Si spengono le luci

La fine della politica
- Tesi sulla crisi del sistema di regolazione della forma-merce -
di Robert Kurz

- I -

   L'autocoscienza della modernità, sviluppatasi in Occidente, ha sistematicamente destoricizzato e ontologizzato, fin dall'illuminismo, le proprie forme di socializzazione e i rispettivi concetti. Nella storia della modernizzazione, questo vale per tutte le correnti, anche per quelle di sinistra e quelle marxiste. La falsa ontologizzazione si riferisce, non da ultimo, ai concetti base di "economia" e "politica". Invece di riconoscere che questa coppia di concetti polari è specifica della modernità basata sulla produzione di merci, essa viene attribuita a tutte le società premoderne (e future) come un presupposto cieco, considerandola parte dell'essenza umana in quanto tale. La scienza storica si chiede allora quale aspetto abbiano avuto l'"economia" e la "politica" presso i Sumeri, nell'antico Egitto o nel cosiddetto Medioevo. In questo modo, diventa del tutto impossibile comprendere non solo le società premoderne, ma anche la propria, quella moderna.

Le società premoderne avevano un "ricambio organico con la natura"(Marx), ma nessuna "economia"; avevano conflitti interni ed esterni, ma nessuna "politica". Perfino nella tradizione e nella storia occidentale in cui sono nati, questi termini significavano originariamente qualcosa di sostanzialmente diverso da oggi, anzi quasi il contrario. Non esisteva una distinta sfera "economica" della società, tanto meno in posizione dominante; neanche esistevano, dunque, "criteri economici": distinguerli analiticamente e ipotizzarne la preminenza è un'operazione post festum della coscienza moderna, che di per sé ostacola la comprensione della natura delle formazioni storiche indagate. Logicamente non esisteva neppure una sfera "politica" differenziata, tanto meno in posizione complementare all'economia; neppure esistevano, dunque, "criteri politici" autonomi. Gli affari comuni si basavano su ben altri criteri. Questa situazione non può venir descritta nemmeno con i concetti moderni di "pubblico" e "privato"; molto del supposto "pubblico" premoderno era, nel nostro senso, "privato", e viceversa.

Il problema si può risolvere dicendo che abbiamo a che fare con forme sostanzialmente diverse dell'universalità sociale. La "universalità astratta" delle società premoderne, cioè delle culture agrarie avanzate, era determinata essenzialmente da un sistema feticistico, i cui resti vengono oggi chiamati "religione". Ma nel suo senso moderno, questo termine indica già una sfera differenziata (marginalmente complementare alle sfere di "economia" e "politica"), mentre l'elemento religioso nelle società premoderne comprendeva la riproduzione della vita stessa. Anche se per una coscienza moderna ciò suona come un puro paradosso, bisognerebbe dire che la religione includeva in sé l'"economia" e la "politica", sicché non poteva essere una "religione" in senso moderno (differenziato). La religione non era una "sovrastruttura ideologica", ma una forma basilare di mediazione e di riproduzione, nel ricambio con la natura così come nei rapporti sociali. Il che non significa, naturalmente, che si viveva di manna celeste. Fintanto che la società non ha coscienza di sé stessa, il processo di appropriazione della natura deve però, in quanto umano-sociale, passare per un sistema di codificazioni simboliche ciecamente presupposto. Mancando di autocoscienza, l'uomo, largamente avulso dai codici genetici, ha bisogno di una forma sociale di universalità astratta per poter agire in quanto soggetto. La costituzione inconsapevole di una tale universalità astratta può essere chiamata (seguendo Marx) feticismo.

Le costituzioni storiche feticistiche sono però numerose; la loro successione (se è possibile parlare in questi termini) dà luogo a una meta-storia e non può venire spiegata né con lo schema struttura/sovrastruttura, né con l'opposizione tra materialismo e idealismo. Lo stesso "materialismo storico" di Marx cade qui in una falsa ontologizzazione di problematiche specificamente moderne. Concetti economici come "plusprodotto" o "modo di produzione agrario" non possono essere posti come la causa, o la base, di quella universalità astratta premoderna che ha forma di religione; così come, d'altronde, la specifica universalità astratta della modernità può essere altrettanto poco dedotta dalla pura e semplice materialità delle forze produttive industriali. In entrambi i casi abbiamo a che fare con (differenti) codificazioni simboliche feticistiche che non è possibile determinare immediatamente in termini "materiali", ma che rappresentano sempre anche un rapporto con la natura in cui emergono sia elementi "materiali" che "ideali".

Diversamente dall'epoca premoderna, in cui predomina la forma religiosa, l'universalità astratta nelle società moderne è determinata dalla forma-merce. La moderna costituzione feticistica non è più la costituzione religiosa della società, ma qualcosa di completamente diverso: è merce e denaro, denaro che viene capitalizzato "produttivamente", fondando così una nuova forma dell'universalità sociale. Questa novità non viene sminuita dal fatto che anche nelle società premoderne sono esistiti la merce e il denaro, o, detto più cautamente, che in tali forme sono riconoscibili simili relazioni di scambio. Ma non è solo nell'aspetto di queste forme, oggi definite "economiche", che si è prodotto un fondamentale cambiamento nella modernità a causa della capitalizzazione "produttiva" (comprendente la relazione con la natura) del denaro: è decisamente mutato anche il peso di queste forme nella codificazione simbolica della riproduzione sociale. Mentre nelle società premoderne merce e denaro rimanevano un elemento marginale all'interno dell'universalità sociale determinata dalla religione, nella modernità, all'inverso, è la religione a costituire un elemento marginale nell'universalità sociale determinata da merce e denaro (che perciò, a paragone dell'altra, appare "secolarizzata"). Le tappe del processo di trasformazione da uno stato feticistico al successivo possono essere ricostruite storicamente.

Tutte le formazioni sociali costituite feticisticamente, cioè basate sulla mancanza di autocoscienza e sulle "leggi di riproduzione" sociali di una "seconda natura", create ciecamente, contengono necessariamente un tratto di dualismo assurdo e di "schizofrenia" strutturale. Infatti, la scissione della coscienza umana in una relativa consapevolezza rispetto alla "prima natura" da una parte, e in una mancanza di consapevolezza di fronte alla costituzione della propria "seconda natura" sociale e storica dall'altra parte, deve mostrarsi nelle espressioni, azioni, istituzioni, riflessioni ecc. del "soggetto" emerso da questa contraddizione. La schizofrenia strutturale è però molto più pronunciata nella modernità, basata sulla produzione di merci, che nelle culture avanzate premoderne (ed è solo così che diventa riconoscibile). La ragione di ciò sta nella qualità specifica della forma-merce sociale, che genera una differenziazione molto più forte che non la costituzione religiosa delle società feticistiche premoderne.

L'antica costituzione religiosa permeava immediatamente tutti gli aspetti della vita, tenendo unita la società tramite un insieme di tradizione fissate e mutabili solo con difficoltà e lentamente. Il fatto che la religione determinasse alla radice il codice sociale (a differenza della "religione" di oggi) era immediatamente presente in tutto; si trattava di una forma diffusa di universalità astratta che era stesa come una foschia sulla coscienza sociale. Ogni cosa doveva essere giustificata in modo immediatamente religioso. Proprio questa diffusa immediatezza della costituzione religiosa le conferiva tuttavia anche l'aspetto di una superficiale varietà; l'involucro superficiale dell'universalità astratta stava per così dire largo (per esempio sotto forma di formazioni para-statali), il che non contraddice affatto il carattere profondamente radicato della "seconda natura" in quanto tale.

Invece, la costituzione moderna in forma di merce non sembra immediatamente una totalità, ma è mediata da sfere differenziate e, all'apparenza, reciprocamente indipendenti (un campo privilegiato di analisi descrittiva per la teoria sistemica funzionalistica, storicamente cieca, tipo Luhmann). La forma della totalità (merce e denaro) appare contemporaneamente come particolare "sfera funzionale" della cosiddetta economia; vale a dire, la totalità in forma di merce si deve dapprima mediare con sé stessa tramite il suo "divenire altro" (il vero fondamento sociale di tutta la costruzione hegeliana). Perciò la schizofrenia strutturale non può più essere distribuita in maniera diffusa, come nella costituzione religiosa premoderna, ma deve piuttosto manifestarsi come separazione funzionalistica delle sfere (di "economia" e "politica") e quindi in termini istituzionali.

L'universalità astratta tendenzialmente immediata, diffusa e "larga", che risultava dalla struttura religiosa profonda e comportava una totalità poco differenziata del processo vitale e sociale, si scinde dunque attraverso la trasformazione moderna della costituzione feticistica in un sistema di sfere separate, nelle quali la forma-merce totale si media con se stessa. La schizofrenia strutturale, ormai istituzionalizzata, fa apparire le sfere separate sotto forma di coppie antitetiche logiche e istituzionali, in cui il nesso di mediazione si rappresenta alla superficie senza mostrare una traccia della sua genesi. Come la totalità in forma di merce si scompone nell'opposizione strutturale di "individuo" e "società", lo spazio sociale nell'opposizione tra "privato" e "pubblico" e il mondo vitale del singolo in quella tra "lavoro" e "tempo libero", così il nesso funzionale di questa totalità si scinde nell'opposizione tra "economia" e "politica".

Differentemente dalla società premoderna, il "ricambio organico con la natura" non viene più codificato da tradizioni di tipo religioso, quanto piuttosto dal processo di astrazione della forma-merce: trasformazione del contenuto materiale e sensibile della riproduzione in "cose astratte", la cui forma fenomenica è il denaro, indifferente a quello stesso contenuto. L'universalità sociale non si rappresenta più immediatamente, attraverso la costituzione religiosa e le tradizioni da essa derivate (l'unica forma di mediazione allora possibile è la forza diretta), ma mediata dal meccanismo di mercato che si estende gradualmente all'intero rapporto con la natura. Il legame sociale, ora non più rappresentato e codificato direttamente dalla tradizione e dalla forza, ma solo indirettamente dalla mediazione del mercato, non può sostituire completamente il legame creato dalla tradizione e dalla forza.

Paradossalmente, è proprio tramite la reciproca separazione operata dalla forma-merce che gli uomini vengono a dipendere molto più fortemente dal legame sociale nel "ricambio organico con la natura" che nella società premoderna, caratterizzata a questo riguardo da piccole unità riproduttive largamente autarchiche. La società della merce, che in forza della sua logica tende a una specializzazione sempre più elevata nel rapporto con la natura, rappresenta però solo indirettamente un più alto livello di socializzazione. Lo rappresenta in modo rovesciato nella forma fenomenica di una "desocializzazione" operata dal meccanismo di mercato cieco e privo di soggetto. Poiché le merci stesse non possono essere "soggetti", e di conseguenza nella relazione di merce gli individui di questa "socializzazione asociale" (in sé assurda) si debbono comunque riferire, secondariamente, l'uno all'altro direttamente, si è dovuto formare il subsistema della "politica" in cui vengono trattate le relazioni dirette secondarie. Proprio a causa del grado più elevato di socializzazione - che è tuttavia determinato da una più profonda separazione e mancanza di connessione degli uomini, ormai solo indirettamente mediati tra di loro nel loro rapporto con la natura - nasce un bisogno di regolazione, molto più forte di quello della società premoderna, che viene trasferito nella sfera funzionale separata della "politica".

Lo spazio istituzionale della sfera funzionale (primaria, indiretta) dell'"economia" è il mercato; lo spazio istituzionale della sfera funzionale (secondaria, diretta) della "politica" è lo Stato. Nella moderna costituzione feticistica basata sulla forma di merce, lo Stato è quindi qualcosa di completamente diverso che nelle società premoderne, così come lo sono le altre categorie sociali falsamente ontologizzate. L'apparato statale assolve le funzioni di regolazione della produzione di merci totalizzata (diritto, logistica e infrastruttura, rapporti esterni ecc.): le decisioni al riguardo debbono passare, in un modo o in un altro, per il "processo politico" e la relativa sfera. Nel complesso si può dire che l'universalità astratta non si stende più in quanto totalità immediata come una foschia sopra la società, ma, essendo mediata, si scinde alla base in privato e pubblico, mercato e Stato, denaro e potere (o diritto), economia e politica.

L'individuo asocialmente socializzato (che si concepisce perciò come l'astratto polo opposto alla "società") diventa così il punto di intersezione di due sequenze opposte, privato-mercato-denaro-economia da un lato e pubblico-stato-potere/diritto-politica dall'altro. Questa opposizione non è però solo complementare, ma direttamente ostile, poiché da ambedue le sequenze si sviluppano anche interessi opposti. Ciò che sul piano privato pare positivo, come virtù e come motivazione, si rivela negativo sul piano pubblico, come vizio e come demotivazione. L'interesse al guadagno monetario continuo è ostile al diritto o a certi aspetti del diritto, mentre l'interesse del medesimo soggetto alla massima tutela dei suoi diritti deve essere ostile al guadagno monetario sfrenato. Ugualmente, l'interesse monetario è di per sé internazionale e senza confini, mentre, nell'interesse stesso della sua autoaffermazione, esso deve al contempo subordinarsi a un interesse nazionale di Stato.

La riduzione del "concetto del politico" a un antagonismo amico-nemico, operata da Carl Schmitt, ha così qualche contenuto di verità, ma non certo nel senso del suo inventore. La definizione ultima della "politica" come distinzione di amico e nemico è solo l'esteriorizzazione di un conflitto strutturale che infuria all'interno dello stesso soggetto determinato dalla merce. Gli individui come i soggetti istituzionali della moderna società della merce sono allo stesso tempo amici e nemici di sé stessi, due anime lottano senza tregua nel loro petto. La schizofrenia strutturale, caratteristica di tutte le società feticistiche, si è solo aggravata, differenziata e istituzionalizzata nella costituzione a forma-merce della modernità. Perciò essa si muove verso una prova storica decisiva: quanto più si sviluppa il sistema produttore di merci sul suo proprio terreno, tanto più, di conseguenza, si scinde al proprio interno il soggetto umano, mostrandosi come duplicità spaventosa di homo economicus e homo politicus.

- II -

La scissione strutturale del sistema produttore di merci nelle sfere funzionali di "economia" e "politica" è diventata una delle fonti principali delle contrapposizioni e delle lotte ideologiche nella modernità. I due poli dell'antagonismo interno venivano, nella loro complementarietà, dotati ciascuno di una sua identità. L'antagonismo ideologico tra "liberismo economico" e "statalismo" è però rimasto a lungo coperto dai conflitti all'interno dello stesso polo "statalista" o "politicista". Questo fatto si spiega innanzitutto sul piano storico. Infatti, abbiamo a che fare non solo con un antagonismo strutturale all'interno del sistema produttore di merci, ma al contempo con un antagonismo tra questo sistema in quanto tale e la vecchia costituzione premoderna con le sue tradizioni, le sue forze, i suoi poteri. Dal Rinascimento fino al Novecento avanzato, la storia del sistema produttore di merci è stata, insieme, la storia della sua penetrazione; solo dopo la seconda guerra mondiale, e a rigor di termini forse addirittura solo a partire dagli anni Ottanta, gli ultimi resti e le ultime scorie, e perfino i semplici ricordi della costituzione premoderna possono essere considerati definitivamente eliminati.

In questa storia, il conflitto interno doveva venir coperto e deformato dalle contraddizioni della penetrazione, cioè dal modo in cui il moderno sistema feticistico si è costituito e ha formulato il suo conflitto interno, ancora nascosto, come conflitto esterno con il vecchio sistema. In questa situazione storica, il polo statalista e politicista ha potuto prevalere, poiché aveva una doppia funzione: da una parte era una delle due polarità interne al sistema capitalistico, dall'altra rappresentava la forma dell'opposizione esterna tra il sistema stesso e la costituzione premoderna della società agraria dei ceti. La sfera funzionale diretta della "politica", che dal punto di vista dell'immanenza sistemica era solo secondaria, ha ricevuto dunque un ruolo supplementare tramite la rivoluzione borghese, che era essenzialmente "politica", poiché doveva imporre, direttamente e in conflitto istituzionale con il vecchio sistema, una nuova forma di inconsapevolezza, mentre il processo di trasformazione sul lato "economico" si è svolto in modo piuttosto spontaneo, e per così dire, osmotico.

Da questa situazione storica ha tratto origine l'enfasi del politico; si misconosceva il carattere secondario di questa sfera, capovolgendolo addirittura nel suo contrario: il "primato della politica" e i suoi diversi proclami apparivano come il riflesso dello sviluppo storico e, sempre di nuovo, dei dislivelli nello sviluppo ineguale delle diverse regioni, paesi o continenti. In altre parole: la "politica" era diventata il modo di penetrazione del sistema produttore di merci contro le resistenze e le arretratezze premoderne; solo così poteva assumere la sua caratteristica enfasi, del tutto ingiustificato se si bada al suo ruolo immanente nel sistema. Sicché, per un lungo periodo, i conflitti non si sono formulati intorno al vero antagonismo intrasistemico tra i poli, è accaduto bensì che il problema interno della contraddizione e il problema esterno della modernizzazione si si sono riprodotti e amalgamati, all'interno del polo "politico" come antagonismo tra destra e sinistra.

Il predominio del polo politico e il suo modo di presentarsi prevalentemente come alternativa tra destra e sinistra si sono alimentati poi da due fonti. Da un lato, i poteri della vecchia costituzione al tramonto e gli assetti della fase di diffusione del sistema capitalistico, temporanei e ancora immaturi, sempre di nuovo da superare (detto più precisamente: le molteplici combinazioni e gli amalgami - sempre di nuovo fluidificati - delle vecchie formazioni feticistiche e di quelle nuove), venivano spinti, per difendersi, a schierarsi sul terreno stesso del nuovo e nelle sue stesse configurazioni funzionali. Alla fine la resa era inevitabile: ciò non toglie che essa è stata scandita da conflitti spesso lunghi e tenaci. Detto altrimenti: i vecchi poteri da smantellare apparivano per forza essi stessi come "partito politico" (o come la sua forma embrionale, il suo surrogato, la sua mimicry ecc.) nell'arena, sollecitando così involontariamente la stessa nascita della moderna sfera funzionale della "politica" e quindi la nascita di quella forma antagonistica che è tipica del automediazione del moderno sistema produttore di merci.

L'antagonismo intrapolitico tra destra e sinistra riproduceva in questo modo, parlando in termini idealtipici (perché nell'empiria storica esso è naturalmente sempre "impuro" e attraversato da linee trasversali di contraddizione), l'antagonismo esterno tra il sistema in via di formazione e la società premoderna, o i propri predecessori. "Sinistra" era allora la radicale avanguardia del nuovo sistema e quindi della rivoluzione borghese, "destra" invece, nella fase di ascesa, il partito della tradizione e/o del rispettivo establishment; i "moderati" erano relativamente "di sinistra" rispetto a questo establishment e relativamente "di destra" rispetto al partito della modernizzazione radicale. Nella mischia ideologica da cui è attraversata tale costellazione, l'opposizione al nuovo sistema, che ne intuiva i difetti e le catastrofe, poteva essere in un modo ambiguo "di destra", salvo apparire "di sinistra" da un altro (e posteriore) punto di vista, come nel caso di Balzac e soprattutto dei romantici, che sono stati utilizzati a fini di autolegittimazione dai più diversi critici posteriori. Sul piano istituzionale, a questa costellazione corrispondeva un sistema dei partiti ancora non sviluppato, in quanto nei "partiti" si intravvedevano ancora, addirittura in funzione dominante, i vecchi "ceti" e i loro organi rappresentativi.
La seconda fonte dell'enfasi politica, così come dell'antagonismo intrapolitico, era la lite intorno alle forme di modernizzazione e agli elementi funzionali del sistema moderno stesso. Qui si affrontavano posizioni che possono essere decifrate come reazioni polarizzate a un identico sistema di riferimento, i cui elementi si sono formati in modo non-contemporaneo e contradditorio. Per potersi dispiegare, il sistema produttore di merci ha infatti dovuto rompere i confini della vecchia società in due direzioni: da un lato superando la ristrettezza locale variopinta, mediante la costituzione di economie nazionali e di Stati nazionali; dall'altro superando la ristrettezza sociale mediante la costituzione della democrazia e dello Stato sociale. I due processi sono l'uno la condizione dell'altro, ma nel corso del loro dispiegamento è accaduto che essi si distribuissero diversamente, o addirittura antagonisticamente, all'interno dello schema destra/sinistra.

