornerai alla terra perché da essa sei stato tratto» (3,17-19). Tuttavia, osserva lo studioso, «anche in questa dimensione di dura fatica, il lavoro continua dialetticamente a comportare un aspetto costruttivo: produttività, procreazione, cultura». È interessante segnalare che i due verbi ebraici che classificano il lavoro umano, ‘abadeshamar, ossia i citati «coltivare e custodire» (2, 15), di per sé sono i termini religiosi della pratica dell’alleanza tra Israele e Dio, col significato di «servire» (culto) e «osservare» (la legge divina). Si ha, quindi, oltre a quello del Sinai, un patto primordiale tra umanità e Creatore che può essere vissuto e rispettato attraverso il rapporto attivo con la terra, la cui violazione genera colpa. In questa luce si comprende come il tema ecologico possa avere anche un grave risvolto teologico-morale: è ciò che sta nel cuore dell’enciclica Laudato si’ di papa Francesco (2015), fondata sul Vangelo della creazione e protesa a celebrare un’«ecologia integrale», per cui inseparabili sono le questioni ambientali dai fenomeni umani sociali.

In appendice, risaliamo all’ironia iniziale sull’inerzia. Essa ha due rappresentazioni letterarie straordinarie nell’Oblomov di Ivan A. Goncarov (1859) con la sua indolenza immobile fisica e psichica e nella snervante abulia della Coscienza di Zeno di Italo Svevo (1923), figure simboliche del settimo vizio capitale, la pigrizia, che ha corollari più sofisticati nella Nausea di Sartre (1938) e nella Noia di Moravia (1960). A questo proposito vale il monito che l’apostolo Paolo rivolgeva ai cristiani di Tessalonica: essi, agitati da fremiti apocalittici settari sull’imminente fine della storia, in pratica si consideravano dimissionari nei confronti dei loro impegni professionali e sociali. Nella seconda Lettera che scrive a quella comunità, Paolo non esita, allora, a opporre il suo esempio di lavoratore che «non mangiava il pane di alcuno gratuitamente», per concludere con un proverbio-regola lapidario: «Chi non vuol lavorare, neppure mangi!» (3,7-10). Pochi sanno che questa norma paolina – naturalmente senza rimando all’autore – è entrata nella Costituzione sovietica del 1918 e nell’inno popolare Bandiera rossa: «E noi faremo come la Russia: chi non lavora, non mangerà!».

- Gianfranco Ravasi - Pubblicato su Domenica del 1° ottobre 2023 -

WALTER BENJAMIN, PRODUTTIVISTA

L'incontro di Benjamin con Brecht, allorché egli decide di introdurre nella sua opera un marxismo anti-positivista, determina una svolta; e l'intensità del loro rapporto spiega la belligeranza di Adorno nei confronti del saggio di Benjamin "sulla riproducibilità tecnica". Pertanto, in tal modo, la tensione tra marxismo e messianismo, visti come se fosse un complesso inscindibile diviene consustanziale al tardo Benjamin. La teoria estetica di Walter Benjamin, si basa principalmente su "L'opera d'arte nell'epoca della sua riproducibilità tecnica". E nell’epilogo egli riproduce la frase: «Fiat ars – pereat mundus». Ciò che conta, sono i diversi effetti che la pratica dell'arte - con o senza "opere" - provoca sullo spettatore. Benjamin ha cercato di opporre l'opera d'arte tradizionale – quella dotata di Aura - all'opera d'arte tecnicamente riproducibile, vale a dire quella il cui potenziale di riproduzione rappresenta una sua caratteristica strutturale, e non esterna a ciò che è il suo modo di produzione. Così facendo, vengono contrapposti gli effetti che, l'uno e l'altro tipo di opera d'arte, producono nel soggetto. Se, nella tradizione, l'iscrizione dell'opera auratica avviene attraverso il suo valore di culto, nel caso dell'opera d'arte riproducibile, invece, il rapporto dello spettatore si stabilisce a partire dall'apparato tecnico, e avviene all'interno della politica, e secondo quelle che sono le condizioni di una ricezione non individualizzata. In questo senso, «il lettore è sempre pronto a diventare scrittore», sosteneva Benjamin, facendolo attraverso la produzione di un tipo di opera che possa essere poi ricevuta da un terzo, in maniera desacralizzata e liberatoria. La trasformazione dell'autore, nel produttore di un’"opera" che si articola all'interno di condizioni di ricezione non euristiche, costituisce il presupposto per poter far sì che il lettore, in tal modo socializzato, possa esercitare il proprio lavoro di… lettura emancipata. In tutto questo, il discorso di Benjamin fa riferimento alla perdita dell'aura e al cambiamento dello status estetico, sociale e storico dell'opera d'arte. Parla del modo in cui l'arte si politicizza. La politicizzazione di una pratica artistica, dove l'arte e l'opera non sono più importanti come fine; ma piuttosto in quanto mezzo per l'emancipazione del soggetto nella società. Senza tuttavia dimenticare quale intima relazione ci debba essere tra una politicizzazione della pratica artistica e una prassi di cambiamento sociale.

Come esempio, Marcelo Expósito* cita il riferimento di Benjamin a Sergei Tretyakov: scrittore bolscevico che per primo tradusse Bertolt Brecht in russo, contribuì a radicalizzare la pratica estetica di Eisenstein, e ispirò direttamente la teoria produttivista della produzione letteraria di Walter Benjamin. Nel suo diario in una comune agricola - un kolkhoz - Tretyakov scrisse: «... senza una conoscenza esatta dell'aratro, è impossibile (...) essere l'autore di qualsivoglia opera». Meno di dieci anni dopo, verrà arrestato dalla polizia di Stalin e imprigionato. Alcuni sostengono che non venne giustiziato, e che si suicidò, ma dal momento che nessuno può scrivere l'ultimo pensiero della propria vita, non ne conosceremo mai la possibile causa.

[*] -  Walter Benjamin, productivista. Marcelo Expósito. Ed. Consonni. Bilbao, 2013 -

Potenzia Gaudendi !!!

«Se pensiamo, seguendo Marx, che "la forza lavoro non è il lavoro in sé ma semplicemente la potenzialità e l'abilità al lavoro", si dovrà allora dire che qualunque corpo, umano o animale, reale o virtuale, femminile o maschile possiede questa potenza masturbatoria, potenza di far eiaculare, potentia gaudendi, e quindi potenza produttrice di capitale fisso, forza che partecipa al processo produttivo senza consumarsi nel processo stesso. Fino a ora abbiamo conosciuto una relazione diretta tra pornifìcazione del corpo e grado di oppressione. Nel corso della storia, i corpi maggiormente pornifìcati sono stati il corpo della donna, il corpo infantile, il corpo razzializzato dello schiavo, il corpo del giovane lavoratore, il corpo omosessuale. Ma non c'è relazione ontologica fra anatomia e potentia gaudendi. Va allo scrittore francese Michel Houellebecq il merito di aver saputo elaborare una narrazione distopica di questo nuovo potere del capitalismo globale che ha fabbricato la megaputtana e il megacazzone: il nuovo soggetto egemonico è il corpo (spesso codificato come maschile, bianco, eterosessuale) farmacopornograficamente potenziato (dal Viagra, dalla cocaina, dalla pornografia, ecc.), consumatore di servizi sessuali pauperizzati, di solito forniti da corpi codificati come femminili, infantili, razzializzaci)».

(Paul B. Preciado, da : "Testo tossico. Sesso, droghe e biopolitiche nell'era farmacopornografìca". Traduzione di Elena Rafanelli, Fandango , 2015, pag.43)

Scienza Romantica !!

Gli scienziati di cui questo libro racconta le vicende straordinarie si chiamavano ancora filosofi naturali. Non avevano cattedre né prebende, e poteva accadere che per guadagnarsi da vivere si imbarcassero sull'Endeavour di un certo Cook, col compito di raccogliere e catalogare esemplari di fauna e flora esotiche, sempre che tempeste e popolazioni non proprio bendisposte li lasciassero prendere terra. O che nel tempo libero, insieme a una sorella molto devota, costruissero un telescopio sul tetto di casa per provare a calcolare il numero esatto delle stelle esistenti. E poteva essere che nel buio delle notti d'inverno scoprissero pianeti dove nessuno sospettava esistessero, lasciando ad altri il compito di chiamarli Urano, Titania o Encelado. Joseph Banks e William Herschel sono solo due fra gli eroi – di volta in volta colossali e minuscoli, spesso irresistibilmente comici – cui Richard Holmes ha dedicato questo libro. Che è un esperimento felice e avventuroso come quelli che racconta, e istiga nel lettore il migliore dei sentimenti che una storia possa trasmettere: l'invidia per i suoi personaggi.

