Architetti e api assassine

Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde
- Il problema della prassi, come evergreen di una critica tronca del capitalismo, e la storia delle sinistre -
di Robert Kurz

SOMMARIO: *1 - Il malessere nella teoria * 2- Adorno a proposito della prassi ridotta e della "pseudo-attività" * 3 - "Prassi teorica" e interpretazione reale del capitalismo * 4 - Trattamento della contraddizione e "prassi ideologica" * 5 - Capitalismo come trasformazione del mondo: critica affermativa e critica categoriale * 6 - Teoria della struttura e teoria dell'azione * 7 - "Modernizzazione ritardata" e il postulato di una "inseparabile unità" fra teoria e prassi * 8 - Ragione strumentale * 9 - Il punto di svolta della teoria dell'azione. Marxismo occidentale e "filosofia della prassi * 10 - Il *marxismo strutturalista" ed il politicismo della teoria dell'azione * 11 - Il pendolo di Foucault. Dal marxismo di partito all'ideologia di movimento * 12 - Il ritorno del "soggetto". Metafisica dei diritti umani e falsa autonomia * 13 - Noi siamo tutto. La miseria del (post-)operaismo * 14 - Dalla capitolazione dell'ideologia autoreferenziale del movimento al nuovo concetto della "prassi teorica *