Per quanto riguarda la nazione, le destre hanno tanto più prevalso, quanto più all'interno della sfera politica in via di formazione l'antagonismo tra destra e sinistra ha cessato di incarnare il confronto tra la nuova e la vecchia costituzione, riformulandosi sul terreno proprio del nuovo sistema. Se nel periodo tra la Rivoluzione francese e il 1848, l'enfasi della formazione nazionale era ancora modulata "da sinistra", con contenuti liberali o socialisti, come inasprimento della lotta contro il fronte "di destra" costituito dai rappresentanti metternichiani dell'assolutismo e del governo dei prìncipi, il baricentro del nazionalismo si è poi spostato tanto più a destra, quanto più si è evoluta la società borghese della merce, creando la propria destra (che solo a quel punto è diventata veramente "politica"). Il nazionalismo di destra non si è invece scaldato troppo per la costituzione della democrazia e dello Stato sociale. Ciò non significa affatto che tali istituzioni non siano state occupate anche "da destra"; ma dalle leggi sociali di Bismarck fino ai programmi sociali dei fascisti o dei nazionalsocialisti, la destra politica ha sempre conservato una fondamentale tendenza corporativistica, arricchita di un'ideologia elitaria, che non ha mai potuto sbarazzarsi del tutto da scorie reazionarie e disfunzionali rispetto al moderno sistema feticistico produttore di merci.

La sinistra, al contrario, ha prevalso sul terreno della democrazia e dello Stato sociale, anzi lo ha agghindato di un'aura metafisica (come ha fatto la destra con la nazione). L'enfasi della "democratizzazione" ha contraddistinto la sinistra, che aveva accolto il pathos della rivoluzione borghese, arricchendolo con la "questione sociale". Tuttavia, il democratismo e il socialismo di sinistra non hanno saputo coniugarsi senza riserve con l'ideologia nazionale, poiché il conflitto, gestito "da sinistra", che accompagnava la "democratizzazione" e la "socializzazione", essendo un conflitto essenzialmente interno alle società nazionali della merce in via di formazione, sembrava parzialmente mettere in questione la nazione e lo Stato nazionale in quanto elementi unificatori. La gestione dell'ideologia nazionale "da destra" stilizzava invece la volontà di autoaffermazione esterna (contro le altre nazioni e gli altri "interessi nazionali") e doveva di conseguenza essere orientata piuttosto verso l'"unità interna" (anche imposta con la forza). Ma così come la destra politica non era affatto priva del suo elemento sociale e democratico (detto ironicamente: socialdemocratico), così anche alla sinistra non mancavano del tutto elementi nazionali e, sul piano ideologico, nazionalistici. Le prove sono sotto gli occhi di tutti: dall'entusiasmo bellico dei socialdemocratici nella prima guerra mondiale fino alla componente nazionale nelle rivoluzioni borghesi dei ritardatari storici (Unione sovietica e Terzo mondo). Tuttavia, l'elemento nazionale è sempre stato nella sinistra circondato da riserve - anche se a tratti quasi sparite -, dovute all'orientamento di base democratico e socialista; a causa di queste riserve, la sinistra non ha mai potuto mobilitare l'ideologia nazionale così a fondo e con tanto successo come la destra.

In questa costellazione complessiva, che corrisponde a uno stadio avanzato dell'ascesa del sistema produttore di merci - dal tardo Ottocento in poi -, si afferma anche un sistema dei partiti più evoluto, destinato a durare fino a metà Novecento. Lo schema destra-sinistra ha preso solo allora, nel contesto della nuova costituzione, la sua vera fisionomia. Si può parlare a questo proposito di un'"epoca delle ideologie" e di un'"ideologizzazione delle masse", ormai strappate ai loro legami di ceto e a quelli connessi all'economia di sussistenza e mobilitate per l'ascesa della forma-merce totale. Al posto dei partiti su base corporativa subentrarono partiti ideologici, che rappresentavano interessi ormai completamente traducibili in forma di merce; solo in questi partiti la "politica" come modo di ascesa della nuova costituzione ha raggiunto la propria essenza; solo in essi si è sviluppata una sfera propriamente politica nella società complessiva.

La fase ascendente, ancora lungi dall'essere terminata e superata, in quel periodo non riguardava più solo la cornice esterna istituzionale, bensì la forma del soggetto in quanto tale; non più solo un'élite nel vecchio senso, bensì le masse da formare. Se nella costituzione religiosa premoderna, l'universalità sociale era incarnato soltanto dalle rispettive élite, mentre le masse venivano sottomesse ad essa solo indirettamente, invece, in quanto forma-merce, questa stessa universalità era destinata a far presa immediatamente sulle masse. All'immediatezza "naturale" dei rapporti premoderni con la natura corrispondeva un'esistenza secondaria, mediata, personificata dell'universalità sociale; inversamente, al rapporto moderno con la natura, non più diretto, ma mediato dalla forma-merce, corrisponde necessariamente l'immediatezza dell'universalità sociale feticistica nella forma-soggetto apposta ormai su tutti gli uomini, senza che valga più alcun particolarismo. Infatti, staccando i produttori dal rapporto immediato con la natura e trasformandoli in puri dispensatori di quantità di lavoro astratto, anche l'universalità astratta si è tramutata da coscienza-foschia onnipresente, ma diffusamente distribuita - caratteristica della costituzione religiosa - in totalità altrettanto onnipresente, ma dura, del denaro e della sua autovalorizzazione.

Ma l'autovalorizzazione del denaro - in quanto "forma di rappresentazione", o incarnazione feticistica, del lavoro astratto, mutato in cieco scopo tautologico della società - è possibile solo con la mediazione del mercato, cioè si può realizzare solo in atti di vendita e di compera che abbracciano senza eccezione tutti gli uomini; perciò, in contrasto radicale con la società premoderna, cominciò a valere per tutti gli uomini, senza eccezione, una forma di soggetto uguale, "egualitaria", incatenata dittatorialmente al denaro. Infatti, la realizzazione dell'autovalorizzazione feticistica del denaro è possibile solo tramite il "libero" atto di volontà degli uomini, in quanto soggetti totali di vendita e di compera. Tale necessità non si accorda né con i legami tradizionali, né con la limitazione del "soggetto portatore" della forma feticistica di universalità a un'élite. L'ascesa della nuova costituzione, dominata dal feticismo della merce, appare perciò, guardando indietro, come liberazione dalle costrizioni della costituzione religiosa, come enfasi dell'egualitarismo e della "libera volontà"; il che però, guardando in avanti, è esso stesso un abbaglio ideologico, poiché questo nuovo egualitarismo della forma-denaro totale genera non solo nuove differenze sociali e nuovi fenomeni, tanto più brutali, di povertà e privazione da ogni mezzo di riproduzione, ma anche costrizioni nuove e non meno brutali. La "libera volontà" non è per niente "libera" di fronte alla sua propria forma, cioè alla forma-merce e alla forma-valore, e alle loro leggi di ferro, cui le possibilità e i bisogni umani vengono sacrificati non meno di quanto avveniva nelle costituzioni feticistiche premoderne. La precedente sottomissione alla tradizione d'impronta religiosa e alle sue personificazioni viene semplicemente sostituita dalla sottomissione ancora più disperata al potere impersonale e reificato del denaro e delle sue "leggi", che, come le tradizioni religiose dell'epoca premoderna, vengono accettate ciecamente, come se fossero leggi naturali.

Durante l'ascesa del moderno sistema feticistico e produttore di merci, a ogni grado nuovo del suo sviluppo, questi nessi incompresi hanno suscitato nuove produzioni di ideologie e un nuovo mutamento della sfera politica in via di formazione. La sostituzione della politica ottocentesca, ancora di forte impronta corporativa, e del rispettivo sistema dei partiti, ancora immaturo, con l'ideologizzazione delle masse e con la loro enfatica inclusione nella politica - la socialdemocrazia marxista è stata precorritrice e protagonista di questa tendenza, poi gestita in modo crescente anche "da destra" - corrispondeva dunque non solo alla logica interna del sistema feticistico moderno, ma anche al modo specifico in cui esso si è affermato dalla fine dell'Ottocento in poi. Il "passaggio" fordista alla produzione di massa, compiutosi in Europa con la prima guerra mondiale (al termine del conflitto il continente poteva dirsi motorizzato) esigeva logicamente il passaggio al consumo di massa di merci prodotte capitalisticamente, e quindi alla democrazia politica di massa, qualunque fosse la sua forma. I feticisti della democrazia se ne scandalizzeranno, ma di questa "democratizzazione", e quindi politicizzazione, delle masse facevano parte anche i regimi fascisti, nazionalsocialisti e stalinisti, in quanto hanno promosso la mobilitazione tecnica, ideologica e "de-tradizionalizzante" delle masse, che è il presupposto della forma-merce totale e quindi della democrazia dispiegata.

La democratizzazione non è altro che la sottomissione totale alla logica senza soggetto del denaro. Nella misura in cui le masse avevano raggiunto questa condizione, che dopo la seconda guerra mondiale si imponeva man mano su scala globale, anche la sfera della "politica" doveva modificare, un'altra volta, i suoi modi d'aggregazione. La mobilitazione politicistica delle masse, che nelle regioni arretrate del mondo celebrava ancora qualche trionfo ("movimenti di liberazione" nel Terzo mondo), cominciava già a essere disfunzionale nelle società della merce più evolute. Le masse erano ormai pervenute alla condizione in cui esiste solo il guadagno monetario totale: non c'era più bisogno di mobilitarle con la forza, o fanatizzarle ideologicamente a questo scopo. Non appena il sistema feticistico moderno ha quasi terminato, dopo la seconda guerra mondiale, la sua fase ascendente, diventando identico con sé stesso, è sparito per forza di cose anche il furore ideologico e si è indebolita l'enfasi politicistica. Il movimento del 1968 può così venir compreso anche (pur non esaurendosi in ciò) come l'ultimo sussulto superficiale dell'impulso democratizzante e politicizzante. Ma la logica profonda del sistema spingeva da tempo verso la "de-ideologizzazione", e dunque anche verso la "depoliticizzazione" (almeno rispetto al tradizionale concetto enfatico di politica).
Anche il sistema dei partiti ha seguito necessariamente questo mutamento. I partiti hanno perso l'aspetto ideologico appena acquisito e si sono trasformati nei cosiddetti "partiti popolari", cioè in conglomerati di interessi e clientele nell'ambito della forma-merce, in cui i resti dei vecchi ceti, delle classi sociali e delle ideologie provenienti dalla passata fase ascendente del sistema sono ormai visibili solo per deboli echi. È quindi venuta di moda l'ideologia della non-ideologia, il cui contenuto è una coincidenza muta, cieca e senza presupposti con i criteri feticistici della modernità ormai sviluppati. Con il crollo del socialismo di Stato, la conclusione della decolonizzazione (il cui ultimo atto probabilmente è stato il Sudafrica) e l'unificazione negativa del sistema produttore di merci nella "One world" totale, la trasformazione della sfera politica in sfera "non-ideologica" è definitivamente terminata.

I politicisti tradizionali, a sinistra come a destra, possono deplorare tutto ciò, ciascuno a modo suo, ma naturalmente non si può più tornare indietro. Mentre i "sinistri" hanno nostalgia della democratizzazione, ideologicamente enfatizzata nelle loro teste, e delle relative fantasie, ai "destri" piacerebbe ancora poter disprezzare l'arido "spirito bottegaio", mentre si ricordano con struggimento dell'epoca in cui la politica era ancora un mostro bellicoso che partiva armi e bagagli contro la perfida Albione. I "realisti" invece, diventati senza colore e senza luogo, si credono in sintonia con i proprio tempi, con il mondo e con la modernità realizzata, quando tributano onori all'arido "carattere di contrattazione" di una "politica" ormai "disincantata", rivendicandolo come l'eredità migliore e come la logica conclusione della razionalità occidentale.

- III -

Con il compimento storico del sistema, che diventa sistema mondiale totale, non si è dileguato solo il momento enfatico della "politica", esauritosi perché legato a doppio filo all'ascesa del sistema e ridotto ormai a mera funzione immanente. Infatti, sparendo in questo modo la doppia funzione della sfera politica, viene maggiormente alla luce l'antagonismo diretto delle sfere funzionali di "economia" e "politica", in cui il sistema produttore di merci si deve mediare con sé stesso. Man mano che si è andata dissolvendo l'enfasi ideologica della fase ascendente ed è trapelato l'arido scopo tautologico della valorizzazione del valore nella sua nudità oscena (perché spogliato da ogni brillante veste ideologica), sempre più è diventato visibile il carattere dipendente, secondario, della sfera funzionale politica. La politica tende a ridursi, sempre più apertamente e unidimensionalmente, a politica economica. Così come nelle società premoderne tutto doveva essere motivato in termini religiosi, allo stesso modo, adesso, tutto deve essere motivato in termini economici. Basta sentire come la parola "economia di mercato" assume un tono liturgico in bocca a tutti gli idioti storici dopo il 1989, dal presidente degli USA e dai verdi tedeschi fino agli ex-comunisti russi. Qualcosa è buono perché giova "all'economia di mercato", ed è lodevole adoperare ogni cosa morta e vivente per l'economia di mercato.

E come l'antagonismo tra destra e sinistra è stato rappresentato, negli stadi anteriori della formazione del sistema, da monarchici e repubblicani, o da socialisti e fascisti, così, adesso, viene impersonato da keynesiani e monetaristi, da liberisti radicali e fautori dell'intervento statale. L'antagonismo intrapolitico tra destra e sinistra, che prima sembrava primario e autonomo di fronte all'economia e che oscurava il contrasto tra le sfere dell'"economia" e della "politica", viene ora a sua volta interamente "economicizzato"; ambedue i lati si orientano sulla politica economica. Solo dopo il 1989, questa condizione si è compiutamente realizzata. Ma non è certo caduta dal cielo; il processo sociale si è mosso con crescente velocità in questa direzione già a partire dalla fine della seconda guerra mondiale; e la direzione stessa era stata presagita ancor prima. La questione di come si possono creare sempre nuovi "posti di lavoro" e nuova crescita, e se bisogna stimolare la congiuntura attraverso la domanda oppure attraverso l'offerta, scalda adesso gli animi tanto quanto nel passato la questione se il diritto di voto spettasse solo a coloro che pagano tasse o anche ai nullatenenti, se una guerra fosse giusta o ingiusta, come si potesse meglio servire la "patria" ecc. Certo, le vecchie contrapposizioni politico-ideologiche esistono ancora, ma solo come vuoti involucri, sbiaditi e consunti. Perfino il neo-nazista non motiva più le sue rivendicazioni economiche in nome della razza, ma viceversa il suo razzismo con interessi economici.

L'ardore politico-economico spiega, però, anche perché la fine storica della fase ascendente del sistema produttivo di merci non abbia significato affatto che la sfera politica in quanto tale sia sparita, per far posto a una diretta "contrattazione" socio-economica degli interessi in forma di merce. Non la "politica" in quanto tale sparisce insieme alla fase ascendente del sistema, ma solo la sua doppia funzione e la sua enfasi apparentemente autonomizzata, la sua veste ideologica. Ciò che rimane, perché inevitabile e ineliminabile sul terreno del sistema, è la sfera della "politica" come funzione secondaria nell'incessante processo di automediazione della forma-merce, ormai incontestata e onnipresente. Il fatto che il politico permanga come un residuo risulta dal carattere di feticcio di questo processo. È l'universalità astratta della modernità - raddoppiata nella forma (primaria) del denaro e nella forma (secondaria) dello Stato -, cioè la "volontà generale" come "dio" senza soggetto della socializzazione inconsapevole, a imporre questa sfera dell'automediazione. Appunto perché il dio della forma-merce totale non è un vero soggetto esterno, ma un prodotto storico nelle teste degli uomini, che tuttavia impone loro tutte le loro azioni storiche, appunto per questo gli uomini debbono compiere l'automediazione del sistema senza soggetto anche attraverso la schizofrenia del proprio pensare e agire; essi debbono aiutare il dio chimerico e agire come l'altro di sé stessi; la "politica" ormai completamente "spennata" e disincantata rimane perciò, sul terreno del sistema, una sfera funzionale irrinunciabile.

La necessità della sfera funzionale della "politica" è qui stata analizzata in termini teorici, ma può ugualmente essere descritta dal punto di vista dell'agire immanente. In primo luogo, i molteplici interessi che hanno forma di merce non possono, a partire da sé stessi, essere oggetto di "concertazione" fino a diventare forme accettabili. Ciò significherebbe che soggetti veramente capaci di intendere e di volere, consapevoli della loro socialità, intrattengono dei rapporti comunicativi e decidono direttamente dell'utilizzo delle risorse; in tal caso, però, non si tratterebbe più di soggetti ricalcati sulla forma di merce, e dunque neanche di interessi in forma di merce. Dal punto di vista dell'interesse costituito invece, non è possibile nessuna decisione, se mancano le condizioni generali e la "terza" istanza. Se la socialità si fosse dunque dissolta in un'unilaterale costituzione socio-economico, e se tutti i portatori di funzioni a forma di merce si scontrassero solo immediatamente in quanto "sindacati" dei loro interessi speciali, non si potrebbe più concertare niente, poiché non esisterebbe più nessuna istanza per il criterio comune (della volontà generale). Significherebbe il ritorno alla violenza immediata e quindi la dissoluzione istantanea dell'intera struttura. Il "concertare" deve avvenire in un sistema obbligatorio di regole (il diritto), la cui determinazione non può svolgersi sullo stesso piano su cui si svolge il contrasto di interessi in forma di merce; deve invece passare attraverso la sfera diversa e opposta della "politica".

In secondo luogo, la sfera statale e politica non è solo necessaria come "arbitro" degli interessi in contrasto e di per sé non-mediati, ma anche come portatore di quelle risorse che in quanto aggregati infrastrutturali sono diventate condizioni generali per l'intero processo di valorizzazione, senza poter valorizzare direttamente il denaro. Questi aggregati non possono perciò venir abbandonati alla furia degli interessi particolari, poiché nessuna istanza particolare di valorizzazione darebbe di sua volontà abbastanza denaro per i faux frais dell'intero sistema, mentre le risorse necessarie non potrebbero mai confluire in quantità sufficiente come risultato di una mera "concertazione" tra gli interessi particolari. Sia in quanto arbitro dei contrasti d'interessi e portatore della forma giuridica, sia come amministratore degli aggregati infrastrutturali, lo Stato quale "capitalista complessivo ideale" rimane perciò irrinunciabile per il sistema. La sfera della "politica" come forma di automediazione del sistema non può dunque sparire del tutto.
Una volta disincantata, della "politica" viene in luce anche il carattere secondario e dipendente, benché essa continua a essere necessaria. La politica è una semplice forma di mediazione di qualcosa di più vasto, su cui essa, "in quanto" politica, non ha un influsso autonomo; così come la forma-merce in quanto tale e le sue leggi di movimento cadono al di fuori della "libera volontà" dei soggetti-merce, allo stesso modo restano anche al di fuori della specifica forma "politica" della volontà, che è solo una forma derivata. Lo Stato è la sintesi degli interessi particolari ed è quindi il "capitalista complessivo ideale", non nel senso di poter diventare una meta-volontà, di cui l'"economia" sarebbe solo la "base", sulla quale questa volontà potrebbe agire davvero "liberamente", limitata solo dalla quantità e qualità dei suo "mezzi di potere". Questa era l'illusione politicistica e statalistica, nutrita durante la transitoria fase d'ascesa del sistema. Se in questa fase l'"economia" poteva apparire "politicizzata", ora le cose stanno al contrario: è la "politica" ad apparire "economicizzata". In tal modo è ristabilito il vero rapporto tra l'una e l'altra sul terreno del sistema produttore di merci.
In questa congiuntura assistiamo anche alla sconfessione storica del paradigma di sinistra - apparentemente indistruttibile - sull'"economicismo". Il suo fondamento concettuale è un elementare errore di pensiero: la forma-merce come forma di totalità viene confusa con la superficiale sfera funzionale dell'"economia", in cui la merce e il denaro agiscono e appaiono immediatamente in termini empirici; la forma-merce, che in verità è totale, appare allora in termini riduttivi come mera "economia", di fronte a cui la "politica" avrebbe delle possibilità di intervento autonome e addirittura determinanti. A rigor di termini viene così meno un concetto di totalità, ovvero, la totalità mediata si scinde aconcettualmente in "economia" e "politica" che non possono venir riconosciute (o comunque non coerentemente) come sfere funzionali derivate da qualcosa di identico e di superiore; oppure il concetto di totalità viene esso stesso distorto in senso politicistico ("capitalismo" come falso concetto di un "potere" inteso soggettivamente). Per ironia della sorte, l'abituale critica di sinistra all'"economicismo" argomenta anch'essa, suo malgrado, in termini "economicistici", attribuendo piattamente la forma-merce alla sfera funzionale visibile dell'"economia", invece di riconoscerla come una forma di totalità che include anche la sfera della "politica". Il contrasto tra "economia" e "politica" non può più venir compreso come il contrasto immanente della forma-merce e della sua costituzione feticistica, che risulta dal problema della sua automediazione, ma solo come contrasto esteriore e non-mediato, che lascia spazio per l'ipostatizzazione di sinistra (altrettanto comune) della politica.

