«Teorici critici»... «troppo vecchi per capire»...

La scelta  di tradurre e pubblicare questo lungo articolo (ne costituirebbe solo una prima parte, della quale però ignoro se ci sarà mai un seguito), deriva dal fatto che la Critica del Valore (WK) – c’è da dire che il suo sviluppo, la scissione-valore, viene bellamente ignorata) - è stata in questo scritto, come dire, «presa sul serio», nel senso che, per confutarne le conclusioni, non si trova niente di meglio da fare che accettarne tutti i presupposti della sua «critica categoriale», vantandone anche i meriti di un simile approccio.
Ma i vecchi vizi sono ... duri a morire. Ragion per cui, dopo una lunga e condivisibile esposizione di tutti i punti che hanno fatto della WK un bagaglio critico da utilizzare come «cassetta degli attrezzi», ecco che per «criticare la critica» non si trova niente di meglio da fare che aggrapparsi alla «politica», ultima spes, come se questa fosse invece nientemeno che l'unica vera «ontologia storica» umana rimasta, che dev'essere salvata, e da mettere così al posto della «seconda natura» del capitalismo, di modo che questa «seconda natura» stessa possa così continuare ad alimentare sé stessa, tirandosi su per i lacci delle proprie scarpe.
Qui, a questo punto, secondo i «teorici comunisti» di Stoff, la «critica categoriale» dovrebbe perciò abdicare e sottomettersi - e per convincersi di questo, cosa può esserci di meglio se non fare riferimento ad alcune «delusioni più o meno personali», da parte dei teorici della WK?, i quali, ovviamente sono tutti «piccolo-borghesi», anche e soprattutto lo stesso Kurz il quale, per quanto «proletarizzato», mantiene sempre l'antico vizio e peccato di voler pensare che non esista alcuna «supremazia della prassi». Assenza di primato, che invece ci viene dimostrato proprio in questi giorni in cui vediamo le piazze occupate proprio dal cosiddetto  dominio della prassi da parte di chi, troppo vecchio per capire - come ammoniva tempo fa il critico Guccini - non intende arrendersi di fronte all'evidenza (novelli colonnelli Buttiglione!!) del collasso imminente, e fa di tutto pur di poter fars sì che si continui ad alimentare quel lavoro, che del capitalismo rimane comunque l'unica sostanza, destinata a estinguersi. Eppure, ciò nonostante, Bruno Astarian e Gilles Dauvé continuano a rimanermi ... simpatici. In fondo, anche loro sono dei «teorici critici»!! 

F.S.

Sostanza del capitale e lotta di classe (I parte)
- da Stoff - Ottobre 2021 -

Preambolo
Nel campo ristretto della critica radicale della società esistente, la critica del valore (Wertkritik [e qui di seguito WK]), occupa oggi un posto importante, sia in Germania, dove ha avuto origine, che in Francia e in Brasile. L'attrazione che è riuscita a esercitare, è la conseguenza di una certa congiuntura storica nella quale l'orizzonte della lotte di classe è sembrato svanire dalla mappa politica. Ma anziché considerare la teoria come se fosse un semplice rifugio per un'avanguardia disorientata, la Wertkritik si è distinta per il ruolo decisivo che le attribuisce, in quanto unico mezzo per illuminare le coscienze al fine di poter dare finalmente inizio a delle lotte rivoluzionarie. Ora che le lotte sembrano essere ritornate, ma però purtroppo solo nel senso di quella che è una «critica tronca» del capitale, si tratterebbe ora di orientarle nella giusta direzione, attraverso la diffusione di una buona teoria. Qui non si tratta di intraprendere una critica sistematica della Critica del Valore, risalendo dalla sua teoria fondamentale delle categorie dell'economia politica, alla sua concezione della rivoluzione, passando poi per la sua analisi delle crisi. Più modestamente, si vuole solo rendere conto di quale sia l'orientamento generale di questo progetto intellettuale, a partire dalla lettura critica di una delle sue opere canoniche: "La sostanza del capitale" di Robert Kurz, recentemente tradotto in francese. Assumendo qui che la teoria del valore e l'analisi delle crisi che ne consegue possano essere vere, l'obiettivo è quello di mettere in discussione le conseguenze politiche che se ne deducono. Un punto ci interessa in particolare: la questione dell'emancipazione. Chi ci libererà dal capitalismo, e come? Il primato che viene dato alla teoria, vista come guida del nuovo soggetto di lotta, è la conseguenza dell'abbandono dell'idea di una società di classe. Se siamo d'accordo con la Critica del Valore circa il declino dell'identità dell'operaio in quanto soggetto di una lotta per e attraverso il lavoro, ciò non significa la fine della lotta di classe. Una lotta che, purtroppo, non sempre corrisponde agli interessi di classe del teorico. 

La WK e la critica categoriale
Prima di entrare nel vivo della questione, ricordiamo il contesto storico-politico da cui è emerso questo nuovo approccio teorico: Robert Kurz (1943-2012) è stato il principale teorico e fondatore della corrente chiamata Critica del Valore, o Wertkritik in tedesco (WK). Questa corrente marxiana si è sviluppata in Germania a partire dalla metà degli anni '80, producendo in Germania riviste come Marxistische Kritik, Krisis (dal 1990) e più tardi Exit! (dal 2004), o più recentemente Jaggernaut, nel mondo francofono. Il primo gesto di questo sforzo di teorizzazione, consiste nel distaccarsi definitivamente dai vari socialismi allora esistenti e dalla loro ideologia fossilizzata chiamata «marxismo tradizionale» e, più in generale, da quell'«anticapitalismo tronco» che caratterizzerebbe tutte le correnti della sinistra e dell'estrema sinistra (e anche di una certa destra ed estrema destra). Agli occhi dei teorici critici del valore, tutte queste tendenze sono caratterizzate dall'assenza di una critica delle strutture, di una critica delle "categorie" fondamentali del capitalismo. Cosa significa questo? Tutte quelle categorie, che si potrebbero credere neutre ed eterne, come il lavoro, la merce o lo Stato, lungi dall'essere messe in discussione, vengono rivendicate positivamente o criticate sempre in maniera superficiale. La cosa essenziale, secondo il canone marxista tradizionale, era che la borghesia, proprietaria dei mezzi di produzione, venisse soppiantata dal proletariato, e che al mercato succedesse la pianificazione, come modo "razionale" di organizzazione della produzione delle merci; una rivoluzione senza l'abolizione delle categorie capitalistiche, sarebbe allora consistita in un semplice trasferimento della proprietà dei mezzi di produzione dalle mani del borghese ozioso e parassita alle mani callose del lavoratore. È questo ciò che la WK - così come anche Moishe Postone - considera una critica del solo modo di distribuzione della ricchezza capitalista. La trasformazione sociale così ipotizzata - sia sotto forma di capitalismo di Stato che di consigli operai - finirebbe per accontentarsi solo di aggiustamenti di superficie che non toccherebbero il nucleo del capitalismo. Consisterebbe in una semplice presa del potere e dei mezzi di produzione, per conto proprio, da parte della classe operaia, considerata come esterna al capitalismo; e non in una distruzione delle strutture fondamentali del capitalismo. Viene rimosso anche qualsiasi dubbio relativo al carattere di «seconda natura» assunto dalla dinamica dell'accumulazione capitalista. Il marxista tradizionale dovrebbe forse occuparsi di categorie? Ma che importa, visto che sono loro che si occupano di lui. Per poter evitare questa trappola, dobbiamo pertanto procedere a una critica di queste categorie fondamentali. Una critica categorica. La Critica del Valore vuole quindi essere una critica categorica di tutte quelle che sono state le tradizionali e superficiali critiche marxiste al capitalismo, e in generale di tutte le teorie anticapitaliste che l'hanno preceduta.
Quando Robert Kurz scrisse i suoi primi articoli per la rivista Marxistische Kritik nella seconda metà degli anni '80,  per alcuni degli (ex) studenti e lavoratori radicalizzati dal ciclo di lotte del '68, l'impasse rappresentata dall'ideologia marxista canonizzata era già evidente da tempo. In particolare, ciò si è potuto vedere nell'emergere di un nuovo movimento di protesta in quella che è stata generazione del dopoguerra; molti dei quali erano studenti, ma non mancavano anche uomini e donne della classe operaia (si parla di prima della deindustrializzazione). A lato degli infiniti discorsi sulla lotta per il potere o per la liberazione - in cui si riciclava il leninismo con il suo programma, il suo partito, la sua propaganda, il suo avanguardismo, ecc. - si sentiva parlare anche della lotta contro il lavoro, e persino della lotta contro la condizione proletaria. A modo nostro, e seguendo l'esempio di questo articolo, dobbiamo dire che la lotta contro il lavoro non è la stessa cosa della lotta contro la condizione proletaria. A modo nostro, e seguendo rispetto a questo la Teoria Comunista, avremmo detto che allora stavamo entrando in un nuovo ciclo, dove l'obsolescenza delle forme e dei contenuti del ciclo precedente divenne gradualmente evidente; in particolare l'affermazione della classe operaia e della sua identità nella forma della celebrazione del lavoro, del suo ruolo storico come Soggetto, mediato dai suoi vari organi di lotta e di rappresentanza, che erano tutti entrati in una crisi da cui non si sono più ripresi. A partire da questi stessi cambiamenti, sulle rovine del programma proletario,  scaturì la necessità di una nuova elaborazione teorica.