(dal risvolto di copertina di: Richard Holmes, "L’età della meraviglia". Orville Press, pagg. 688, € 30 )

Così la scienza diventò una meraviglia per tutti
- di Richard Holmes -

L'età della meraviglia è una staffetta di storie sulla scienza che si susseguono e s’intrecciano nella ricostruzione di un ampio quadro storico. È un racconto personale della rivoluzione scientifica che divampò in Gran Bretagna alla fine del Diciottesimo secolo producendo una visione nuova, a buon diritto definita scienza romantica. (...) Il primo a far riferimento alla «seconda rivoluzione scientifica» fu S.T. Coleridge nelle Conferenze sulla storia della filosofia del 1819.  Innescata da una serie di scoperte epocali nel campo dell’astronomia e della chimica, e figlia del razionalismo illuminista del Settecento, ne prese poi le distanze connotando il lavoro scientifico con un fervore visionario e un entusiasmo nuovi. A ispirarla fu l’ideale di un impegno intenso – talvolta persino spericolato – e in prima persona nella scoperta.
Fu anche un movimento di transizione. Coprì un arco relativamente breve, forse due generazioni, ma portò delle conseguenze a lungo termine, suscitando speranze e domande che perdurano tuttora. La scienza romantica può essere collocata, approssimativamente e simbolicamente, tra due celebri spedizioni: il primo giro del mondo del capitano James Cook con l’equipaggio dell’Endeavour, nel 1768, e il viaggio di Darwin alle Galápagos a bordo del Beagle nel 1831. È questo intervallo di tempo che definisco l’età della meraviglia, della quale, con un po’ di fortuna, conserviamo ancora qualcosa.
L’idea dell’esplorazione solitaria e perigliosa è, sotto varie forme, una metafora fondamentale e calzante della scienza romantica. È in questi termini che il genio di William Wordsworth trasformò l’immagine del grande illuminista Isaac Newton in un’icona romantica. Studente a Cambridge negli anni Ottanta del Settecento, Wordsworth aveva spesso contemplato la statua di Newton, un marmo a figura intera dall’austera capigliatura corta, che domina il selciato antistante alla cappella del Trinity College. Nelle parole di Wordsworth, a pochissima distanza dalla sua finestra, al di sopra delle mura di mattoni del St John’s College, riusciva a intravedere: l’atrio della cappella, dove era la statua / di Newton, col prisma e il viso silenzioso. In una versione del poema successiva al 1805, Wordsworth animò quella statica figura, resa immortale dalla sua severa cornice religiosa. Newton diventa un viaggiatore romantico tra le stelle, tormentato e irrequieto: «Dal mio cuscino, lo sguardo guidato dalla luce / della luna e delle benevole stelle, scorgevo / l’atrio della cappella, dove era la statua / di Newton, col prisma e il viso silenzioso, / l’indice marmoreo di una mente in viaggio/ tra i mari estrosi del pensiero, e sola».

Intorno a questa visione, la scienza romantica ha creato, o cristallizzato, molti altri concetti – e luoghi comuni – ancora vivi. Primo fra tutti, il mito del genio scientifico solitario, sregolato e assetato di conoscenza fine a sé stessa e a qualsiasi costo. Questa idea neo-faustiana, celebrata da numerosi scrittori dell’epoca, tra cui Goethe e Mary Shelley, è fuor di dubbio uno dei maggiori e più ambigui lasciti della scienza romantica. Da qui deriva l’esaltazione del cosiddetto momento Eureka, il guizzo ispirato dell’invenzione o della scoperta, contro il quale non c’è preparazione o analisi che tenga. Il grido attribuito al filosofo greco Archimede diventa il fuoco divino del Romanticismo, il segno di riconoscimento del genio scientifico, il quale non si discosta troppo dal poeta e dall’artista. La scienza romantica ricerca queste visioni individuali, diremmo mistiche, all’interno della propria storia. Uno degli esempi fondanti e cruciali è l’immagine di Newton che, perso nei suoi pensieri, vede cadere una mela nel suo giardino e ha «improvvisamente» l’intuizione della gravitazione universale. L’aneddoto non fu raccontato da Newton all’epoca, ma cominciò a circolare a metà del Diciottesimo secolo in una serie di cronache e memoir.

La percezione di una natura infinita e misteriosa da scoprire o da sedurre per carpirne i segreti era molto diffusa. Gli strumenti scientifici giocarono un ruolo sempre più importante in questo processo, consentendo all’uomo non solo di amplificare i propri sensi in maniera passiva, attraverso il telescopio, il microscopio o il barometro, ma di intervenire attivamente con l’ausilio della pila di Volta, del generatore elettrico, del bisturi o del compressore. Persino la mongolfiera era percepita come un mezzo di scoperta o un’arma di seduzione. Vi era inoltre una reazione contro l’idea di un universo puramente meccanico, il mondo matematico della fisica newtoniana, il mondo materiale degli oggetti e degli impatti. Queste obiezioni, emerse soprattutto in Germania, favorirono la nascita di una scienza più morbida e «dinamica», fatta di forze invisibili ed energie misteriose, fluidità e trasformazione, crescita e mutamenti organici. Ecco perché lo studio dell’elettricità (e la chimica in generale) diventò la branca rappresentativa dell’epoca, benché anche l’astronomia, disciplina eletta dell’Illuminismo, cambiò radicalmente sotto l’influsso della cosmologia romantica.

A poco a poco si fece strada il concetto di una scienza pura, «disinteressata», svincolata dall’ideologia politica e dalle dottrine religiose. L’enfasi di un sapere secolare, umanistico (e ateo) per il «bene dell’umanità» fu particolarmente forte durante la Rivoluzione francese e non tardò a generare un conflitto all’interno della scienza romantica: ci si chiedeva, per esempio, se fosse giusto mettersi al servizio dello Stato nella produzione bellica o caldeggiare la visione della chiesa, allora imperante, di una «teologia naturale» per cui alla scienza spettava il compito di fornire le prove della creazione divina o di un disegno razionale. Tutto ciò andava di pari passo con la nozione di scienza popolare, ovvero una scienza per le persone. La rivoluzione scientifica di fine Seicento aveva rimosso essenzialmente un sapere individuale, elitario, specialistico. La sua lingua franca era il latino, la sua moneta corrente la matematica, i suoi adepti una ristretta (benché internazionale) cerchia di accademici e studiosi. La scienza romantica si prefiggeva invece di istruire, spiegare, comunicare a un pubblico generico.

- Richard Holmes - Pubblicato su Domenica del 24/9/2023 -

La morte della fenice…

Dieci anni prima dello scoppio della crisi globale del 2008, un caustico osservatore e teorico, di nome Robert Kurz, raffreddava l'euforia generale degli anni '90, affermando che se l'estate siberiana del boom capitalistico del dopoguerra, già era stata di breve durata, la successiva era del "capitalismo da casinò" degli anni '90 e 2000 sarebbe stata ancora più breve. E questo a causa del fatto che il capitalismo non è "l'eterno ritorno della medesima cosa"; vale a dire, una successione di periodi di prosperità e di crisi temporanee.

La crescita virtuale degli ultimi quarant'anni, basata sulla moltiplicazione del capitale fittizio nel settore finanziario, non ha alcun valore reale: ha di certo reso possibile l'esplosione del credito e il diffuso indebitamento delle economie mondiali, ma non può continuare all'infinito. Utilizzando una delle principali teorie contemporanee della crisi, basata sul concetto di "limite interno del capitale", in questo testo l'autore analizza tanto la logica del capitale globale quanto la sua traiettoria storica, utilizzando gli strumenti del pensiero marxiano in modo da poter così ristabilire il legame logico esistente tra la gigantesca bolla dei mercati finanziari con il crescente indebitamento di Stati e imprese, e con la più generale crisi del capitalismo.

da: Robert Kurz – La Montée aux cieux de l’argent. Limites structurelles à la valorisation du capital, capitalisme de casino et crise financière globale - Éditions Crise & Critique -

Originale: Robert Kurz: Die Himmelfahrt des Geldes, Krisis 16/17, Horlemann Verlag, Bad Honnef, 1995
In Italiano: Robert Kurz: La fine della politica e l’apoteosi del denaro, manifesto libri, Roma 1997

Cadaveri di città…

«Il lettore potrà avventurarsi in questo libro sapiente e magnifico assecondando le proprie curiosità, i ricordi o il desiderio di conoscenza, come se visitasse un sito archeologico o una pinacoteca… invitato a confrontarsi con la paradossale presenza di ciò che è scomparso». (Roger Chartier, “Le Monde”)

L’antico Egitto affidò la memoria dei suoi sovrani a giganteschi monumenti e imponenti iscrizioni. Altre società preferirono stringere un patto con il tempo, come i popoli della Mesopotamia che, consapevoli della vulnerabilità dei loro palazzi di mattoni di fango, seppellivano nelle fondamenta le iscrizioni commemorative. I Cinesi dell’antichità e del Medioevo impressero la memoria dei re e dei personaggi illustri in iscrizioni su pietra e bronzo, le cui matrici erano custodite da scrupolosi antiquari. Altri ancora, come i Giapponesi del santuario di Ise, distruggevano per poi ricostruirle identiche, in un ciclo infinito, le loro architetture di legno e paglia. Altrove, in Scandinavia e nel mondo celtico, come in quello arabo-musulmano, sono i poeti o i bardi i responsabili del mantenimento della memoria. Greci e Romani consideravano le rovine un male necessario che bisognava imparare a interpretare per comprenderle. Il mondo medievale occidentale affronterà l’antico patrimonio con un’ammirazione venata di repulsione. Il Rinascimento intraprese invece un ritorno all’antichità diverso, considerandola un modello da imitare ma anche da superare. Infine, l’Illuminismo costruì una coscienza universale delle rovine che si è imposta come «culto moderno dei monumenti»: un dialogo con le vestigia del passato che vuole essere universale e che questo libro testimonia con straordinaria dovizia.

(dal risvolto di copertina di: Alain Schnapp, "Storia universale delle rovine". Einaudi, pp. 936 € 120)

I gioielli più preziosi di una civiltà? Le rovine, con la loro patina di malinconia
- di Giorgio Ieranò -

Ogni epoca ha le sue rovine. Ben prima del culto romantico dei ruderi, già egizi, greci e romani dovevano fare i conti con i monumenti del proprio passato. Alain Schnapp, archeologo insigne, partendo dall'antichità e sconfinando in Cina e nel mondo islamico, mette in discussione l'idea che la nozione di rovine sia essenzialmente moderna ed europea. Chateaubriand scriveva: «Tutti gli uomini hanno una segreta attrazione per le rovine. Questo sentimento dipende dalla fragilità della nostra natura, da una segreta conformità fra i monumenti distrutti e la rapidità della nostra esistenza». Le sue parole esprimono senz'altro una sensibilità preromantica. Eppure, un millennio e mezzo prima, il poeta Ausonio usava accenti analoghi. Osservando un'epigrafe consunta dal tempo si chiedeva: «Dobbiamo meravigliarci che gli uomini muoiano? Si dissolvono i monumenti e la morte arriva anche per le pietre».