Il vero segreto di quest'ipostatizzazione è l'incapacità assoluta di tutte le forme tradizionali della "sinistra" di affrontare in qualche modo il problema di un superamento della forma-merce. La "critica all'economicismo" era in fondo sempre una scappatoia davanti a questo problema; si saltava allora rapidamente verso la "politica". Al posto di un superamento della forma-merce, che non può neanche venir pensato, è perciò subentrata una variante qualsiasi della "regolazione politica" che dovrebbe esercitare un controllo "politico" sulla forma-merce ontologizzata e ridotta alla sfera funzionale dell'"economia". L'ipostatizzazione del concetto di democrazia faceva generalmente parte di questa concezione. Il capitalismo, inteso in un senso estremante riduttivo, doveva venir superato non attraverso l'eliminazione della moderna forma-feticcio, ma attraverso la sua "democratizzazione" e "politicizzazione". Questa campagna politicistica della sinistra, completamente ideologica e priva di ogni consapevolezza rispetto alla vera costituzione sistemica, veniva completata da un'inversa ipostatizzazione, ugualmente politicistica, del potere statale capitalistico, ritenuto capace di una sua autonomia di fronte alla "base economica", di un rapporto strumentale con questa e di una posizione generale di comando. Poiché voleva assurdamente superare in termini "politici" il capitalismo, ignorando l'immanente carattere sistemico della sfera funzionale politica, la sinistra non cessava di gonfiare anche la parte opposta, lo Stato capitalistico e i suoi gestori politici, facendone il meta-soggetto e il presunto demiurgo del processo complessivo. Quest'immagine di un nemico "potentissimo" non andava oltre la superficie funzionale, non arrivando la critica al nucleo del modo di produzione capitalistico.

L'idea di un comando politico-statale sull'"economia" (non superata e sempre in forma di merce), sia come un "potere operaio" rivoluzionario o riformistico, sia come un centro "imperialista" di comando, si è aggirata con varianti sempre nuove nelle teorie del movimento operaio, del marxismo e della sinistra. Questa concezione allignava in ambedue i campi dello scisma che ha diviso socialdemocratici e comunisti; si trova presso Lenin come presso Hilferding, seppure in forme diverse. Nella teoria di Adorno e Horkheimer sullo "Stato autoritario", fiancheggiata in termini di economia volgare dalle ricerche di Friedrich Pollock, questo pensiero ha raggiunto un nuovo apice, seppure con toni pessimistici. Si riteneva che lo Stato avesse definitivamente posto sotto il suo controllo il processo di valorizzazione e il meccanismo di mercato, in un modo negativo, "falso", autoritario, e di averli trasformati in un sistema regolativo "pianificato" e strutturato gerarchicamente.

Per quanto questa concezione possa essere comprensibile sotto l'influsso diretto del nazionalsocialismo, essa rimane comunque un errore teorico fondamentale. Il modo statalistico e politicistico dell'ascesa, di cui anche il nazionalsocialismo era un rappresentante, veniva confuso con la logica strutturale del sistema e con il suo compimento. Lo stesso errore si trova poi nell'"operaismo" dell'estrema sinistra (Negri e altri), dove è già meno perdonabile; e infine lo stesso equivoco appare anche nelle impostazioni di Habermas e dei teorici postmoderni (Baudrillard), in cui la "teoria del valore" di Marx o addirittura il "valore" in generale vengono dichiarati "superati". Queste impostazioni infatti non riconoscono il potenziale di crisi del processo di valorizzazione, oppure prendono per buone le spettrali figure di simulazione del "capitale fittizio". L'intero radicalismo di sinistra più recente è coinvolto profondamente in questo paradigma teorico grossolanamente erroneo, le cui radici storiche in gran parte gli restano ignote.
La critica di sinistra all'"economicismo" si può dunque spiegare solo con l'enfasi politicistica della fase ascendente borghese; sicché, la sinistra si è rivelata essere una mera componente di questa fase, un polo all'interno della costituzione moderna, e non la sua critica. Questa critica evidentemente è ancora da fare, ed essa non può più venir formulata dal punto di vista della sinistra tradizionale. L'angustia borghese della critica all'"economicismo" può essere dimostrata anche a partire dall'immanente nesso funzionale. La presunta autonomia della "politica" viene smentita già dal fatto che la sfera politica non dispone di un proprio mezzo di influenza. Tutto ciò che fa lo Stato tramite la politica, lo deve fare con il mezzo del mercato, cioè nella forma-denaro. Infatti, ogni misura e ogni istituzione debbono essere "finanziate". Il problema della "finanziabilità" fa naufragare ogni autonomia della "politica", anche la "relativa autonomia" spesso evocata dalla sinistra (perfino questa frase fatta è stata per lo più un'adesione puramente verbale alla non risolta critica marxiana dell'economia; in verità la sinistra ha sempre trattato la presunta autonomia della "politica" come assoluta).
La dipendenza della "politica" dalla finanziabilità delle sue deliberazioni, e quindi dalla forma-denaro del mercato, è assoluta, poiché la sfera politica e statale non può creare autonomamente denaro. Il tentativo da parte dello Stato di impadronirsi direttamente, attraverso la banca d'emissione, della facoltà di creare moneta costituisce sempre un elemento del crollo del sistema; la continua emissione di carta moneta e la produzione di "denaro senza sostanza" - insomma, la creazione statale e improduttiva di denaro - viene sempre punita da un'iperinflazione rovinosa per il sistema. È assurdo presentare la pseudo-creazione statale di denaro come "misura chiarificatrice", come ogni tanto cerca di fare il radicalismo di sinistra politicistico. Al contrario, l'inflazionamento equivale a una dichiarazione di resa da parte della sfera politica sul terreno, per essa irraggiungibile, della forma di rappresentazione del "valore". Il fallimento definitivo della politica in questo campo, fallimento che nella storia si è già profilato più volte, non è mai stato evitato e differito mediante misure politiche, ma sempre e solo dall'ulteriore avanzata storica della valorizzazione del denaro: indipendentemente da ogni "politica".

Questo limite elementare dello Stato svela la vera impotenza della sfera politica; proprio qui, infatti, l'autonomia della "politica" e la capacità di comando dello Stato dovrebbero farsi valere. Solo da processi riusciti di valorizzazione, mediati dal mercato, lo Stato può trarre il denaro per il "finanziamento" di tutte le sue misure. La sua funzione di riscuotere i tributi e il connesso autoritarismo lo fanno perciò apparire, ad uno sguardo storicamente e strutturalmente poco esercitato, come la guida di tutto il processo, mentre in verità esso è solo, letteralmente, il "ministro" (il servo) del feticistico scopo tautologico, al cui movimento cieco rimane consegnato irrimediabilmente. Tutte le sue decisioni, risoluzioni e leggi, intorno a cui vertono le lotte politiche, rimangono completamente inefficaci, se il loro finanziamento non è stato "guadagnato" regolarmente dal processo di mercato.
Non per ultimo, ciò vale anche per gli stessi mezzi di potere. Anche carri armati, aerei e sistemi elettronici debbono naturalmente venir finanziati, prima di essere utilizzabili; e viceversa, il processo di valorizzazione, le leggi del mercato e i mercati finanziari non si fanno impressionare minimamente da unità speciali, né da esperti della tortura, né da portaerei o armate schierate. Così, anche nel rapporto empirico delle due sfere funzionali di "economia" e "politica" si ristabilisce visibilmente la vera distribuzione dei pesi, che, pur essendo già sempre all'opera, poteva temporaneamente essere obnubilata dalle nuvole di polvere sollevate dalla turbolenta fase ascendente del sistema. Solo le cieche avanzate dell'accumulazione reale al di là degli interventi politici hanno a più riprese creato spazio per la "politica". Il carattere di totalità della forma-merce relega la "politica" a un ruolo funzionale subordinato: ciò si manifesta come sua dipendenza dall'"economia". Non esiste un dualismo non risolto di denaro e potere, perché il potere non può essere altro che il "ministro" del denaro. Nei fatti, il potere, e quindi la sfera funzionale della "politica", vengono così svelati come forma fenomenica della totalità feticistica dominata dalla forma-merce sociale. La "politica", per sua essenza, non può organizzare le risorse umani e naturali, pur essendo essa la sfera della comunicazione sociale diretta. Il fatto è che questa comunicazione non è "libera" e aperta, bensì rinchiusa nelle cieche codificazioni della forma-merce e delle sue "leggi", che, in quanto inconsapevoli quasi-leggi di natura, precedono già sempre tutte le leggi consapevolmente create, giuridiche, della sfera statale e politica.

Questo miserabile stato delle cose fa dapprima prevalere quella corrente che, come "liberalismo" o "liberismo economico", ha accompagnato fin dall'inizio la storia del moderno sistema feticistico. Il suo credo è la "libertà di chi può pagare". Il liberalismo era inizialmente, in corrispondenza con la nascita rivoluzionaria (o "politica") del sistema, piena di enfasi contro poteri ancora premoderni. Ma fin dall'inizio aveva dentro di sé anche un impulso "antipolitico", perché antistatale (da qui si capisce una certa parentela del liberalismo radicale con l'anarchismo; ambedue rimangono attaccati alla forma-merce); con ciò esso mostra di essere il paradossale rappresentante politico del polo opposto alla "politica" in generale, cioè della sfera "economica" scatenata. Durante la fase ascendente con la sua retorica politicistica, il liberalismo ha perciò dovuto cedere il timone ai politicisti di destra e di sinistra: a socialisti e "comunisti", nazionalisti, "conservatori", fascisti ecc. All'interno della sfera politica, che in fondo aveva alquanto in sospetto, il liberalismo restava un corpo estraneo, sempre più marginalizzato, al pari dei vecchi partiti monarchici e nobiliari, anche se per motivi diametralmente opposti. Se questi ultimi costituivano il retaggio agonizzante del passato premoderno, il liberalismo, al contrario, rappresentava il nucleo della "realta economica", ovvero, la totalità nascosta della forma-merce che storicamente doveva ancora imporsi alla società: secondo l'apparenza superficiale e la concezione ideologica, si tratta dell'automovimento dell'"economia" contro le istanze regolative della "politica".

Visto così, il liberalismo sta, sia all'inizio che alla fine del processo di modernizzazione, ideologicamente al centro - dalla "mano invisibile" nella teoria di Adam Smith fino al tardo neoliberismo di oggi, che è penetrato in tutti i partiti. Se l'originario liberismo era necessariamente esso stesso "politico", oggi il suo paradosso si rovescia; esso rappresenta il criterio "economico" nella "politica" e diventa il fermento generale (non più limitato ai soli partiti liberali) dell'economizzazione della "politica". La "liberta economica" che propaga è solo superficialmente la libertà, soggettiva e distruttiva, di chi "può pagare"; in verità dietro a essa sta in agguato la "libertà" della forma feticistica scatenata, mostruosa e senza soggetto, di cui il liberalismo è l'agente immediato nella "politica". Il suo credo completamente "economicistico", in fondo già formulato da Adam Smith, punta sull'integrale regolazione di tutti gli affari umani attraverso le cieche "forze del mercato", il che equivale alla cieca sottomissione di tutte le risorse umane e naturali al "dio" feticistico della valorizzazione del valore, l'automovimento tautologico del denaro.

Naturalmente, anche il liberismo si suddivide in un vasto spettro ideologico. Le posizioni classiche lasciavano alla sfera statale e politica una certa funzione regolativa esterna, e la posizione monetarista del neoliberismo odierno (Milton Friedman) vuole lo Stato soprattutto come rigido guardiano della stabilità monetaria, sulla cui base può poi agire la "mano invisibile" del mercato. Il liberismo estremistico (von Hayek e altri) vuole perfino esporre il denaro in quanto tale alle cieche "forze del mercato" e dissolvere le banche centrali; in fin dei conti mira a eliminare del tutto la sfera statale e politica per sottomettere tutte le funzioni e tutte le espressioni vitali (fino alla "sicurezza") direttamente al meccanismo di mercato. Nel suo complesso, e naturalmente soprattutto nelle sue posizioni più radicali, il liberismo misconosce totalmente la necessità funzionale sistemica di una sfera politica. L'oggettiva differenziazione di questa nel cieco processo storico del sistema gli pare piuttosto un "errore" soggettivo o un'aberrazione viziosa.
Viene alla luce anche il suo carattere apertamente asociale, come conseguenza necessaria dell'abbandono incondizionato ai criteri folli dell'immediato processo di valorizzazione. L'affermazione ideologica secondo cui proprio il meccanismo di mercato è di per sé sociale e regola l'"allocazione delle risorse" per il più grande benessere di tutti, si capovolge rapidamente in cinismo aperto, allorché la realtà è visibilmente un'altra. Allora il liberismo afferma che la miseria crescente è da imputarsi alla mancanza di voglia di lavorare da parte dei poveri e degli emarginati, alla pigrizia e all'abiezione morale; talvolta si sente dire senza troppe perifrasi che la povertà e la miseria sono sempre esistite e che bisogna accettare questo destino, se il mercato e i suoi criteri, concepiti come eterna necessità naturale, non "permettono" altro per molti uomini, nonostante le aspettative.

Arrivato a questo punto (documentato da recenti parole per esempio di Margaret Thatcher), il liberismo si rivela come il netto contrario di ogni libertà umana nell'organizzazione della propria vita. Le risorse debbono rimanere inutilizzate e andare in rovina (o al contrario venir utilizzate distruttivamente) piuttosto che essere messe in movimento secondo criteri diversi da quelli del mercato. Il liberismo come forza determinante conduce inevitabilmente, perciò, a qualche forma di guerra civile. Alla fine, esso si deve trasformare paradossalmente nel suo contrario: non gli rimarrà altra scelta che mettersi di propria volontà sotto la tutela di qualche potere armato (foss'anche una banda di lanzichenecchi o di gangster), che infine lo tiranneggerà, naturalmente senza arrivare da parte sua minimamente alle leggi di movimento della forma-merce senza soggetto e della mediazione di mercato. L'inconsapevolezza di tutti i partecipanti riguardo ai veri motivi e risultati del proprio agire è già sempre presupposta.

Evidentemente, il liberismo è il contrario complementare del politicismo, di quello di sinistra come di quello di destra. Contro la critica pur sempre infrasistemica dell'"economicismo", condotta da sinistra (e occasionalmente anche da destra), il liberismo costituisce l'ideologia e la propaganda dirette di un "economicismo reale". Qui diventa visibile un paradossale intreccio ideologico di queste due posizioni. La critica da sinistra dell'"economicismo" ha una parvenza di ragione solo quando si scaglia contro una concezione - in realtà proposta solo raramente - che sostiene una dipendenza immediata e meccanica della "politica" dal processo economico empirico. Certo, anche oggi la "politica" non è una variabile direttamente dipendente dal prodotto sociale lordo, dai prezzi di import export ecc. Ma a differenza che nella passata fase ascendente del sistema, perfino questo processo economico empirico incalza molto da vicino la "politica" e in parte l'ha già paralizzata. La diretta dipendenza empirica della "politica" dall'"economia" non significa mai, però, che lo svolgimento del processo politico riproduca meccanicamente lo svolgimento del processo economico, o che lo segua pedissequamente. Il maggiore peso della sfera funzionale economica si dimostra piuttosto quando il suo cieco processo limita e strangola le possibilità di agire della "politica", il che nella sfera politica può portare per esempio a esplosioni irrazionali, azioni disperate, correnti regressive ecc., che naturalmente non sono un mero "riflesso" dello sviluppo economico empirico.

Ma, a parte questo, il vero errore della critica dell'"economicismo" sta in ciò che non dice, nella sua ignoranza di fronte alla strutturale costituzione feticistica della forma-merce totale. La critica dell'"economicismo" porta a evitare ogni critica alla socializzazione in forma di merce o alla forma-merce sociale in quanto tali, salvo poi compensare quest'omissione con fantasie politicistiche. In questa segreta acquiescenza al sistema, tale critica non-critica si incontra con il liberismo, che formula con identica inconsapevolezza la stessa approvazione al sistema, sia pure in forma rovesciata. I critici di destra e di sinistra dell'"economicismo" e gli "economicisti reali" liberali convergono dunque nella comune celebrazione del sistema produttore di merci; i primi incontrano quest'amante di nascosto, imbarazzati e parlando di "critica dell'economicismo"; i secondi apertamente, senza vergognarsene, vantando il proprio "economicismo reale".

La crisi di tutto il campo di riferimento è oggi diventata evidente e pubblica in quanto "crisi della politica". Poiché diventa palese la forma di totalità della merce come principio dominante al di là della sua fase ascendente, e poiché di conseguenza il "subsistema dell'economia" fa valere la sua dominanza strutturale rispetto al "subsistema della politica", crolla, per così dire, il cielo della politica. La "politica" vive il suo disincanto economico come una distorsione di tutti i suoi parametri. Pur esistendo ancora, o di nuovo, partiti esplicitamente di destra (o di estrema destra), tutti i partiti (anche quelli di sinistra) si spostano più a destra come reazione alla crisi; e benché il neoliberismo si presenti come ideologia particolare e i liberali come partito particolare, la posizione liberista penetra più o meno in tutte le ideologie e in tutti i partiti, di sinistra come di destra. L'elemento comune è la crescente dipendenza della "politica" dai criteri economici autonomizzati, il suo galoppante rimettersi a questi ultimi. Così non solo si esaurisce l'enfasi storica della politica, ma diventa visibile una crisi esistenziale di tutto il modo di socializzazione. La "crisi della politica" si aggrava insieme alla "crisi dell'economia" e della sua categoria centrale, il "lavoro"; la crisi dei "sottosistemi" rimanda a una crisi dell'intero sistema della merce, che incontra il suo limite storico assoluto nello stesso momento in cui si è lasciato alle spalle la sua fase ascendente e ha potuto essere, ma solo per un breve attimo storico, all'altezza di sé stesso.

- IV -

Come mostrano sempre più chiaramente le sue circostanze e i suoi svolgimenti, la "crisi della politica" non significa solo la perdita della sua enfasi e della sua ipostatizzazione storica, di modo che adesso potrebbe magari continuare tranquillamente come un sottosistema ridimensionato e senza illusioni, corrispondendo così alla sua vera nudità funzionalistica. Diventano visibili - o entrano nella coscienza pubblica - quelle strutture che in quanto "condizioni di possibilità" della politica hanno costituito finora lo sfondo silenzioso dell'intero processo sociale, ma che adesso si fanno notare come disturbi funzionali basilari. Questi disturbi, che indicano il crollo storico del sistema, appaiono essenzialmente come crisi ecologica, come crisi della società del lavoro, come crisi dello Stato nazionale e come crisi del rapporto tra i sessi. E proprio in questi settori, le mute strutture di sfondo della "politica" vengono alla luce ed escono dal silenzio. I rumori da catastrofe sociale suscitati dal loro crollo si convertono direttamente nelle grida di dolore della "politica", la cui funzione regolativa si sfalda insieme con il meccanismo funzionale economico. Nella precisa misura in cui le basi del sistema, non raggiungibili dalla "politica", perdono la loro capacità di funzionare, la sfera politica comincia necessariamente a girare a vuoto.

Fin dagli inizi del sistema industriale in forma di merce è stata deplorata la sua potenza distruttrice nei confronti della natura biologica. Questa potenza distruttrice esiste già nel processo basilare di astrazione operato dalla forma-merce stessa, cioè nell'indifferenza del denaro a ogni contenuto concreto. Finché la forma-merce conduceva soltanto un'esistenza marginale nelle nicchie delle costituzioni premoderne, il carattere distruttivo di questa "astrazione reale" (Sohn-Rethel) e del suo rapporto non-concreto con il materiale concreto del mondo si mostrava poco e piuttosto casualmente. Ma nella stessa misura in cui la forma-merce è diventata la forma della totalità sociale nella veste del capitale, doveva palesarsi anche il suo carattere distruttivo di fronte alla "prima natura". La conseguente crisi ecologica era inizialmente limitata a certi settori e ad alcune regioni; essa seguiva il processo dell'industrializzazione in forma di merce. È perciò solo logico se essa è diventata, con il compimento strutturale e globale del sistema produttore di merci dopo la seconda guerra mondiale, una diretta minaccia per l'umanità. Con il suolo, l'aria, l'acqua e il clima, la potenza distruttrice della forma-merce totale si estende alle basi più elementari della vita, diventando così, a partire dagli anni settanta, una questione politica permanente.
Ma proprio nella cosiddetta questione ecologica diventa evidente il carattere non-autonomo e strutturalmente dipendente della "politica"; più di un quarto di secolo di dibattito ecologico ha dimostrato da tempo questo fatto in termini pratici. La politica, per sua essenza, può risolvere i problemi funzionali solo all'interno della logica del denaro, ma non problemi che vengono suscitati da questa logica stessa. Dovendo lo Stato finanziare tutte le sue misure regolative, ciò vale naturalmente anche per le misure ecologiche. È la logica astrattiva del denaro a distruggere i fondamenti naturali; ma la riparazione dei fondamenti naturali costa a sua volta denaro che bisogna prima "guadagnare". Per poter riparare le distruzioni causate dal denaro, la società deve dunque "guadagnare" più denaro e operare più distruzioni. È facile calcolare che questa forbice si apre sempre di più, sfavorendo la natura e, quindi, i fondamenti della vita.