La fine della lotta di classe?
La teorizzazione critica categoriale iniziò il suo cammino, ma ben presto si ritrovò sola, senza alcuna corrispondenza nelle lotte; cosa che non contribuì certo a moderare la sua inclinazione all'astrazione. Anche perché il nuovo slancio di protesta si era spento. Nel 1979, gli inglesi portarono al potere la Thatcher. Nel 1981, Reagan divenne presidente degli Stati Uniti. La controrivoluzione era iniziata. Ristrutturazione del processo lavorativo, globalizzazione della produzione, aumento della disoccupazione di massa, precarizzazione. Smobilitazione dei lavoratori. La disfatta sociale, economica, culturale e simbolica del movimento operaio organizzato. Si trattava del passaggio da «una società di integrazione di massa a un ordine sociale neoliberale di selezione e apartheid» [*1]. Un colpo talmente duro che gli intellettuali critici cui venne concesso di apparire nei mass media per 20 o 30 anni non avrebbero parlato altro che di «economia di mercato», anziché di «capitalismo». Il riflusso dopo il '68 dell'utopia e il «ritorno alla realtà» segnarono così l'ingresso nel letargo dell'idea rivoluzionaria. Il capitalismo diventava l'altro nome della realtà, la totalità della realtà. La sola e unica realtà. La seconda natura della nostra esistenza. E addirittura un'«ontologia storica», per usare i termini di Kurz [*2];  cui preferiamo il termine «realismo capitalista».
Il costituirsi nella società di una vasta classe media, era un'idea degli anni '60 diventata poi una certezza nel corso degli anni '80. Impossibile sfuggire al discorso sulle «classi medie», o sulla classe media in generale, secondo cui la classe media siete voi, siamo noi, siamo tutti; tranne il barbone che muore di freddo (gli esclusi) e il golden boy che fa il bagno nello champagne (l'1%). L'apparente trionfo della «classe media» costituisce così il rovescio della medaglia della liquidazione di un attore collettivo che fino ad allora era stato insopprimibile: il blocco sociale dei lavoratori, la classe proletaria come soggetto politico di riferimento, la cui vocazione storica era, secondo il dogma tradizionale, quello di soppiantare la borghesia. Si trattava di una sconfitta del proletariato che assumeva, prima, la forma della sua integrazione (del tutto relativa: i poveri ora posseggono una vasca da bagno, ma non hanno i mezzi per poterla riempire di champagne di qualità) nella cittadinanza del mercato, e, subito dopo, quella della sua pauperizzazione [*3]. Secondo Kurz, nel vincere la sua lotta per il riconoscimento, il movimento operaio si è trasformato in un soggetto borghese rinchiuso nella gabbia di ferro della socializzazione capitalista. Certamente, è rimasta una lotta tra lavoro e capitale: «un conflitto insanabile, finché esiste un modo di produzione capitalista»; ma ciò non significa, secondo Trenkle, «che esso debba continuare ad esprimersi costantemente come opposizione di classe.» [*4] Un salariato può benissimo continuare a brontolare a causa del fatto che non egli è l'unico a far parte di una classe a sé stante. Pertanto, un salariato può brontolare quando gli viene negato un aumento, e un manager può brontolare a sua volta quando i suoi subordinati cominciano a brontolare troppo forte, ma tutti questi brontolii non fanno sì che le classi divengano le agenti dell'emancipazione.
La lotta di classe ha finito per deludere le grandi speranze che alcuni - ivi compresa l'ultrasinistra - nutrivano in essa. Agli occhi di Kurz, sembrava corrispondere proprio a quella «ontologia storica», in seno alla quale si sarebbe poi trovata a partecipare alla modernizzazione di recupero dei capitalismi che si trovavano in ritardo sul piano industriale. «L'immanenza sistemica della lotta di classe condotta dal movimento operaio, consisteva per l'appunto nel fatto che essa era una "lotta per il riconoscimento" (...) sul terreno indiscusso del lavoro astratto.» [*5]. Lottate per un salario migliore? Volete più vacanze pagate? Delle pensioni decenti? Allora, non siete altro che ingranaggi di un automa (soggetto), siete le pedine del capitale nella sua forma-valore.
Abbiamo forse mai saputo fare qualcos'altro? Kurz evoca, esaminandole, tre sequenze storiche nel corso delle quali il macchinario avrebbe potuto essere mandato dallo sfasciacarrozze. In alcune pagine, brevi ma affascinanti, parla come di una «nuvola di probabilità» che si trova sempre ad aleggiare al di sopra delle nostra teste. In alcuni momenti della nostra storia, questa nuvola ha implicato anche la possibilità di un'uscita dal capitalismo: durante le guerre contadini tedeschi del XV e XVI secolo; nel corso dei movimenti sociali e delle rivolte avvenute a cavallo tra XVIII e XIX secolo; e, infine, il moderno movimento operaio che, «per quanto sia innegabile che avesse già ampiamente interiorizzato nella sua pratica il modello disciplinare del lavoro astratto, allo stesso tempo recava in sé -  in particolare, in virtù della sua ricezione della teoria marxiana (...) - anche la possibilità di una rottura cosciente.» [*6] Nella misura in cui era stato fecondato dalla teoria marxiana, il movimento operaio avrebbe pertanto potuto operare una rottura. Tutto questo appartiene ormai al passato. Secondo Kurz, il macchinario è oramai pienamente sviluppato, il suo schema di azione (la sua meccanica) è diventato implacabile. Potrebbe arrivare a spingere l'umanità verso la sua propria obsolescenza. Il proletariato, insieme alle sue lotte moderniste, finirebbe sul lastrico, mentre il capitalista continua a sguazzare nello champagne. La battaglia è stata combattuta, ed è stata persa. Al posto di questa lotta di classe, i teorici della Critica del Valore, di conseguenza, vorrebbero preferire una lotta emancipatrice senza classi, la quale germoglierebbe sul terreno di un «valore che sta morendo a causa delle proprie contraddizioni interne». [*7]. Ora, teorizzare una lotta emancipatrice senza classi implica, come vedremo, che la classe media - o quanto meno la sua frazione più illuminata,  quella più categorialmente critica - potrebbe emanciparsi anche senza l'aiuto del proletariato. O anche - chi lo sa? - contro quest'ultimo, qualora dovesse cedere alle sirene della cosiddetta critica tronca.
In tal modo, la teoria critica del valore non dovrebbe attaccare la borghesia, ma il "soggetto automatico", dovrebbe attaccare direttamente il valore, il quale «è diventato il proprio stesso fine in sé» [*8]. La crescita tautologica (vale a dire, quella che è essa stessa il proprio fine) della massa di valore governa e domina ogni essere e tutte le cose di questo mondo. Secondo la WK, qualsiasi attribuzione, o assegnamento di una qualsiasi figura umana alla quale imputare le cause e gli effetti di tale servitù non ha senso. Sì, certo, ci sono dei profittatori e ci sono dei perdenti, esistono coloro che sono redditizi ed esistono i non redditizi, ma tutti loro sono semplicemente nient'altro che gli addetti a un meccanismo sociale che si trova al di là di essi stessi. L'ingiustizia, lo sfruttamento e il dominio esistevano prima del capitalismo. La specificità del capitalismo consiste nel suo programma di attuazione: un movimento di accumulazione del valore che assume sé stesso come fine, e che minaccia il collasso, e insieme a esso agita lo spettro della barbarie. Ed è questo processo senza soggetto - nel senso che non è il prodotto di una classe, o di un gruppo di agenti, quanto piuttosto di una struttura impersonale - che ora alla fine comporta la produzione su larga scala di quelli che sarebbero in soprannumero; dei superflui.

Barbarie o civiltà?
Nella seconda parte del suo libro "La sostanza del capitale", Robert Kurz spiega come sia perfettamente possibile che un tuffo nella «barbarie» avvenga senza che questo provochi un contro-movimento verso l'emancipazione. Al contrario, gli esseri umani potrebbero in linea di principio emanciparsi senza dover aspettare il crollo del capitalismo. Ma se una cosa, secondo lui, è certa è che il capitalismo sta correndo verso l'abisso. Perché? Qui dobbiamo fare una rapida deviazione verso quella teoria della crisi su cui la Critica del Valore a sua volta si basa . Obbedendo alla sua stessa dinamica di automatizzazione dei processi lavorativi, il capitale espellerebbe sempre più «lavoro vivo», cioè lavoratori e lavoratrici, di quanto poi ne reintegrerebbe ulteriormente. Dal momento che questo lavoro vivo è la fonte del valore, e quindi del profitto, ecco che la diminuzione della sua quantità in proporzione al capitale investito nelle macchine, porterebbe inevitabilmente a una diminuzione del tasso di profitto. Ecco quindi che il capitale segherebbe il ramo su cui sta seduto, spingendo in tal modo sempre più lavoratori nell'abisso del superfluo. Per la Critica del Valore, ci troviamo pertanto in presenza di «un processo di desustanzializzazione, di scomparsa progressiva della sostanza del lavoro, e quindi di svalorizzazione del valore».[*9].
Il limite interno alla valorizzazione, rappresenterebbe quindi un limite insuperabile del capitalismo, e costituirebbe perciò la crisi come inerente al capitale, strutturale ed endogena al suo stesso processo di valorizzazione. Questa crisi non è dunque esterna e di origine politica o sociale, come credono il marxismo tradizionale (che incolpa la borghesia), la sinistra (che incolpa la rapacità delle multinazionali, i mercati, l'egoismo dell'1%) o una certa destra (che punta il dito contro gli immigrati profittatori, gli ebrei speculatori, i giovani che non vogliono lavorare). Questa crisi inevitabile, che è già iniziata, porterebbe a ciò che Kurz chiama «barbarie»: guerre civili più o meno latenti, Stati falliti dove non funziona più nulla, e il tutto in un contesto di disastro ambientale e climatico. Si tratta di un imbestialimento estremo della società, un mondo come quello di Mad Max o di The Walking Dead. Tuttavia, possiamo considerare, insieme a Michael Heinrich, che fenomeni di questo tipo appartengono al funzionamento abituale del capitalismo - una normalità barbara, insomma, una sorta di «civiltà della barbarie» (Aimé Césaire), la quale evoca non tanto un crollo, quanto piuttosto un tumore canceroso: «anche se il 90% del tumore viene distrutto, nulla impedisce lo sviluppo del rimanente 10%». Alla fine, anzi, questo avviene ancora più rapidamente». [*10] In ogni caso, secondo Kurz, a prescindere dal crollo, causato dal limite interno alla valorizzazione del capitale, rimarrebbe comunque la possibilità dell'emancipazione.

La possibilità dell'emancipazione
Per avvicinarsi alla prospettiva dell'emancipazione, è importante che venga posta in correttamente la questione della «mediazione soggettiva» dell'«oggettività sociale» - per dirla in maniera ricercata, bisogna che ci si illumini alla luce dell'emancipazione. L'oggettività sociale è costituita dalla società del capitale e dalle sue leggi, ed è diventata per noi come una «seconda natura». Cioè, come se fossero delle leggi naturali prestabilite, che funzionano indipendentemente dagli esseri umani. Una tale oggettività sociale si manifesta ovunque in tutte le opinioni più comuni, nella soggettività degli individui che abitano questa società così naturalizzata. Chiedete in giro,  e sentirete dire che l'unica cosa che la maggior parte della gente crede di sapere sul capitalismo è che esso esiste fin dall'inizio dei tempi. Secondo loro, l'uomo ha sempre cercato di trarre profitto sulle spalle dei propri simili, come vuole la sua natura, e per realizzare un simile profitto deve scambiare prodotti o servizi. L'uomo sarebbe dunque essenzialmente uno scambista approfittatore che vede nel suo simile un pollo da spennare. Il capitalismo non significherebbe altro che questa sorta di spoliazione universale dove - se seguiamo il senso comune - l'umanità si divide tra spogliatori e spogliati. La divisione in classi, o in gruppi gerarchici nelle società umane, obbedirebbe quindi anche a un fatto di natura che, come tale, non potrebbe mai essere sostanzialmente modificato. Per i perdenti della competizione, c'è solo il mondo ideale, il paradiso delle religioni, il comunismo celeste, per potersi consolare della durezza del mondo reale capitalista. Per fortuna, la sacra unione del progresso umano, dello stato di diritto, della democrazia e del movimento dei lavoratori permette di imporre dei limiti a questa pratica universale e immortale di scambio lucrativo! Comunque, nondimeno, i limiti dell'emancipazione sono un mondo a parte. Veniamo quindi all'emancipazione. Nel contesto dell'emancipazione, la «seconda natura» si incrina sotto i colpi delle lotte: esiste un nuovo sistema di pratiche e di rappresentazioni che si incarna nei soggetti e la sostituisce. Diremo che questi individui, che abbiano o no un programma rivoluzionario, danno corpo a una mediazione soggettiva (sotto forma di una classe in lotta, o di una minoranza teorica chiaroveggente, o di una cricca di astronomi-astrologi comunisti in contatto con universi lontani laddove risiede un'entità capace di emanciparci, ecc.; si tratta del genere di cosa che funziona come le corse dei cavalli, dove ognuno può scommettere sul Soggetto di sua scelta) che ci condurrà così dalla preistoria alla storia, per dirla in linguaggio progressista [*11].

L'illusione politica
Per il marxismo tradizionale, la mediazione soggettiva era e sarà sempre incarnata nel movimento operaio: in base a questo, non c'è dubbio che emancipandosi a partire da ciò che è, di ciò che questo modo di produzione ha fatto di esso, il proletariato realizza l'emancipazione universale. Ma agli occhi di Kurz, se il proletariato si definisce come un soggetto sociologico (non legge Libération) e come un soggetto politico (è membro di un partito o di un consiglio di fabbrica), ecco che allora questo non lo rende un soggetto emancipatore, poiché rimane prigioniero del rapporto lavoro/capitale. Non esplode, non mette in scacco, non spinge verso un epilogo che dovrebbe essere l'abolizione di uno dei due termini (se non di entrambi). No. Invece, piuttosto vorrebbe accompagnarlo nel suo sviluppo contraddittorio. Lungi dal realizzare il suo superamento, vorrebbe essere il semplice esecutore della sua logica impersonale. Così, anziché rompere il meccanismo della propria sottomissione, i lavoratori integrati nella società capitalista e sottomessi alle sue norme dominanti (per esempio, il movimento operaio, che trae la sua dignità e la convinzione della sua importanza storica a partire dal fatto di essere la classe del lavoro che è all'origine della ricchezza), fanno girare quella ruota che porta al collasso. Kurz ha assolutamente ragione su questo punto: affermare la possibilità di un superamento del capitalismo sulla base stessa delle categorie del capitalismo - lavoro, denaro, salario - e delle soggettività da esse plasmate - significa rimanere prigionieri proprio di quei modelli di azione che si sono stabiliti nel corso della nostra storia, e che conformano il nostro rapporto teorico e pratico con il mondo. Ecco perché, secondo Kurz, coloro che ignorano la critica categoriale soccombono inevitabilmente all'illusione politica. 