4. Trattamento della contraddizione e "prassi ideologica"

L'unità negativa, così arrangiata, fra teoria (interpretativa) e riproduzione materiale e sociale del capitalismo, come relazione fra "prassi teorica" e "prassi pratica", non si riferisce, però, semplicemente ed unidimensionalmente alle oggettivazioni del pensare e dell'agire prestabiliti dalla relazione feticistica. Questa pre-formazione ha bisogno di passare dalla coscienza e non solo, e per questo non si realizza in alcun modo come automatismo fisico o biologico. Al contrario, la riproduzione capitalista pre-formata dalla matrice a priori è anche una "contraddizione in processo" (Marx); una "contraddizione in sé" non solo conforme alla sua stessa dinamica progressiva, che costantemente torna a rendere obsoleta la "vecchia forma" del capitalismo, ma allo stesso tempo anche un'auto-contraddizione elementare, da cui risultano le crisi periodiche e, alla fine, il "limite interno" assoluto (Marx). Per tale motivo, "prassi teorica" e "prassi pratica" sono sempre state ugualmente connesse nell'auto-contraddizione capitalista in costante processo. Su quest'ultima bisogna riflettere, come interpretazione teorica, e maneggiarla come interpretazione pratica.
Esiste così, da una parte, una "coercizione muta" (Marx) in relazione all'agire determinato dalla forma valore, o all'agire della scissione. Dall'altra parte, questo agire influisce, in una scala sempre più elevata, rispetto ai dilemmi dell'auto-contraddizione capitalista. Una volta che i modelli di azione oggettivati non sono, in alcun modo, realizzati "automaticamente", come avviene con le api, anche nella coscienza degli individui agenti subentrano contraddizioni interne e zone di attrito ad esse legate e derivanti dalla riproduzione feticista, che smentiscono permanentemente gli "architetti", rendendoli quasi api, anche se non lo sono. L'agire pratico costituito acquisisce, con questo, una struttura in un certo qual modo aporetica, sottomettendosi ad una tensione permanente tra, da una parte, l'oggettivazione delle api ("seconda natura") e, dall'altra, la coscienza delle esperienze (negative) in merito. In primo luogo, questo significa solo che l'agire pre-formato dalla matrice a priori non è la mera realizzazione di una meccanica interna del "soggetto automatico" e dei momenti di scissione, ma è sempre anche il "trattamento" delle contraddizioni interne ad esso associate. La riproduzione capitalista non consiste solo, linearmente e meccanicamente, di un agire della valorizzazione e di una agire della scissione, ma allo stesso tempo, inevitabilmente, di un costante trattamento della contraddizione  [Widerspruchsbearbeitung].
Le esigenze di questo trattamento della contraddizione accompagnano tutto il processo di riproduzione della "prassi pratica". Da questo si diparte, da un lato, l'amministrazione delle persone nell'ambito della gestione imprenditoriale e dell'amministrazione pubblica, che oggi, dopo l'estinzione della capacità di sviluppo capitalistico interno, sta diventando un'amministrazione della crisi permanente nel suo processo di aggravamento. Dall'altro lato, si dipartono anche le forme di "contro-prassi" immanente, ossia le forme di lotta degli interessi intorno alle necessità vitali, che continuano ad essere messe in discussione capitalisticamente, le quali, immediatamente, non sono altro che una componente immanente di questo trattamento della contraddizione. Nella misura in cui scioperi, movimenti sociali, proteste e lotte per il mantenimento delle gratificazioni sociali, o contro l'interruzione delle possibilità di riproduzione (fabbriche, ospedali), i progetti alternativi di tutti i tipi, azioni di resistenza contro l'amministrazione della crisi ecc., devono far parte del campo di immanenza capitalista (altrimenti non potrebbero esistere), dominando come necessità vitali forzatamente sotto forma capitalistica (sotto forma di merce e di denaro, così come anche nelle relazioni di scissione sessuale).
Seguendo questa linea di pensiero, abbiamo allora una "espressione" della contraddizione e ci confrontiamo con un conflitto permanente circa l'interpretazione reale del capitalismo stesso. Non è solo tra detentori di cariche e funzioni capitaliste, in politica ed in economia (per esempio, keynesiani e neoliberisti), che si sviluppa questo conflitto; esso si dà anche come conflitto interno tra amministrazione capitalista delle persone o della crisi, da un lato, e "contro-prassi" immanente nei diversi campi della riproduzione, dall'altro, dal momento che le contraddizioni capitaliste vengono messe in moto come interpretazione reale. Con ciò, le forme di "contro-prassi" immanente, che sempre sorgono nel trattamento della contraddizione, sono, nonostante la loro opposizione esterna all'amministrazione delle persone ed all'amministrazione della crisi, componente integrante della stessa riproduzione capitalista e rimangono, fin dalla loro origine, forzatamente particolari; sono solo critiche rispetto a fenomeni isolati del capitalismo e si riferiscono in forma "naturale e spontanea" (come era solito affermare Marx) a forme sociali prestabilite. Cosa che, in sé, non è in alcun modo emancipatrice, nel senso di  rompere l'ontologia capitalista. Al contrario: in questo caso, il capitalismo deve anche essere interpretato in un'altra maniera, secondo le accuse degli interessi vitali che si manifestano sempre in forma capitalistica, andando così a sbattere contro il limite di questa matrice a priori, che in quanto tale non si sottomette a nessuna riflessione. Per questo motivo, è proprio attraverso la prassi che il mondo semplicemente viene "interpretato in un'altra maniera" in quella che è la sua costituzione dominante, ed è esattamente questo che si ripete nella riflessione dei "filosofi" (teorici), in quanto non si riconosce e non si spezza l'identità negativa tra la forma di pensiero e la forma di azione.