«Non c'è civiltà senza memoria né società senza rovine», ha scritto Schnapp in un altro suo saggio. Vale anche per l'Egitto dei Faraoni, dove i monumenti dovevano durare nei secoli e perpetuare la gloria dei sovrani. Un'iscrizione incisa tra le zampe della Sfinge di Giza narra come la Sfinge stessa fosse apparsa in sogno al faraone Tuthmose IV intimandogli di salvarla dal degrado: «Guardami, vedi lo stato in cui sono e come il mio corpo è dolorante. Avanza sopra di me la sabbia del deserto». Per Tuthmose che regnò all'inizio del XIV secolo a.C., la Sfinge, costruita oltre mille anni prima, è già antica. Restaurare o ricostruire gli edifici eretti dai sovrani di un tempo significava anche sancire una continuità del potere. Il presente si ammantava del prestigio del passato. Il re babilonese Nabonide, una sorta i proto-archeologo, si vanterà, in alcune iscrizioni del VI secolo a.C., di essere andato personalmente con pala e piccone a scavare i palazzi in rovina dell'antica Mesopotamia.

Ma se le rovine possono conservare la memoria di un passato lontano e splendido possono anche testimoniarne la malinconica fine. Uno scriba egizio ammoniva che «la vera eternità» non spetta ai costruttori di piramidi ma a chi scrive libri. Alcuni hanno eretto «porte monumentali e cappelle, e sono crollate. I loro altari sono coperti di terra». Sfuggono invece all'oblio coloro che hanno lasciato opere scritte: «Gli insegnamenti sono le loro piramidi: un libro è più prezioso di una lapide incisa». L'orgogliosa affermazione riecheggerà, molto secoli dopo, nelle celebri parole di Orazio, il quale si vanterà appunto di avere eretto con la sua opera poetica «un monumento più duraturo del bronzo e più grande delle piramidi». La meditazione sulla caducità di ogni gloria e potenza umana prende spesso nel mondo antico la forma del lamento sulla devastazione di una gloriosa città. Si va dalla Lamentazione sulla distruzione di Sumer e Ur (2000 a.C.) ai racconti greci sulla caduta di Troia, passando per le profezie bibliche sull'empia città di Edom: «Nei suoi palazzi saliranno le spine, ortiche e cardi sulle sue fortezze; diventerà una tana di sciacalli, un recinto per gli struzzi». Il poeta Properzio piangeva sull'antica Veio, tra i cui ruderi pascolavano i pastori. Mentre, per consolare Cicerone della morte della figlia, l'amico Sulpicio Rufo lo invita a considerare la fragilità delle sorti umane, testimoniata dai molti «cadaveri di città» sparsi per la Grecia. Però quegli stessi ruderi, dirà l'oratore Dione di Prusa, attestano anche lo splendore e la grandezza della Grecia di un tempo.

La suggestione delle rovine, insomma, è sempre ambigua. Il piacere della memoria si combina con la tristezza per la caducità di ogni cosa terrena. Nella tarda antichità, la malinconia suggerita dai ruderi sembra farsi più acuta. Rutilio Namaziano si commuove viaggiando tra le città diroccate di un impero romano ormai al crepuscolo. Eppure negli stessi anni, a Sidonio Apollinare la città di Narbonia sembra ancora più bella proprio per le sue «gloriose rovine». Ma il libro di Schnapp sorprende soprattutto quando racconta che persino in una poesia giavanese del IX secolo d.C. si respirava già un'atmosfera di malinconia quasi romantica: «I templi di pietra giacevano in rovina, così che le loro decorazioni di teste di giganti sembravano piangere attraverso le lacrime di pioggia che scendevano dai loro occhi». Negli stessi decenni alcuni poeti arabi si commuovono visitando le rovine di Ctesifonte, una delle capitali dell'antico impero persiano. Ma altri, come Nabù Nuwas, irridono questa passione: «Parlare di rovine è roba per persone tristi».

Alain Schnapp ci consegna un libro originale e affascinante (e anche riccamente illustrato) che risale alle origini stesse dell'idea di rovina, mentre di solito ci si ferma all'età romantica o al massimo al Rinascimento (con qualche eccezione: per esempio, "Città sepolte e rovine del mondo greco e romano", di Massimiliano Papini, pubblicato nel 2011 da Laterza). Il lettore che cerca le ragioni profonde di quella irresistibile passione per le rovine di cui parlava Chateaubriand troverà in queste pagine molte e talvolta sorprendenti risposte.

- Giogio Ieranò - Pubblicato su Tuttolibri del 23/9/2023 -

Finisce qui !!

«Il marxismo del movimento operaio non viene superato in avanti nel senso di una critica più coerente dell'economia politica, ma continua a vegetare nella sua forma più ridotta possibile come componente sociale e come rapporto con i sindacati. Il positivismo, spogliato di ogni fondazione teorica e scientifica, viene riciclato come nuovo realismo pragmatistico e come riconoscimento del mercato e del movente del profitto, considerati irrinunciabili e insuperabili. Il pessimismo culturale, infine, viene ammesso e accettato come coscienza ecologica, come evocazione della natura e sotto forma di luoghi comuni della filosofia della vita che s'infiltrano inconsciamente nel balbettio degli uomini politici. Questa pappa indigesta e sempre più diluita è diventata ormai il nutrimento "intellettuale" di tutto lo spettro accademico, ideologico e politico di una società che, poco prima del suo collasso economico ed ecologico, si trova in agonia intellettuale. "Anything goes": rosso e verde vanno insieme, ma anche rosso e nero e nero e verde, per non parlare del bruno; "difensori conservatori dei valori" appaiono come "sinistra" e la sinistra come destra, l'operaio appare, per niente a torto, come borghese e l'ex-borghese, altrettanto giustamente, come lavoratore del management. Ma con il mero riconoscimento del fatto che i fenomeni sono cambiati radicalmente, non si è ancora compreso niente e tantomeno risolto. Non basta volersi adattare in qualche modo attraverso il mimicry alle mutate circostanze e in quest'occasione buttare in mare anche la critica radicale. La sinistra accademica è altrettanto logora quanto i marxisti movimentisti che giocano a far politica. La fine di ogni comprensione dei fatti viene rivenduta come "fantasia liberatoria" e la perplessità come modestia antidogmatica. La promiscuità eclettica della teoria sociale è identica alla sua completa demoralizzazione.»

(da: Robert Kurz, “L'onore perduto del lavoro” in "L' onore perduto del lavoro. Tre saggi sulla fine della modernità", Manifestolibri, 1994)

Marx, questo sconosciuto !!

Recentemente pubblicato da Boitempo, il nuovo libro del sociologo Michael Löwy, "Marx, esse desconhecido", affronta il controverso rapporto tra l'autore del Capitale e la grande tradizione romantica, mostrando e sottolineando il vigore dei suoi contributi in cui parla di una religiosità distinta da quella che ha definito come "l'oppio dei popoli". In questa conversazione con la rivista "Cult", l'intellettuale brasiliano - che vive a Parigi dal 1969 ed è direttore emerito di Ricerca presso il CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique) – rivela sottigliezze e sfumature spesso sconosciute e/o ignorate, presenti nell'opera di Marx, come ad esempio l'eco-socialismo e la sua inchiesta sul suicidio, e dimostra come il pensiero del filosofo tedesco continui ad avere una sua innegabile attualità. Quasi 150 anni dopo la morte di Marx, e dopo aver influenzato in tal modo il corso del pensiero e della storia occidentale, perché è ancora uno "sconosciuto"? Ci sono pochi autori letti, discussi e pubblicati come Karl Marx. Non solo in Occidente, ma anche in Oriente, così come nel Nord e nel Sud del mondo. Tuttavia, ogni epoca si fanno nuove letture di Marx e si scoprono nuovi aspetti che prima non erano stati presi in considerazione. È quello che è successo, ad esempio, con la dimensione ecologica di Marx, "sconosciuta" per un secolo e mezzo, e riscoperta negli ultimi due decenni, grazie alle opere di "eco-marxisti" come John Bellamy Foster e Kohei Saito. È una testimonianza della ricchezza di questo lavoro e della sua profondità. In opposizione all'eco-socialismo, i negazionisti climatici come Javier Milei nella sua recente campagna presidenziale

Cult: A quasi 150 anni dalla morte di Marx - dopo aver così tanto influenzato il corso del pensiero e della storia occidentale - perché rimane ancora così "sconosciuto"?

Michael Löwy: «Ci sono pochi autori altrettanto letti, discussi e pubblicati di quanto lo sia Karl Marx. Non solo in Occidente, ma anche in Oriente, tanto nel Nord che nel Sud del mondo. Tuttavia, a ogni passaggio di epoca, vengono svolte delle nuove letture di Marx, e si scoprono così dei nuovi aspetti che prima non erano stati presi in considerazione. È quanto è accaduto, ad esempio, con la dimensione ecologica di Marx, rimasta "sconosciuta" per un secolo e mezzo e riscoperta negli ultimi due decenni grazie al lavoro di "ecomarxisti" come John Bellamy Foster e Kohei Saito. Questo testimonia la ricchezza della sua opera, e la sua profondità.»

Cult: In opposizione all'eco-socialismo, i negazionisti del clima - come ha fatto Javier Milei, nella sua recente campagna presidenziale in Argentina - spesso si riferiscono alle argomentazioni scientifiche relative al riscaldamento globale chiamandole "marxismo culturale", e così facendo paralizzano il dibattito. Evocare Marx, serve a fare il gioco di chi riduce gli ecologisti a "comunisti", impedendo in tal modo qualsiasi cambiamento pragmatico della situazione attuale?