La Torta
Quello che Kurz chiama «politica», comprende tutto l'insieme delle lotte di potere assoggettate al realismo capitalista. Si tratta di una sfera che «presuppone in maniera positiva la valorizzazione del valore; la considera immanente al valore in quanto forma sociale» [*12]. Fondamentalmente, essa consiste nella distribuzione della ricchezza prodotta. O, più esattamente, è la redistribuzione delle quote rimanenti, dopo che l'essenziale è già stato distribuito a livello del processo lavorativo. Se immaginiamo la gigantesca accumulazione di beni e denaro come e fosse una Torta, vediamo che allora questa politica consiste innanzitutto nel condividere la torta. Tale condivisione sarebbe il tema principale posto dalle lotte per la conquista del potere da parte della sinistra e del marxismo tradizionale. Non importa se attraverso le elezioni o prendendo d'assalto il Palazzo d'Inverno: ci si vuole impadronire del ruolo più bello, che è quello di tagliare la Torta e determinare pertanto quali sono le condizioni della sua distribuzione (sia a livello di imprese che di Stato). Secondo questa visione pasticciera della ricchezza, il capitalista è un burattinaio, ed è lui che guida la mano dell'alto funzionario che poi procede al taglio. Sotto la maschera mistificante di un funzionario statale al di sopra della mischia, di uno Stato difensore dell'«interesse generale», un funzionario eletto darà molto a coloro che hanno molto, e quello che è appena  sufficiente a permettere la riproduzione della loro forza lavoro a coloro che hanno solo la loro forza lavoro. E naturalmente questo funzionario statale che è nelle mani del capitale si adopererà, grazie ai mezzi di repressione di cui dispone, a far sì che regni la pace sociale, affinché questa distribuzione ineguale continui all'infinito. Ma ben presto la conquista del Palazzo e lo schiacciamento dei parassiti che lo occupano, permetteranno ai lavoratori (nella persona dei loro rappresentanti probi e disinteressati, o da soli, se si riuniscono in consigli autogestiti) di procedere essi stessi a un'equa divisione. Tutto ciò evoca una liberazione del lavoro da parte dei lavoratori, una sorta di vittoria dei lavoratori, vista come base per la giustizia distributiva, per un'economia giusta, e naturalmente per una vera democrazia. In una seconda fase, poi, grazie alla pianificazione dei bisogni e della produzione, la coscienza rivoluzionaria, che alberga nello Stato proletario, sconfiggerebbe la cieca legge del valore.
Kurz demolisce una simile concezione pasticciera del comunismo. Non c'è alcun lavoro da liberare dalla dominazione borghese, spiega, ma è piuttosto del lavoro stesso che bisogna liberarsi. E allo stesso modo, non c'è spazio, o non c'è più spazio, per una «politica emancipatrice», nel senso di una «politica» definita come sopra. Ma al di là della constatazione di questa impossibilità di un nuovo comunismo operaio, ancora sottomesso, a sua insaputa, al realismo capitalista, la Critica del Valore difende una concezione del tutto nuova della lotta che dovrebbe condurci all'abolizione di questo valore-lavoro. Secondo Kurz, l'antagonismo lavoro/capitale non comporta più il suo stesso superamento; è qui che interviene un nuovo sapere teorico astratto, che si trova al di là della coscienza immediata di chi lotta, e che serve a permettere il superamento rivoluzionario. Si tratterebbe d'ora in poi di un superamento educato, persino colto. Il figlio di pochi cervelli, piuttosto che quello di molte pance. Non contento di criticare la forma e la sostanza del lavoro astratto - storicizzandolo, cioè rendendolo un semplice fatto storicamente situato, e quindi superabile - il critico categorico storicizza anche il soggetto di questo lavoro. Prende di mira il capitalismo, che sta crollando a causa del suo limite interno, così come lo fa con il cosiddetto soggetto (il proletariato, che non ci porterà mai oltre l'economia). Ed è per questo che Kurz può scrivere, ad esempio, che la classe operaia alla fine non ha mai smesso di indossare la maschera di carattere del capitale variabile.

L'illusione per cui la politica sarebbe solo un'illusione
Qui dobbiamo dissentire su un punto importante. Se è vero che le categorie del capitalismo non possono essere utilizzate per costruire un oltre rispetto al capitalismo, non è detto però che l'oltre del capitalismo presupponga necessariamente una critica categoriale. Secondo noi (ma non secondo Kurz, ovviamente) la politica, al di là della sua dimensione elettorale e istituzionale, non si riduce necessariamente a un'illusione. Certo, può essere questa illusione, anzi è molto spesso questa illusione, e diremmo addirittura che in modo disperato è quasi sempre tale illusione, ma - dacché esiste un ma - essa può essere qualcos'altro, o più di questa illusione. Infatti, pur partendo da una base categoriale che non viene criticata, la politica,  potrebbe tornarci sopra con la propria intelligenza, vale a dire con l'intelligenza di un cervello sociale collettivo insorto, piuttosto che con l'intelligenza di pochi cervelli ben modellati dalle letture di Marx e Postone. In sostanza, gli impiegati che si lamentano perché è stato loro rifiutato un aumento di stipendio possono anche decidere di lasciare il loro posto di lavoro. E nel processo, incontrare qualche manager che brontola contro i brontoloni. E distruggere il proprio posto di lavoro, ritenendolo fondamentalmente malsano, dal momento che il loro lavoro è nocivo per la società, e troveranno un modo per vivere diversamente. E alla fine inventare un modo per sfuggire alla costrizione del lavoro. In nessun caso, questi impiegati brontoloni scriverebbero su un cartello «aboliamo il soggetto automatico». Essi sono completamente dei soggetti politici, saturi di politica, e tutto quello che dicono, fanno, organizzano, è politico. Il loro movimento è politico, la loro soggettività rimane imprigionata nelle categorie del sistema, come quegli uccelli che restano bloccati a causa petrolio delle maree nere, eppure anche in simili condizioni così disastrose il movimento può trovarsi su un piano di conflitto dove l'illusione non regge più. Si credeva che la bestia del lavoro fosse ormai definitivamente bloccata nella sua ristretta bolla piena di a priori, intrappolata nel realismo capitalista, e invece no, vedete, essa sta già lanciandosi all'assalto del cielo; lo slancio che la anima è ancora quello della politica.
In realtà, la politica è assai più del modo in cui Kurz ha voluto descriverla. Se l'ha sottostimata, ciò è stato forse perché ha vissuto un periodo di fallimento politico che dopo Reagan e Thatcher ha prodotto Merkel e Blair. Ma la politica può anche indicare il luogo dove si decide la fine dell'impero dell'economia sulle nostre vite. Sia sotto forma di una distruzione cosciente dell'economia (lo scenario ideale), sia attraverso l'istituzione di un principio di dominio superiore all'imperativo della valorizzazione. Ed è per questo che la lotta di classe non deve mai essere ridotta, contrariamente a quanto pensa Kurz, a un momento di modernizzazione del capitale.

Rieccola, la classe media!
Chiudiamo la parentesi politica e torniamo alla critica di ciò che la WK descrive come «la lotta degli interessi categoriali inscritti nella logica del sistema» [*13]. La WK si concentra su quella che è la contraddizione interna della dinamica del valore, e questa analisi la porta a un'osservazione tanto brutale e repentina quanto ovvia: la marea della cattiva soggettivazione sale, sale sempre più, mentre si restringe il cerchio virtuoso. L'abisso in cui vagano le menti che soccombono alle «ipostasi delle identità culturali e religiose (anche in una sinistra postmoderna in decadenza)» [*14] si sta ripopolando. In simili condizioni, si può desiderare che l'emancipazione non dipenda più dal proletariato e dalla sua dubbia soggettivazione, ma dalla coscienza di un limite interno, a partire dal quale potrebbero dispiegarsi delle «lotte teoriche» che si situino al di là della contrapposizione prefissata tra «teoria» e «prassi» [*15]. Ammesso questo, una tale coscienza deve necessariamente incarnarsi in un gruppo. D'altra parte, abbiamo visto come la candidatura del movimento proletario organizzato, al ruolo di agente centrale dell'emancipazione, non può più, agli occhi della WK, essere giudicata in maniera favorevole. Ne consegue che bisogna trovare un altro candidato. Ma stavolta, la capacità di emancipazione di questi deve essere costruita, la momento che non viene più fornita insieme all'esperienza immediata dello sfruttamento. Non può più basarsi su qualcosa che è già stato affermato, e valorizzato, («positivizzato»), in quanto tale, nella relazione egemonica. Dovrà pertanto essere istruito dalla discussione e dalle letture: dall'assimilazione della critica del valore. Si tratta quindi di un superamento che non deve più passare attraverso la fabbrica, ma attraverso la scuola, per quanto sia una scuola assente.
Ma quando si tratta di scuola, non tutti sono sulla stessa barca. Esiste un'affinità strutturale tra la scuola e la piccola borghesia intellettuale - vale  dire, la frazione istruita e laureata della classe media, per quanto declassata (compreso l'ex studente Robert Kurz, sebbene venisse da un ambiente proletario, e che lo è diventato di nuovo). L'educazione statale garantisce a quest'ultima il monopolio della conoscenza legittima, e garantisce la sua posizione dominante all'interno della divisione gerarchica tra lavoro intellettuale e manuale. Naturalmente, come abbiamo visto, non si tratta più per la Critica del Valore di pensare l'emancipazione in termini di classi: il superamento dell'antagonismo lavoro/capitale risulterà dalle «lotte teoriche», e non dalla lotta di classe. Ma, di fatto, le «lotte teoriche» nascono e si sviluppano tanto in nessun luogo quanto all'interno della piccola borghesia intellettuale. Questa piccola borghesia si è perciò eletta come campione della nuova lotta post-classista, ma la saggezza non ci dice forse che si è buoni solo quanto lo sono i nostri propri sforzi? Si entra nella lotta perché l'utilità dei propri servizi non viene garantita a tempo indeterminato, soprattutto perché non si gioca un ruolo fondamentale. A determinare la classe media, è il fatto di essere una via di mezzo, caratterizzata dalla combinazione di attività, una via di mezzo che non corrisponde a nessuno dei due poli della contraddizione proletariato/capitale. Indipendentemente dalla funzione «produttiva» o «improduttiva» del suo lavoro, dal punto di vista della produzione diretta del plusvalore, una parte delle attività che essa svolge sono compiti delegati dai possessori (direzione/supervisione/organizzazione), e queste attività le conferiscono sufficiente autorità e remunerazione per rendere opaca, ai propri occhi, la realtà della sua subordinazione al capitale e/o al suo Stato. La piccola borghesia intellettuale, che qui identifichiamo come il protagonista designato delle «lotte teoriche», fa dunque parte di quegli strati della classe media che ricevono un surplus di salario in cambio delle loro attività di inquadramento (che include l'inquadramento ideologico), e che quindi hanno un interesse economico a perpetuare lo sfruttamento [*16]; fino a quando i padroni dello sfruttamento avranno interesse a perpetuare l'esistenza della classe media.  Abbiamo visto l'emergere delle casse automatiche dei supermercati e dei droni per le consegne a domicilio, e la tecnologia è già arrivata al punto di sostituire tutti i compiti che richiedono meno abilità. Questa tendenza non si fermerà qui, poiché la robotizzazione e l'intelligenza artificiale copriranno gradualmente altre parti della forza lavoro con un velo di superfluità. Le macchine di domani faranno giornalismo, insegnamento, poesia, film, gestione, consulenza legale, software. Faranno il lavoro dei dirigenti stressati. Forse un giorno riusciranno perfino anche a offrirci una critica convincente della critica tronca del macchinismo, o addirittura del capitalismo stesso.
Come dubitarne? I proprietari di questo mondo intendono fare a meno di questa piccola borghesia intellettuale. Considerano che il suo tempo sia finito. Ovviamente essa non è d'accordo. Di fronte all'oggettività del declino, i suoi elementi più avanzati comprendono che non possono resistere a lungo. Che non c'è salvezza nell'economia. Che devono quindi uscire dall'economia, visto che l'economia sembra così determinata a metterli fuori dal suo mondo. Ed ecco che allora la piccola borghesia intellettuale nel processo di declassificazione lotta, e lotta come sa fare, cioè prima con la testa, opponendo concetti ad altri concetti. Prigioniero delle proprie origini, combatte contro quelle stesse categorie che hanno assicurato dapprima la sua promozione sociale, e oggi la sua relativa proletarizzazione. Ma non lotta da solo, naturalmente, si trova ed essere quasi sempre affiancato da altri strati della classe media e del proletariato. Combatte contro un megaprogetto di aeroporto o di treno ad alta velocità, o contro l'impianto di un'industria inquinante, contro l'ultima riforma dello statuto dei dipendenti pubblici, contro la privatizzazione di un canale di informazione pubblica, contro la guerra in Iraq, contro i pesticidi, contro le politiche monetarie. In effetti, è diventato il nemico intimo dell'economia. La sua frangia più radicalizzata, talvolta proletarizzata (come i fondatori della WK in Germania), sogna di abolirlo e sviluppa pazientemente dei concetti per pensare questa abolizione.
Così, nonostante il suo declassamento, essa, che finora non ha fatto nulla di grande, compirebbe allora un compito storico, derivante dalla propria conoscenza della critica categoriale, cioè dalla sua critica radicale delle categorie capitaliste. Kurz ci ha avvertito: «Ogni lotta e ogni azione rimane nella morsa della falsa oggettività, finché non viene attraversata dalla critica delle forme e della sostanza del lavoro astratto.» [*17]. D'ora in poi, i nuovi movimenti emancipatori non possono che definirsi a partire da ciò che vogliono impedire, cioè «la distruzione della riproduzione sociale da parte della falsa oggettività degli imperativi dettati dalle forme capitaliste». Kurz aggiunge che «la loro comunità può essere solo la comunità degli obiettivi emancipatori, non la comunità di una mercificazione dettata dalla stessa relazione del capitale.»[*18] La comunità, pertanto, di coloro che sanno affermare questi obiettivi emancipatori nel quadro teorico della Critica del Valore.