Il problema ecologico non può essere risolto, dunque, a partire dalla logica strutturale del sistema; e poiché la "politica" non può avere altro spazio funzionale che lo Stato, essa deve in ultima istanza arrendersi di fronte al potenziale di distruzione ecologica. La politica fa ricorso a misure secondarie, che costano il meno possibile allo Stato e debbono invece, tramite interventi legislativi, "internalizzare" in termini aziendali i "costi ecologici"; attualmente si parla di "tasse ecologiche", soprattutto di una tassa sui consumi energetici. Queste misure puramente legislative, che sarebbero per lo Stato addirittura redditizie, sono però destinate a fallire a causa della logica del sistema. In primo luogo, si infrangono contro la concorrenza internazionale. Essendo l'area di intervento dello Stato e delle sue leggi limitata alla nazione, e non accettando gli Stati perdenti sul mercato mondiale di legarsi per convenzioni ecologiche internazionali, il mercato mondiale punirà il rincaro dei prodotti causato dalle tasse ecologiche con la perdita della competitività, dimostrando dunque rapidamente l'assurdità economica di questa misura.

Si obietta che questo effetto può essere evitato se lo Stato, per compensare la tassa ecologica, abbassa il costo del lavoro (costi salariali aggiuntivi, contributi per la sicurezza sociale ecc.), impedendo in questo modo un rincaro dei prodotti punito dal meccanismo di mercato. Ma ciò significherebbe che lo Stato paga esso stesso la tassa ecologica, perché riduce altrove i suoi introiti e deve sovvenzionare delle misure fino allora pagate in altro modo (dalle "parti sociali"). Ma tutta la costruzione mostra per intero il suo carattere illusorio quando si aggiunge poi che lo Stato potrebbe finanziare le misure per abbassare il costo del lavoro proprio con la tassa ecologica. Un discorso palesamente assurdo, giacché la tassa ecologica, allo scopo di salvare le basi naturali, si prefiggeva da principio di abbassare drasticamente i consumi energetici e di indurre le industrie a investire in misure che risparmiano energia (pur di evitare, appunto, la tassa ecologica). Insomma: se la misura legislativa funziona, lo Stato non avrà sufficienti introiti dalla tassa ecologica per poter finanziare durevolmente i provvedimenti che debbono fiancheggiare questa stessa tassa sul terreno sociale ed economico.

È facile predire il reale effetto di una tassa ecologica sui consumi energetici. La grande industria investirà in misure per risparmiare energia, ma dovrà aggiungerne i costi ai prezzi, minando dunque la propria competitività; oppure rinuncerà a farlo per motivi di competitività, protestando presso lo Stato contro questa necessità di aumentare i costi aziendali. Lo Stato, a sua volta, proprio perché la grande industria reagisce alla tassa ecologica con investimenti che fanno risparmiare energia, incasserà troppe poche tasse ecologiche per poter finanziare con esse un ribasso del costo del lavoro. Si troverà perciò in grosse difficoltà e, per finanziare questo ribasso, dovrà "tagliare" altrove, con conseguente incremento della crisi. Se invece la grande industria preferisce pagare la tassa ecologica piuttosto che investire nei risparmi di energia, allora lo Stato potrà finanziare questo aumento dei costi tramite una compensazione per i costi salariali aggiuntivi, ma il tutto diventa un gioco a somma zero in cui va fallito il bersaglio originario: la distruzione della natura continua come prima, solo con un'ecotassa in più. La piccola industria invece, per la quale già gli investimenti per un drastico risparmio di energia sono inaccessibili, si troverà ancora di più tra due fuochi: per un verso soffrirà delle tasse ecologiche, per l'altro lo Stato potrà finanziare solo in misura limitatissima le misure di compensazione, proprio a causa degli investimenti della grande industria per risparmiare energia.
Comunque la si giri e rigiri: o la tassa ecologica fallisce per il solito problema del finanziamento, oppure diventa un gioco a somma zero e non raggiunge il suo vero obiettivo ecologico. Non è assolutamente possibile eludere il sistema basilare della valorizzazione del denaro attraverso il suo sottosistema della "politica". Una "politica" ecologica è perciò una contraddizione in sé: vuole cacciare un diavolo con un altro. In generale, non riesce a non ossequiare il principio della valorizzazione monetaria, ossia ciò che costituisce il vero problema. Questa contraddizione in sé non è altro che la forma fenomenica della schizofrenia strutturale dei soggetti della forma-merce; nella questione ecologica, questa schizofrenia appare anche in ogni singolo individuo della forma-merce, e non solo nelle mega-istituzioni strutturate sulla forma-merce. Nella crisi ecologica, ogni persona che guadagna denaro vede scindersi drammaticamente l'orizzonte dei suoi interessi. L'interesse monetario, un prodotto del sistema, costringe a partecipare alla distruzione sempre più accentuata della natura, mentre al contempo l'elementare interesse di vivere e di sopravvivere impone il superamento della logica monetaria. Ma quest'ultimo interesse, poiché trascende per sua essenza il sistema, si manifesta solo come ipocrita surrogato. L'infelice tentativo di sottrarsi attraverso il denaro alle conseguenze ecologiche del denaro dimostra la propria assurdità nella misura in cui vengono distrutte quelle risorse che neanche i più ricchi possono più pagare con il denaro. La "politica ecologica", invece, è il falso alibi di un'umanità che tramite la schizofrenia della forma-merce è diventata l'assassina di sé stessa.

La crisi ecologica poteva venir ritardata, rimandando cinicamente la finale catastrofe biologica ai figli e ai nipoti, finché è continuato ad arrivare almeno il denaro per gli interventi più urgenti. Ma ormai la "crisi della società del lavoro" si è sovrapposta alla crisi ecologica. Il modo di produzione capitalistico (il sistema produttore di merci) appare come valorizzazione del denaro; ma il denaro non è altro che rappresentazione di lavoro astratto passato ("morto"). Il capitale come denaro che si autovalorizza si basa dunque sulla tautologica e sempre accresciuta valorizzazione aziendale di quantità di lavoro astratto. Il continuo accrescimento è sistemicamente necessario, poiché il lavoro vivo impiegato deve continuare a utilizzare la massa di lavoro morto già accumulata; si tratta cioè di un processo in progressione geometrica. Anche se viene interrotto da periodiche "crisi di svalutazione", queste non possono ripristinare a un livello precedente dell'accumulazione del capitale. A causa dell'aumento della produttività, imposto dalla concorrenza, il livello di accumulazione raggiunto prima della crisi di svalorizzazione viene raggiunto di nuovo in tempi sempre più brevi.

Il nucleo del problema risiede nel fatto che attraverso l'aumento di produttività viene creato sempre meno "valore" per ogni prodotto e ogni capitale impiegato, perché il "valore" è un concetto relativo, misurato sul livello di produttività (storicamente sempre crescente) del sistema capitalistico cui si riferisce. Questa tendenza immanente alla crisi può dunque venir compensata solo da un allargamento assoluto del modo di produzione in quanto tale; solo questo allargamento può rendere possibile l'ulteriore accumulazione. Nella misura in cui l'incremento di produttività dovuto all'uso della scienza supera in termini assoluti l'allargamento del modo di produzione, questo meccanismo di compensazione comincia a venire meno. La società mondiale capitalistica ha raggiunto oggi questo stadio. Ciò che nel linguaggio della sociologia viene chiamato la "crisi della società del lavoro" è in fin dei conti il limite storico assoluto dell'accumulazione stessa del capitale. Sempre più faticosamente, l'intero processo sociale di vita e di riproduzione viene prolungato tramite la sostanza-"lavoro" passata e in via di invalidamento.

Ma la fonte della forma capitalistica e del suo feticismo si esaurisce ad opera del proprio meccanismo funzionale interno. La fondamentale autocontraddizione di questa società - cioè il fatto di basarsi sull'incessante trasformazione di "lavoro" in denaro, mentre tramite il proprio sviluppo è giunta al punto in cui non può più mobilitare redditiziamente abbastanza "lavoro" al livello di produttività che essa stessa ha creato - non si manifesta più solo ciclicamente, ma in modo permanente e visibile in superficie, così da condurre alla paralisi storica. È qui che diventa evidente l'assurdità dell'estremismo di sinistra tradizionale, che nega una crisi finale dell'accumulazione del capitale, per la sua incapacità di andare oltre il paradigma del "lavoro" e conserva, su questa base, il concetto borghese di soggetto; per esso, il capitale deve essere addirittura dotato di eternità e capace di continuare all'infinito lo "sfruttamento" della forza-lavoro.

Questo problema dimostra di nuovo la dipendenza strutturale e l'impotenza della "politica", che non può intervenire sui meccanismi basilari di funzionamento del sistema. Quando la vera fonte del denaro si esaurisce, la sfera politica deve morire di sete, perché non possiede un proprio mezzo di vita. Da una parte viene consumata la ricchezza storica rimasta, e i ritardatari storici e gli ultimi arrivati vengono colti per primi dalla crisi del sistema e spinti verso il crollo. Si è già visto, in molti casi, che non è possibile fermare questo crollo con mezzi statali e politici. Le "vecchie" nazioni del feticcio-capitale possono resistere più a lungo grazie alla loro maggiore massa di ricchezza storica, ma anche loro vengono investite dai fenomeni del crollo. Come "sostanza" appare il lavoro morto accumulato sotto forma di denaro più o meno "solido" e di riserve competitive di capitale.
Dall'altro lato, tanto le economie del crollo quanto i paesi capitalistici centrali cercano di prolungare la riproduzione capitalistica con la creazione di denaro "senza sostanza" (credito statale, consumo statale e emissione di banconote). La solvibilità a questo riguardo, cioè l'accesso alla fittizia capitalizzazione di "lavoro" futuro (mercati finanziari internazionali, forme derivative di capitale monetario) viene determinata dal rispettivo livello di produttività. Ma anche le diverse forme di "capitale fittizio" (Marx) non possono più venir mantenute, se dal meccanismo basilare di valorizzazione della forza-lavoro astratta, produttiva di capitale, non proviene più abbastanza sostanza "reale". Proprio questo problema viene però eluso dal vecchio estremismo di sinistra, che ha lo sguardo fisso su una concezione borghese di "sfruttamento" all'interno del sistema produttore di merci. La "crisi finanziaria dello Stato delle tasse" - discussa già a partire dal parziale distacco strutturale del "capitale fittizio" dalla reale sostanza di lavoro, avvenuto con il finanziamento della prima guerra mondiale - entra oggi in uno stadio finale che i politicisti di ogni tendenza non avevano ritenuto possibile. Nella maggior parte degli Stati dell'attuale società mondiale capitalistica, l'iperinflazione, il crollo delle finanze statali e la fine della sovranità monetaria indicano già il limite della capacità di agire politicamente all'interno del mezzo autonomizzato del denaro. È solo una questione di tempo (si parla del medio, o addirittura del breve termine) prima che pure nelle presunte "valute forti" centrali si manifesti, anche sul piano fenomenico, la già avvenuta perdita di sostanza, e crolli così il sistema finanziario mondiale.

Già adesso si vede sul piano pratico che la strutturale "crisi della società del lavoro" conduce logicamente - attraverso la perdita di sostanza del denaro, perdita che non è correggibile con interventi politici - alla strutturale "crisi della politica". La fondamentale perdita di funzione dell'"economia" si ripercuote nella perdita di funzione della "politica", che sul proprio terreno, quello dell'agire statale, viene sempre più strangolata monetariamente. Sicché la politica non ha più altra scelta che arrendersi al suo destino e regolarsi secondo lo svolgimento turbolento, o apertamente catastrofico, del disturbo della funzione basilare. Il dibattito politico sulla ridistribuzione di fondi diventa molto banalmente un dibattito sulla cancellazione di fondi. In rapporto alla posizione della rispettiva economia nazionale nella crisi mondiale, ciò arriva fino alla marginalizzazione di interi settori e di intere parti della popolazione. Lo Stato sociale viene ridotto o liquidato, i settori infrastrutturali statali decadono, le misure ecologiche vengono limitate, la pretesa regolativa della politica diventa sempre più debole e infine minaccia di svanire completamente. Il vacillare delle ultime luci politiche segue il ciclo economico sempre più debole, a cui però già da tempo si è sovrapposta la crisi strutturale della valorizzazione del denaro.

Come la crisi ecologica e la crisi del "lavoro" e della valorizzazione del denaro si sovrappongono l'una all'altra, paralizzando la "politica", così ad ambedue le forme della crisi del sistema si sovrappone la globalizzazione del capitale che fa saltare il quadro delle consuete economie nazionali, abolendo in modo ancor più radicale lo spazio di riferimento della sfera politica. Le stesse forze produttive che distruggono strutturalmente, da dentro, il basilare meccanismo funzionale del "lavoro" e della valorizzazione del denaro, dissolvono anche poco alla volta il quadro delle economie nazionali, a tutti i livelli. All'internazionalizzazione e alla globalizzazione dei mercati finanziari è seguita l'internazionalizzazione e la globalizzazione della produzione stessa, e quindi anche dei mercati del lavoro. Abbiamo sempre meno a che fare con l'importazione e l'esportazione di merci e capitali tra le economie nazionali: importazione ed esportazione di merci e capitali sono ormai solo forme fenomeniche di un capitale complessivo che si globalizza direttamente.

Lo Stato smette allora di essere il nesso funzionale di un'economia nazionale coesa, ovvero il suo "capitalista complessivo ideale". Come la perdita di sostanza del denaro strangola sul piano monetario l'agire statale e politico, così quest'ultimo perde anche la possibilità di controllare e influenzare ciò che è rimasto dell'accumulazione reale del capitale produttivo; gli sfugge perfino lo stesso movimento del "capitale fittizio". Accumulazione reale residua e "capitale fittizio" si rifugiano nella strutturale "terra di nessuno" (G. Reimann) dei mercati che agiscono al di là del quadro delle economie nazionali, benché formalmente ogni territorio appartenga a uno Stato nazionale. Lo Stato diventa ostaggio delle decisioni sugli insediamenti produttivi e dei movimenti internazionali delle finanze e della speculazione. Questa perdita di controllo, che ormai può essere mascherata solo faticosamente, indebolisce anche l'ultimo muscolo della "politica". Il cielo politico crolla anche nel senso che sparisce la chiara distinzione tra politica estera e interna. Non c'è più un "esterno" e un "interno" in termini di economia nazionale; e la politica perde ogni orientamento, poiché per sua natura non può inseguire il rovesciamento del sistema di riferimento.

- V -

La crisi del sistema politico ed economico complessivo, una volta che esso ha incontrato i suoi limiti storici, continua, al di là delle sfere funzionali visibili, nei meandri profondi dell'"intimità"; non solo nel senso che crescono la disoccupazione strutturale di massa, la nuova povertà e la perdità dell'orientamento politico, ma anche come declino della stessa forma del soggetto. Questo fatto, come la crisi in generale e il suo concetto, oggi sono molto difficili da riconoscere, perché la critica sociale sviluppata finora ("di sinistra") ancora non è riuscita a pensare al di là della forma-merce, per il semplice motivo che ha scambiato la crescente formazione del soggetto in forma-merce già per il suo declino. Un autentico paradosso. Di conseguenza, ora, non sa più decifrare la reale crisi finale e la reale decomposizione del soggetto, ma scorge in essa solo il già noto, ossia l'eterno ritorno di un capitalismo sempre uguale.

Questa osservazione vale soprattutto per la teoria di sinistra più progredita, per certi versi già quasi in grado di trascendere il sistema dato: quella di Horkheimer e soprattutto di Adorno. Il decisivo riduzionismo, imputabile all'epoca, di questa impostazione può essere riassunto così: il processo in cui l'individuo, il soggetto della forma-merce, diventa adeguato a sé stesso, è stato scambiato per il suo crescente declino, perché l'ascesa del sistema produttore di merci è stata scambiata per la sua decadenza. Su questa base, il punto culminante, e quindi il punto di un superamento considerato "mancato" o fallito, fu per forza di cose individuato in qualche momento della curva ascendente della modernizzazione, in verità allora non ancora terminata; a scelta nel 1848 o nel 1918 (o in qualche momento intermedio), invece di concepire l'odierno livello (che per Adorno e Horkheimer era dunque ancora futuro) della negativa socializzazione mondiale, della forza produttiva, della forma di crisi e della crisi del soggetto come tale culmine, dopo il quale il moderno sistema produttore di merci o viene superato (cosa che solo adesso è possibile) oppure cade nell'abisso.

Il mancato superamento teorico della forma-merce sociale è attestato, in Adorno, anche dal fatto che egli (anche se non in modo univoco) non trova il suo riferimento positivo nel superamento esplicito della forma-merce in quanto tale, ma in un'immagine illusoria, nonché ideologica, del passato, nell'agente di circolazione - più o meno segretamente idealizzato - caratterizzato dalla soggettività enfatica della vecchia borghesia colta; e perciò in una "ragione circolativa" idealizzata e in una conseguente falsa ipostatizzazione della democrazia. Dalla rivoluzione francese in poi, la sinistra si trascina dietro tale concetto ideologico di democrazia, dove la logica della circolazione di merci appare come l'archetipo di una comunicazione "libera" e discorsiva nella sfera politica. In ultima analisi si tratta del regno "ideale" della totale produzione di merci, ridotto alla circolazione e opposto alla sua vile realtà. Diciamolo apertamente e contro la sua iconizzazione operata dalla sinistra radicale: Adorno rimane, "in ultima istanza", un radical-democratico borghese, legato a un falso concetto di ragione che deriva dalla sfera di circolazione; egli non va coerentemente al di là della forma-merce in quanto tale (anche se va sicuramente più lontano della maggior parte dei suoi discepoli tardivi). Habermas non ha "tradito" il livello di riflessione adorniano, ma con la sua "ragione comunicativa", apertamente ricalcata sulla forma-merce, l'ha solo reso conoscibile in formulazioni meno criptiche di quelle di Adorno. Così non si supera storicamente la micidiale "astrazione reale".

Questo dilemma basilare di Adorno e degli adorniani ne comporta altri due. Innanzitutto, l'individualità e la soggettività borghesi non vengono criticate perché feticistiche, ma la loro evoluzione storica viene confrontata con il loro ideale falso e ideologizzato; ne risulta appunto quella confusione tra "coincidere con il proprio concetto" e declino, dove il concetto di "declino" già deriva da quel parametro ideologico. Invece di passare dall'analisi dello sviluppo storico del soggetto alla critica del carattere feticistico della soggettività in quanto tale, ci si limita a piangere sulle possibilità perdute del soggetto, concepito in termini enfatici ed ideologici. La famosa sfrontatezza del dire "io" [N.d.T.: Allusione a una frase di Adorno nei Minima Moralia (§ 29): "In molti individui appare già come una sfrontatezza che abbiano il coraggio di pronunciare la parola »io«"] fa parte della struttura dell"io" desunta dalla forma-merce in generale, non solo del suo "declino", come erroneamente si chiama spesso ciò che in verità è lo storico "coincidere con il proprio concetto" di questo "io" feticistico.

Inoltre, si fraintende completamente il motivo del presunto declino. Essendo il falso concetto enfatico del soggetto legato alla circolazione, lo sviluppo reale appare come una crescente sopraffazione della sfera della circolazione da parte dello statalismo e, dunque, della sfera politica. Ecco perché la Teoria critica si integra perfettamente nell'enfasi politicistica dell'ascesa capitalistica fino a metà Novecento (occasionali sbandate "economicistiche" non tolgono niente a questa tendenza di fondo della Teoria critica). La differenza rispetto agli altri politicismi di destra e di sinistra risiede solo nel carattere negativo del politicismo adorniano: insieme con il regno idealizzato della circolazione, anche la "democrazia discorsiva" idealizzata, in quanto "sovrastruttura politica", è ritenuta sopraffatta e invalidata, e proprio ad opera del supposto comando statale sulla circolazione (fino alla presunta "soppressione"!).

Come già detto, questo errore teorico si spiega nei suoi autori storicamente con l'impressione suscitata dal nazionalsocialismo (e anche dall'Unione sovietica stalinista); ma l'evoluzione del dopoguerra ha rapidamente smentito questo paradigma. Sotto il tetto della pax americana, abbiamo a che fare proprio con il trionfo della circolazione (concorrenza) e della democrazia, che giunto al suo culmine precipita nella storica crisi finale della forma-merce sociale. Non c'e allora da stupirsi che una teoria ideologica (da tempo banalizzata, rispetto ad Adorno stesso) che mantiene il concetto di una sopraffazione statale, latente o manifesta, della circolazione e della democrazia, e che vede sempre più allontanarsi il suo obiettivo falso e idealizzato, non sa più spiegare questa realtà. Così come non smette di rimpiangere le possibilità del soggetto, invece di criticarlo radicalmente per via del suo carattere di feticcio, allo stesso modo essa si preoccupa per la "ragione circolativa" e per la democrazia, invece di sottoporle a una critica radicale, in quanto elementi della costituzione basata sulla forma-merce.