Michael Löwy: «Non serve Marx, per rendersi conto della crisi climatica: si trova sulle prime pagine dei giornali. Ma, come dice il proverbio, il peggior cieco è quello che non vuole vedere. Le relazioni del Giec [il Gruppo intergovernativo di esperti del cambiamento climatico, dell'Onu] costituiscono il lavoro che viene svolto da migliaia di scienziati in tutto il mondo, i quali non hanno nulla a che fare con il "marxismo culturale". Il negazionismo accusa di "comunismo" qualsiasi critica ai propri deliri; non possiamo assoggettarci alle regole del gioco di quello che è una sorta di "fascismo culturale". I marxisti non sono gli unici a rendersi conto della responsabilità che l'attuale sistema economico ha nel processo di cambiamento climatico: Papa Francesco, nella sua enciclica "Laudato Sii"(2015) lo dice chiaramente. Ciò che propone l'eco-socialismo - partendo da Marx, ma sviluppando, a partire dalla crisi ecologica del nostro tempo, un nuovo modo di pensare  - costituisce un'alternativa radicale alla logica distruttiva ed ecocida della moderna civiltà capitalista. Non tutti gli ecologisti accettano questa proposta, tutt'altro. E non tutti i marxisti hanno integrato pienamente la questione ecologica nelle loro proposte. Ma non possiamo rinunciare a una riflessione "marxista ecologica", a prescindere dai deliri paranoici di Milei, Bolsonaro e compagnia.»

Cult: Tra i temi del "Marx sconosciuto" che lei affronta nel libro c'è anche il suicidio. Come valuta, alla luce di Marx, l'allarmante aumento del numero di persone che si uccidono, compresi i giovani? Secondo il Ministero della Salute, in Brasile, nell'ultimo decennio c'è stato un aumento del 43% dei casi di suicidio.

Michael Löwy: «Marx suggerisce, in questo saggio [Sul suicidio, 1846], che la causa principale del suicidio sono i vizi della società borghese. Si può dire, alla luce di Marx, che l'aumento dei suicidi nel nostro tempo testimonia il carattere sempre più oppressivo, alienato e distruttivo del sistema capitalistico in cui viviamo. Ma ciò che colpisce di questo breve saggio di Marx - in realtà si tratta di un commento a un testo di un autore francese, [Jacques] Peuchet - è che l'interesse di Marx si concentra su uno dei principali vizi di questa società: l'oppressione delle donne. I casi di suicidio studiati da Marx sono quasi tutti suicidi di donne, di varie classi sociali, vittime di quella che egli chiama "tirannia familiare", la brutale oppressione patriarcale esercitata da padri e mariti - che trattano le loro mogli come se fossero una proprietà privata - e dal Codice Civile borghese. Questo breve articolo, poco conosciuto, rappresenta forse la critica più incisiva svolta da Marx contro il sistema patriarcale della società borghese.»

Cult: Marx affronta anche il fenomeno della solitudine. In una civiltà segnata da tanti nuovi mezzi di "connessione" tra le persone, è possibile trarre da Marx una riflessione sulla solitudine, non solo sulla "solitudine di massa", quella della vita quotidiana nelle megalopoli, ma anche circa gli aspetti positivi che essa può avere, in quanto parte dell'esperienza di sé, vista come un fattore che favorisce un pensiero libero e originale?

Michael Löwy: «Se è una libera scelta, la solitudine può essere positiva, per un periodo, per delle persone che cercano l'introspezione, o la scrittura, o l'attività artistica, e preferiscono isolarsi dal rumore assordante del mondo esterno. Ma nella società borghese, la solitudine in mezzo alle masse è un prodotto della disintegrazione dei legami sociali o comunitari, della promozione di un feroce individualismo, della "competizione", della guerra di tutti contro tutti nella lotta per la sopravvivenza. Questo è ciò che Marx denuncia nel Manifesto comunista: i legami sociali sono stati soppressi, e tutto ciò che rimane tra gli esseri umani è il freddo "pagamento in denaro".»

Cult: Ci sono diversi punti, in cui lei mette in evidenza le ambivalenze, le contraddizioni in Marx stesso, contraddizioni che hanno dato origine a marxismi molto diversi tra di loro. E arriva a dire che insistere su queste contraddizioni, piuttosto che contribuire a forgiare una lettura monolitica, costituisce un procedimento essenziale che può rendere giustizia all'eredità di Marx, oggi. Perché?

Michael Löwy: «Si tratta di riconoscere che esistono diversi aspetti nell'opera di Marx, e che pertanto diventa legittimo criticare ciò che sembra sbagliato, o superato, e favorire invece ciò che è diventato più interessante rispetto al nostro tempo. Per esempio, il Manifesto comunista, che in molte delle sue proposizioni è rimasto incredibilmente attuale, contiene tuttavia anche dei giudizi che sono tipici dell'eurocentrismo del suo tempo. Questo verrà poi superato negli scritti successivi, come ad esempio nel capitolo sull'accumulazione primitiva, nel primo volume del Capitale; una delle più impressionanti critiche al colonialismo europeo, nell'opera di Marx. Una lettura "de-coloniale" di Marx nel XXI secolo dovrà allora riconoscere queste differenze e, evitando letture monolitiche, saprà recuperare i suoi scritti esplicitamente anticolonialisti.»

Cult: Socialismo o barbarie, diceva Rosa Luxemburg; al cui pensiero lei ha dedicato un recente libro ("Rosa Luxemburg: The Incendiary Spark", Alameda, 2022). Data l'evidenza del trionfo della barbarie nel XXI secolo, parlare di rivoluzione oggi ha perciò più il carattere di un gesto di speranza utopica, di un articolo di fede?

Michael Löwy: «Anche nel XX secolo ci sono stati diversi periodi di barbarie - ad esempio le due guerre mondiali - ma sono stati poi seguiti da ondate rivoluzionarie: la prima nel 1917, con la Rivoluzione russa, e la seconda dopo il 1945, con le rivoluzioni nei Paesi del Sud globale, Cina, Indocina, Cuba. Parlare di "socialismo o barbarie" e proporre un'alternativa rivoluzionaria, non costituisce un "articolo di fede", quanto piuttosto una speranza attiva, una scommessa, come dicevano -  riformulando il concetto di Blaise Pascal - i marxisti Lucien Goldmann e Daniel Bensaïd. Una scommessa, certo, visto che non c'è nessuna certezza, nessuna garanzia che ci provenga dalle "leggi della storia", o dalle scienze sociali, che ci garantisca una rivoluzione socialista. Una scommessa sulla nostra azione collettiva, con la speranza di successo, fatta conoscendo il rischio della sconfitta. È questo il significato del "socialismo o barbarie" di Rosa Luxemburg nel 1915: il futuro storico non viene a essere determinato, ma ci sono diverse possibilità. Una previsione questa, che poi venne a essere drammaticamente confermata: solo 14 anni dopo, la sconfitta della rivoluzione socialista in Germania nel 1919 e l'assassinio di Rosa Luxemburg, crearono le condizioni per il trionfo della barbarie nazista. Solo una precisazione sul costrutto di '"articolo di fede": per i miei amici della Teologia della Liberazione e del Socialismo Cristiano, l'emancipazione degli sfruttati e degli oppressi, è un articolo di fede cristiana! Questo però non ha impedito loro di dare un notevole contributo agli innumerevoli processi di lotta sociale, o addirittura rivoluzionaria, che si sono prodotti nella storia dell'America Latina, dal 1960 in poi.»

Cult: Una delle sue analisi più innovative riguarda l'influenza del Romanticismo sull'opera di Marx. Perché questo argomento genera tanta ostilità tra i marxisti?

Michael Löwy: «Dobbiamo innanzitutto cominciare con lo spiegare che cos'è il "Romanticismo": non si trattaa solamente di una scuola letteraria dell'inizio del XIX secolo, bensì di una visione del mondo, presente in tutti i campi della cultura: poesia, letteratura, arte, filosofia, storia, teologia, e persino economia politica. Potremmo definirla come una protesta culturale contro la civiltà capitalistica moderna, attuata in nome di forme sociali, culturali o etiche provenienti dal passato precapitalistico. Una protesta che ha avuto inizio nel XVIII secolo - ad esempio con l'opera di Jean-Jacques Rousseau - ma che continua ancora oggi. Marx, in un passo dei Grundrisse, critica il Romanticismo, ma afferma che si tratta di una critica legittima della società borghese, la quale avrebbe continuato a esistere fino alla fine dell'epoca borghese. Questo riferimento al passato spiega il perché molti marxisti si oppongano a riconoscere la pertinenza e la validità della critica romantica - che considerano "reazionaria" - e quale sia stato il suo ruolo in quanto una delle fonti del pensiero di Marx. In realtà, dal punto di vista politico, il movimento romantico è piuttosto eterogeneo: ci sono molti romantici conservatori che sognano un ritorno al passato; ma i romantici rivoluzionari - da Rousseau a José Carlos Mariátegui - propongono una sorta di ritorno al passato che ci possa spingere in direzione di un futuro utopico. Mariátegui, per esempio, fa riferimento al "comunismo inca" del passato precoloniale, ma lo fa proponendo di integrare le tradizioni comunitarie indigene in un moderno progetto comunista. Del reso, bisogna riconoscere che Marx si è ispirato alla critica della società borghese; compresa quella di romantici conservatori come Honoré de Balzac, o come l'economista Sismondi. È questo ciò che cerchiamo di spiegare in uno dei capitoli del libro, che forse potrebbe servire a convincere alcuni amici marxisti scettici a proposito del Romanticismo.»

Cult: Il ricco dialogo tra marxismo e cristianesimo, nell'età d'oro della Teologia della Liberazione, di cui ha parlato nel suo libro "A guerra dos deuses: Religião e política na América Latina" (Vozes, 2000), sembra essersi ormai spento, sia all'interno che all'esterno della Chiesa cattolica, anche dopo l'ascesa di un papa progressista come Francesco. Si tratta di un processo irreversibile? La religione è tornata a essere "l'oppio dei popoli", come scriveva Marx?