Solitudine della teoria
Su questo punto, non condividiamo l'opinione di Kurz. Ma è anche vero che fino a quando un'insurrezione gigantesca, di intensità eccezionale, non imporrà nella coscienza degli sfruttati la contingenza storica della loro condizione, non potremo fare altro che teorizzare un'assenza: l'assenza dell'unica critica materialmente efficace, e questa critica sono le lotte che rompono con il recupero dei loro presupposti (il lavoro, il potere d'acquisto, lo Stato, ecc.). Infatti, contrariamente a quanto scrive Kurz, la teoria non è mai l'oggetto di una ricezione. Tra la pratica e la teoria si erge la barriera della specie, e il teorico (noi compresi) è troppo soddisfatto della propria importanza per pensare di poterla superare. L'attività concreta di rottura, è questa l'unica scuola degli insorti. Mentre la teoria esterna non esprime altro che l'esteriorità dei teorici rispetto alla lotta. In tempi di ritirata e di sconfitta, ci sono solo teorie esterne alle lotte, e quando arrivano le lotte decisive, nessuno sa cosa farsene delle teorie di oggi. Per dirla in breve, nessuna idea può portarci al di là della pasticceria esistente, ma solo al di là delle attuali idee sulla pasticceria. E allora, perché esiste la teoria, e perché ostinarsi a farla? «Perché per quanto sia irrisorio, esistono individui che non possono fare a meno di pensare alle condizioni del superamento del modo di produzione capitalista.»[*19] Questi isolati e pochi individui non sono gli unici ad avere la capacità di pensare. Questi isolati e pochi individui non hanno alcuna importanza dal punto di vista di una lotta che porti all'uscita dal realismo capitalista. La loro vocazione non può essere, in ogni caso, quella di costituirsi come nucleo dirigente della rivoluzione mondiale. Bisogna prenderne le parti. Altrimenti, bisogna fondare un partito.

Fine della prima parte

NOTE:

[*1] - Collectif Jaggernaut, « Editorial. Crises, champagne et bain de sang », Jaggernaut, n°2, 2020, p. 7.
[*2] - Robert Kurz, «La rupture ontologique», Jaggernaut, n°2, 2020, p. 197.
[*3] - Si veda «Populisme. Une trajectoire politique de l’humanité superflue », Stoff, n°1, p. 10-39.
[*4] - Norbert Trenkle, « Lutte sans classes », Jaggernaut, n°1, 2019, p. 36.
[*5] -  Robert Kurz, «La Substance du capital», Paris, L'Échappée, 2019, p. 184.
[*6] - Robert Kurz,  op. cit., p. 232.
[*7] - Gilles Dauvé, « La Boulangère et le théoricien (sur la théorie de la forme-valeur)», mai 2014, https://ddt21.noblogs.org/?page_id=81
[*8] - Christian Höner, «Qu’est-ce que la valeur ? De l’essence du capitalisme», janvier 2014, http://www.palim-psao.fr/article-35929096.html
[*9] - Robert Kurz, op. cit., p. 183.
[*10] -  Michael Heinrich, «Effondrement du capitalisme ? Krisis et la crise», Octobre 2021, https://www.stoff.fr/materiau/chute-du-capitalisme-Krisis-et-la-crise
[*11] - Infatti, la distruzione di ciò che Kurz chiama «ontologia storica» capitalista, comporta necessariamente anche la scomparsa del vecchio schema progressista profondamente radicato nelle nostre teste. Secondo tale schema, saremmo - in quanto punto di arrivo di uno svolgimento storico virtuoso (anche se non senza alcune sequenze regressive) - necessariamente in una posizione migliore rispetto al nostro punto di partenza. Ma può essere anche che il capitalismo ci appaia, in retrospettiva, non tanto come un passato inferiore, ma come un altrove orribile o quanto meno incomprensibile.
[*12] - Robert Kurz, op. cit., p. 220.
[*13] - Krisis, Manifeste contre le travail, Paris, 10/18, 2004, p. 83.
[*14] - Collectif Jaggernaut, « Editorial. Crises, champagne et bain de sang », Jaggernaut, n°2, 2020.
[*15] - Anselm Jappe, « Politique sans politique », Mai 2012, tradotto in : https://francosenia.blogspot.com/2014/05/politicamente.html
[*16] - Prendiamo qui in prestito, per l'analisi della classe media, dalla rivista "Temps libre", n°2, 2021, così come da Bruno Astarian, "L'Abolition de la valeur", Ginevra, Entremonde, 2017. Aggiungiamo che man mano che si sale nella gerarchia sociale, l'attività di esecuzione si mescola con l'autonomia, con il controllo e la decisione. Al vertice c'è il potere: la fantasia, il capriccio, il marchio che l'individuo può mettere sulla propria attività. Questo è il lusso di pochi in un mondo standardizzato. Più si sfugge alla meschina contabilità poliziesca, alla standardizzazione routinizzante, alla disciplina ottundente, più il lavoro recupera qualche pezzetto di particolarità, e lo conferisce al lavoratore, il quale si ritrova nobilitato. Il lavoro può allora adornarsi di tutte le virtù di cui è stato spogliato altrove: ai livelli più alti della piramide sociale, ridiventa umanizzante. È lì, dunque, che conserva le sue truppe più fedeli, i suoi campioni del merito, i suoi leader di larghe vedute, i suoi grandi e piccoli borghesi umanisti che si batteranno sempre per prolungare il regno dell'economia al solo scopo di passare per essere gli spiriti più critici.
[*17] - Robert Kurz, op. cit., p. 213.
[*18] - Robert Kurz, Avis aux naufragés, Paris, Lignes & Manifestes, 2005, p. 137.
[*19] - Bruno Astarian, « Solitude de la théorie communiste », Août 2016, https://www.hicsalta-communisation.com/textes/solitude-de-la-theorie-communiste

fonte: Stoff

Nel Collasso, segui il Filo di Arianna !!

Nei momenti di crisi e trasformazione come quello che stiamo vivendo, la filosofia può aiutarci a rispondere alle domande più urgenti. Dobbiamo solo interrogarla. E ciò che fanno i filosofi e scrittori Andrea Colamedici e Maura Gancitano: mettendo in comunicazione il nostro presente con l'Atene del V secolo a.C., interrogano i pensatori dell'età classica, ma non solo, sui temi del dibattito contemporaneo. E si chiedono, per esempio, che cosa direbbero i sofisti delle echo chambers, la cui dinamica identitaria ed escludente ricorda tanto quella delle poleis greche, Atene in particolare, dove donne, schiavi e stranieri non avevano «diritto di cittadinanza». O quale parallelismo sia possibile rintracciare tra l'introduzione degli hypomnemata , i taccuini che sconvolsero la vita dei Greci al tempo di Platone, e l'avvento dello smartphone. Secondo gli autori, come Socrate e Platone hanno visto la scrittura soppiantare l'oralità e hanno assistito al tramonto del mondo mitico, così noi oggi ci troviamo di fronte all'avanzata del digitale, che sta nuovamente rivoluzionando la comunicazione, il linguaggio e le strutture sociali, sancendo l'alba di nuovi dèi. Dopotutto «i big data possono essere interpretati come grandi divinità in provetta che stiamo (ri)costruendo in laboratorio, capaci di conoscere, prevedere e orientare i nostri desideri, scopi e bisogni più profondi, come sa fare ogni dio che si rispetti». E i social media, lungi dal rappresentare meri luoghi di intrattenimento, incarnano il tentativo dell'essere umano di superare il sé atomistico e creare un nuovo tipo di coscienza collettiva. Eraclito diceva che non si può scendere due volte nello stesso fiume, essendo tutto in costante mutamento. Eppure alcuni eventi si ripetono nel corso della storia e molto si può apprendere imparando a riconoscere le somiglianze tra di essi. Colamedici e Gancitano ce lo dimostrano, confermando che la filosofia non solo può aiutarci a comprendere meglio il presente, ma anche a reinventarlo.

(dal risvolto di copertina di: "L'alba dei nuovi dei. Da Platone ai big data", di Maura Gancitano - Andrea Colamedici, Mondadori, €18)

Il filo di Arianna che da Omero porta a noi
- di Ida Bozzi -

Esiste una teoria secondo la quale un tempo gli dei visitavano il cervello umano. Erano «voci nella testa» che suggerivano i comportamenti da adottare: metà cervello «sentiva» gli ordini, metà li eseguiva. Poi, circa 3mila anni fa, nel cervello il dualismo scomparve, crollò, unificato dallo sviluppo della coscienza umana, e con esso scomparvero le voci degli dèi. Sembra quasi una mitologia anch’essa (c’è chi la considera tale) invece è la celebre teoria de Il crollo della mente bicamerale (in Italia, Adelphi) dello psicologo Julian Jaynes, del 1976. Un’ipotesi da tener presente, sebbene da sempre sottoposta a critiche, perché ricostruisce le origini di un’esperienza umana profonda: gli dèi se ne sono andati, l’uomo è solo. I filosofi Andrea Colamedici e Maura Gancitano, nel saggio L’alba dei nuovi dèi (Mondadori) partono proprio da lì: le apparizioni di Atena e Afrodite sul campo di battaglia dell’Iliade, nell’età del bronzo, erano coerenti con la realtà «riordinata» dal mito, mentre lo sviluppo della civiltà della polis richiese la riorganizzazione con un altro logos, che sarà la filosofia. Oggi, spiegano Gancitano e Colamedici, la pandemia ha fatto temere la «fine» della civiltà: la nostra concezione del reale attraversa una crisi e cerca di rifondarsi. Di nuovo.
Ne nasce, nel saggio, una cavalcata nel «moderno» letto con occhi antichi: i social network si possono considerare un pharmakon, cura ma anche veleno; la razionalità digitale di oggi dimentica il corpo che Platone e Aristotele curavano con attenzione; gli smartphone assolvono all’uso dei talismani arcaici e insieme sono hypomnemata, cioè dei quaderni di appunti del sapere personale. Gli esempi sono molti. E gli dèi? Visto che non ci parlano più, li ricreiamo, spiegano Gancitano e Colamedici: un esempio sono i big data, capaci di suggerirci all’orecchio modelli e comportamenti. Come in American Gods di Neil Gaiman (Mondadori, 2001), vecchie e nuove divinità combattono per imporsi: tanto l’inquietudine intorno al divino è diffusa.
E infatti, il libro I grandi miti classici riveduti e scorretti (Longanesi), a cura della pagina Facebook "Se i social network fossero sempre esistiti", propone daccapo tutta la teogonia classica: un’opera di divulgazione scritta in un linguaggio divertente, talvolta un po’ goliardico, e illustrata da Ernesto Anderle, che rimette in ordine per i lettori di oggi l’immaginario ormai affollato da decenni di rivisitazioni e invenzioni tra cinema, libri e tv. Una «vera storia delle divinità» per chi ha incontrato la mitologia nei manga di Pollon, nella saga di Percy Jackson e gli dèi dell’Olimpo o nei fantasy di Madeline Miller (fresca autrice di una Galatea, Sonzogno) e vuole sapere com’è andata davvero. Il tutto, narrato a chi nel nuovo immaginario è immerso: ad esempio, per introdurre il mito di Era e dell’Idra di Lerna, cita i personaggi di Harry Potter («In fatto di animali da compagnia la dea aveva la stessa passione di Hagrid, il guardacaccia di Hogwarts»), per illustrare il mito della cintura di Ippolita parla di fashion victim, e per chiarire il ruolo della ninfa Eco presso Zeus spiega che «Sherlock Holmes aveva Watson, Shrek Ciuchino, e Zeus aveva Eco». Un libro che ha il pregio di illuminare accanto ai big anche una quantità di miti meno noti, per riannodare il filo (di Arianna) tra l’antichità e l’oggi.