Se in questo modo già i limiti storici assoluti del sistema produttore di merci sul terreno dell'ecologia, della "società del lavoro" (accumulazione di capitale) e della globalizzazione (dissoluzione delle economie nazionali coese) non possono venir decifrati, ancor meno si può decifrare la vera e propria crisi del soggetto che solo adesso diventa manifesta insieme con la crisi della stessa forma-merce. Questa crisi si manifesta da un lato come crisi del soggetto politico, perché la funzione regolativa della "politica" comincia ad esaurirsi: quindi come crisi e declino del "pubblico" borghese. Ma d'altra parte essa appare anche sul "retro oscuro" del soggetto, cioè nelle stanze nascoste e intime del "privato" strutturato sulla forma-merce. Non è poi un caso che l'identità della crisi del "pubblico" e del "privato" assume la forma di una crisi fondamentale del rapporto tra i sessi. Non diversamente dagli altri presupposti finora muti e "ovvi" del sistema produttore di merci, vale a dire la natura biologica, il "lavoro" e la nazione, anche il presupposto della "femminilità" comincia, a causa dello sviluppo del sistema, a emettere dei rumori anche striduli.

Questi elementi non erano certo mai stati del tutto privi di voce, giacché il sistema produttore di merci era contradditorio in sé fin dall'inizio; ma cum grano salis si può parlare di presupposti muti, in quanto la costruzione del "lavoro" e della nazione, così come l'addomesticamento della donna e della natura (equiparate tra loro dall'ideologia), suscitato dalla forma-merce, solo oggi stanno diventando insostenibili su vasta scala e cominciano a perdere del tutto la loro "naturalezza" formatasi nel corso dei secoli. Rispetto al rapporto tra i sessi diventa qui visibile il carattere "strutturalmente maschile" della soggettività a forma di merce. Già Horkheimer e Adorno nella Dialettica dell'illuminismo toccano questo problema (benché ancora una volta con formulazioni criptiche), ma senza riuscire, in fin dei conti, ad andare al di là della "mascolinità" ricalcata sulla forma-merce, proprio perché non riescono ad andare al di là del concetto feticistico di soggetto e al di là della "ragione circolativa". Non stupisce che gli odierni adorniani di estrema sinistra trascurino del tutto i passi critici del loro maestro e sanno dire poco sulla crisi manifesta del rapporto tra i sessi; né che abbiano un rapporto piuttosto snobistico nei confronti del femminismo. La teoria femminista invece, nella misura in cui si riferisce ad Adorno e Horkheimer, percepisce questo problema.

Non sorprende che la "ragione circolativa" e le sfere connesse di "privato" e "pubblico" risultino strutturalmente "maschili", smentendo così il loro carattere astratto e universale, apparentemente asessuato. In verità, l'universalità astratta è tale, in senso storico-strutturale, solo come contesto vitale maschile. Il soggetto maschile della merce è "privato" in quanto soggetto circolativo del denaro che persegue i suoi interessi monetari; esso è "pubblico" in quanto soggetto politico che si riferisce discorsivamente agli "affari generali". Ma dietro questa facciata di "privato" e "pubblico", strutturalmente maschili, si estende uno spazio completamente diverso dove vengono "relegati" tutti gli elementi della riproduzione che non entrano nella forma-merce. Questo spazio appare come una diversa potenza del "privato", situata al di là del "privato" del soggetto monetario maschile. Il "privato I" è il privato all'interno del contesto vitale maschile, il "privato II" è lo spazio di riposo al di là della concorrenza e della sfera politica, uno spazio reso accogliente dalla "femminilità". Dal punto di vista del contesto vitale femminile rinchiuso nello spazio del "privato II", tanto il "privato I" maschile quanto la sfera politica appaiono, al contrario, come il "fuori": ambedue sono il "pubblico" rispetto a quella grotta privata sessuata di cui è responsabile "la donna".

L'emancipazione femminile in termini borghesi e di forma-merce, così come si è svolta soprattutto negli ultimi due decenni, non smentisce questo rapporto basilare, ma lo rende visibile e lo mette in crisi. Così quest'emancipazione dimostra di essere essa stessa un elemento centrale della crisi complessiva. Le stesse forze produttive, che nella loro forma determinata dalla forma-merce distruggono i fondamenti naturali, eliminano il "lavoro" come sostanza dell'accumulazione del capitale e dissolvono la coesione delle economie nazionali, distruggono anche il rapporto tra i sessi determinato dalla forma-merce, inducono le donne a prendere le distanze dai loro ruoli, conducono al lavoro femminile di massa e alla "maschilizzazione strutturale" dell'"identità" femminile. Così viene divelta, involontariamente, una pietra angolare della costituzione in forma-merce, salvo poi deplorare irragionevolmente questo esito come "perdita della famiglia", dell'educazione ecc. La funzione del "privato II", finora largamente muta e "a sé", sta venendo meno. Non cambia niente, a questo riguardo, se ora le donne si concentrano, egoiche e competitive come i maschi, interamente sul "privato I", in cui ora sono sempre più presenti, o se crollano "solo" sotto l'onere di una dopia funzione, insomma a causa della contraddizione strutturale tra l'esistenza nel "privato I" e quella nel "privato II". Il risultato rimane lo stesso: lo spazio "dietro" la concorrenza economica e politica, dove erano state relegate la pace e la comodità, va in rovina.

La "politica" può agire su questo livello della crisi altrettanto poco, anzi ancora meno, che sui meccanismi funzionali economici. L'emancipazione femminile lungo i sentieri della forma-merce non realizza il concetto ideale dell'uguaglianza circolativa, ma esprime la sua contraddizione fondamentale come crisi del sistema. La dissoluzione, in parte già manifesta, dei contesti vitali femminili mette indirettamente in questione l'insieme complessivo del "pubblico" , strutturalmente maschile, sia nella sfera funzionale economica che in quella politica.
I nipoti della Teoria critica - che, come tutto il resto della Sinistra, non riescono a trascendere un modo di "essere a sinistra" che è immanente al sistema - nella (negata) crisi del sistema e nell'evoluzione di questa crisi insisteranno sempre di più nel dipingere il pericolo di una sostituzione della democrazia con un nuovo fascismo, oppure con una nuova forma di "dominio totale". Né mancheranno di proporre, come al solito, una versione "neoadorniana" del "male minore": la difesa della "ragione circolativa" e della democrazia contro il totalitarismo, invece di prendere di mira la forma-merce e la democrazia in quanto tali. Il "politicismo negativo" potrebbe facilmente rovesciarsi in un "politicismo positivo", confluendo nel "fronte unitario di tutti i democratici". Anche a questo riguardo, la tragedia dell'originale si ripeterà come farsa della copia. Ma così si dimostra definitivamente l'astoricità di questo antiquato pensiero "di sinistra", che si esaurisce in principi dualistici sempre ricorrenti, sicché non può stabilire un rapporto adeguato tra struttura e storia.

Il "dominio totale" era una fase passeggera dell'ascesa della democrazia; non era affatto il suo contrario, né una costellazione storica destinata a ritornare. Non sarà la "politica" a effettuare di nuovo un presunto controllo sull'"economia" o una presunta sospensione totalitaria della circolazione; abbiamo piuttosto a che fare con la fine catastrofica della "politica". La perdita progressiva della capacità regolativa politica indica l'esaurirsi della capacità di riproduzione economica, sociale e "di genere" da parte del sistema produttore di merci. Al suo termine storico non c'è il rinnovo del "dominio totale" come ritorno di una passata forma dell'ascesa, ma la decomposizione, fino alla barbarie secondaria, della civilizzazione basata sul dominio. La caotica guerra per bande e l'effimera "economia del saccheggio" nelle regioni perdenti del globo sono il segno premonitore di una forma di barbarie qualitativamente diversa da quella inerente al dominio civilizzatorio. Anche se dal legittimo punto di vista del sentire morale immediato le atrocità rimangono atrocità, tuttavia, nel contesto dell'economizzazione e della statalizzazione, esse sono storicamente qualcosa di diverso che nel contesto di una diseconomizzazione e di una destatalizzazione inconsapevoli. Teoricamente non si può più dire niente sul decorso di tale destatalizzazione, poiché non ha più un quadro sociale di riferimento.

Proprio per questo motivo, all'ordine del giorno non c'è l'"antifascismo", ma la critica radicale della democrazia da economia di mercato. Non c'è più una "ragione circolativa" da difendere, perché proprio questa si converte in barbarie, in un senso diverso e più profondo, anche più coerente, di quanto intenda la Dialettica dell'illuminismo. Perciò la violenza delle bande non è l'opposto della democrazia, ma si mescola alle azioni dell'apparato democratico, mentre il palcoscenico aperto della "politica" si converte nel teatro postmoderno della simulazione. Berlusconi non è (come non lo sono Reagan, Collor de Mello o Tapie) il precursore o addirittura il portatore di una nuova offensiva totalitaria, ma un fenomeno "postpolitico", come Paul Virilio e altri hanno costatato a ragione. Il totalitarismo sostanziale della modernità è quello della forma-merce e quindi della democrazia stessa. La fine della civiltà della forma-merce e quindi la fine della "politica" sono dunque il vero "superamento falso e negativo" del sistema, anche se non in un senso statalistico. Così Adorno alla fine ha parzialmente ragione, anche se in un senso completamente diverso da quello cui pensano i suoi nipoti teorici.

- Robert Kurz - Pubblicato sulla rivista Krisis n°14, del 1994 -

La traduzione italiana è quella apparsa su "La fine della politica e l'apoteosi del denaro", ManifestoLibri, Roma, 1997 -

Sundoku

Che tenerezza il gatto in testa
- di Alessandra Iadicicco -

Sono stralci di poesie senza autore, ricordi di fantasie popolari, briciole di saggezza, minuzzoli di arguzia, visioni, moniti, spergiuri. Metafore vive o catacresizzate, cioè indurite, acquisite, cristallizzate e divenute più precise e azzeccate della lettera. Guardate a distanza, o di sbieco, attraverso i confini delle lingue e delle culture, fanno un effetto-sorpresa, suscitano lo sconcerto o una risata, danno la soddisfazione di una buona battuta, di una bella trovata. Sfuggono alle regole della linguistica, talvolta anche a quelle della logica, si negano alle ricostruzioni della filologia, ai rigori del vocabolario, mettono in crisi i traduttori che, quando pretendano di trasporle con esattezza, per eccesso di fedeltà rischiano il ridicolo. Tanto vale illustrarle con un disegno, variopinto e infantile quanto basta perché l’intuizione sia immediata e lampante, strampalato e creativo a sufficienza per restituire, di quelle locuzioni, tutta l’impertinenza e la stranezza geniale. Tanto vale prenderle come un gioco — in fondo il linguaggio, Wittgenstein docet, questo è —, inventariarle come capita via via che le si incontra per caso, collezionarle come trofei, con lo spirito di avventura di un cacciatore e la curiosità di un esploratore.

È quanto ha fatto con le espressioni idiomatiche, fiori della lingua, sue caleidoscopiche invenzioni, la giovanissima inglese Ella Frances Sanders, scrittrice, illustratrice e viaggiatrice appena ventenne, specialista di nulla, dotata però della freschezza, dell’età, perfino dell’ingenuità giuste per affrontare l’impresa di redigere questo catalogo — parecchio buffo e di necessità incompleto — come un puro divertissement. Già allenata in questa partita con le parole, ci aveva regalato l’irresistibile librogiocattolo Lost in Translation, una raccolta di lemmi intraducibili da tutto il mondo pubblicata da Marcos y Marcos un anno fa. Si presentava come un album di figurine, un dizionario a fumetti, una rassegna di concetti stilizzati e colorati da fare nostri e custodire come un tesoro. Se ne estraevano gioielli come il giapponese sundoku, cioè i libri acquistati, impilati e mai letti (chi non ne ha?), il persiano tiám, lo scintillio negli occhi dell’altro al primo sguardo (chi non l’ha visto?), il tedesco Warmduscher, chi preferisce docce tiepide, teme l’acqua bollente o gelata, resta in uno spazio confortevole e insomma è un fifone (chi non ne conosce?). Se quel primo lavoro conteneva versatili parole-pongo, tessere di mosaico insostituibili, fatate parole-talismano, nel nuovo vademecum The Illustrated Book of Sayings, tradotto come il primo da Ilaria Piperno e ugualmente pubblicato da Marcos y Marcos con il titolo Tagliare le nuvole col naso, ci sono le formule magiche, gli abracadabra che, di paralleli universi linguistici, dischiudono le segrete meraviglie e, dei parlanti di una certa comunità, rivelano i vezzi, i tic, le maniere, l’immaginario condiviso e la singolare fervida immaginazione. Che a un irlandese al colmo della gioia sembri di stare in groppa a un maiale, uno svedese dello stesso umore vada pattinando su un panino ai gamberi e un indonesiano sazio e felice beva acqua nuotando la dice lunga sulle tradizioni alimentari, contadine, marinare, o sulla scarsezza delle risorse idriche di quei popoli. In Germania nei posti giusti, trendy, à la page, c’è un orso che balla il tip tap, in Brasile nelle situazioni di pericolo il caimano nuota a dorso tra i piranha e in Giappone, per fingere innocenza o ostentare dolcezza, ci si mette un gatto
in testa, il che ci informa sugli animali araldici, simbolici, prediletti o sulle specifiche risorse faunistiche di quelle zone del pianeta. Ma una lettura geografica, storica o antropologica dei modi di dire va fatta con prudenza. I sintagmi più vivaci, arcani, bizzarri non vanno presi tanto come indizi informativi su determinate culture quanto piuttosto come l’impagabile e irripetibile (leggi intraducibile) scintillio della lingua.

È vano cercare di spiegarsi perché un lettone quando mente soffi paperelle, mentre un romeno con le stesse intenzioni ti venda ciambelle. È inutile chiedersi perché un mongolo per dirti «salute!» voglia i tuoi baffi folti come una selva, mentre un tedesco per invocare la fortuna ti auguri di romperti il collo e le gambe. Si possono trovare delle parentele, come con l’inglese Break your leg, si possono indovinare delle somiglianze, per esempio tra le italiane mani nel sacco e la barba norvegese nella buca delle lettere. Ma chi pretende di afferrare il significato di questi giri di parole andrà in giro tronfio, vanesio e compiaciuto come un serbo che tagli le nuvole con il naso.

- Alessandra Iadicicco - pubblicato su Il Corriere/La Lettura del 30 ottobre 2016 -

Il cadavere sbagliato

Marx 2000
- di Robert Kurz -

Dopo la fine del socialismo di Stato, il capitalismo ha trasformato la ben nota metafora marxista del becchino nel suo opposto e l'ha integrata nel proprio repertorio ideologico. Ma, nel proclamare ancora una volta il funerale della teoria marxiana, le scienze accademiche ufficiali hanno di certo sbagliato cadavere. L'opera di Marx rappresenta, nel suo significato reale, una teoria negativa della rottura e non una teoria positiva di "sviluppo socialista", nonostante che sia stata sfruttata in tal senso per la legittimazione da parte delle dittature burocratiche del socialismo di Stato. Di conseguenza, il quadro logico ed analitico marxiano è la proiezione teorica del capitalismo e del suo sviluppo fino al suo futuro stato maturo di crisi.

L'utilizzo strumentale ideologico, al servizio di una "modernizzazione di recupero" della periferia del mercato globale capitalisticamente in ritardo (dalla Rivoluzione di Ottobre ai cosiddetti "movimenti di liberazione" nel Terzo Mondo), ha oscurato completamente questo nucleo teorico. Certamente, non si trattava meramente di una questione di errore all'interno della teoria, ma rifletteva il corso della storia reale: la caratteristica del 20° secolo era tanto la crisi sostanziale del modo capitalista di produzione, quanto piuttosto la crisi di disuguaglianza storica che ha fatto seguito a quella della disparità globale nel potere del capitale e nella produttività all'interno del sistema stesso. Si è trattato, per così dire, del diritto dei ritardatari storici a fare uso di un Marx semplificato e sbriciolato come supporto per la legittimazione dell'ideologia al fine di riuscire eventualmente ad includere i partecipanti indipendenti nell'universo borghese del mercato mondiale, per essere in grado di soddisfare la domanda di consumo delle loro popolazioni. Ma questo tentativo era inevitabilmente condannato al fallimento a causa dei criteri interni alla logica del sistema, nonostante la convinzione diffusa che avrebbe potuto essere controllato per mezzo della negoziazione da parte dello Stato. Il crollo dei sistemi di mercato pianificato dallo Stato ha lasciato il capitalismo da solo con sé stesso. È diventato un sistema totale, unipolare, globalizzato, e "simultaneizzato", che non ha più possibilità di ingrassarsi ideologicamente per mezzo delle strutture esternalizzate della sua stessa irregolarità storica. Tale opportunità è stata distrutta insieme al suo presunto contro-sistema. L'auto-giustificazione capitalista occidentale era sempre prosperata a partire dai deficit della "modernizzazione di recupero" che veniva confrontata con il più avanzato livello di sviluppo dei paesi capitalisti (ideologia del consumo di merci, campagna per i diritti umani, ecc.). Ora il capitalismo deve dare prova della sua legittimità da sé solo, e in questo fallisce miseramente. Ogni anno che passa diventa sempre più implausibile dare ai sistemi del passato la colpa per la miseria che cresce inesorabilmente nell'Est e nel Sud, ed interpretare tale miseria come mera eredità. Inoltre, sarebbe assolutamente ridicolo cercare di rendere responsabile il vecchio nemico malvagio della crescente massa di povertà e di degrado sociale in Occidente. Quel che sta accadendo oggigiorno può essere solo la conseguenza del meraviglioso, unico e solo capitalismo.

Questa tenebrosa situazione della società richiede non solo che non dobbiamo dimenticare Marx, ma che ora diventa necessario innanzitutto scoprire la sua opera e leggere la sua teoria sotto una luce differente: come teoria dello sviluppo e della crisi del moderno sistema produttore di merce (logicamente, questo termine comprende il capitalismo occidentale ed i sistemi socialisti di Stato della "modernizzazione di recupero"). Questa lettura di Marx "controcorrente" rispetto alle interpretazioni comuni, richiede naturalmente due cose. In primo luogo, la storicizzazione del pensiero di Marx, vale a dire, la cancellazione di quegli elementi in cui pensava ancora all'interno dell'orizzonte della modernizzazione borghese. In secondo luogo, tale lettura richiede, per così dire, l'inversione della polarità della Teoria Marxiana, di modo da non comprenderla come una rappresentazione positivistica delle categorie capitaliste, ma al contrario, come la sua immanente critica radicale. In altre parole, è necessario scoprire e superare le contraddizioni all'interno della Teoria Marxiana, che sono dovute al limitato orizzonte storico dei tempi di Marx. Leggere Marx con una carica negativa (anziché positiva) è la precondizione per rendere nuovamente esplosiva la sua opera.

Il senso della teoria del valore-lavoro
Il termine "lavoro" è un elemento costitutivo di tutte le società moderne sotto due aspetti, vale a dire, in senso economico-strutturale ed in senso etico-morale. Il liberalismo illuminato ha secolarizzato ed integrato il masochismo cristiano della sofferenza. L'etica protestante del lavoro ha così trovato, in quanto eredità borghese, il suo posto nel marxismo. In maniera simile, i classici dell'economia borghese (e più tardi, Marx) hanno incorporato nelle loro teorie la categoria positiva protestante del lavoro. Questa non era solo un mero postulato teorico speculativo, ma piuttosto la controparte teorica dello svolgersi del modo di produzione capitalista. In questa concezione storicamente limitata, Il "lavoro" (cioè il dispendio di energia umana ai fini della (ri)produzione sociale) emerge come la sostanza del valore economico. A sua volta, la forma discernibile della sostanza del valore è il denaro (selezionato come "merce universale"). Cioè, considerati come oggetti di lavoro le merci sono oggetti che "contengono" valore e che hanno un prezzo in denaro.

Dal punto di vista della soggettività borghese, questa è una connessione positiva ed internalizzata. E nella misura in cui lo stesso Marx la fa valere in un contesto affermativo della modernizzazione, nella sua opera si trova anche questa "positivizzazione". Quando si legge in questo senso l'opera marxiana, si rivela essere un discendente dell'ideologia liberale e dell'economia classica. Questo discendente da una parte uccidi i suoi progenitori, ma dall'altra parte continua a portare il suo marchio di nascita. È esattamente questo lato positivistico di Marx a costituire il Marx "essoterico" del movimento operaio e della lotta di classe. L'enfasi posta sul plusvalore in quanto forma capitalistica del "lavoro non pagato" e sull'implicito, strutturalmente determinato, "sfruttamento" dei lavoratori da parte dei capitalisti, raccomanda in qualche modo la necessità di rivendicare "l'intero valore" per la "classe operaia". Per lo stesso motivo, valore e "lavoro" in quanto categorie della forma e della sostanza della società capitalista sono "positivizzate" (rese positive) come condizioni ontologiche, trans-storiche, dell'esistenza umana.