Michael Löwy: «Indubbiamente, esistono delle forme religiose che funzionano da "oppio dei popoli": ne sono un ottimo esempio le chiese evangeliche neo-pentecostali. Per contro, va detto che la Teologia della Liberazione e le comunità di base non sono scomparse: hanno subito una battuta d'arresto durante il pontificato di Wojtyla, ma oggi, grazie a Papa Bergoglio, trovano un ambiente più favorevole. In Europa, Papa Francesco ha iniziato qualche anno fa un processo di dialogo con i marxisti della sinistra europea, che ha portato a diverse iniziative comuni. Non possiamo ancora prevedere quali conseguenze avrà a lungo termine il pontificato "latinoamericano" di Bergoglio, ma il dialogo tra marxisti e cristiani è una realtà.»

Intervista apparsa il 1° febbraio 2024 sulla rivista brasiliana Cult

Lungo il fiume, sull’acqua…

L'Amur: la geopolitica degli estremi
- di Gilles Dauvé, settembre 2023 -

« L'Amur divide ». (Colin Thubron)

«In futuro, l'Oceano Pacifico giocherà lo stesso ruolo che svolge l'Atlantico ai nostri giorni, e che aveva il Mediterraneo nell'antichità: quello della grande strada acquatica del commercio mondiale» (Karl Marx)

Nato in Mongolia e lungo 4.300 km, l'Amur attraversa i confini orientali della Russia, costeggiando il confine cinese per più di 1.500 km, poi si dirige a nord e raggiunge il Pacifico, dove sfocia nel Mare di Okhotsk proprio di fronte all'isola di Sakhalin. L'origine del nome Amur, è oscura: forse proviene da una parola indigena che significa "Grande Fiume" o "Dolcezza della Pace". Altri lo chiamano "Fangoso". In lingua manciù è detto il "fiume nero". Meta turistica, assai amata dai russi in luna di miele, il corso dell'Amur, per i suoi paesaggi e forse anche per il suo nome, viene considerato uno dei luoghi più romantici del mondo. Ma non tutti i giorni, se dobbiamo credere all'inglese Colin Thubron, il quale, dall'estate del 2018 alla primavera del 2019, a quasi 80 anni, l'ha disceso dalla sorgente alla foce, sia a cavallo che a piedi, e poi sulla Transiberiana (che non è certo un treno di lusso) e su vari mezzi, tra cui una UAZ ucraina 4×4 e una vecchia auto russa ringiovanita da un motore Renault. Dalle praterie eurasiatiche alle rive del Pacifico, passando per la taiga siberiana, fino al confine - prima tra il mondo cosacco e quello mongolo, e poi quello russo e quello cinese - il viaggio non è certo privo di pericoli: a causa di animali (cinghiali, lupi, orsi), di incidenti (una caduta da cavallo provoca la frattura di caviglie e costole) e dell'uomo (sebbene Thubron avesse i permessi necessari per poter visitare determinate aree, non sempre questi permessi venivano riconosciuti dalle autorità locali, e perciò verrà arrestato due volte, prima in Russia e poi in Cina, da poliziotti che non amano gli stranieri).

Non è nostra abitudine commentare i racconti di viaggio. Però, tuttavia, il soggetto non è estraneo agli argomenti trattati su DDT 21 e su Troploin; soprattutto dopo la guerra in Ucraina. Ed è senz'altro vero che sulle rive dell'Amur, almeno quanto altrove, sia in compagnia dei morti che dei vivi, la geografia si confonde con la storia. A cominciare da un passato lontano. Si dice che qui sia sepolto anche Gengis Khan (nato nella regione intorno al 1162), ma ci sono diversi villaggi che si contendono l'esatta ubicazione della sua tomba, oggi oggetto di culto. Nel 1689, a Nercinsk, una Cina ancora valorosa impose alla Russia una demarcazione dei confini (e dal momento che la delegazione non padroneggiava entrambe le lingue, i delegati ricorsero a degli interpreti di lingua latina). Nel 1858, i rapporti di forza si rovesciarono: ad Aigun, una Cina indebolita riconobbe la sovranità russa sull'Amur: uno dei numerosi "trattati iniqui" accettati da un impero in declino. Fu a quel tempo che Bakunin venne deportato in Siberia per un anno; allora stava progettando la creazione degli "Stati Uniti di Siberia". Nel 1861 riuscì a fuggire, attraversò la regione e si imbarcò a Nikolaevsk-on-Amur, da dove raggiunse il Giappone. «La sua evasione venne resa possibile da quella che si rivelò allora una convergenza unica di tutta una serie di fattori storici interconnessi tra di loro... (1) Il declino della Cina, come potenza, in Asia; (2) la concomitante espansione della Russia verso est, in direzione del Pacifico; (3) l'emergere del Giappone, dopo circa 250 anni di isolamento; (4) l'ascesa degli Stati Uniti, come potenza, nel Pacifico; e (5) la rivalità tra Stati Uniti e Russia per influenzare il nuovo mercato del Giappone.» (Philip Billingsley).
Magari, chissà, Bakunin pensava che fosse davvero seriamente possibile, che una futura Siberia indipendente entrasse a far parte di quella «libera Federazione slava, che per la Russia, l'Ucraina, la Polonia e per tutti i paesi slavi [...] rappresenta l'unica via d'uscita.» (lettera a Herzen e Ogarev, scritta da Bakunin nell'ottobre 1861, dopo il suo arrivo a San Francisco).

Nel 1883, la scoperta dell'oro in territorio cinese su un affluente dell'Amur, lo Zheltuga, innescò una "corsa all’oro" paragonabile a quella vissuta dalla California a metà del secolo - sebbene qui essa fosse su scala assai ridotta – e che portò all'affluire di migliaia di cercatori, principalmente russi, ma anche provenienti da altri paesi, tra cui la Francia. I funzionari della dinastia Qing erano lontani, e il territorio era senza alcuna autorità legale. Il risultato fu quello di una "Repubblica di Zheltuga", la quale mantenne l'ordine con ogni mezzo necessario, anche legale (c'erano elezioni e un parlamento), con una propria moneta, un ufficio postale, una bandiera, un ospedale (e a quanto sembra i suoi pasti erano piuttosto buoni), e un casinò, bordelli, un suo circo, un suo codice penale (senza pene detentive, che erano state sostituite da punizioni corporali, tra le quali 500 frustate per omosessualità; una severità questa, che sembra si sia molto ammorbidita allorché le donne, molte delle quali erano prostitute, vennero ammesse in questa repubblica). Ma anche una distribuzione relativamente egualitaria della terra tra i cercatori d'oro, che si basava sul lavoro cooperativo e veniva svolto sul modello dell'Artel [N.d.T.: Corporazioni, o Gilde] russo. I pionieri di questa "California sull'Amur" dicevano di essersi ispirati non solo all'Antico Testamento, ma anche alla democrazia americana. Dopo quattro anni, Cina e Russia avrebbero messo fine a questo esperimento di auto-organizzazione democratico-autoritaria. Anche in territorio russo esistevano miniere d'oro, la cui forza lavoro era costituita da galeotti; e queste miniere vennero chiuse alla fine del XIX secolo. Zona di contatto e di frattura, l'Estrema Siberia divenne così luogo di deportazione, di colonizzazione e di massacro: stragi delle popolazioni mongole locali, insieme a quelle dei buriati (oggi ridotti a essere il 2% degli abitanti della Mongolia), così come di migliaia di cinesi, nel 1902, e di migliaia di civili (tra i quali donne e bambini) nel corso della guerra civile russa, che furono vittime sia dei rossi che dei bianchi. La Mongolia non è lontana. Ex protettorato zarista, poi teoricamente indipendente ma per decenni sempre sotto il controllo totale da parte dell'URSS (e poi, nel 1945, membro fondatore dell'ONU, proprio come la Bielorussia e l'Ucraina), non venne risparmiata né dal regime stalinista né dal Grande Terrore degli anni '30, aggravato dalla volontà del governo di volerci insediare i nomadi con la forza.

Lungo un affluente dell'Amur, esisteva il territorio di Birobidzhan, il quale ospitava la Regione Autonoma Ebraica, una sorta di Palestina siberiana creata nel 1934 in competizione con l'Israele mediorientale sionista, e che nell'attuale Federazione Russa esiste ancora, amministrativamente. Dal momento che l'Unione Sovietica considerava "gli ebrei" come se fossero una "nazionalità", questa aveva pertanto il diritto, come gli altri, a un "suo" spazio geografico con la sua lingua (yiddish). Del resto, in assenza della Palestina, un tempo i sionisti avevano preso in considerazione anche l'idea di fare dell'Uganda la loro terra d'asilo. Di fatto, vittima del suo carattere artificiale e di un clima assai poco accogliente, per non parlare delle purghe degli anni '30, la popolazione ebraica di Birobidzhan, nonostante un breve afflusso che avvenne dopo il 1945, non ha mai superato le poche decine di migliaia, e molti, appena hanno potuto, sono emigrati in Israele, di modo che oggi l'oblast conta appena l'1% di ebrei.