- Ida Bozzi - Pubblicato sulla Lettura del 24/10/2021 -

Marighella

Carlos Marighella - (5 dicembre 1911 - 4 novembre 1969)

Ricordo - mi pare sia stato il 1968 - che da qualche parte, per la prima volta lessi qualcosa scritto da Marighella, in cui sosteneva di ritenere che la scelta della lotta armata, di per sé, radicalizzasse le posizioni fosse nient'altro che un'illusione. Riformisti, opportunisti, attendisti ecc. si limitano semplicemente a trasformarsi in dei ... riformisti armati, opportunisti armati e attendisti armati. Di Marighella, c'è un libro (Piccolo Manuale della Guerriglia Urbana) facilmente reperibile in rete, nel quale, oltre a fornire una serie di regole pratiche per attuare una guerriglia urbana, insieme a un elenco di quali sono i principali modi d’azione del guerrigliero (fra cui la propaganda armata, il sequestro, il sabotaggio, le imboscate, gli espropri ecc.), indica anche quali caratteristiche umane e psicologiche dovrebbero avere il "guerrigliero urbano", e nel farlo si richiama agli stessi imperativi di coraggio moralità e coerenza cui aveva fatto riferimento nei suoi scritti Ernesto Guevara. Insofferente a qualsiasi forma di burocratismo, Marighella coltivava una concezione libertaria dell’organizzazione, fino al punto di arrivare a teorizzare uno «spontaneismo armato», in base al quale ai «gruppi di fuoco»  veniva lasciata completa autonomia e libera disposizione delle armi e del denaro che venivano ottenuti a seguito delle azioni.

già pubblicato sul blog, il 20 maggio 2008

Cercando una via d'uscita...

La forma del valore, la reificazione e la coscienza del lavoratore collettivo
- di Alan Milchman (Mac Intosh) 1940-2021 -

La teoria critica di Marx ha svelato un modo di produzione, una civiltà, basata sul valore, che egli ha descritto come una «forma squilibrata» o «perversa» [verrückte Form], nella quale i rapporti sociali tra le persone sono invertiti e appaiono come relazioni tra cose. A produrre e riprodurre questa forma squilibrata, è il lavoro astratto della classe operaia. Come sostiene Max Horkheimer nel 1937, in "Teoria tradizionale e teoria critica": «Attraverso il proprio lavoro, gli esseri umani riproducono [erneuern] una realtà che li rende sempre più schiavi» [*1] È stato Georg Lukács, nel suo saggio "Reificazione e coscienza del proletariato", che fa parte della collezione "Storia e coscienza di classe" (1923), a elaborare per primo una teoria della reificazione attraverso cui gli effetti della forma valore - quella forma perversa - e il feticismo della merce che ne è parte integrante, si impadroniscono della società. La conclusione cui arriva Lukács, ancora prima che fossero stati pubblicati molti dei vasti manoscritti "economici" di Marx, è una svolta teorica, su cui il marxismo, in quanto critica negativa del capitalismo, è ancora basato. Come ha sostenuto Lukács, in maniera convincente: «Come il sistema capitalistico si produce e riproduce continuamente ad un grado sempre più alto, così nel corso del suo sviluppo, la struttura della reificazione si insinua sempre più a fondo, in modo denso di conseguenze, nella coscienza degli uomini fino a diventare suo elemento costitutivo.» [*2] Tuttavia, il concetto di reificazione di Lukács implicava anche la pretesa che il proletariato, in quanto identico soggetto-oggetto, avrebbe potuto sfuggire alla schiavitù della reificazione; cosa che Horkheimer avrebbe in seguito sottolineato. Per Lukács, mentre la coscienza della borghesia si trova «imprigionata» nelle forme reificate imposte dal capitale, in grado solo di cogliere l'immediatezza della propria situazione sociale, l'operaio invece può diventare «consapevole di sé stesso in quanto merce», e in tal caso «le forme feticistiche del sistema della merce cominciano a dissolversi: nella merce l'operaio riconosce sé stesso e quelle che sono le sue relazioni con il capitale.» [*3] In breve, per Lukács, nonostante la reificazione cui l'operaio è soggetto, la possibilità di fuga per la classe operaia è inerente allo stesso processo lavorativo capitalista. In definitiva, Lukács sostiene che il proletario è obbligato a «superare l'immediatezza della propria condizione» [*4].

Ma cos'è, allora, che può realmente permettere al proletario di sfuggire a una simile coscienza reificata? La risposta di Lukács, una risposta teoricamente e sociologicamente insoddisfacente, a mio avviso, è: «Per il proletariato, diventare cosciente dell’essenza dialettica della propria esistenza è una questione che può condurre al suo successo o alla sua rovina, mentre la borghesia occulta nella vita quotidiana, con le astratte categorie riflessive della quantificazione, del progresso all’infinito, ecc., la struttura dialettica del processo storico, per vivere poi come catastrofi immediate i momenti della conversione.» [*5] Ma la "necessità" di essere consapevoli della natura dialettica della propria esistenza, riesce davvero a spiegare come mai il proletariato possa sottrarsi agli effetti della reificazione? In effetti, la "spiegazione" di Lukács sembra più un atto di fede - quasi una scommessa pascaliana - piuttosto che un resoconto teoricamente rigoroso del potenziale esistente all'interno del processo lavorativo capitalista e che si concretizza nel «lavoratore collettivo», il Gesamtarbeiter. Quasi un secolo dopo che Lukács ha scritto il suo saggio, la domanda se e come il lavoratore collettivo possa sfuggire a quella schiavitù - cosa a cui Horkheimer puntava - possa superare le tendenze reificanti del capitalismo, se davvero possa spezzare le catene del feticcio della merce e - attraverso la sua prassi - abolire la forma del valore, richiede urgentemente una risposta; e ancora una volta questa domanda è diventata la preminente questione teorica e pratica che il marxismo deve affrontare. Mi sembra che la base per una risposta a questa scottante domanda, possa trovarsi nei manoscritti economici di Marx, i quali al tempo di Lukács erano per la maggior parte inediti: ad esempio i Grundrisse, la bozza del Capitale del 1861-1863 (la quale includeva le "Teorie del plusvalore"), i "Risultati del processo immediato di produzione", e il primo capitolo insieme alle appendici e ai supplementi alla prima edizione tedesca (1867) del Capitale; dove viene spiegata la doppia natura della merce (valore astratto e valore d'uso), e del lavoro che la produce (lavoro astratto e lavoro concreto). È lì che si analizzano le basi di ciò che Lukács avrebbe più tardi denominato reificazione [Verdinglichung], laddove gli effetti della reificazione sulla coscienza del «lavoratore collettivo», il suo impatto sulla soggettività del lavoratore, si rivelano attraverso la spiegazione del feticcio della merce, che è a sua volta parte integrante delle relazioni sociali del capitalismo. Tutte queste questioni, sono state elaborate teoricamente dai teorici della forma-valore, come Hans-Georg Backhaus, Helmut Reichelt, Werner Bonefeld, Moishe Postone e Anselm Jappe. Jappe ha posto la questione in un modo che sfida e rimette direttamente in discussione proprio le stesse affermazioni di Lukács, quando, discutendo le prospettive che la classe operaia ha di liberarsi dalla sua soggettivazione da parte del capitale, ci dice che: « Per avere libertà di decisione, i soggetti devono trovarsi al di fuori della forma merceologica... Ma in una società feticizzata, non ci può essere un simile soggetto autonomo e cosciente... Il valore non si limita ad essere solo una forma di produzione; esso è anche una forma di coscienza... [È] una forma a priori in senso kantiano. È uno schema di cui i soggetti non sono coscienti, perché appare come "naturale" e non storicamente determinato. Detto altrimenti, tutto ciò che i soggetti [plasmati dal] valore possono pensare, immaginare, volere o fare si presenta già sotto forma di merce, denaro, potere statale, diritto [legale].» [*6] Ciò che nell'analisi di Jappe appare chiaro, è che - in contrasto con Lukács - non esiste un soggetto, ivi compreso il proletariato, che «in sé» sia ontologicamente opposto al capitalismo, al quale sarebbe sottomesso solo in modo esterno.

Ma se Jappe lancia una potente sfida alle affermazioni di Lukács circa l'impatto che ha la coscienza reificata sul proletariato, simultaneamente, egli ha anche teoricamente precluso alla classe operaia di poter mai sviluppare quella coscienza necessaria per rovesciare la forma sociale capitalista; distruggendo così i rapporti sociali feticizzati che la forma merceologica ha imposto? Il feticismo della merce non è solo una mistificazione, una questione di «falsa coscienza», un velo che il lavoratore, spontaneamente o grazie al partito, può semplicemente strappare. Il feticismo delle merci è una sfaccettatura dell'essere sociale nella società capitalista, una determinante della realtà sociale stessa, degli attuali rapporti sociali capitalisti. Il feticcio non si limita a distorcere o a occultare la forma del valore, ma è parte integrante dei processi di astrazione reale che avvengono nell'essere sociale stesso, nell'effettivo processo di produzione capitalista, attraverso il quale il lavoro concreto si trasforma in lavoro astratto. Il feticismo delle merci, quindi, consiste nel "vedere" le proprietà socialmente costruite delle merci come se fossero naturalmente pertinenti alle cose, e, in quanto loro proprietà o caratteristica, quindi a-storiche. Nella misura in cui il feticismo delle merci implica che il lavoratore "veda" i rapporti sociali [Verdinglich] come "oggettivi", anzi addirittura "naturali" - e quindi non sociali e non storicamente specifici - allora quale base può mai esserci per lo sviluppo di quella coscienza necessaria ad abolire la forma valore? E una tale conclusione non può essere altro che il risultato logico di un'analisi della forma-valore del capitale? All'interno della teoria del valore-forma, quando vengono analizzati gli effetti dei rapporti sociali feticizzati del capitalismo, e le sue tendenze reificanti, sulla classe operaia, sembra esserci una chiara divisione. Jappe e Postone articolano una visione nella quale il lavoro salariato - una classe di lavoratori salariati - e la sua lotta di classe, è «...un elemento trainante dello sviluppo storico della società capitalista», ma dove le sue lotte sono «forme d'azione che costituiscono il capitale, piuttosto che trascenderlo» [*7]. Infatti, sia per Jappe che per Postone, il capitale stesso è un «soggetto automatico», e il lavoro salariato, la classe operaia, sono costituiti e intrappolati in esso. Per loro, la lotta di classe può produrre cambiamenti e modifiche all'interno dei rapporti sociali capitalistici, influenzando le sue specifiche forme economiche e politiche, ma non può rovesciarli. Una simile visione sembra riecheggiare un rischio che può emergere anche dall'analisi di Adorno a proposito della traiettoria del capitalismo: una visione totalizzante di un mondo dal quale sembra non esserci uscita.