Così, le contraddizioni sociali si dissolvono in relazioni soggettive di intento, dal momento che le categorie strutturali divengono un a priori neutrale, positivo, ontologico e silenzioso. Di conseguenza, sembra che l'essenza del capitalismo sia il fatto che una classe è il soggetto del dominio e che opprima un'altra classe - la "classe operaia", che è il soggetto del lavoro - con il fine della ricchezza materiale e del benessere della "classe dominante". Tuttavia, anche se confusa e incoerente nei suoi termini e nella presentazione, la dimensione più profonda della Teoria Marxiana implica un'interpretazione del tutto differente. In questa lettura, il "lavoro" improvvisamente non appare più essere una sostanza positiva ma, piuttosto, negativa; e, di conseguenza, il valore rappresenta la forma di un modo negativo di riproduzione sociale [Vergesellschaftung]. L'apparenza del lavoro in quanto sostanza dle valore è reale ed oggettiva, ma è reale ed oggettiva soltanto dentro il moderno sistema produttore di merci. L'attività pratica della società dentro il "metabolismo della natura" (Marx), in nessun altro modo di produzione e di vita, ha assunto lo status sostanziale dell'astrazione del "lavoro" socialmente-generale (onnicomprensivo) e dominato in tutto il processo di riproduzione sotto forma di valore.

In questo sistema, il denaro è la forma tangibile dell'apparenza del valore, che è collegato a sé stesso. Nel movimento di auto-espansione del capitale, che genera denaro dal denaro, il denaro diventa un inesorabile ed instancabile fine-in-sé. Ma se il "lavoro" è la sostanza del valore, e quindi la sostanza del denaro, si deve di conseguenza descrivere anche il lavoro come un fine-in-sé: è il dispendio [Entäußerung)] auto-referenziale ed alienato di energia umana. Il carattere mediatore del "lavoro" nel "metabolismo con la natura" e il carattere mediatore del denaro nel metabolismo sociale della società trasformato in un fine-in-sé e che determina quindi le azioni dei soggetti empirici. È proprio questa auto-referenza sistemica tautologica che rende il "lavoro" "lavoro" ed il "denaro" "denaro". Marx chiama questa realizzazione paradossale ed irrazionale dell'indipendenza dei mezzi (o del medium) il "soggetto automatico" dell'età moderna.

Lungi dall'essere i soggetti della storia, i proprietari di capitale e, allo stesso modo, i manager, si rivelano meri funzionari del "soggetto automatico", che opera al di là dei loro scopi. Fra l'altro, le gratificazioni per i membri della cosiddetta "classe dominante" sembrano essere quasi irrisori rispetto ai vincoli cui devono sottostare, il loro "lusso" è di molto inferiore a quello delle élite premoderne e, inoltre, sempre più stupido e scarso nel corso dello sviluppo capitalistico. Questa concezione del modo capitalista di produzione e del modo di vivere suggerisce fortemente il concetto di "utilizzo" (oggettivato) della capacità-lavorativa, piuttosto che il termine di "sfruttamento" (percepito soggettivamente, e sociologicamente ristretto). Il lavoro salariato non viene trattenuto direttamente dal suo prodotto sociale. Al contrario, la produzione sociale di ricchezza è subordinata essa stessa alle restrizioni sistemiche del fine in sé mostruoso.

In quanto risultato dell'auto-referenzialità dei mezzi quasi-indipendenti("lavoro") o del medium (denaro), le paradossali "relazioni sociali fra cose" (Marx) emergono dove gli esseri umano non interagiscono direttamente ma dove rimangono essenzialmente isolati gli uni dagli altri. La loro interazione sociali avviene solo secondariamente tramite la proprietà-del-valore dei prodotti del lavoro. È esattamente questo ciò che Marx chiama feticismo della forma merce. L'utilizzo delle risorse naturali e sociali non avviene attraverso la reciproca regolazione consapevole attuata a monte dalle istituzioni sociali, ma attraverso il cieco dispendio di energia-lavoro per i mercati anonimi. Questo dispendio di energia-lavoro astratta può dimostrare di essere socialmente coerente solamente a posteriori, "dietro le spalle" del soggetto agente in maniera altrettanto cieca, oggettivata, ed in maniera sistemicamente conforme. Quindi, la coerenza sociale non è mai garantita (come è ben noto, Adam Smith elogiava questo punto per mezzo del topos della "mano invisibile", nonostante gli evidenti attriti di tali cieche dinamiche sociali [Vergesellschaftung]).

Con questo feticismo, dove le dinamiche sociali appaiono essere dinamiche fra cose (è questa l'essenza del "soggetto automatico"), viene stabilita una relazione fra forma e contenuto sostanziale che è sia reale che allucinatoria. L'attività umana concreta di trasformazione degli elementi della natura rimane non-sociale (una questione di "amministrazione degli affari"), sebbene sia fin dall'inizio non autosufficiente, ma mirata al contesto di una dipendenza reciproca ed universale. La validazione sociale meramente secondaria attraverso il mercato necessita di due cose: in primo luogo, che l'attività produttiva venga spogliata di ogni carattere concreto, vale a dire, venga astratta a puro "dispendio di cervello umano, nervi e muscoli" (Marx) al fine di rendere le attività qualitativamente differenti ed i beni commensurabili nello scambio di merci. In secondo luogo, nonostante il fatto che il processo reale sia passato, il dispendio astratto di energia sociale-umana ora appare essere (nella particolare quantificazione del relativo livello di produttività) proprietà sociale e sostanza dei prodotti, e questa sostanza, a sua volta, acquisisce la sua espressione per mezzo della "merce universale" selezionata (denaro) sotto forma di prezzo monetario.

Tuttavia, dal momento che il denaro in quanto capitale denaro rappresenta l'elemento autoreferenziale che tutto comprende nella "valorizzazione del valore" (e in questo rappresenta il punto di partenza), l'attività concreta della relazione produttiva umana con la natura si svolge fin dall'inizio meramente come astrazione, che è letteralmente diventata reale nella proprietà del valore e del denaro. Così, il rovesciamento dei mezzi e del fine ha la sua corrispondenza nel rovesciamento del concreto e dell'astratto; ora il concreto è meramente l'espressione dell'astratto, anziché il contrario. Perciò, il cosiddetto "lavoro concreto" e lo spettro correlato del "valore d'uso" non rappresentano il lato "buono", orientato a bisogni, del sistema, ma sono essi stessi la mera forma concreta dell'apparenza dell'astrazione reale, in quanto l'operazione concreta di produzione appare a livello sociale solamente come il mezzo di quest'astrazione. Il lavoro concreto non ha significato in sé, ma è soggetto ai dettami della "valorizzazione del valore" e, di conseguenza, è causa anche di risultati irrazionali e distruttivi a livello del valore d'uso - nonostante il giudizio migliore che viene dato da tutti i partecipanti - che rimane incatenato alla forza strutturale del sistema. Certo, il valore-proprietà dei prodotti, che serve da portatore della "sostanza-lavoro" spesa ed astratta, è allucinatorio. Ciò perché, innanzitutto, l'aspetto del dispendio astratto di energia umana dell'attività produttiva non può venire realmente rimossa dal carattere materiale-sensibile del "lavoro concreto". Questo processo ha luogo solamente nella "astrattificazione" sociale inconscia come un automatismo implicito, sebbene produca un risultato materiale: denaro. È attraverso il denaro che la società incontra la propria astrazione inconscia come potere alienato indipendente. In secondo luogo, dal momento che si tratta di un processo vivente, si può anche non assumere l'attività produttiva come materia astratta sui generis che si trova sotto forma "coagulata" nei prodotti. I membri della società che sono socialmente isolati gli uni dagli altri, e che vengono mediati a posteriori dai prodotti, devono quindi allucinare il loro rispettivo "lavoro" passato come una proprietà dei prodotti (e, per di più, rispetto al feedback sistemico, devono iniziare già la loro rispettiva attività produttiva sotto questa reificazione allucinatoria astratta). Solo un essere umano cresciuto con le categorie della società produttrice di merci riconoscerà la proprietà allucinatrice del prezzo/valore, soprattutto perché essa non può essere colta sul piano materiale. Tuttavia, questa allucinazione feticistica non è arbitraria ed accidentale: l'ammontare di lavoro socialmente valido che soddisfa al rispettivo livello di produttività dev'essere effettivamente speso. Il fine-in-sé capitalista guadagna fermezza e capacità di riproduzione solo in quanto relazione socialmente allucinatoria del passato, che viene spesa come quota di lavoro (sotto forma concreta-sensoriale).

L'analisi marxiana della struttura profonda capitalista, con il suo immanente feticismo, rivela il carattere negativo della sostanza lavoro e della sua forma valore. Questo punto cruciale è stato timidamente ignorato dal marxismo del movimento operaio, ed è stato scaricato dalla scienza economica ufficiale in quanto "assurdità filosofica". Nel contesto del rifiuto della Teoria Marxiana, la scienza accademica ha scaricato anche la dottrina degli economisti borghesi classici, che consideravano l'ammontare speso di lavoro come contenuto del valore economico. La coscienza dominante ha mantenuto soltanto il significato eticamente repressivo e morale dell'accezione positiva del lavoro ed ha quindi protetto sé stessa per mezzo dell'ignoranza nei confronti della scoperta della sua costituzione irrazionale, che si annida nel termine marxiano di feticismo. L'economia è diventata la teoria superficiale dell'utilità marginale, o la teoria del valore soggettivo. In questa teoria - alla base dell'economia ufficiale attuale - il termine di valore è stato del tutto dissolto nell'apparenza del prezzo e, a sua volta, il prezzo si è ridotto ad un calcolo di utilità puramente soggettivo effettuato dai partecipanti al mercato (la cui esistenza e costituzione viene assunta a priori). Questa teoria post-classica non intende realmente, e non è capace di, spiegare niente. Piuttosto, il suo scopo è quello di mettere in forma sistematica e stimabile i calcoli dei soggetti del mercato. All'interno delle scienze sociali, la matematica fa la sua apparizione sulla scena nel momento in cui viene perso l'impulso critico e quando si prova a riportare la descrizione del contesto sociale, in mancanza di una spiegazione teorica, sotto controllo.

Tuttavia, il suggerimento secondo cui il prezzo può essere ridotto a dei calcoli di utilità soggettivi e che esso non ha niente a che fare con una qualche sorta di un'oggettiva sostanza del valore, è plausibile solamente in situazioni particolari, fuori dalle relazioni sociali implicitamente assunte. Per esempio, nella famosa idea del "bicchier d'acqua nel deserto", la cui utilità marginale crescerebbe all'infinito. Ma esempi di questo genere sono soltanto sciocchi dacché non fanno parte dello svolgimento ordinario delle azioni socio-economiche e non possono quindi essere considerati oggetto di economia. All'interno della società reale di un sistema produttore di merci, il potere di spiegazione del calcolo dell'utilità marginale del valore d'uso è praticamente zero. Ciò perché, sebbene i partecipanti al mercato evidentemente pesano la loro utilità soggettiva contro il rispettivo prezzo monetario, non lo fanno indipendentemente dalle condizioni sociali; piuttosto, lo fanno sotto condizioni oggettivate, che vengono forzate su di loro e che influenzano (a priori) il loro calcolo in maniera inconscia. La teoria del valore soggettivo (prezzo) confonde qui causa ed effetto. Normalmente un determinato bene è disponibile su larga scala in quanto la rispettiva produttività si è incrementata, vale a dire, il valore oggettivo della singola merce (l'ammontare di lavoro speso per bene) è diminuito a causa della diminuzione della sua sostanza-lavoro. Il calcolo soggettivo dell'utilità quindi segue solamente, nel migliore dei casi, lo sviluppo della produttività sociale per quel che riguarda il dispendio di lavoro.

Tuttavia, la percezione di un'utilità più piccola o più grande in rapporto al livello di bisogno umano non regola in alcun modo la produzione di beni. Per esempio, se si assume una massa crescente di disoccupati e di destinatari di welfare, le persone che non sono in grado di comprare determinati e necessari prodotti: un incremento nel loro calcolo soggettivo di utilità riguardo questi beni non causa in alcun modo una crescita dei prezzi di tali beni; al contrario, c'è più probabilità che crollino, in quanto la domanda diminuisce come risultato della perdita di potere di acquisto, nonostante un incremento del bisogno sociale. È puro cinismo attribuire una simile caduta dei prezzi (in considerazione di uno shock inflazionario, ad esempio) ad un declino nell'utilità marginale dei beni, dovuto alla saturazione dei relativi bisogni. D'altra parte, una mancanza di domanda non porta ad alcuna diminuzione arbitraria dei prezzi al di sotto dell'oggettiva sostanza-lavoro (secondo il livello di produttività), piuttosto si verificherà un arresto della produzione indipendentemente della mancanza di soddisfazione  (perfino dei bisogni vitali) e da un'abbondante capacità di produzione.

La teoria dell'utilità marginale, o teoria del valore soggettivo, assieme alle loro varie estensioni nel corso del 20° secolo, ignorano del tutto che l'ordine capitalistico della società non è determinato dai soggetti della circolazione, ma dall'irrazionale fine-in-sé della produzione. L'inversione capitalista fra mezzi e fini, analizzata da Marx, impone in primo luogo che gli esseri umano non possono in alcun modo apparire sul lato della domanda del mercato delle merci se non hanno precedentemente venduto la propria pelle sul mercato del lavoro in nome del sistemico fine-in-sé. In secondo luogo, e in seguito a questo, il mercato dei beni non è affatto il luogo in cui si incontrano i calcoli sull'utilità del valore d'uso fatti dai soggetti che producono indipendentemente . Piuttosto, il mercato, essendo apparentemente il luogo della "libertà" di comprare e vendere, non rappresenta altro se non la sfera della "realizzazione del plusvalore". vale a dire, la riconversione della quota spesa di lavoro nella forma di capitale monetario. Il mercato dei beni è in tal senso solo un luogo di transito per l'incessantemente pulsante fine-in-sé capitalista, ed è assai lontano dall'essere costituito da una somma di calcoli soggettivi di utilità. L'esatto opposto semmai: questi calcoli di utilità sono legati al regno della preesistente legge capitalistica del sistema. Il termine di utilità stesso è determinato da quello, e non dal senso di benessere e soddisfazione dei bisogni dei partecipanti al mercato.

La tendenza alla caduta del saggio di profitto e la legge del crollo del capitale
È abbastanza ovvio cosa spinga gli ideologhi dell'economia nella loro negazione dell'oggettiva sostanza-lavoro: ci si deve liberare del problema della  sostanza perché il capitalismo ha la tendenza immanente a rendere questa sostanza superflua ed obsoleta, e così facendo, distruggerla. Dal punto di vista di una coscienza che vuole ed è solo in grado si pensare dentro le categorie borghesi della forma (circolazione, merce, scambio, e la loro "relazionalità") la forma pura rimane e dev'essere resa eterna, in qualsiasi illusione pseudo-emancipatrice. Il contenuto sostanziale viene ideologicamente velato al fine di evitare il riconoscimento del potenziale catastrofico della sua attuale dissoluzione (e quindi l'inevitabile obsolescenza dello scambio di merci e delle sue forme di coscienza). È il così tanto fortemente acclamato meccanismo della concorrenza che guida la dinamica capitalista ed esprime l'immanente contraddizione sistemica per mezzo della quale il capitalismo disintegra la propria sostanza feticistica. Questa concorrenza fra imprese isolate, che si realizza attraverso la mediazione di mercati anonimi, necessita di un incremento permanente della produttività, che, a sua volta, può essere ottenuto solo grazie alla sostituzione effettuata dalle "agenzie scientifico-tecniche" (Marx) per il lavoro umano. Ciò significa che la singola merce perde costantemente valore perché rappresenta sempre meno "sostanza di lavoro". In questo modo si può estrapolare un punto finale assoluto, dopo il quale l'intera sostanza lavorativa sociale si trova ad un tale livello quantitativo marginale in cui la proprietà-valore allucinata dei prodotti degenera e diviene assurda.

In passato, il modo capitalista di produzione era in grado di riprodurre sé stesso solo attraverso un'espansione costante, ed in questo modo, risolveva temporaneamente la su logica contraddizione interna. Meno valore (vale a dire, sostanza-lavoro) rappresentava una singola merce, più merci dovevano essere prodotte e vendute. Fino a quando la quantità di merci prodotte si espandeva più rapidamente di quanto decresceva la sostanza-lavoro per merce,  Il crollo dei sistema veniva rinviato. Di conseguenza, era necessario riempire il mondo di merci e condizionare la gente ad organizzare la loro vita nella forma di un'incessante produzione di merci e di un costante crescente consumo di merci. Tuttavia, lo sviluppo capitalista era tutto tranne che liscio. Al contrario, dentro l'orizzonte della storia del prevalere del capitalismo lo sviluppo espansionistico incontrava gravi interruzioni, ma ogni volta era in grado di ripartire.

È precisamente questo il livello in cui si colloca la famosa marxiana "legge della caduta del saggio di profitto". Il tasso di profitto corrisponde al rapporto fra il profitto d'impresa ed il capitale anticipato. Alla fine dell'investimento di un capitale individuale, tutti i costi devono essere coperti e, addizionalmente, dev'essere ottenuto un surplus. Il capitale anticipato consiste di due diversi componenti: costi di capitale costante (strutture, macchine, materie prime) e costo di capitale variabile (vale a dire, salari). Il valore del capitale costante viene riprodotto solamente nel processo di produzione. Espressa in termini di allucinazione feticistica, la sostanza del valore viene, per così dire, trasferita nei prodotti (ad esempio, attraverso l'usura delle macchine utilizzate per la produzione). Quindi, il plusvalore può provenire solamente dalla porzione di lavoro vivo, che crea addizionale sostanza-valore, maggiore di quella richiesta per la sua riproduzione, e così facendo, nutre la macchina sociale.

Ma nella misura in cui la sostanza del valore in una singola merce decresce, con la sostituzione dei lavoratori per mezzo di unità tecno-scientifiche, anche il tasso di profitto di un capitale individuale cade, a causa dello stesso processo: la quota di quei componenti "morti", che vengono meramente riprodotti e che non creano un sostanza di valore addizionale, si incrementa continuamente; e la quota di capitale che viene sborsato per il "lavoro vivo" (salari), che è l'unica fonte di plusvalore, decresce di conseguenza; quindi il rapporto fra profitto e capitale totale va anch'esso necessariamente a decrescere. In altre parole, per poter ottenere lo stesso profitto, è necessaria una quantità sempre più grande di capitale.

Ad ogni modo, come indica il termine, "la tendenza del tasso di profitto a cadere" è meramente un concetto relativo e non fornisce in alcun modo - come invece viene spesso falsamente assunto - l'argomento per un limite assoluto del modo capitalista di produzione. Il decrescente tasso di profitto è solo un modo per mezzo del quale l'auto-contraddizione capitalista si esprime nel movimento espansivo di compensazione. La diminuzione nella sostanza del valore di una singola merce viene compensato (o sovracompensato) dalla produzione di merci addizionali. Alla fine, viene prodotta più sostanza di valore di quanto ne veniva prodotta nel periodo precedente (vale a dire, la massa del profitto cresce). In altre parole, la caduta nel tasso di profitto viene compensata (e sovracompensata) investendo capitale monetario addizionale in modo che il capitale incrementato produca una maggiore massa di profitto, nonostante il declino nel tasso di profitto. Quindi il tasso di profitto (relativo) può cadere, ma la massa (assoluta) di profitto può nondimeno aumentare.

Questo carattere meramente relativo della caduta del tasso di profitto appare anche nelle "contro-tendenze" che Marx aveva notato, di cui la più importante è la riduzione nel valore del cosiddetto "capitale costante" (cioè, il capitale "morto" sotto forma di mezzi di produzione). Se l'incremento della produttività nell'ambito della produzione di mezzi di produzione (ad esempio, beni strumentali) eccede l'incremento medio della produttività, allora il costo dei beni di capitale costante scenderà più velocemente di quanto diminuirà il rapporto fra lavoratori impiegati e quantità di capitale. Di conseguenza, il declino nel tasso di profitto può avere una battuta di arresto o può perfino invertirsi (aumento del tasso di profitto), nonostante l'incremento del rapporto della "massa tecno-materiale" di capitale costante rispetto ai lavoratori dai quali si trae profitto. Ma dal momento che le categorie capitalistiche si riferiscono sempre all'astrazione reale della sostanza del valore, la sola cosa che ha importanza è la sua grandezza relativa. Quindi, se una più rapida riduzione di prezzi nel capitale costante può fermare la caduta del tasso di profitto, questa è allo stesso tempo anche parte della riduzione della sostanza di valore di una singola merce, poiché questa riduzione vale tanto per la produzione di beni di consumo quanto per la produzione di mezzi di produzione.