Infatti, nella misura in cui la "prassi teorica" riproduce in sé una totalità di prassi sociale, come sua espressione teorica interpretativa (e, in questo senso, come "forma di coscienza reificata"), essa ha anche bisogno di esprimere o riprodurre teoricamente il trattamento permanente della contraddizione, nelle forme di amministrazione delle persone de della "contro-prassi" immanente. Pertanto, nel suo ambito specifico, essa è una parte costitutiva del dibattito intorno all'interpretazione reale del capitalismo, si inquadra nei campi del conflitto e fornisce i rispettivi modelli di interpretazione opposta per il trattamento della contraddizione, della quale diventa un momento particolare. In questo modo, però, la "prassi teorica" sbatte contro i limiti della matrice a priori allo stesso modo che la "prassi pratica", anche nel suo pensiero riflessivo.
Si pone così il problema dell'ideologizzazione. Si può intendere l'ideologia fondamentalmente come forma riflessiva della trattamento affermativo della contraddizione nella lotta per l'interpretazione reale del capitalismo; in un certo qual modo, come pretesa paradossale dell' "architetto", ma sotto lo statuto, non soppiantato e non messo in discussione, dell' "ape", nel quale viene ciecamente mantenuta l'inversione nella relazione fra l'agire preformato e il pensare (subordinato e, perciò, strutturalmente separato) che a sua volta preformato dal primo. Forse si potrebbe dire che l'ideologia è composta dei contenuti del pensiero riflessivo affermativo "sotto" la forma prestabilita del pensare. Tali contenuti sono solo "concettuali" in quanto reazioni distruttive alla contraddizione vissuta, ma non relativamente alla relazione sociale soggiacente. Questa riflessione affermativa è formata a partire dal trattamento della contraddizione nei differenti campi della prassi sociale, incluso il campo teorico. Proprio perché, al contrario che nel caso delle api autentiche, non sono automatici, questi risultati contengono sempre anche momenti di riflessione, "immagini del mondo", modi di immaginazione, modelli di spiegazione, ecc.. Le persone hanno sempre bisogno di trovare spiegazioni per quello che fanno socialmente.
Intrappolato nei limiti della matrice a priori feticistica. la tendenza del pensiero consiste nell'affermazione riflessiva come componente della volontà di auto-manutenzione in queste relazioni; consiste, quindi, nello sforzo di trovare spiegazioni delle relazioni (la "relazione col mondo" capitalista) o interpretare il capitalismo in modo tale che l'individuo possa consistere in esso. Ne consegue che la matrice a priori viene quasi naturalizzata, come avviene nel caso di "guadagnare soldi", così come avviene con le attribuzioni di "femminilità". Inoltre, il trattamento della contraddizione viene ideologizzato nei processi di esclusione ed inclusione, nel discorso della concorrenza universale, per esempio in modelli di interpretazione razzista ed antisemiti che scendono in lotta per l'interpretazione reale. Qui sono incluse anche interpretazioni culturali, attribuzioni agli stranieri ed auto-attribuzioni, per esempio come nell'ideologema della "povertà allegra" o nei modelli dicotomici della relazione egemonica ("Noi, le persone umili", "tu, che stai in cima: noi, che stiamo in basso"), nelle soggettività peggiorative ("i politici sono tutti porci", "pezzi grossi incapaci"), ecc.. Non da ultimo, nel trattamento della contraddizione, questi modelli ideologici di interpretazione si riferiscono ad una lettura dicotomica del nucleo economico e della sua auto-contraddittorietà prigioniera della crisi che si aggrava, soprattutto nel fare confronti fra il "buon" capitale produttore (che crea posti di lavoro) e "cattivo" capitale finanziario speculatore (che viene suppostamente associato alla "rendita senza lavoro"); nel regime nazista è emersa come dicotomia fra capitale "creatore" (tedesco-ariano) e capitale "rapace" (ebreo).
Si tratta, da un lato, di "ideologie del quotidiano" o di "religioni del quotidiano" (che non vanno confuse con la religione come relazione feticista e di riproduzione premoderna), di "creazioni di significato", private o collettive, di molti tipi diversi. Dall'altra parte, dopo 200 anni di sviluppo del capitalismo sulle sue proprie basi, le riflessioni affermative della "prassi teorica", soprattutto quelle del pensiero illuminista e dei suoi derivati contro-illuministi, hanno invaso il buonsenso quotidiano della "normalità", per esempio, l'ideologia (della circolazione) della "libertà ed uguaglianza" (democrazia), l'ideologia della "nazionalità" e dello Stato nazionale come modello di interpretazione e quadro di riferimento, la "politica" come forma di azione sociale del trattamento permanente della contraddizione, l'ideologizzazione della relazione feticistica universale vista come "bene comune", così come ipotesi antropologiche ed ontologiche fondamentali ("l'essere umano" come soggetto di interessi astratti) ecc..
Si può concludere che il trattamento della contraddizione a livello della "prassi pratica" nella sue multiple sfere e mediazioni non è mai originario, diretto e, per così dire, riflessivamente innocente, ma invece sempre pregno di ideologia e bagnato di "teoria", anche se la coscienza quotidiana non se ne rende conto. Nell'interpretazione (reale) permanente e "sofferta" del capitalismo, "prassi teorica" e "prassi pratica" sono ugualmente prassi ideologiche e proprio per questo sono unite. Tale "prassi ideologica" rappresenta la vera relazione mediatrice dell'unità negativa tra teoria e prassi; costituisce una componente centrale della riproduzione capitalista, una volta che entra nell'agire materiale e sociale, feticisticamente costituito, della valorizzazione del valore e della scissione. Solo a partire da allora si sviluppa tutta la prassi riproduttiva, come interpretazione reale del capitalismo nelle forme di percorsi concreti, la cui forma più terribile è stata, finora, il nazismo; non in quanto incidente di percorso della storia o come "falso superamento" del capitalismo, ma come sua interpretazione reale storicamente specifica, a partire da una precisa forma di percorso (in nessun modo determinata "oggettivamente") del trattamento della contraddizione. La digestione ideologica della contraddizione non fa delle persone, "architetti", ma semmai, nella peggiore delle ipotesi, "api assassine".