Tale visione raggiunge dimensioni mitiche nell'opera di Günther Anders, per il quale, nel quadro del capitalismo, la tecnologia ha portato alla perfezione il rischio di rendere l'umanità, compresa la classe operaia, superflua, desueta [*8]. Nei suoi due volumi "Die Antiquiertheit des Menschen" [L'uomo è antiquato ], non sono solo le creazioni, le tecnologie e i rapporti sociali dell'umanità ad aver assunto una vita propria, e sono diventati Verdinglich, sfuggendo al controllo umano, ma esse ora minacciano l'annientamento stesso della specie umana, sotto forma di distruzione ecologica e/o nucleare. Per quanto riguarda il processo di lavoro capitalista, Anders sostiene che l'operaio non è solo derubato dei frutti del suo lavoro, ed escluso da qualsiasi controllo sul processo di produzione, ma afferma anche ce l'operaio collettivo ora manca di qualsiasi senso di ciò che sta facendo, o realizzando, poiché il processo di produzione è diventato tanto frammentato, nel tempo e nello spazio, quanto subordinato agli imperativi delle macchine e della tecnologia - esse stesse al servizio del valore astratto - e il processo di lavoro è diventato completamente opaco ai lavoratori, nel senso che esso ora avviene, per così dire, alle loro spalle. Infatti, per Anders, oggi l'operaio non "usa" la macchina, ma viene usato dalla macchina, è subordinato alle sue esigenze e soggetto ad essa. Il risultato, per Anders, è che il lavoratore collettivo del capitalismo moderno si è trasformato in un «uomo-massa» [Massenmensch], incapace di un'azione autonoma. Mentre la filosofia negativa della storia, di Anders, non lascia alcuno spazio per una fuga dalla catastrofe, la sua analisi dell'attuale processo lavorativo e della relazione che il lavoratore ha con la macchina e con la tecnologia, non può essere semplicemente ignorata solo in quanto troppo pessimista. Ma non può nemmeno essere confutata facendo semplicemente ricorso a una filosofia positiva della storia, secondo la quale la classe operaia rompe inevitabilmente le catene, fisiche e mentali, del capitalismo. Per "confutare" il pessimismo andersiano, è necessaria un'analisi concreta delle reali possibilità che si trovano racchiuse nel lavoratore collettivo e nel moderno processo lavorativo capitalista [*9].
Ma per Jappe, la via d'uscita da una simile totalizzazione, se così deve essere, non risiede nelle lotte del lavoratore collettivo, ma piuttosto in altri due fattori. Per prima cosa, mai prima d'ora nella storia dell'umanità la perpetuazione di forme sociali feticizzate aveva «minacciato l'esistenza stessa della specie umana» [*10]. Questa affermazione somiglia in maniera inquietante all'affermazione di Lukács secondo cui la consapevolezza del fatto che ciò che viene continuamente posto in gioco dalla continua esistenza del capitalismo, è diventato una «questione di vita o di morte». In secondo luogo, la società della merce «è la prima società ad aver riconosciuto l'esistenza di forme feticizzate in quanto tali», e ad avere una simile coscienza: che è un prerequisito per superare il feticismo, «pour sortir du fétichisme» [*11]. Quest'ultima affermazione però non decide su chi, su quale classe sociale, possegga tale coscienza. In realtà, entrambi questi argomenti non riescono a localizzare la coscienza necessaria per abolire la forma-valore secondo una prassi effettiva di un soggetto, per esempio, nel mondo-vita del Gesamtarbeiter e nelle sue lotte. Come tali, queste affermazioni mancano della concretizzazione storica e sociale che sarebbe necessaria per renderle convincenti di fronte all'impatto esercitato dalle forme sociali reificate generate dal regno del capitale.

Questo è anche il caso dell'analisi di Postone, nonostante la potenza della sua critica del «marxismo tradizionale». Per Postone, «...nell'analisi di Marx, il proletariato non è il rappresentante sociale di un possibile futuro non capitalista»[*12]. Questo perché Postone vede il proletariato solo «come fonte di valore, ma non di ricchezza materiale» [*13]. In tal modo, l'abolizione della forma di valore comporta anche l'abolizione del lavoro proletario, sebbene la negazione definitiva del capitalismo, per Postone, non sia rappresentata da «nessuna formazione sociale esistente». [*14] Pertanto, per Postone, «... lungi dal costituire quelle forze produttive socializzate che entrerebbero in contraddizione con i rapporti sociali capitalistici, e che quindi indicherebbero la possibilità di un futuro post-capitalistico, la classe operaia, per Marx, è l'elemento costitutivo essenziale di quegli stessi rapporti sociali [capitalistici]» [*15]. La classe operaia, a dire il vero, produce e riproduce quegli stessi rapporti sociali, ma li produce soltanto, oppure è il Gesamtarbeiter che crea anche, e quindi «produce», la possibilità di sovvertire quegli stessi rapporti sociali? Infatti, secondo Postone, questa possibilità «dipende ... dalla contraddizione di fondo della società capitalista» [*16]. E per Postone, questa soggiacente contraddizione di fondo risiede nella disconnessione tra la creazione di valore astratto e la produzione di ricchezza reale o materiale, essendo la prima la «base fondamentale del modo di produzione capitalistico.... » [*17]. Postone qui si riferisce a quel punto seminale dei Grundrisse di Marx dove viene mostrato che: «La ricchezza reale si manifesta invece — e questo è il segno della grande industria — nella enorme sproporzione fra il tempo di lavoro impiegato e il suo prodotto, come pure nella sproporzione qualitativa fra il lavoro ridotto ad una pura astrazione e la potenza del processo di produzione che esso sorveglia [...] Non appena il lavoro in forma immediata ha cessato di essere la grande fonte della ricchezza, il tempo di lavoro cessa e deve cessare di essere la sua misura, e quindi il valore di scambio deve cessare di essere la misura del valore d’uso.» [*18]

Marx ha mostrato che mentre per un'intera epoca storica la forma valore è stata una condizione per l'enorme sviluppo della ricchezza reale - a prescindere dalle forme alienate in cui si è manifestata e gli orrori a cui l'accumulazione primitiva e lo stesso processo di produzione capitalista hanno condotto - sarebbe stata la traiettoria stessa del capitale che avrebbe inevitabilmente portato a una contraddizione tra il processo di valorizzazione e l'espansione della ricchezza reale. Ora viviamo in un'epoca in cui questa contraddizione diventa sempre più acuta ogni giorno che passa, in cui il perdurare della forma valore condanna l'umanità sia alla distruzione massiccia della ricchezza reale sia a limiti sempre più rigidi che si impongono alla sua ulteriore creazione. La forma del valore è passata, da tempo, dall'essere una condizione per la creazione della ricchezza reale a diventare un ostacolo insormontabile ad essa [*19]. L'attualizzazione del «must» di Marx, un "must" politico, richiede però un'azione umana, insieme a un soggetto umano che possa concretizzare la possibilità storica cui Marx punta; ed è proprio qui che Postone non riesce a coniugare con tale soggetto la possibilità e la necessità storica dell'abolizione della forma del valore. Ma la negazione del capitalismo può attuarsi senza una determinata forma sociale? La contraddizione di fondo del capitalismo non deve forse avere un'espressione in una forza sociale effettiva? E questa forza sociale non è forse la potenza produttiva della classe - il lavoratore collettivo - che produce non solo valore, ma ricchezza materiale o reale? Backhaus, Reichelt e Bonefeld - al contrario - si concentrano su ciò che sembra mancare a Jappe e Postone: l'azione umana e il lavoro - per citare Bonefeld - visti «come potenza costituente», in cui «il lavoro esiste contro sé stesso nella forma del mondo pervertito del capitalismo» [*20]. Questi pensatori, pertanto, spiegano quegli aspetti della "vita" del lavoratore collettivo, che indicano la sua capacità di far esplodere le forme sociali feticizzate nelle quali vive. Che l'azione umana, compresa quella del lavoratore collettivo, produca e riproduca le forme sociali feticizzate del capitale sembra chiaro. Come Bonefeld mostra in diversi punti, il capitale non si auto-valorizza; in quanto valore valorizzante, esso viene prodotto dal lavoro del lavoratore collettivo. Ma l'azione umana, la prassi del lavoratore collettivo, non è forse anche produttiva in un altro senso, non possiede forse anche delle possibilità creative che possono distruggere i rapporti sociali capitalisti e trasfigurare il Gesamtarbeiter? Sono queste possibilità, questi aspetti del lavoro, e il lavoratore collettivo che li incarna, ad avere la prospettiva di far esplodere la forma merceologica insieme al mondo reificato che essa ha creato. Quella forma e quel mondo, prodotti dal lavoro astratto, possono essere distrutti - se devono essere distrutti - solo sulla base delle proprietà conchiuse nel lavoro sociale [gesellschaftliche Arbeit] stesso. La doppia natura della merce, valore e valore d'uso, corrisponde a un duplice carattere del lavoro: un valore d'uso che è l'oggettivazione [Vergegenständlichung] del lavoro concreto; mentre il valore è l'oggettivazione del lavoro astratto. Come ci fa vedere Marx nella prima edizione tedesca del Capitale (Volume I), ciò non significa che «... ci sono due diversi tipi di lavoro che si nascondono annidati nella merce, ma piuttosto è lo stesso lavoro, specificato in modo diverso e persino contraddittorio - a seconda che esso sia legato o meno al valore d'uso della merce in quanto prodotto del lavoro, oppure legato al valore-merce in quanto sua espressione meramente oggettiva.[*21] Alla questione circa come il lavoro produca e riproduca il rapporto di capitale - la forma di valore, in cui è imprigionato - per la teoria marxista si aggiunge un'altra questione scottante, la questione legata alla coscienza di classe: come può, nel capitalismo, la potenza produttiva storicamente specifica del lavoro infrangere concretamente i modi reificati in cui il capitale l'ha imprigionato. Questa non è una questione metafisica circa una presunta essenza umana, o una questione di antropologia filosofica; non è una questione ontologica, a meno che non si rifondi l'ontologia come un'ontologia storica. Per Reichelt: «L'essenza umana, l'unità dell'individuo con il suo stato di specie, esiste solo in forma invertita, la quale dev'essere eliminata attraverso la prassi rivoluzionaria» [*22]. L'essenza umana e la sua natura di specie che Reichelt qui indica, non è un dato a-storico o una natura umana fissa, ma si tratta piuttosto di un progetto da attualizzare attraverso la prassi del lavoratore collettivo; è prospettico. E questa prassi, concretizzata nel lavoro sociale, non è più trans-storica del lavoro che produce valore. Data la storicità del capitalismo e della forma-valore, allora, quali sono le potenze assopite nel lavoro sociale che produce sia il valore astratto che il valore d'uso contenuto nella forma-merce, e che hanno il potenziale di farlo esplodere? Dobbiamo guardare a quegli elementi della prassi umana, alla prassi del lavoratore collettivo, che il capitalismo richiede, tanto per la sua valorizzazione quanto per la produzione di «ricchezza reale», e che sono elementi indispensabili al processo di accumulazione, ma che contengono anche la prospettiva di distruggerlo.

Nel 1970, Hans-Jürgen Krahl ha sollevato una questione a cui il marxismo, e la teoria della forma-valore in particolare, deve ancora dare una risposta teorica: Può «la dialettica del lavoro, cioè il lavoro sociale, essere non solo una disgrazia, quanto al suo utilizzo da parte del capitale, ma anche una forza produttiva negatrice di capitale [kapitalnegatorische] e per l'emancipazione?»[*23] Per Bonefeld, «la contraddizione fondamentale del capitale consiste nella sua dipendenza dal lavoro»[*24]. Ma mentre il capitale dipende dal lavoro, per Bonefeld la relazione che il lavoro sociale ha con il capitale è assai più complicata: «Il capitale non può rendersi autonomo dal lavoro vivo; l'unica autonomizzazione possibile è dalla parte del lavoro. .... Il lavoro esiste, nel e contro il capitale, mentre il capitale, in ogni caso, esiste solo nel e attraverso il lavoro... La pratica sociale del lavoro esiste contro il capitale e anche come momento dell'esistenza di quest'ultimo»[*25]. L'affermazione di Bonefeld, secondo cui la pratica sociale del lavoro esiste contro il capitale, è un'intuizione fondamentale, ma rimane solo un primo passo per poter rispondere alla sfida di Krahl, la quale richiede poi un livello di concretizzazione che è molto più dettagliato, e al quale il mio testo può fare poco più che accennare. Nel Capitale, Marx ci ha fornito gli elementi chiave per tale risposta: «Il lavoro è, innanzitutto, un processo tra uomo e natura, un processo per mezzo del quale l'uomo, attraverso le proprie azioni, media, regola e controlla il metabolismo tra sé stesso e la natura. Egli, in quanto forza naturale, si pone in relazione con i materiali della natura. Mette in moto quelle forze naturali che appartengono al suo corpo, le sue braccia, gambe, testa, e mani, al fine di appropriarsi dei materiali della natura in una forma che sia adatta ai suoi bisogni. Attraverso tale movimento, egli agisce sulla natura esterna e la cambia, e in questo modo allo stesso tempo, simultaneamente, cambia anche la propria natura» [*26].
Ed è proprio l'affermazione di Marx - secondo cui il lavoro sociale come modalità di prassi non ha semplicemente un obiettivo esterno a se stesso, ma è sia un'azione significativa in sé stessa che una modalità di auto-creazione, vale a dire,  la produzione di una propria soggettività - che deve aver stimolato la linea di pensiero di Krahl. Un altro punto di partenza, è la potente affermazione di Marx secondo cui il lavoro non produce solo valore, ma è un «fuoco vivente che dà forma» [*27], sebbene ciò sia anche criticamente importante. Dobbiamo indagare i modi specifici che vengono assunti da questo «fuoco che dà forma», riferiti a quelle che sono le condizioni del dominio reale del capitale; e che sono modi che contengono la prospettiva di minacciare la forma stessa del valore, e non possono essere semplicemente sottomessi ai bisogni del solo capitale. Quelle che sono le facoltà e i processi creativi, per esempio - non riducibili alla razionalità strumentale - che scatenano i poteri produttivi del lavoro, sono necessari non solo nelle lotte competitive tra le entità del capitale, ma, anche potenzialmente, esse sfuggono alla riduzione agli imperativi del capitale. Tutte le facoltà creative, inclusa l'immaginazione del lavoratore collettivo, sono essenziali per l'innovazione che le entità di capitale richiedono in quella che è la loro lotta contro i rivali; si tratta di un'innovazione attraverso la quale i profitti in eccesso si accumulano a partire dalla loro capacità di produrre le loro merci al di sotto del tempo di lavoro medio socialmente necessario che viene richiesto in ogni dato ramo della produzione. Questa stessa capacità di immaginare nuove forme e nuovi modi di azione umana, costituisce un potenziale pericolo per un mondo capitalista che è anche sempre più spinto da un bisogno di svalorizzazione, e motivato dall'espulsione di masse di lavoratori dai processi di creazione del valore, vista come un mezzo per assicurare la continuazione del processo di accumulazione. Ma quella creatività e quell'immaginazione, che possono potenzialmente far esplodere la forma di valore, non risiede nelle forme di creatività e immaginazione attraverso le quali il capitale ha storicamente trasformato il mondo. Non risiede nelle forme di creatività e di immaginazione che sono legate alle forme di scienza e tecnologia, e che sono state parte integrante dello sviluppo stesso della forma di valore negli ultimi secoli: forme legate esclusivamente alla quantificazione, alla ragione strumentale; a ciò che Ernst Bloch chiamava Kalkül-Natur, la natura come oggetto di calcolo. Si tratta di esplorare le possibilità di collegare il «fuoco vivente e generatore di forme» di Marx, nella  prassi del lavoro sociale, a un progetto che miri a quella che Bloch chiamava una «tecnologia dell'alleanza» [Allianztechnik], basata su una concezione assai diversa della scienza, una «scienza delle tendenze» [Tendenzwissenschaft] che possa espandere il metabolismo tra l'umanità e la natura, in contrasto con la scienza legata al capitale. Questa scienza, integralmente legata alla forma del valore, minaccia questo metabolismo e fa presagire catastrofi ecologiche su una scala senza precedenti.