A una certa distanza da Khabarovsk (500.000 abitanti, la più grande città russa sul fiume Amur), Colin Thubron ha visitato il luogo dove i russi, tra il 1945 e il 1950, avevano tenuto prigioniero Pu Yi: nel 1908 l'ultimo imperatore della Cina, che abdicò nel 1911 e che poi nel 1931 venne insediato come imperatore del Manciukuo - uno stato fantoccio creato dai giapponesi nel territorio cinese che avevano conquistato. Consegnato alla Cina maoista, dopo un lungo periodo di rieducazione Pu Yi divenne prima giardiniere, poi bibliotecario e infine membro del parlamento, terminando la sua vita nel 1967. Non lontano da lì, nel 1942 (o nel 1941, la data è in discussione), nasce Kim Jong-il, figlio del leader della resistenza coreana contro il Giappone, Kim Il-sung, promosso alla guida della Corea del Nord nel 1945. Si suppone che il giovane prodigio abbia camminato a 3 settimane, parlato correntemente 15 giorni dopo e che abbia scritto 150 libri (è lecito chiedersi fino a che punto gli abitanti del Paese credano a questa leggenda). Kim Jong-il è il padre dell'attuale presidente. Il gigante cinese ha perso le sue dinastie, ma la piccola Corea ne ha inaugurato una sua. A Troitskoye, una città di 15.000 abitanti, Thubron ha visitato il museo locale dedicato ai Nanaï, uno dei "piccoli popoli" della Siberia, che sopravvive come può: abiti ricamati, archi e frecce, copricapo da sciamano, i resti di una cultura tanto imprigionata quanto preservata. Sono rimasti solo 12.000 Nanaï, e la loro lingua si sta estinguendo. L'Amur scorre poi lungo il confine cinese, separando le città gemelle di Blagoveshchensk e Heihe. I bracconieri russi vendono illegalmente gli animali sull'altra sponda. Altri russi, soprannominati "i cammelli", acquistano prodotti cinesi per rivenderli poi nel loro Paese. La Russia è impotente a impedire lo sviluppo di "un mercato a senso unico dove i consumatori russi, aiutati da Mosca, acquistano prodotti lavorati in Cina a partire dalle materie prime russe" (Hérodote, 2010). Con le sue dogane corrotte e la criminalità organizzata, l'Estremo Oriente sembra il selvaggio West. A monte, a Nertchinsk, dove fu firmato il trattato del 1689, città mineraria nel XIX secolo ma oggi poco prospera, si dice che nel 2001 i membri di una banda abbiano per sbaglio dato fuoco a un arsenale. I russi denunciano un'eccessiva presenza cinese, accusando le aziende cinesi di aver acquistato o affittato terreni (1/4 della terra coltivabile, ripetono) e di aver sfruttato eccessivamente la foresta con la complicità di funzionari russi. Secondo le statistiche e le fantasticherie, la popolazione cinese nella regione nel suo complesso (fino a Vladivostok, fondata nel 1860 dopo la sconfitta russa nella guerra di Crimea per impedire agli inglesi di prendere piede nella regione) è stimata tra le 30.000 e le 250.000 unità, cifra resa ancora più incerta dalla percentuale di immigrati clandestini. David Teurtrie - (David Teurtrie, Russie. Le Retour de la puissance, Armand Colin, 2021) - stima che in tutto l'Estremo Oriente russo vivano 150.000 cinesi. È come se si fosse in un quartiere povero dell'Europa o degli Stati Uniti, il centro commerciale sorge accanto a edifici fatiscenti. Anche qui povertà e modernità si mescolano. Quando si chiede loro quale futuro sognano, gli adolescenti di una scuola disagiata immaginano di fare fortuna ... altrove. La biblioteca del villaggio ospita 2.000 libri (molti classici, tra cui traduzioni di Dickens), presi in prestito soprattutto dagli anziani e pubblicati durante l'era sovietica: "Era meglio prima", dice il bibliotecario.

Com’era "prima"?
Nell'agosto del 1939, dopo una serie di incidenti di confine, il Giappone, che occupava la maggior parte della Cina, attaccò l'URSS al confine con la Mongolia. Una controffensiva russa respinse con fermezza l'invasione e, nonostante avesse firmato con Germania e Italia un Patto Anti-Comintern esplicitamente diretto contro l'Unione Sovietica, il Giappone si astenne dall'attaccare l'URSS: i due Paesi coesistettero in pace armata fino all'agosto 1945. Trent'anni dopo, su un affluente dell'Amur, l'Ussuri, riemerge la disputa sui confini, questa volta tra la Cina maoista e l'URSS. Causa? pretesto?... le inondazioni modificarono il letto del fiume e con esso la demarcazione tra la sponda russa e quella cinese: il risultato fu una breve guerra e, secondo le versioni ufficiali, alcune centinaia di morti o - stima più credibile - almeno 20.000. Dopo il 2000, Putin dichiarò di temere che entro pochi decenni l'Estremo Oriente russo sarebbe stato prevalentemente di lingua cinese. Va detto che è vero che la Cina ha smesso di rivendicare la regione a nord dell'Amur, che era stata conquistata un tempo dalla Russia zarista. Ma la crescita della Cina sta creando uno squilibrio: il suo dinamismo industriale contrasta con un'economia russa che si basa esclusivamente sull'esportazione di materie prime e cereali, soprattutto perché ci sono 2 milioni di russi che si affacciano su province cinesi con una popolazione di 110 milioni di abitanti. Le guardie di frontiera russe hanno sostituito alla loro paura dei giapponesi fascisti, quella dei cinesi, e pertanto richiedono un permesso per viaggiare in queste aree remote. Una parte della regione è stata per molto tempo off-limits. Komsomolsk-on-Amur, fondata nel 1932 dalle squadre della Gioventù Comunista (da cui il nome della città), è al centro di un complesso militare-industriale la cui esistenza era un tempo un segreto di Stato. Centinaia di migliaia di prigionieri politici e - dopo il 1945 - di prigionieri giapponesi vi hanno lavorato, e molti hanno perso la vita. Oggi è sede di una delle più grandi fabbriche aeronautiche russe, che produce il Sukhoi Su-27 e le sue varianti, jet da combattimento che vengono venduti, tra gli altri Paesi, anche alla Cina. Poco dopo l'inizio della sua spedizione, Colin Thubron ha saputo dalla moglie, al telefono a Londra, che si trovava nel bel mezzo delle manovre russo-cinesi di Vostok 2018, che coinvolgevano 300.000 soldati, e ha sentito il frastuono causato dai trasporti di truppe che rotolavano lungo la strada. Le cifre non sono verificabili e si dice che solo 3.200 cinesi abbiano partecipato. In ogni caso, Thubron la considera "meno un'esercitazione militare che un avvertimento politico all'Occidente". Questo è stato scritto prima della guerra in Ucraina.

Si sarebbe quasi tentati di immaginare Stati Uniti, Russia e Cina come se essi fossero tre blocchi consolidati, paragonabili agli imperi totalitari che si dividono il mondo in "1984": Oceania, Eurasia ed Estasia, con due di essi sempre in guerra con il terzo, fino a quando ciascuno cambia alleato e nemico. Ma Orwell stava scrivendo un romanzo di narrativa politica nel quale la geopolitica non era il tema centrale. Nel mondo reale, le rivalità mettono i gruppi statali l'uno contro l'altro, con la possibilità che ci siano sia fasi offensive che "pause" di neutralità (armata o meno). Uno dei principali belligeranti della guerra del 14-18, la Turchia, rimase fuori dalla guerra del 39-45. La Svezia, neutrale per due secoli, è ora membro dell'Alleanza Atlantica. Durante la Seconda Guerra Mondiale, due mesi prima dell'attacco tedesco del 1941, nonostante l'adesione del Giappone al Patto Anti-Komintern, l'URSS firmò un patto di neutralità con il Giappone e Mosca, per dichiarare guerra a Tokyo, aspettò fino a Hiroshima, e fu allora che l'Armata Rossa entrò massicciamente in Manciuria e Corea.

Quelle che hanno maggiori probabilità di essere utilizzate per scatenare un conflitto, sono le aree cardine: Corea, Vietnam... Ucraina oggi. Nell'estremo est dell'Eurasia, la Mongolia (a volte chiamata "esterna", in contrapposizione al territorio della Cina, considerato interno), per lungo tempo satellite dell'URSS, si è affrancata quando è scomparsa l'Unione Sovietica, inventandosi una costituzione democratica, scoprendo il parlamentarismo ed entrando nel gioco dei rapporti di forza tra le grandi potenze. Incastrata tra la Russia, che le fornisce la maggior parte delle risorse energetiche, e la Cina, con cui intrattiene la maggior parte degli scambi commerciali con l'estero, ha ritenuto che avvicinarsi alla NATO sarebbe stata una buona politica. Pur non essendo un "membro", è un "partner", così come lo sono una trentina di altri Paesi, tra cui Australia, Giappone, Corea del Sud e Ucraina (che è ansiosa di diventare membro a pieno titolo). La Mongolia ha persino dato un modesto contributo alla coalizione NATO in Afghanistan. Questo piccolo Paese (3,5 milioni di abitanti su 1,5 milioni di km2, tre volte la Francia) ora spera di sfuggire all'abbraccio dei due giganti che lo circondano, la Russia a nord e la Cina a sud. Tuttavia, avere un protettore lontano per salvaguardare la propria sovranità dal dominio dei vicini, non è però privo di rischi. Gli Stati cuscinetto hanno un peso pari a quello degli interessi fluttuanti dei principali Stati che li circondano. All'inizio del XXI secolo, tra le principali potenze di questa regione - Russia, Cina e Giappone - non c'è niente che sia stato già scritto. Quello che è il punto in cui si incontrano l'Eurasia e il Pacifico, non preannuncia lo scoppio di una Terza guerra mondiale, ma costituisce semplicemente uno di quei punti di tensione ora congelati, che però potrebbero sfociare in un grande conflitto tra x anni. L'unica certezza è che il "commercio gentile" di Montesquieu, o quello che oggi chiamiamo "battaglia pacifica" e "competizione strategica", non favoriscono certo la pace. Più di un confine è destinato a diventare un fronte, e non sappiamo dove avverrà l'esplosione. Similmente al letto dell'Amur, la geopolitica si muove e scorre. «L'Amur è un mistero», scrive il viaggiatore.

Gilles Dauvé, settembre 2023 - Pubblicato su DDT21 Douter de tout…  -

Chi mangia chi e, soprattutto, chi sfama chi !!