Quello che principalmente accade in una crisi, non è un'intensificata caduta del tasso di profitto, ma soprattutto una caduta nella massa assoluta del profitto, il che significa che il movimento di espansione compensativo e quindi la produzione stessa si ferma su grande scala sociale. L'aspetto relativo di queste crisi è che esse sono temporaneamente limitate e si riferiscono ad una particolare costellazione dello sviluppo capitalista, non avendo quest'ultimo ancora raggiunto il suo stato finale. Marx aveva previsto la possibilità astratta (e, nei Grundrisse, il logico punto finale) di una costellazione senza speranza, all'interno della quale il movimento di espansione compensativo non può ripartire; la massa assoluta del profitto cade senza freni, e la maggioranza delle persone vengono espulse dal processo. Ciò perché in una certa fase della scientifizzazione della produzione (che implica un grado di sostituzione dei lavoratori con unità tecniche) la soggiacente produzione di "sostanza del valore" non è più attuabile su una scala sostanzialmente sociale.

A questo punto, la degenerazione della sostanza del valore, da uno status relativo (caduta del tasso di profitto) passa ad uno status assoluto (caduta nella massa dei profitti), che diventa evidente attraverso un ampio arresto della produzione ed una persistente disoccupazione su larga scala. Se la forma-relazione capitalista di merce generale di scambio. il mercato del lavoro, ed il "guadagnarsi da vivere/facendo soldi" vengono mantenuti, allora evolverà la situazione assurda di una società che rende poveri, nonostante il fatto che tutti i fattori materiali necessari alla produzione di ricchezza siano disponibili perfino in maniera sovrabbondante.

AL giorno d'oggi, la Terza Rivoluzione Industriale (microelettronica) sta spingendo avanti a grandi passi quest'assurdità. Ciò che Marx aveva colto solo come un'astratta, e remotamente distante, "fine logica" appare nella realtà sociale nella forma di nuovi potenziali per la razionalizzazione e l'automazione, che cominciano ad aver effetto dopo un lungo periodo di incubazione (il primo dibattito su questo tema ha avuto luogo negli anni 1950 e 1960), sebbene non siano stati sfruttati ancora per molto tempo. La disoccupazione di massa strutturale indica che il movimento espansivo storico di compensazione del capitale è arrivato ad un punto morto.

La ragione per cui questo punto morto appaia solo sul piano sociale (e non come un'implosione della massa del profitto) - che è come dire, la ragione per cui emerge l'illusione che l'accumulazione di capitale sia possibile senza una corrispondente sostanza-lavoro - è che la riproduzione estesa nell'economia reale (ad esempio, la produzione e la vendita di beni nel contesto del dispendio di lavoro socialmente valido), che ha smesso di andare avanti, può essere simulata per mezzo del sistema creditizio e attraverso la disconnessione dei mercati finanziari speculativi per un qualche periodo di tempo. Il credito (vale a dire, la massa dei risparmi della società che vengono raccolti dal sistema bancario e prestati ai fini della produzione o del consumo in cambio di un pagamento di interessi) ve un fenomeno capitalista abbastanza normale, ma la sua importanza è cresciuta con l'accelerazione dello sviluppo espansivo del capitalismo. Il credito implica l'utilizzo di future entrate monetarie (e, quindi, di una futura occupazione di lavoratori e della futura creazione della sostanza del valore) al fine del mantenimento del presente funzionamento. Lo sviluppo del credito fin dall'inizio del 20° secolo, e così pure la "desustanzializzazione" del denaro attraverso la disconnessione dalla sostanza reale del valore (ovvero, la fine del gold standard), aveva già indicato la barriera immanente al processo di valorizzazione, che oggi viene alla superficie.

L'espansione compensativa, e quindi il costante incremento della massa di profitto (di solito accompagnata da una caduta del tasso di profitto), potrebbe comunque continuare fino a quando le corrispondenti entrate monetarie vengono realmente ottenute sulla base della reale sostanza del valore (inclusi i pagamenti degli interessi). Ma questo è stato reso e viene reso sempre più impossibile dalla Terza Rivoluzione Industriale. Come conseguenza, la corsa al credito diventa sempre più e sempre più fortemente un fenomeno comune. Tuttavia, il crollo in una crisi finanziaria generale verrà ad essere più improvviso e più grave se la sostanza reale del valore non potrà essere ottenuta. Il finanziamento del consumo di Stato attraverso il debito è già arrivato (su scala mondiale) al limite della riproduzione simulativa; ma anche il consumo privato di massa finanziato dal debito e dal saccheggio dei risparmi, delle eredità, ecc.; la riduzione delle riserve nascoste nelle imprese, il costante declino della base di capitale - e, soprattutto, la creazione di "capitale fittizio" per mezzo dell'eccezionale ascesa fino alle stelle dei prezzi delle azioni (in relazione alla crescita dell'economia reale)  - mostra come la perpetuazione simulata dell'espansione capitalista cominci a raggiungere i suoi limiti.

L'illusione grottesca di un'eterna forma di processo senza un contenuto sostanziale, che è emersa nell'attuale epoca del "capitalismo da casinò" potrebbe in effetti assumere un'apparenza di plausibilità. Ma tale plausibilità proviene solo dal fatto che il collasso della disconnessa sovrastruttura finanziaria priva di sostanza si materializza solamente dopo un certo periodo di incubazione. Le scadenze del sistema creditizio variano da un giorno a diversi anni o decenni. Inoltre, i debiti possono essere nel frattempo ristrutturati. E la bolla dall'apparente illimitata gonfiabilità dei valori azionari ha bisogno di un innesco esterno per affrontare il suo inevitabile scoppio. Tuttavia, nella misura in cui la realizzazione dell'imminente "svalorizzazione del valore" procede, il fine-in-sé feticistico dell'intero modo di produzione si svela - e la storia rivela la ridicolità dell'attuale riflessione teorica e del comune senso di pensare, così come, la loro forma "relazionale" di una merce di scambio che tutto abbraccia.

Utopia ed economia pianificata
Non è un caso che il positivista, storico movimento operaio non abbia fatto grandi sforzi per liberare la produzione di ricchezza dal restrittivo (e nelle sue conseguenze, assurdo) "lavoro" e dalla sua forma-valore. Lungi da far questo, il Movimento Operaio voleva la "liberazione" putativa della sostanza feticistica stessa ("liberazione del lavoro") e "solo la partecipazione" ai guadagni nell'irrazionale dispendio di energia umana. Questo importante movimento sociale è diventato in tal modo involontariamente il promotore del modo di produzione capitalista: ha promosso l'avanzamento e la generalizzazione di quelle che erano allora le relazioni non sviluppate del capitale contro la resistenza dei suoi gretti rappresentanti. Così la marxiana "Lotta di Classe" si è rivelata essere una forma immanente del movimento stesso del capitalismo e non il movimento trascendente della sua  abolizione [Aufhebung] (come pensava Marx).

Il movimento operaio è diventato il soggetto, e allo stesso tempo, l'idiota, del moderno sistema feticistico della merce. Ha "positivizzato" la sostanza del lavoro astratta, la forma-valore generale della riproduzione sociale, e le altre categorie strutturali della società capitalista, se ne è appropriato, e le ha gonfiate a condizioni umane di esistenza. Proprio come con il mercato del lavoro, il denaro-salario, e lo scambio di merci, le altre istituzioni borghesi - come la macchina statale (amministrazione astratta degli esseri umani), la nazione, l'economia, l'amministrazione aziendale, i servizi segreti, la famiglia, l'automobilizzazione, ecc. - sono state adottate e dotata di una carica "socialista". Personaggi come Blair, Schröder, Clement, o dall'altra parte del mondo, Gorbaciov, Eltsin and co., rappresentano solo l'atto finale di questo equivoco storico. Da questo punto di vista immanente, il concetto di crisi non poteva essere ampliato teoricamente fino a diventare un assoluto, declino senza speranza della produzione sostanziale di "valore", in quanto allora tutto l'intero costrutto positivista auto-esplicativo sarebbe diventato obsoleto. L'ideologia del lavoro era addirittura ingenuamente ottimista riguardo alla perpetuazione della sostanza del lavoro, considerando che quest'ultima avrebbe perfino portato il socialismo nel futuro.

Questa concezione ridotta del capitalismo ha necessariamente influenzato l'immaginazione riguardo una società post-capitalista. Raramente, Marx ha rivelato la sua opinione sul fatto che la sostanza del lavoro e la forma-valore, con l'abolizione del feticismo sociale, dovevano scomparire. A parte questo, egli ha insistito più o meno in tutta la sua opera su una sostanziale ontologia del "lavoro" - in particolare, rispetto al socialismo. L'abolizione della forma-feticcio rimane relativamente oscura, vagamente espressa nell'idea di una "associazione di liberi esseri umani". Il movimento operaio, alla fine, ha totalmente abbandonato quest'ultima idea. È ricaduto nella forma sociale-inconscia ed ha assunto il ruolo di agente di modernizzazione. Il socialismo è stato ridotto all'idea di Stato-pianificatore della quota sociale di lavoro. In tal modo la pianificazione sociale putativa "in anticipo" viene quindi paradossalmente riferita alla categoria-feticcio del processo sociale "a posteriori". È stato precisamente per questa ragione che una moderna burocrazia di Stato ha dovuto eseguire la pianificazione del processo di produzione. Ma nella Teoria Marxiana, la macchina statale è per definizione considerata un'entità a parte rispetto alla società, che quindi può funzionare solamente come uno strumento per l'amministrazione estrinseca degli esseri umani - nel nome della presupposta in sé fine capitalista, e non come un'istituzione di una regolazione sociale consapevole.

In questo senso, la concezione programmatica di socialismo dei Socialdemocratici Occidentali, così come la pratica degli Stati socialisti dell'Est, erano povere "utopie del lavoro", vale a dire, il fenomeno paradossale di una "terra di nessun luogo", originata dal processo paradossale di modernizzazione. In questa "terra di nessun luogo", il feticismo inalterato della sostanza del lavoro come fine-in-sé e la forma-valore erano considerati non solo forieri di liberazione dall'assurde restrizioni capitaliste della produzione di ricchezza, ma anche in grado di realizzare una sorta di paradisiaco stato finale della storia. Le eccessive sollecitazioni metafisiche della fine erano un risultato necessario del presentimento dell'auto-inganno, che stava sempre in agguato in questo laboratorio utopico di un mondo immaginario. Per quanti tentativi venivano fatti per realizzare questa "terra di nessun luogo", assumevano sempre le forme del terrorismo di Stato e, alla fine, fallivano, oppure dovevano portare direttamente (come nel caso della socialdemocrazia occidentale) all'integrazione nell'esistente Stato capitalista e nella macchina amministrativa.

In particolare, quelle che sono presumibilmente le idee più radicali di questa storia sono rimaste intrappolate dentro le apparenze della superficie capitalista e quindi hanno dovuto rendere assolute le categorie soggiacenti che formavano l'altro polo delle medesime dinamiche sociali negative [Vergesellschaftung]. Ma in realtà ciò è avvenuto perché non erano abbastanza radicali. Soprattutto, l'idea di un'improvvisa "abolizione del denaro" (un superficiale radicalismo che ogni tanto si presentava) potrebbe apparire solamente come la distruzione del momento di mediazione nel contesto del non-abolito [unaufgehoben] movimento feticistico della sostanza; possibile solamente nella forma di un immediato terrorismo-di-Stato. In tal senso, il famigerato regime terrorista di Pol Pot dev'essere considerato come un aberrazione di una dittatura di una "modernizzazione di recupero", piuttosto che come un tentativo fallito di superare il sistema produttore di merce. Una "abolizione del denaro" emancipatrice è possibile solamente nel contesto di un'abolizione della sostanza del lavoro, della sua forma-valore, e della complementare, socialmente estrinseca, macchina statale. Non è di certo il Marx "esoterico" anti-feticista che, per così dire, diventa reale in Pol Pot, e di conseguenza dovrebbe essere nettamente condannato con disgusto. Al contrario, è proprio questo Marx a considerare l'abolizione [Aufhebung] della forma-merce (e, di conseguenza, l'abolizione del denaro in quanto medium e fine-in-sé) non solo identica all'obsolescenza del lavoro astratto, ma anche ad una "reintegrazione dello Stato nella società". La Teoria Marxiana (da leggere in maniera non-positivista) identifica il denaro e lo Stato come i due poli della generalità astratta negativa in una società che non possiede la conoscenza ed il potere su sé stessa, poiché i mezzi ed il fine della riproduzione (l'astratto ed il concreto) hanno assunto una relazione rovesciata.

Un tentativo di usare lo Stato per sospendere il movimento del denaro (al posto di un'abolizione emancipatrice della totalità negativa) porta inevitabilmente ad una catastrofe sociale e morale, così come ugualmente avviene con la concezione inversa della "assolutizzazione" del denaro attraverso la regolazione da parte dello Stato. Purtroppo, è l'attuale consenso neoliberista dell'élite globale che porta ad un tentativo speculare a quello di Pol Pot. Il lavoro forzato burocratico per le persone che ricevono assistenza pubblica, le restrizioni nella sanità, e i raid degli skinhead contro le case per disabili sono tutti "oligoelementi polpottiani" nelle società democratico-occidentali, così come lo è l'odio pragmatistico rampante contro la riflessione intellettuale. È la rabbia del denaro scatenato "senza soggetto" che, insieme alla crescente disperazione della crisi della società del lavoro, minaccia di costringere i regimi liberal-democratici occidentali a scavare delle fosse comuni, allo stesso modo in cui lo ha fatto in Asia orientale il summenzionato regime di Stato totalitario inselvaggito.

In Europa, l'attuale, povera nostalgia keynesiana non può comprendere la minaccia storica in quanto il keynesismo é esso stesso il pallido riflesso di un pallido riflesso di un Marxismo-del-Lavoro positivista, che a sua volta è stato pallido fin dall'inizio. Tuttavia, sospetta la minaccia, e quindi vuole riequilibrare i due poli della dinamica sociale negativa [Vergesellschaftung] sul terreno - evocato quasi implorando - della sostanza-lavoro. Ma quando tale sostanza declina in maniera irreversibile - e quindi i due poli della generalità astratta (denaro e Stato) non possono più sostenere la riproduzione sociale - non ha più alcun senso chiedere "alleanze per il lavoro" ed un "ritorno allo Stato regolatore".

Il compito storico ineludibile è la negazione del modo negativo della riproduzione sociale stessa, vale a dire la liberazione della produzione di ricchezza dalle restrizioni del moderno sistema produttore di merci. Nelle condizioni della Terza Rivoluzione industriale, la pianificazione di una "quota di lavoro" è diventata obsoleta e senza senso, così come lo è diventata la distribuzione secondo la "quota di performance" (energia "astrattificata") spesa da isolati individui-lavoro (cioè, in base all'attuale o presunto contributo alla massa sociale di sostanza). Il gradi di interdipendenza sociale ha raggiunto un livello in cui non è più possibile né assegnare "performance" agli individui, né questo ha più alcun significato. Piuttosto, quel che importa ora è la gestione sensata delle unità tecno-scientifiche e del loro impiego pianificato. Una comunicazione sociale consapevole, in questo senso, non è né realizzabile nel contesto della forma-feticcio del valore, né per mezzo di una macchina statale burocratica, ma solo al di là dello Stato e del mercato per mezzo delle decisioni sul flusso di risorse "in anticipo" e con la partecipazione di tutti i membri della società. Lo sviluppo delle forze produttive ha reso abbondantemente disponibile il fondo sociale di tempo, ma nelle condizioni di un sistema produttore di merce, che può solo avvenire in forma negativa, come "disoccupazione di massa".

Il Comunismo Marxiano rimane lo spettro della critica radicale del modo capitalista di produzione. Ma questo spettro è condannato ad essere inoffensivo fino a quando la Teoria Marxiana viene compresa secondo la vecchia, obsoleta lettura del Marxismo-del-Lavoro positivo. La legge oggettivata del collasso della sostanza feticistica si realizza con o senza critica. Nel secondo caso, ovviamente, anche senza speranza.

- Robert Kurz - Pubblicato il 1° febbraio del 1999 (anche come opuscolo di Krisis) -

fonte: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

Naufragi

H.G. Wells arriva in Russia nel settembre del 1920, a tre anni dalla Rivoluzione di Ottobre. San Pietroburgo è una città in ginocchio, irriconoscibile dopo gli anni di guerra e il blocco economico imposto dagli stati occidentali. Ospite dell'amico Maksim Gorkij, Wells esplora la nuova Russia comunista, cercando di fotografarne le sfaccettature con sguardo imparziale. Al termine della sua visita a Mosca riesce anche a intervistare Lenin durante un memorabile incontro. Raccolte qui, le pagine di viaggio, finora inedite in Italia, e a seguire in appendice la celebre intervista di Wells a Stalin del 1934.

(dal risvolto di copertina di: H.G. Wells "Russia nell'ombra", Nuova Editrice Berti, pagg. 159, euro 17)

«Nella mente di molti bolscevichi con cui ho parlato, ho percepito l’ombra fredda di un sospetto sulla loro realtà: il sospetto che quanto hanno attuato in Russia non sia davvero la rivoluzione marxista promessa, ma che siano finiti piuttosto a bordo di un relitto».
Quando nel 1920 Wells, scrittore britannico popolarissimo, visita l’Unione Sovietica, la sua impressione è proprio quella di trovarsi a bordo di un immenso relitto, risultato del naufragio del dispotico e arretratissimo regime zarista. I bolscevichi, presentati dai giornali inglesi del tempo come «agenti di un misterioso complotto razziale, in cui ebrei, gesuiti, massoni e tedeschi si sono uniti tutti insieme», gli appaiono invece come una coraggiosa élite che sta tentando di salvare il salvabile e di preservare un minimo di ordine in un paese che la guerra ha ridotto allo stremo e portato sull’orlo della barbarie.
Guidato da questa certezza, che non gli impedisce di denunciare l’incompetenza di un gruppo al potere secondo lui onesto ma inesperto, Wells descrive nelle pagine di questo reportage una serie di incontri di estremo interesse. L’amico Gorkij lo fa partecipe dell’immensa impresa cui cerca di far fronte con mezzi poverissimi, ossia un’enciclopedia della letteratura universale quale non è mai stata realizzata; Pavlov lo riceve in un laboratorio dove deve tenere il cappotto addosso per la mancanza di riscaldamento; Lenin, assai piccolo di statura e molto meno dogmatico dei suoi scritti, discute con lui di economia e di politica. Sullo sfondo, un paese disastrato che soltanto il governo bolscevico – per quanto Wells non ne condivida i principi - può forse salvare e riportare in seno alla civiltà.

H.G. Wells, il socialista che «credeva» agli alieni bolscevichi
- di Daniele Abbiati -

Tutti sanno che la fantascienza deve molto a H.G. Wells. A ricordarcelo possono bastare i titoli delle sue opere più note: La macchina del tempo, L'isola del dottor Moreau, L'uomo invisibile, La guerra dei mondi. Tutta roba scritta e pubblicata sul finire del XIX secolo, quando gli effetti collaterali dell'industrializzazione sommati a quelli del positivismo incominciavano a mettere la pulce nell'orecchio ai più avvertiti (e tutt'altro che ottimisti) osservatori. La pulce suggeriva una domandina, piccola come lei eppure gigantesca: dove andremo a finire?

Dove siamo andati a finire, adesso lo sappiamo. Ciò che non tutti, anzi quasi nessuno sa è che anche la fantapolitica deve molto a Wells, con la differenza che, diversamente da quanto avvenuto per le premonizioni-previsioni in campo tecnologico che abbondano nei suoi romanzi, questa volta il Nostro toppò alla grande. Per apprenderlo, occorre dedicarsi a Russia in the Shadows, il volume che raccoglie i suoi reportage dalla Russia apparsi su The Sunday Express all'inizio del 1921, frutto del secondo viaggio dello scrittore in quel Paese, avvenuto, in compagnia del figlio diciannovenne George Philip detto Gip, «che parla un poco il russo», nel settembre-ottobre dell'anno precedente. Se pensiamo a quando era avvenuto il precedente viaggio, cioè nel gennaio del 1914, quindi prima dello scoppio della Grande guerra, prima della fine degli zar e prima della Rivoluzione d'Ottobre, comprendiamo con quale animo Wells, classico esemplare di socialista anglosassone, fedele e generoso amico e compagno della classe operaia, ma odiatore dell'«estremista noioso» Marx, visse l'esperienza del 1920, di fronte a una società allo stremo e finita in mano alla rudimentale, oltre che rude, oligarchia bolscevica.

Ma attenzione, Wells non se la prende con i «centocinquantamila seguaci» del Partito comunista, li considera anzi «l'unica speranza rimasta, l'unico segnale di solidarietà praticabile in Russia». «Queste grandi città spettrali - scrive - non sono state create dal Comunismo. È stato il Capitalismo a crearle. Non è stato il Comunismo che ha trascinato questo immenso, scricchiolante impero alla bancarotta e in sei anni di estenuante guerra. È stato l'Imperialismo europeo».