A essere in gioco qui, non è l'ideologia del neo-Luddismo, non si tratta di una qualche versione aggiornata della demolizione delle macchine, o della nostalgia di un mondo pre-capitalista. La posta in gioco è molto più profonda e complessa. Non sono le macchine o le tecniche ad essere in questione, nel mentre che contempliamo la minaccia all'ecosistema da cui dipende la vita umana. È piuttosto il modo in cui la natura, la realtà, si «mostra» agli esseri umani. Il capitalismo e la sua scienza e tecnologia si basano sull'esclusiva quantificazione e strumentalizzazione dell'intera realtà al servizio della produzione, e della sua espansione vista come fine a se stessa. L'astrazione reale del valore e del lavoro, i cui segreti Marx ha cominciato a penetrare, hanno le loro basi negli stessi modi in cui la realtà si manifesta per la scienza e la tecnologia moderna, cioè capitalista. Bloch ha stabilito questo legame tra la produzione capitalista come accumulazione senza fine di valore astratto e la scienza e la tecnologia che la sostengono: «La produzione è naufragata su una razionalità astrattamente compartimentalizzante, che divide il lavoro; questa artificialità è tanto distaccata dall'interezza vivente dell'essere umano, quanto lo è dal contesto «naturale» del lavoro in questione... Le macchine sono state costruite seguendo una forma talmente alienata di comprensione, e spinte assai lontano in uno stato di artificialità - e in parte, anche al di là della categoria degli oggetti - al punto che hanno cominciato a popolare quello che è un nuovo regno degli spiriti... Il soggetto si trova a camminare in bilico sull'orlo del nichilismo assoluto; e se una tale meccanizzazione, con o senza scopo, se questo impoverimento universale del significato, dovesse giungere a compimento, allora il vuoto futuro potrebbe rivelarsi identico a tutte le ansie di morte della tarda antichità e a tutte le ansie medievali sull'inferno» [*28].
Contro tutto ciò, tuttavia, Bloch pone un «principio di speranza», oggi concretizzato sia nell'attuale incarnazione del lavoro sociale - quello del lavoratore collettivo - sia nella possibilità di una tecnologia dell'alleanza e di un nuovo rapporto dell'uomo con la natura. Un simile rapporto ha come presupposto che la natura, la materia, non sia più concepita come un oggetto morto, inerte, sulla quale l'uomo opera semplicemente la propria volontà; ciò che Bloch chiama Klotzmaterie, vale a dire, un blocco o un grumo. Egli postula invece una «co-produttività» dell'umanità e della natura, dove le potenzialità contenute nella natura e nella materia possono essere sbloccate per mezzo di un rapporto dialettico tra la materia, come intrinsecamente processuale, e la prassi umana; laddove il punto di vista di una nuova scienza non è quello di controllare, di "spiegare" la natura, bensì di relazionarsi alla natura ermeneuticamente (attraverso ciò che Bloch chiama una «ermeneutica oggettiva-reale») il cui compito è quello di interpretarla, comprenderla, e non di dominarla. In effetti, una relazione dell'umanità con la natura basata sulla quantificazione e la matematizzazione, e il modo di razionalità che la propugna, risulta in una crisi, una crisi ecologica, allo stesso modo in cui le relazioni sociali basate sullo sfruttamento del lavoro vivo, risultano in crisi socio-economiche. Ed è la stessa razionalità, la quale tratta la natura come un oggetto, a tentare anche di oggettivare il lavoratore collettivo e trasformarlo in una «cosa». Se, sulla base di un'analisi della forma-valore, riconosciamo che non esiste alcuna economia politica marxista, non esiste nessuna economia marxista, ciò è perché il progetto di Marx era una critica dell'economia politica, una critica dell'economia e della sua pretesa di essere una «scienza». Come ha sostenuto Hans-Georg Backhaus: «La cecità degli economisti "moderni" rispetto a quella che era l'intenzione di base della critica di Marx, si fonda sulla medesima comprensione scientista e strumentale della scienza, secondo la quale la qualità deve essere ridotta alla quantità, e che considera la "verità" e la "realtà" come dei concetti "metafisici" che devono essere espulsi dalla scienza» [*29]. Ma non sono solo le scienze sociali, come l'economia, a soffrire di quello che Backhaus chiama qui «pregiudizio scientista»[*30]; ma ciò riguarda anche tutto l'insieme delle scienze naturali. Ed è qui che la rivendicazione di Bloch di una scienza e una tecnologia diversa di fronte alla devastazione - sociale e naturale - operata dal capitalismo, assume la sua importanza. Le possibilità di una tale tecnologia e scienza devono essere cercate nell'attuale mondo in cui vive il lavoratore collettivo, se si vuole realizzare il progetto di un Gemeinwesen umano. Un aspetto di ciò è il ri-conoscimento che si trova sotto l'apparente oggettività delle relazioni economiche su cui si basa l'economia politica, e le sue categorie economiche, si trova nelle relazioni tra esseri umani, sebbene siano in forma alienata. Perché esploda la forma del valore, quindi, implica riuscire a vedere attraverso, o oltre i modi estraniati in cui appare la realtà immediata delle relazioni sociali, per trovare quelle che sono delle forme create dall'uomo, pervertite [verrückte], di relazioni tra gli esseri umani: modi di auto-alienazione. Ho sottolineato come la totalizzazione verso cui si muove il capitale, un mondo completamente reificato, e in cui, come ha detto Günther Anders, l'uomo diventa "obsoleto", può avere un limite proprio nel bisogno che il capitale stesso ha della creatività e dell'immaginazione del lavoratore collettivo, a cui aggiungerei anche l'impatto che sul lavoratore hanno le catastrofi sociali e naturali prodotte dalle stesse contraddizioni insolubili del capitalismo. Questi sono temi che devono essere portati avanti, così come il ruolo della memoria rivoluzionaria che si trova insediata nel lavoratore collettivo: l'eredità delle passate lotte di classe e degli sconvolgimenti rivoluzionari, le cui tracce non sono andate perse e potrebbero essere riattivate.

L'essere umano ha un'esistenza paradossale: egli si presenta allo stesso tempo come determinato e determinante. Le relazioni sociali ed economiche, e le oggettivazioni culturali si materializzano attraverso forme determinate, frutto di traiettorie storiche specifiche, per quanto contingenti. Nella civiltà capitalista, è attraverso la forma del valore che si materializzano i rapporti sociali e le oggettivazioni culturali determinanti. Il modo di soggettivazione dell'essere umano nel capitalismo, quindi, viene determinato dalla forma del valore. In effetti, la traiettoria storica del capitalismo ha comportato la penetrazione della forma valore in tutti i campi dell'esistenza umana. Il compito della rivoluzione comunista, allora, ha il suo punto di partenza in un contro-movimento, da parte di un determinato portatore sociale o di classe [Träger], il lavoratore collettivo, il Gesamtarbeiter di Marx, rispetto alla reificazione istanziata dalla forma-valore e dalla sua logica totalizzante: un contro-movimento che si fonda sulla realtà esperienziale, sui processi di vita effettivi di quel lavoratore collettivo. Un tale contro-movimento deve avere una base nel processo lavorativo contemporaneo stesso, e la sua indagine è oggi un compito teorico urgente. Un compito primordiale della teoria marxista, pertanto, è quello di localizzare proprio dove si trova quella scintilla di rivoluzione, rispetto alla vita esperienziale del lavoratore collettivo di oggi; dov'è che il «fuoco che dà forma» di Marx può esplodere in una fiamma rivoluzionaria. Se, come sostengo, la categoria modale della possibilità [Möglichkeit] ha la priorità sull'attualità [Wirklichkeit], allora dobbiamo chiederci dove possiamo trovare, nei processi di vita del lavoratore collettivo, la possibilità di far esplodere la forma del valore, la possibilità di rovesciare il mondo reificato del capitalismo e creare ciò che Marx ha definito una comunità umana [Gemeinwesen], dove fare il salto da «è» [Sein] a «deve» [Sollen]? Il compito, allora, è quello di localizzare quel «dovrebbe» - il comunismo - e trovare dove si trovano le condizioni per la sua comparsa all'interno delle possibilità immanenti all'«è» prevalente, il capitalismo; localizzare la possibilità della negazione del capitalismo, la possibilità dell'abolizione del lavoro proletario, nelle contraddizioni attuali di quell'ordine e in un determinato soggetto della rivoluzione. Tale è la questione con cui Georg Lukács ed Ernst Bloch si sono confrontati per la prima volta all'alba di quella che Lukács ha definito l'«età del peccato assoluto», provocata dallo scoppio della prima guerra mondiale, e con cui ci confrontiamo ancora oggi all'inizio del secondo decennio del ventunesimo secolo.