Tempestivamente - proprio in questo momento in cui sta "marciando su Roma" (a passo ridotto) proprio quella «merce che mai sfamerà l'uomo» (Bordiga) - arriva questa recensione, fatta dal mio amico Afshin Kaveh. il quale nel chiedermi di condividerla anche qui, sottolinea nuovamente l'importanza di un'analisi critica di quello che a tutti gli effetti costituisce un pressante problema che però va affrontato nella sua totalità. A tal proposito, mi fa sapere che nei prossimi giorni preparerà delle domande da porre a Wolf Bukoswski, le quali verranno poi pubblicate nel quadro di un dialogo/intervista tra i due.

Per la critica del cibo in forma di merce
A proposito del pamphlet di Wolf Bukowski
- di Afshin Kaveh -

Si intitola La merce che ci mangia. Il cibo, il capitalismo e la doppia natura delle cose (Einaudi 2023, pp. 50, €2,99) ed è l’ultimo libricino – purtroppo non disponibile in formato cartaceo ma edito esclusivamente in ebook – di Wolf Bukowski. L’autore ruota attorno al blog Giap della Wu Ming Foundation, è collaboratore della rivista Internazionale e in passato aveva già dedicato alcuni sforzi riflessivi al medesimo argomento, per esempio nei volumi Il grano e la malerba (Ortica Editrice 2012) e La danza delle mozzarelle (Edizioni Alegre 2015), oltre ad essersi impegnato nella critica alle narrazioni dell’organizzazione urbanistica del “decoro” nel libro La buona educazione degli oppressi (Edizioni Alegre 2018) di cui conservo un piacevole ricordo personale: la sua presentazione a Sassari nel 2020, immersi, alla sera, nella cornice di Piazza Santa Caterina ai piedi della scalinata della facciata della chiesa monumentale.
Da allora non mi sarei mai aspettato che, a distanza di pochi anni, mi sarebbe capitato tra le mani un testo come La merce che ci mangia, una breve ma intensa riflessione critica che prende avvio da una costruzione teorica profondamente diversa dalle precedenti stesure di Bukowski. L’autore, infatti, fin dalle prime battute si domanda: «il cibo è una merce?». Potrebbe sembrare un quesito di poco conto, di frivola importanza, soprattutto di fronte «alle navi cariche di cereali che attraversano gli oceani, alle grigie fabbriche di conserva che divorano pomodori, ma anche alle colorate corsie d’un ipermercato, tra le quali ci smarriremmo se i marchi, le etichette, non ci prendessero per mano», esempi che condurrebbero chiunque a rispondere affermativamente al quesito. Ma un conto è annuire per intuito, altro conto è afferrare pienamente gli strumenti di lettura categoriale che ci permettono di comprendere non solo se il cibo sia o meno una merce, ma anche e soprattutto che cosa sia di preciso una merce. Bukowski fa così proprio il cominciamento del Marx de Il Capitale, il quale, nella costruzione logico-dialettica della critica dell’economia politica, della sua spietata analisi al “modo di produzione capitalistico”, partiva proprio dalla “merce”, poiché “embrione”, “cellula”, “forma elementare” e più semplice della totalità capitalistica, la quale, presa nel complesso, si presenta appunto come una “immane raccolta di merci” (Marx). A questo proposito Bukowski, già dalle prime righe del testo e più nello specifico nella primissima nota, non nasconde il forte impatto che il libro di Anselm Jappe, Le avventure della merce. Per una critica del valore (Mimesis, 2023), ha avuto nella costruzione teorica delle proprie riflessioni, conducendolo poi alla stesura del pamphlet con l’utilizzo degli strumenti teorici propri della corrente internazionale della “Critica del valore” (Wertkritik) di cui Jappe, assieme a Robert Kurz, Roswitha Scholz, Norbert Trenkle, Ernst Lohoff e in parte anche Moishe Postone, è uno dei più noti teorici.

L’iniziare dalla merce non è un capriccio, né un esercizio di stile, ma come brillantemente indicato dal giovane Lukács di Storia e coscienza di classe, «il problema della merce non appare soltanto come problema particolare e neppure semplicemente come problema centrale dell’economia intesa come scienza particolare, ma come problema strutturale centrale della società capitalistica in tutte le sue manifestazioni di vita». In questo modo Bukowski riflette su questa «vicenda in effetti piena di paradossi» di cui la merce «non è che il primo». La merce infatti non può essere naturalizzata all’“oggetto” in generale oppure alla “cosa” in generale, non esiste da sempre e per sempre come fatto naturale, non è esistita come dato ontologico in ogni società umana ma, anzi, è quella forma specifica che il prodotto dell’attività umana, quest’ultima appiattita al semplice “lavoro”, assume generalmente in quella fase di “sintesi sociale” storicamente determinata che è il modo di produzione capitalistico. Ma qual è il “problema strutturale”, per dirlo con Lukács, o il “paradosso” della merce, per dirlo con Bukowski? Si tratta della sua duplice esistenza. Essa infatti appare da una parte come valore d’uso, dunque con proprietà utili che la rende qualitativamente distinta da altre merci, e dall’altra come valore, la sostanza che permette alle merci d’essere scambiate rendendole invece tutte uguali e comuni. Il “valore d’uso” si presenta come portatore materiale del “valore”, il quale a sua volta si manifesta fenomenicamente sotto forma di “valore di scambio”. Scrive Bukowski a questo proposito: «In ogni caso, il valore d’uso è inseparabile dal valore di scambio, cioè dal valore che la merce assume nella sua relazione con le altre merci, e in particolare con quella merce specialissima che è il denaro». Ciò, scrive Bukowski, crea una «tensione» ben esposta nell’esempio secondo cui «una mela non soddisfa precisamente lo stesso bisogno di una patata, una patata non può soddisfare il bisogno di un libro». I corpi materiali di queste tre merci fanno sì che il loro utilizzo sia diverso l’uno dall’altro, ma la loro produzione al fine esclusivo della “valorizzazione del valore” (Marx) le rende identiche e indifferenti al contenuto materiale d’ognuna se non come potenziali portatrici della capacità di realizzarsi in più denaro nei mercati anonimi in cui si presentano. Sempre facendo riferimento all’esempio delle mele, scrive Bukowski che «la loro produzione dipende interamente dalla possibilità di convertirle in più denaro di quanto sia stato investito nella coltivazione, e non dipende invece per nulla dall’esigenza sociale di avere mele a tavola». È questa contraddizione che permea ogni singolo angolo o, per ripeterci con Lukács, ogni “manifestazione di vita”, divenendo la contraddizione dell’intera esistenza sotto regime capitalistico e che possiamo sintetizzare così: l’astratto che si ribalta, si appiattisce e domina sul concreto. Non interessa la produzione di mele per la loro capacità corporale di poter nutrire qualcuno, ma bensì per la loro capacità di potersi scambiare e realizzare in denaro, e il primo fattore, l’utilità concreta della mela, altro non è che un incidente di percorso necessario al fine di poter realizzare il secondo. Una realizzazione di profitto che se dovesse fallire porterebbe quelle mele dritte dritte nelle discariche, alla faccia della loro utilità. A questo punto Bukowski porta degli esempi corretti, arrivando però a una conclusione in parte ingenuamente scorretta: «può benissimo quindi accadere che le mele siano prodotte in sovrabbondanza da una parte, e di conseguenza siano vendute sottocosto al supermercato, ma manchino dall’altra; può altrettanto accadere che un produttore sia rovinato dai debiti contratti per incrementare il proprio raccolto di mele, mentre un altro, al contrario, tracolli in conseguenza all’eccesso di mele giunte sul mercato, che ne ha fatto precipitare il prezzo, ma nulla di tutto ciò è di per sé motivo di crisi del capitalismo.»

Questa assoluta indifferenza al contenuto materiale della produzione per l’astratto fine in sé della “valorizzazione del valore”, non conduce solo agli effetti più superficialmente visibili di eccedenza e sovrabbondanza di merci invendute o alla loro svalutazione (e già questo è comunque un motivo di “crisi strutturale” dovuto ai limiti intrinseci del contraddittorio funzionamento logico del modo di produzione capitalistico, consapevolezza teorica assente in Bukowski, seppur approfondita e argomentata dalla “Critica del valore”), ma mina irreversibilmente la base ambientale che il modo di produzione capitalistico abita, modifica e depreda, manifestando così la “crisi del capitalismo” in “crisi ecologica”. La produzione industriale di mele (giusto per restare nel medesimo esempio, ma gli si accosti pure qualsiasi altra forma di allevamento o agricoltura intensiva) al solo fine di scambiarle come merci per poterne realizzare il “valore” in più denaro, spesso perde di vista l’interconnessione e la biodiversità dei complessi cicli di vita organici vegetali, animali e geologici, ad esempio in una invasiva modificazione dei paesaggi attraverso irragionevoli e illogiche distese di monocolture (da Bukowski definite «il modo consolidato con cui il territorio diviene merce») la cui conseguenza è un costante e irreversibile impoverimento dei suoli che però, secondo la logica del “valore”, della “merce” e del “denaro”, sono sacrificabili pur di portare avanti senza freni l’autoreferenzialità della produzione per la produzione. Bukowski non ignora di certo la questione, e lo dimostra soprattutto grazie all’esempio della Nutella anticipato nella terza sezione del libricino e poi ripreso nella quarta. La lista di Bukowski è evocativa, «nocciole da Turchia, Italia, Cile e Stati Uniti; olio di palma da Malesia e Indonesia; cacao da Costa d’Avorio, Ghana e Nigeria; zucchero di canna da Brasile, Messico, India, Australia», invece «latte, zucchero di barbabietola e confezioni sono» prossimi «agli stabilimenti produttivi, che a loro volta sono sparsi per il mondo: cinque nell’Unione europea, uno in Russia, tre nelle Americhe, uno in Australia». La cosa problematicizzata allora nel dibattito pubblico non erano gli «effetti ambientali e sociali delle monocolture», ma che queste fossero distanti dall’Italia, presentando dunque come idea quella di intensificare e ampliare di decine di migliaia di ettari le piantagioni di noccioleto nel Bel Paese, senza badare alle conseguenze.