Wells, che da ragazzo aveva svolto per breve tempo l'apprendistato come farmacista, in questi articoli che ora possiamo leggere per la prima volta in italiano (Russia nell'ombra, pagg. 159, euro 17, traduzione di Cristina Colla, Nuova Editrice Berti) ci appare come un volenteroso medico di campagna vecchia maniera, di quelli che, nell'Ottocento, avevano bisogno di pazienti con la pelle molto dura, per salvarli dal combinato disposto della malattia e della cura. Dapprima raccoglie le informazioni per l'anamnesi in merito all'evento patologico: povertà, disordine sociale, incultura. Poi formula la diagnosi: guerra, implosione dello zarismo, embargo da parte dell'Occidente. Quindi stila la prognosi: infausta, se il quadro clinico non muterà rapidamente. Ma è nel proporre il rimedio che commette l'errore più grave. Somministra al popolo russo una cura da cavallo, fatta di razionamenti dei beni di primissima necessità, di Terrore Rosso, di eliminazione fisica dei controrivoluzionari. È vero, ammette, questo governo è «dilettantesco» e «violento». Inoltre si assiste alla situazione assurda in cui a tentare di compiere la rivoluzione proletaria è «una nazione che in realtà non ha una classe operaia specializzata, e che nelle sue fabbriche impiega come operai dei contadini che vanno e vengono dai villaggi: un paese che non ha proletari - quelli che dovrebbero unirsi con i lavoratori di tutto il mondo e così via». Tuttavia, conclude, stante la situazione non si può fare altrimenti.

A meno che... Ed eccoci tornati a bomba, alla fantapolitica wellsiana, molto più «fanta» della sua fantascienza. «L'unica potenza in grado di svolgere al più presto questo ruolo di assistenza alla Russia sono gli Stati Uniti d'America», auspica. E poi chiosa: «Le grandi imprese non sono per nulla avverse al comunismo. Più il commercio cresce, più si avvicina al collettivismo. È la strada (superiore) di pochi, invece della strada (inferiore) delle masse, che porta al collettivismo». Dunque, ecco la soluzione ultima, il balsamo miracoloso: il collettivismo capitalista. Per la verità, nell'incontro con Lenin che aveva avuto pochi giorni prima di mettere nero su bianco queste parole che sigillano una visione elitaristica della politica, Wells era stato indirizzato in questa direzione dal leader sovietico. «Lenin - scrive - ha continuato a spiegarmi dei progetti con cui un certo americano stava cercando di impressionare Mosca. Ci sarebbe stato un sostegno economico alla Russia e il riconoscimento del governo bolscevico. E anche un'alleanza difensiva contro l'aggressione giapponese in Siberia». Lenin, il quale sei mesi dopo avrebbe annunciato l'inizio della «Nuova politica economica», passo successivo al «comunismo di guerra», congeda Wells così: «Tornate tra una decina di anni e vedrete quello che avremo fatto in Russia».

Una decina di anni dopo, Lenin era da tempo una salma alloggiata nell'apposito mausoleo sulla Piazza Rossa, venerata dai pellegrini della lotta di classe. Ma Wells in Russia tornò davvero, nel 1934, per intervistare chi aveva preso il suo posto, quel Iosif Vissarionovic Dugavili, «uomo d'acciaio» ed erede tutt'altro che gradito, come mostra chiaramente la lettera di Lenin al Congresso datata 24 dicembre 1922 in cui gli elogi sono tutti per Trockij (l'intervista, comparsa su The News Statesman il 27 ottobre 1934 e in italiano nel gennaio '97 su Internazionale, è inclusa nel presente volume). E Stalin spegne sul nascere gli entusiasmi del fantapolitico interlocutore. Wells va all'attacco: «Lenin aveva detto: Dobbiamo imparare a fare gli affari, dobbiamo imparare dai capitalisti. Oggi i capitalisti devono imparare da voi, devono imparare a capire lo spirito del socialismo. Mi sembra che negli Stati Uniti sia in atto una profonda riorganizzazione, la creazione di una economia pianificata, vale a dire socialista». Ma l'altro mormora sotto i baffi: «senza abolire il principio della proprietà privata dei mezzi di produzione è impossibile creare un'economia pianificata». Così il sogno fantapolitico di Wells svaniva, anzi subiva una mutazione genetica: da utopia socialista diventava distopia comunista. E l'umanità saliva su una macchina del tempo che l'avrebbe portata a una nuova guerra dei mondi.

- Daniele Abbiati - pubblicato il 29/9/2016 su Il Giornale -

La tristezza dell'osservatore

Con una scrittura originale come un classico pezzo di jazz, che ne ha fatto uno degli autori italiani piú importanti della sua generazione, in questo romanzo autobiografico Vitaliano Trevisan racconta il lavoro nel luogo in cui è una religione, il Nordest, dagli anni Settanta fino agli anni Zero. E attraverso questa lente scandaglia non solo le mutazioni del nostro Paese, ma la sua stessa vita: il fallimento dell'amore, i meccanismi di potere nascosti in qualunque relazione, la storia della propria e di ogni famiglia, che è sempre «una storia di soldi».
«Perché trovo sempre un lavoro?, mi dicevo, Perché non mi lasciano andare alla deriva in pace? Diventare un barbone. Una delle possibilità che contemplavo. Che contemplo tuttora. Poi non ho coraggio. Mi viene in mente mio padre, il poliziotto Arturo, e la sua divisa, sempre impeccabile; e mio nonno, la dignità con cui indossava il suo vestito da festa. Assurdità che sempre mi ritornano. L'origine è un vestito che uno non smette mai».
La condanna tutta umana al lavoro inizia per Vitaliano Trevisan a quindici anni, quando una sera a cena chiede al padre una bicicletta nuova, da maschio, perché girare con quella della sorella maggiore significa essere preso in giro dai compagni. Per tutta risposta, il padre lo porta nell'officina di un amico che stampa lamiere per abbeveratoi da uccelli: «Cosí capisci da dove viene», gli dice, alludendo al denaro. Inizia per l'autore una «carriera» che è un succedersi di false partenze: dal manovale al costruttore di barche a vela, dal cameriere al geometra, dal disoccupato al gelataio in Germania, dal magazziniere al portiere di notte, fino allo spaccio di droga e al furto, «un commercio che obbedisce alle stesse fottute regole di mercato». Trevisan racconta gli anni Settanta schiacciati tra politica ed eroina, cui sembra essere sopravvissuto quasi per caso, la storia di un matrimonio e della sua fine, le contraddizioni del mondo della cultura - dove per ironia della sorte la frase piú ripetuta è «non ci sono soldi», la stessa che gli propinava il padre - e la sofferenza psichica, il percorso pieno di deragliamenti di un ragazzo destinato a fare lo scrittore.

(dal risvolto di copertina di: Vitaliano Trevisan: Works, Einaudi Stile Libero pagg. 652 euro 22)

“Come Chaplin vi svelo cos’è davvero il lavoro”
- Intervista a Vitaliano Trevisan, che in “Works” racconta i mille mestieri di un Nordest tutto bulloni e fatica: “Siamo ancora a Tempi Moderni” -
- di Maurizio Crosetti -

Cade tra noi all’improvviso un grande libro da un lontanissimo altrove.
Precipita da un luogo che si chiama contrà Molino di Campodalbero, dove la provincia di Vicenza abbandona i capannoni e s’arrampica sui monti Lessini. Un grumo di case con appena tre abitanti e uno è lui, Vitaliano Trevisan, scrittore, drammaturgo, attore e contenitore di altri mestieri. Infatti è proprio di questo che parla “Works” (Einaudi Stile Libero), meteorite di 652 pagine appena uscito. Parla di lavoro. È il diario di numerose vite appartenute alla stessa persona, perché lavoro vuol dire tanto: paesaggio umano e fisico, luoghi, nomi, colleghi, superiori, attrezzi ma anche attese, vuoti, ansia, abbandoni, precarietà. Così Works è soprattutto una geografia psichica, “una collezione di false partenze” e un deposito di materia, c’è l’odore di olio lubrificante e la malta impastata col badile, ci sono il profilato d’alluminio di un armadio e la tenebra di un albergo nel quale fare la guardia mentre tutti dormono. Il corpo delle cose, insieme all’evanescenza di un dolore in perenne sottofondo, indistinto ma conficcato nel cuore.
La faccia di Vitaliano Trevisan è quella di Primo Amore di Matteo Garrone, il cranio pelato e gli occhi inquietanti dell’uomo che pretende la sua donna sempre più magra fino al delirio di entrambi. «Recitare, uno dei miei mestieri, sì». Occhi celesti profondi. Si rolla una sottile sigaretta al Bar Trego, dove siamo seduti nel freddo che c’è fuori e che scende ancora dalla montagna spruzzata di neve. «Poi saliamo su, ti porto a vedere». La cadenza veneta, gli accenti ogni tanto cascano all’indietro. Un lieve tremolio della testa. «Vengo qui al bar per collegarmi al wi-fi e scaricare le mail e qualche volta i giornali, per vedere la Juve, per comprare su Amazon libri e vestiti». Mostra la giacca inglese da caccia con inserti di daino sulle spalle. «In casa non ho televisore né Internet, mi scaldo con la legna. Meglio essere soli in montagna che in pianura».
Ed è dai margini apparenti, lontanissimo dalla società culturale e dalle sue confraternite, che la voce di Trevisan ha limato questo blocco di parole. Letteratura come necessità. Repertorio (parziale) dei mestieri svolti dall’autore: saldatore di gabbie per quaglie, stampatore a pressa di lamiere, operaio comune, scaricatore, muratore, manovale semplice, ladro di giubbotti, pusher di fumo, disegnatore tecnico, venditore di mobili, portiere di notte.

Scusi, Trevisan. Anche ladro? Spacciatore? Tra un capitolo e l’altro, come se pure questo fosse scritto nel suo singolare libretto di lavoro.

«Ho rubato giubbotti quando andavo (per poco) all’Università di Padova o magari no, leggete l’ultima riga del libro». Lo facciamo, non svela il finale: “Tutto ciò che potrebbe incriminarmi è frutto d’invenzione”. Forse che sì, forse che no.

E il fumo?

«Ci sono occupazioni meno rispettabili, tipo l’immobiliarista che ha circuito mio zio e gli ha sottratto la casa».

Perché “Works”?

«Vuol dire lavori e anche opere. L’ho proposto io, come tutti i miei titoli. Non ho editor, solo correttori di bozze. Il primo romanzo è rimasto fermo per quattro anni perché volevano impormi un editing, alla fine ho vinto. Quello che scrivo è solo mio».

Il lavoro non è di moda in nessun posto, purtroppo nemmeno in fabbrica, figurarsi nei libri. Ma lei ci ha speso cinque anni per parlarne: perché?

«Ci pensavo da almeno dieci. Se non lo faccio io, mi dicevo, chi mai? Scrivo con lentezza, una o due pagine al giorno. Tutti si riempiono la bocca di lavoro ma non più le mani, è caduta la compenetrazione tra classi, i cosiddetti comunicatori non hanno più niente a che fare col lavoro. Non lo conoscono, e meno lo conoscono più ne parlano».

Cos’è diventato il profondo Nordest? Nel suo libro crollano i miti e resta il dolore.

«I morti lavorando sono in crescita, e davvero c’è chi finisce in manicomio anche se li hanno chiusi. Qui nel Veneto abbiamo l’ansia di tornare indietro, di essere di nuovo tragicamente poveri: i nipoti che retrocedono all’epoca della polenta dei nonni. E quante bugie dalla politica, ancora e sempre democristiana. Il sindacato smantellato, a volte anche giustamente. Sembra che il lavoro manuale debba riguardare solo gli immigrati: non è così. Degli italiani poveri non si parla più».

Il libro è pieno di bulloni, tondini, carta millimetrata, tormenti, denaro nero, cattiverie. E d’improvviso, l’orgoglio del lavoro artigiano.

«Qui, sgobbare è ancora Tempi Moderni ma è anche La chiave a stella, è il talento innato della meccanica che sale dal basso. Ecco, Primo Levi lavorò davvero e poteva scriverne così. I nuovi contratti sono tutti a termine, il nero in agricoltura e nella ristorazione è all’80 per cento. Ora ci sono i voucher, solo una scusa per aggirare tasse e contributi. Le piccole aziende venete chiudono in continuazione ma non fanno massa, muoiono invisibili».

Saliamo sulla jeep nera di Trevisan, dopo marmisti e concerie ci si arrampica nella foresta di Giazza tra faggi, frassini, carpini e pioppi neri.

«Un bosco giovane, senti che odore». I tornanti si fermano davanti a una casetta bianca su tre livelli in faccia al torrente Chiampo, che allargandosi forma il lago dei Poareti, dei poveretti. «Non a quest’ora, ma qui io vengo a vedere le trote che saltano».

Solitudine e singolarità come in Works che è pieno di luoghi mai sentiti che si chiamano Cavazzale, Sandrigo, Poianella, Lupia, e a volte gli uomini Bortolo, Pericle, Adone (e lui, comunque, Vitaliano). “Works” è un libro anche felice, anche ironico, seppure intriso di un forte sentimento di perdita. Cosa resta, alla fine di una storia di lavoro?

«Lo spaesamento, le occasioni buttate via. Anche gli errori e i pentimenti. Restano i dintorni, cioè il territorio che frequento».

Non il mondo ufficiale delle lettere, si direbbe.

«Lì non conosco nessuno, non chiedo niente. Né santi in paradiso né diavoli in terra. Io non c’entro, di un autore rimane e conta solo l’opera».

E di un lettore?

«I classici, i libri davvero formativi. Per me Thomas Bernhard, Sciascia, Conrad, Beckett, Quintiliano, Machiavelli su tutti. La narrativa di trama non mi prende, meglio le biografie e i saggi. E gli italiani contemporanei non li leggo proprio, i più premiati inseguono una ricerca strabica dell’effetto, scrivono male o non sanno scrivere in assoluto. Non faccio recensioni, ma quando leggo parole come “narrazione” o “storytelling” vorrei urlare».

Piove. Si ridiscende al Bar Trego. Locandina del Giornale di Vicenza appesa fuori: «Trovate bombe nella bara del partigiano Toni Giuriolo». La vita come un pezzo d’acciaio montato su un perno asimmetrico.

«A scuola finivo il mio tema in mezz’ora, poi avevo il tempo di scriverne almeno altri due che vendevo ai compagni. Più o meno quello che faccio adesso».

Vitaliano si rolla ancora una sigaretta sottile ed estrae l’ultima frase come un sussurro.

«È triste essere un osservatore, rende malinconici. Anche viceversa».

- Maurizio Crosetti - pubblicato su La Repubblica/Cultura il 4 maggio 2016 -

Tu vendi troppo, io compro poco

CETA e la crisi del commercio mondiale
- di Michael Roberts -

Alla fine, Unione Europea e Canada hanno firmato l'accordo di libero scambio CETA, dopo che la settimana scorsa c'era stato il rischio che deragliasse per le obiezioni da parte dei belgi francofoni, mostrando così le difficoltà a poter garantire nuovi accordi commerciali globali. Il Trans Pacific Partnershio (TPP), l'accordo fra Asia e Stati Uniti, era stato concordato all'inizio di quest'anno, ma aveva ancora bisogno di essere ratificato dai parlamenti degli Stati firmatari. Ed entrambi i candidati all'elezioni presidenziali degli Stati Uniti sono ora contrari alla ratifica. Il TransAtlantic Trade and Investment Partnership (TTIP), l'accordo fra Europa e Stati Uniti, rimane al palo con ben poche probabilità di un accordo prevedibile in un futuro ragionevolmente prossimo.

I sostenitori del CETA affermano che l'accordo servirà ad incrementare del 20% il commercio fra Canada ed Unione Europea e a rilanciare l'economia europea per 12 miliardi di euro l'anno, e quella canadese per 12 miliardi di dollari canadesi. Ma si era già sentito parlare di simili benefici provenienti da altri accordi commerciali globali, che hanno sempre poi finito per risultare essere assai meno redditiz , in special modo per il partner più debole in ogni rispettivo accordo.

Inoltre, il CETA è stato firmato, ma solo perché si è convenuto che le sue parti più controverse sarebbero state congelate, in particolare quella che attiene alla riduzione delle tariffe doganali sulle merci agricole canadesi che minacciavano i contadini della Vallonia e quella sui cosiddetti tribunali per la protezione degli investimenti che avrebbe consentito alle corporazioni di perseguire i governi per qualsiasi azione che dovesse minacciare i loro profitti (per mezzo di tribunali con rappresentanti delle corporazioni!). Ora ci vorranno altri due anni prima che possa avvenire una piena ratifica da parte degli Stati di tutti i 28 paesi membri dell'Unione Europea.

Come ho sostenuto in precedenza, questi accordi fra blocchi regionali hanno preso il posto degli accordi mondiali che avvenivano attraverso l'Organizzazione Mondiale per il Commercio (WTO) in quanto gli accordi globali hanno sempre fallito a partire dal crollo finanziario globale del 2008. E la ragione è evidente. Dal momento che la crescita del commercio mondiale ha rallentato fino a fermarsi. Quando una torta diventa sempre più grande, quelli che tagliano le fette sono felici di poter arrivare ad un accordo per la divisione di tale torta. Ma quando una torta comincia a rimpicciolirsi, e a diventare sempre più piccola, le persone non vogliono più rinunciare alla loro fetta e condividere. È questa adesso la situazione. La Lunga Depressione con la sua bassa crescita del PIL reale e con nessuna inflazione dei prezzi delle materie prime ha ridotto la torta.

Recentemente, il WTO ha tagliato le sue previsioni di una crescita del commercio globale in quest'anno, per più di un terzo. Ora ci si aspetta appena una crescita dell'1,7% nel volume degli scambi del 2016, scesa rispetto alla precedente stima del 2,8%. Il WTO, per il 2017, si aspetta una crescita ancora più lenta di quella che c'era nella sua precedente previsione, con un aumento che va dall'1,8 al 3,1%, anziché il 3,6% che aveva stimato in aprile.

Come già sottolineato, dalla fine della Grande Recessione, anziché una crescita del commercio globale che superi il reale PIL globale per un certo margine, ora si verifica il contrario. In media, a partire dal 1945, il commercio mondiale è cresciuto una volta e mezzo più velocemente di quanto sia cresciuto il PIL, ed è arrivato a crescere perfino due volte più velocemente, quando è cominciato il raccolto della globalizzazione negli anni 1990. Secondo le stime del WTO, d'ora in avanti il commercio crescera solo ad una velocità dell'80% rispetto a quella della crescita dell'economia globale, e questa è la prima inversione della globalizzazione dal 2001, e solo la seconda dal 1982.

Le previsioni del WTO sembrano perfino ottimiste. La CPD, agenzia economica del commercio olandese, rileva che nell'agosto del 2016, il volume del commercio globale era piatto. E se guardiamo ai dati della crescita a partire dalla Grande Recessione, la crescita annua media è stata solo del 2% rispetto al 5,6% di prima del 2008.

Gli Stati Uniti non fanno eccezione alla tendenza più ampia. Il valore totale delle importazioni ed esportazioni americane è sceso di oltre 200 miliardi di dollari lo scorso anno. Nei primi nove mesi del 2016, il commercio ha perso altri 470 miliardi. È la prima volta dalla seconda guerra mondiale che il commercio con gli altri paesi è diminuito nel corso di un periodo di crescita economica.

Tutto questo preoccupa seriamente gli strateghi del capitale, specialmente quelli che rappresentano le maggiori economie. «Frenare il libero scanbio significherebbe mettere in stallo un motore che ha portato un benessere senza precedenti in tutto il mondo per molti decenni», scrive Christine Lagarde, direttore del FMI, in un recente invito alle nazioni a rinnovare il loro impegno per il commercio.

Tutto questo fa sì che le prospettive per il capitale britannico di fare buoni affari con il commercio in Europa, nei prossimi due anni di negoziati, appaiano deprimenti. E come ho sostenuto in precedenza, l'idea che gli esportatori del Regno Unito guadagneranno più quote di mercato dopo la svalutazione della sterlina del 20%, si rivelerà falsa. In seguito al deprezzamento del 25% avvenuto nella sterlina dopo la Grande Recessione del 2008, gli esportatori inglesi non sono riusciti ad ottenere un incremento nelle quote di mercato. Poi con la rivalutazione della valuta nel 2013, le quote di export sono scese ancora dell'altro.

La ragione era duplice. Le compagnie britanniche di esportazione hanno preferito fare più profitti e tenere così alti i prezzi dell'export anche quando la sterlina è caduta. Ma la svalutazione ha significato anche aumento dei prezzi delle importazioni, e gran parte delle merci in ingresso che servono per l'export britannico (automobili o servizi finanziari) sono importate. Per cui prezzi di importazione più alti rendono difficile abbassare i prezzi per l'esportazione.

Il commercio mondiale ha smesso di crescere. Gli accordi regionali di scambio si trovano in pericolo. La globalizzazione è finita. È un buon momento per Brexit.

- Michael Roberts - pubblicato il 31 ottobre 2016 -

fonte: Michael Roberts Blog