- Alan Milchman (Mac Intosh) 1940-2021 - Pubblicato su  "Internationalist Perspective", Issue 57: Fall/Winter 2010 -

NOTE:

[*1] - Max Horkheimer, “Traditionelle und kritische Theorie” in Max Horkheimer, Gesammelte Shriften, Band 4 (Fischer Taschenbuch Verlag, 1988), p. 186.
[*2] - Georg Lukács, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics (Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1971), p. 93.
[*3] - Ibid., p. 168.
[*4] - Ibid., p. 166.
[*5] - Ibid., p. 164-165.
[*6] - Anselm Jappe, Les Aventures de la marchandise: Pour une nouvelle critique de la valeur (Denoël, 2003), p. 170.
[*7] - Moishe Postone, Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory (Cambridge University Press, 1993), pp. 319 and 371.
[*8] – Diversamente da Adorno, Anders non è stato un marxista. Ma la sua analisi dell’impatto avuto dall’industria e dalla tecnologia rispetto al capitalismo e al soggetto umano non può essere isolato dal pensiero marxista.
[*9] -Nel quadro del presente testo, questo è un compito urgente al quale posso solo accennare.
[*10] - Jappe, Les Aventures de la marchandise, p. 234.
[*11] - Ibid.
[*12] - Postone, Time, Labor and Social Domination, p. 355.
[*13] - Ibid., p. 357.
[*14] - Ibid., p. 358.
[*15] - Ibid., p. 357.
[*16] - Ibid.
[*17] - Ibid., p. 25.
[*18] - Karl Marx, Grundrisse, (Penguin Books, 1973), p. 705.
[*19] - Per un'analisi dei modi in cui la crisi del valore si manifesta oggi, si veda Sander, “A Crisis of Value.”
[*20] - Werner Bonefeld, “Capital as Subject and the Existence of Labour” in Open Marxism, Volume III, Emancipating Marx, Edited by Werner Bonefeld, Richard Gunn, John Holloway, and Kosmas Psychopedis (Pluto Press, 1995), p. 184.
[*21] - Value: Studies by Marx (New Park Publishers, 1976), p. 16.
[*22] - Helmut Reichelt, “Social Reality as Appearance: Some Notes on Marx’s Conception of Reality” in Human Dignity: Social Autonomy and the Critique of Capitalism (Ashgate, 2005), p. 38.
[*23] - Hans-Jürgen Krahl, Konstitution und Klassenkampf: Zur historischen Dialektik von bürgerlicher Emanzipation und proletarisher Revolution (Verlag Neue Kritik, 1971), p. 387.
[*24] - Bonefeld, “Capital as Subject and the Existence of Labor,” p. 204.
[*25] - Werner Bonefeld, “Human Practice and Perversion: Beyond Autonomy and Structure” in Revolutionary Writing: Common Sense Essays in Post-Political Politics (Autonomedia, 2003), p. 78.
[*26] - Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Volume I (Penguin Books, 1976), p. 283
[*27] - Marx, Grundrisse, p. 361.
[*28] - Ernst Bloch, “The Anxiety of the Engineer” in Ernst Bloch, Literary Essays (Stanford University Press, 1998), pp. 306-308.
[*29] - Hans-Georg Backhaus, “Some Aspects of Marx’s Concept of Critique in the Context of his Economic-Philosophical Theory” in Human Dignity: Social Autonomy and the Critique of Capitalism, p. 15.
[*30] - Ibid.

fonte: Internationalist Perspective

Le congiure dei figli di … Ulisse ?!??

L’Odissea di Telemaco
- di Mauro Bonazzi -

E se Ulisse non fosse mai tornato a Itaca? Un'ipotesi ardita, ma non impossibile per chi legge con attenzione il poema che dovrebbe cantare le sue gesta. Del resto, l’isola su cui regnò non era neppure Itaca, ma la vicina, e ben più importante, Cefalonia, sostiene Giovanni Kezich (Ulisse non è lui, Baldini+Castoldi). E Omero fu il figlio di Telemaco, come rivelò la Pizia delfica all’imperatore Adriano (il dettaglio tornerà utile più avanti). O forse non è neppure esistito, afferma perentoria Maria Grazia Ciani, già autrice di una bella traduzione del poema, nella sua lettura dell’Odissea, Tornare a Itaca, appena pubblicata da Carocci. Di certo, motivi di perplessità non mancano, ed è forse tempo di battere qualche pista nuova. Si pensi alla struttura, davvero ben organizzata, del poema: tutti ricordano le avventure fantasmagoriche di Ulisse — le sirene, Polifemo, Circe… — ma queste occupano una parte ridotta dell’Odissea. Il resto, i due terzi del poema, racconta un’altra storia, la vendetta e l’uccisione dei proci, i pretendenti al trono che si erano piazzati nella reggia del re assente. Una pratica non inusuale, al tempo, meno scandalosa di quanto non si pensi. Eppure la vicenda finisce in modo violentissimo, nel silenzio imbarazzato di troppi lettori.

Non sono soltanto i proci a essere massacrati. La furia di «Ulisse» colpisce tutti, in modo indiscriminato, dal pastore evirato alle ancelle impiccate, dopo essere state costrette a ripulire la casa: appese «come tordi», tutte insieme alla stessa corda, «scalciarono con i piedi, ma per poco tempo». Un dettaglio spaventoso che non sarebbe sfuggito a Theodor Adorno, uno dei pochi a non aver subito il fascino di Ulisse, e a Margaret Atwood, che immagina queste serve come in un incubo, sempre all’inseguimento del loro assassino, senza mai muovere le gambe, sollevate da terra, «tutte in fila». Subito dopo, circondati da questi cadaveri, «Ulisse» e i suoi compagni di congiura ballano e cantano, fingendo che si stia celebrando una festa: persino Omero lo deve ammettere, davvero uno «spettacolo orrendo a vedersi». Erano tempi bui, si dirà, cupi e violenti. Ma c’è un limite a tutto, e la resa dei conti si spinge davvero oltre, anche per chi sia abituato alla logica più barbara della vendetta di sangue.

Occorrono allora ipotesi alternative per spiegare una vicenda tanto cruenta. E se la storia del ritorno di Ulisse fosse un’invenzione, volta a giustificare e coprire la violenza di questa carneficina? Se questo straniero solitario (dove sono finiti i compagni?), che nessuno riconosce (perché nessuno lo riconosce, non il padre non la moglie, a parte una serva anziana e un cane che muore subito: non proprio due testimoni attendibili, e anche per loro Kezich ha una spiegazione) fosse un mercenario, arrivato apposta dalla terraferma per risolvere una volta per tutte il problema dei proci? È interessante, perché proprio sulla terraferma, a Pilo e Sparta, si era recato Telemaco all’inizio del poema. Gli studiosi, osserva Maria Grazia Ciani, si sono sempre chiesti il perché di un viaggio tanto rischioso quanto apparentemente inutile. La risposta è che Telemaco era andato in cerca di aiuto e nuove alleanze presso le altre casate, ben più potenti, che regnavano sulla terraferma. E come aiuto aveva avuto questo mercenario, Teoclimeno, con cui organizzare la congiura. Le tessere del mosaico iniziano a prendere forma. Depurata dalle avventure fantasiose di Ulisse, l’Odissea racconterebbe la storia umana, fin troppo umana, di un figlio, privo del padre, che combatte per affermare il suo potere, nel momento in cui tutto sta per crollare. È Telemaco il vero protagonista, non Ulisse. E Omero, ecco che il dettaglio acquista tutto il suo significato, è suo figlio, pronto a fare la propria parte. L’Odissea, la storia di Ulisse che torna e fa giustizia, sarebbe insomma una copertura, per nobilitare una vicenda tutt’altro che nobile, e difendere l’onore di una casata sotto accusa.

Del resto «Ulisse», questo «coatto» e «attaccabrighe» sempre pronto a mentire e che ben poco ha in comune con il paziente Ulisse «bello di fama e di sventura», improvvisamente sparisce, come improvvisamente era comparso. Dopo un’assenza di vent’anni, rimane a Itaca quattro (4!) giorni, e poi parte di nuovo, adducendo scuse improbabili (che Poseidone è arrabbiato e lui deve trovare un popolo che non conosce il mare e piantare un remo), così come improbabili erano state le storie che si era inventato per giustificare la lunga assenza (le sirene, il ciclope…). Davvero, siamo a metà tra il marito che esce a comprare le sigarette e John Belushi nei Blues Brothers con le sue cavallette. Lo aveva intuito anche Giovanni Pascoli, nel suo Ultimo viaggio, in cui i luoghi del mito ritornano nella loro desolante banalità: l’isola di Circe deserta, al posto dei ciclopi una famiglia gentile che nulla sa di mostri; le sirene sempre lì, ma ormai mute, simili a rocce… Fantasie, storie di un tempo mai esistito.

Così, mentre Ulisse si rivela sempre più evanescente, la figura di Telemaco inizia a stagliarsi con contorni sempre più netti e decisi. Seppure discretamente taciuto, al potere, alla fine del poema, questo capolavoro di ambiguità rimane proprio lui, in effetti. Un caso? Tutte assurdità? Forse, ma prima conviene leggere il libro: «C’è del metodo in questa follia», viene da dire con Shakespeare, e tanti spunti inattesi vengono alla luce. Come un parallelo con Orhan Pamuk e il suo La donna dai capelli rossi (Einaudi), un romanzo d’amore e di gelosia ambientato nella moderna Turchia. Perché anche Pamuk racconta di padri e di figli: o meglio del rinnovarsi del mondo attraverso il necessario sacrificio dei padri, evocando allo stesso tempo lo scenario opposto, quello dei padri che contrastano i figli, causandone la rovina, come accadde all’eroe persiano Rostam. È il tempo immobile dell’Oriente, sempre identico a sé stesso, con il passato che inghiotte il futuro, a cui si oppone l’ansia tutta occidentale per le rivoluzioni e le rotture. Come nel mito di Edipo, certo, e come anche nell’Odissea, con Telemaco pronto a conquistare un suo spazio nel mondo, contro tutto e tutti.

La storia non finisce qui, peraltro. Racconta un antico mitografo che Ulisse aveva avuto un figlio da Circe, Telegono. Il quale Telegono si era messo a sua volta in cerca del padre: e quando lo incontrò lo uccise per sbaglio (per sbaglio? qualche dubbio inizia a essere legittimo): «Dopo essersene accorto e aver levato alti lamenti, Telegono accompagnato da Penelope trasportò il morto da Circe; lì sposò Penelope e Circe invitò entrambi nell’isola dei beati». Non avevano certo bisogno di Freud gli antichi, per capire quanto è complicata la trama delle vite in famiglia.

- Mauro Bonazzi - Pubblicato su La Lettura del 24/10/2021 -

L’astratto e il concreto

Una nota sulla necessaria denaturalizzazione della categoria del valore d'uso
- di Benoît Bohy-Bunel - 10/4/2021 -

Si potrebbe essere tentati di contrapporre la «concretezza» del valore d'uso all'astrazione del valore. E a partire da questo, nel criticare il capitalismo, si potrebbe voler promuovere un qualche «ritorno» al valore d'uso. Tuttavia, in ogni caso, una simile posizione teorica non sarebbe soddisfacente, e rappresenterebbe un anticapitalismo tronco. Infatti, conviene sottolineare come questa «oggettività» che viene associata al valore d'uso del prodotto, non sia di per sé un fatto «naturale». Ma essa si trova già socialmente costituita, ed è storicamente specifica.
Il valore d'uso non è una categoria trans-storica. Al contrario, il valore d'uso non è altro che il duplicato, opposto ma complementare, del valore in senso capitalista, e pertanto esso stesso altrettanto specifico della modernità capitalista. L'atto di ricondurre gli oggetti definiti come merci, al valore d'uso «in generale» - alla loro utilità funzionale «tout court» - non è un evento  ontologicamente «umano», ma è piuttosto il risultato di una riduzione e di una sintesi sociale propriamente moderna. L'astrazione del valore implica e presuppone l'astrazione del suo opposto, il valore d'uso. Il fatto di associare quelle che sono delle semplici proprietà fisiche incommensurabili delle merci a una definizione astratta del «concreto» (valore d'uso), non è antropologicamente insuperabile, ma rimanda invece alla specificità della società della valorizzazione delle merci. Questa situazione è stata descritta assai bene da Kornelia Hafner, nel suo testo "Il feticismo del valore d'uso".
L'utilitarismo astratto è di fatto un'ideologia che accompagna lo sviluppo della moderna società delle merci. Su questo, evidentemente, possiamo prendere le distanze nei confronti di una specifica presa di posizione di Marx, che porterebbe a «ontologizzare» il valore d'uso stesso (ma una tale presa di posizione, non sarebbe però in linea con la denaturalizzazione che si pretende nel I capitolo del Capitale). Questa pretesa di denaturalizzazione del valore d'uso non è aneddotica perché, come vedremo più avanti, le moderne ideologie patriarcali o antisemite hanno potuto sviluppare un anticapitalismo tronco che, per l'appunto, feticizzava questo «concreto», questo «valore d'uso», a beneficio del capitale produttivo nazionale. Pertanto, una critica emancipatrice del capitalismo non deve solo promuovere un qualche «ritorno» al valore d'uso «in generale», ma se si tratta di uscire effettivamente dalle categorie capitaliste, allora si tratta di uscire anche da questa definizione astratta di «concreto». In una società emancipata, la definizione della creazione collettiva delle condizioni di vita potrebbe di certo significare l'assunzione consapevole della responsabilità dei bisogni e dei desideri umani, e della ricchezza concreta sensibile, ma senza però schiacciare le singolarità e le pluralità (senza generalizzazioni astratte e distruttive).

- Benoît Bohy-Bunel - 10/4/2021 -

fonte: benoitbohybunel