Ancora una volta ecco il contenuto materiale che viene completamente sacrificato alla forma sociale della merce. In presenza di una simile idea, abbracciata sia da “destra” che da “sinistra”, Bukowski fa suoi gli insegnamenti di Kurz secondo cui la “ragione economica”, il dispiegarsi della “valorizzazione del valore”, e la “ragione politica”, le condizioni d’organizzazione generali in cui questo dispiegamento si avviluppa, non si oppongono gerarchicamente ma sono in relazione dialettica. Così, sulla scia degli insegnamenti di Kurz, Bukowski scrive – in modo limpido e lodevole – che «la politica definisce il contesto, la cornice, entro la quale la merce afferma sulla società le proprie inderogabili ragioni; e allo stesso tempo preleva dalla società ogni tipo di aspettativa, la rielabora e infine la risputa dopo averle dato forma di merce». Ed è sempre con Kurz, in particolare quello della teoria del Marx “esoterico” ed “essoterico” contenuta nel breve articolo Il duplice Marx (ora in “Appendice” alla seconda edizione italiana del Manifesto contro il lavoro e altri scritti, Mimesis 2023), che Bukowski, costretto a confrontarsi con l’esempio dei braccianti, dei «lavoratori migranti stagionalmente occupati nell’olivicoltura del Belice» si è reso conto che, dopo aver provato a «venirne a capo con gli strumenti dell’analisi di classe […] questi non facevano che piegarsi nello scontro con la realtà. […] Quegli strumenti non mi bastavano più, perché il problema si trova ben alle spalle della classe, ed è nell’implacabile sistema della merce: è la merce che fa della classe ciò che vuole; è la merce a plasmare il mondo che la classe abita, e non viceversa». Di fronte ad un tale modello di sintesi sociale che fa della “merce” il proprio “feticcio”, Bukowski recupera quella sottosezione del primo capitolo de Il Capitale che Marx consacra proprio al “carattere di feticcio della merce”. Pur introducendo inizialmente il “feticcio” in termini psicoanalitici che nulla hanno a che vedere con la metodologia logico-dialettica che Marx eredita da Hegel, nella sesta sezione de La merce che ci mangia Bukowski in un primo momento fa autocritica rispetto alle «interpretazioni generiche e aneddotiche» cedute in passato alla teoria marxiana del “feticismo”, per poi darne un’interpretazione più che condivisibile al momento di chiedersi se questo “feticismo”, che ribalta “astratto/concreto”, sia «parvenza e inganno» o se veramente si traduca nella realtà; ci si scuserà allora per la lunghezza della citazione, ma ci sembra giusto e utile riportarla per intero, come plauso sincero all’autore:

«Nel capitalismo non si producono mele perché altri mangino mele ma per il loro valore di mercato, cioè per la spirale tra mele e denaro. Lo stesso lavoro nel pometo, il lavoro umano di potatura, raccolta eccetera, è merce perché ha nel denaro la forma riconosciuta del proprio valore. Nella produzione capitalistica di mele, quindi, il “rapporto sociale tra oggetti”, e cioè il rapporto spersonalizzato tra merce e merce e tra denaro e merce, sostituisce veramente e non solo in apparenza il rapporto sociale tra persone. Si potrebbe anzi dire che a quest’ultimo è concesso di vivere una sua esistenza derivata solo nella misura in cui anche il primo si regge: se le mele non si vendono, cioè se il “rapporto tra cose” si guasta, i rapporti tra persone che si sono annodati attorno all’azienda Buone Mele Snc si dissolvono come la neve al sole della val di Non».

Le riflessioni di Bukowski procedono ulteriormente toccando un’ampia varietà di argomenti, per esempio guardando genealogicamente all’origine storica del cibo come merce, una specie di accumulazione primitiva che Bukowski crede di individuare nello «scambio colombiano, quel traffico di generi alimentari, senza precedenti per varietà e dimensioni, che occorre tra le sponde dell’Atlantico nel XVI secolo». Questa storia giunge poi ai giorni nostri e Bukowski si confronta criticamente col rapporto del cibo mediato dall’informazione, dai social e dai mezzi digitali. Quest’ultimo argomento è portato avanti dall’autore in modo estremamente stimolante nel confronto col mondo che ci circonda e in cui siamo immessi ma Bukowski, purtroppo, ne affronta una breve parte col rassegnato linguaggio postmodernista di un autore heideggeriano come Byung-Chul Han (che in passato, ahimè, ha sedotto anche me), parlando non a caso di «non-cose» (ci si perdoni il gioco di parole), categoria che fa riferimento alle merci prodotte da quel capitalismo digitale – informazione, dati e comunicazione – che, nel linguaggio di Han, derealizza la realtà materiale delle cose. Così, rimanendo al discorso di Bukowski, ci si perde quotidianamente nell’invasione delle immagini del cibo. Il problema di Han è che la critica alle non-cose per un ritorno nostalgico e moralistico alle cose non tiene conto del “capitale” quale “rapporto sociale” in cui sia non-cose che cose sono prodotte, fermandosi così ad una critica superficialmente condivisibile, ma contenutisticamente monca.

Altri passi del pamphlet conducono Bukowski ad un ulteriore confronto con le manipolazioni della materia alimentare, dagli Ogm transgenici alle nuove tecniche genomiche, per poi passare ad una riflessione sulla «lavorazione o modellazione meccanica» del cibo sin dalla sua produzione: «le distanze tra file di alberi o viti sono stabilite in funzione del passaggio della macchina; le varietà da mettere in campo sono selezionate già in funzione della raccolta meccanica; la maturazione, si pensi ai pomodori, deve essere sincrona per lo stesso motivo, e quando già non basta la selezione varietale a farla raggiungere, la si comanda con una spruzzatina di etilene, affermando così il dominio della macchina industriale (del suo prodotto chimico di sintesi) non solo sul frutto ma anche sul tempo». Eppure, mancando completamente la teoria marxiana della duplice esistenza del “lavoro” nei suoi lati “concreto” e “astratto”, trovandosi di fronte più e più volte al quesito se possa esistere o meno un cibo che non sia merce, Bukowski non trova una risposta realmente convincente. «L’imperativo delle merci è nella loro circolazione, che consiste in cicli infinitamente ripetuti di acquisto e vendita (o di produzione e vendita, che è lo stesso)». Qui Bukowski non solo appiattisce acquisto e produzione come se fosse lo stesso, ma dando una lettura circolazionista abbraccia (forse involontariamente) quelle tesi che leggono tutte le categorie capitalistiche come esistenti, appunto, solamente nella “circolazione”, nello “scambio”, dunque come a posteriori, dimenticando così che “merce”, “valore” e “denaro” sono già presupposti, dunque a priori, in una “produzione” basata sul “lavoro astratto”. Constatato che quest’ultimo è la “sostanza del capitale” (Kurz), poiché si tratta del lato del lavoro che fa astrazione dal carattere materiale, determinato, utile e “concreto” contenuto in uno specifico e particolare lavoro, il lato astratto del lavoro come dispendio di tempo ed energia umana indistinta che non bada al contenuto materiale della sua produzione se non al fine della “valorizzazione del valore”, allora si hanno gli strumenti per poter finalmente rispondere alla domanda sull’esistenza o meno di un cibo che non sia forma-merce: questo non è merce laddove è soppresso il lato astratto del lavoro per la sua produzione. È dunque alla “produzione” stessa e alle sue “categorie” costitutive che gli sguardi più radicali devono volgersi. Bukowski, partendo da una lettura assolutamente non scontata e anzi illuminante della “merce” ma, purtroppo, tralasciando il “lavoro”, compie un’operazione a metà ma, a essere sinceri, è comunque una metà totalmente mancante nel panorama del dibattito nostrano, dunque ben venga e avanti tutta. La merce che ci mangia di Bukowski diviene allora, assieme al Cemento (elèuthera, 2022) di Jappe, un punto di partenza ricco, stimolante e imprescindibile per iniziare a comprendere l’irrazionalità di un mondo che sotto l’egida capitalistica, proprio come Saturno, divora i suoi figli. Che ci divori anche attraverso ciò che noi stessi divoriamo per poter vivere, ovvero il cibo, è sintomo del cinismo di un “modo di produzione” il cui superamento e la cui abolizione diviene una priorità sempre più necessaria.

- Afshin Kaveh - originariamente pubblicato il 5/2/2024 su https://anatradivaucanson.it/ -

Critica della Ragione Reificata

«I giovani autori di questo libro - un francese e un greco - appartengono a quella che è una nuova generazione di critici radicali. Il loro lavoro ha assunto qui la forma di un singolare dialogo filosofico giocato intorno alla critica del capitalismo e della filosofia moderna, così come viene svolta negli scritti di Georg Lukàcs e di Guy Debord. Al centro di questa critica, troviamo il concetto di "reificazione", vale a dire, il "divenire cosa" delle relazioni sociali e interumane, attraverso la mediazione che, a tal fine, viene svolta da parte della struttura della merce; un concetto questo, il quale riveste un ruolo strategico sia in "Storia e coscienza di classe" di Lukàcs (1923) sia ne "La Società dello Spettacolo" di Debord (1967). Ed è sulla base di tale concetto che, nella seconda parte del loro libro, gli autori propongono una critica materialista delle concezioni filosofiche dei grandi pensatori idealisti dell'Illuminismo - da Immanuel Kant a Georg Wilhelm Hegel -; concezioni che poi erano quelle stesse che, nella sua "Storia e coscienza di classe", Lukàcs contestava definendole come le "antinomie del pensiero borghese". Un'opera stimolante, di cui ci si rammarica per l'assenza di un indice.»

Michael Löwy - Recensione apparsa sull'ultimo numero di Gennaio di "Le Monde Diplomatique"

https://www.editions-harmattan.fr/livre-critique_de_la_raison_reifiee_benoit_bohy_bunel_nikos_foufas-9782140484681-77296.html