4 – segue -

- Robert Kurz -

fonte: EXIT!

Il ronzio delle api

Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde
- Il problema della prassi, come evergreen di una critica tronca del capitalismo, e la storia delle sinistre -
di Robert Kurz

SOMMARIO: *1 - Il malessere nella teoria * 2- Adorno a proposito della prassi ridotta e della "pseudo-attività" * 3 - "Prassi teorica" e interpretazione reale del capitalismo * 4 - Trattamento della contraddizione e "prassi ideologica" * 5 - Capitalismo come trasformazione del mondo: critica affermativa e critica categoriale * 6 - Teoria della struttura e teoria dell'azione * 7 - "Modernizzazione ritardata" e il postulato di una "inseparabile unità" fra teoria e prassi * 8 - Ragione strumentale * 9 - Il punto di svolta della teoria dell'azione. Marxismo occidentale e "filosofia della prassi * 10 - Il *marxismo strutturalista" ed il politicismo della teoria dell'azione * 11 - Il pendolo di Foucault. Dal marxismo di partito all'ideologia di movimento * 12 - Il ritorno del "soggetto". Metafisica dei diritti umani e falsa autonomia * 13 - Noi siamo tutto. La miseria del (post-)operaismo * 14 - Dalla capitolazione dell'ideologia autoreferenziale del movimento al nuovo concetto della "prassi teorica *

3. "Prassi teorica" e interpretazione reale del capitalismo

Per trovare un orientamento riguardo al problema della teoria-prassi, un orientamento che soppianti il marxismo tradizionale e i suoi derivati postmoderni, è necessario innanzi tutto chiarire di nuovo la dialettica immanente nella relazione tra teoria e prassi all'interno della società capitalista. Non si può affrontare la rottura dell'ontologia capitalista a partire da un punto di vista esterno; c'è invece bisogno di elaborarla, e combatterla, a partire dall'immanenza, mediante la negazione. Nel capitalismo, la separazione tra riflessione teorica e azione pratica che, secondo la comprensione corrente, viene criticata nella Tesi su Feuerbach, non è in nessun modo una separazione assoluta ed esterna, ma una separazione che paradossalmente si presenta in un processo di prassi sovrastante [übergreifend] del "soggetto automatico" (Marx) e della scissione sessuale ad esso associata.
La riproduzione capitalista è la prassi sociale complessiva nella quale entra la riflessione teorica. Con ciò, l'elaborazione teorica nel capitalismo non è un "abbassare le braccia", ma un agire, ancorché sia un agire sui generis che può essere inteso come "prassi teorica". Questa constatazione, sorprendente e paradossale per il senso comune quotidiano capitalista ed anche per la sinistra, è già un topos nella riflessione della critica sociale, per esempio in teorici come Adorno e Althusser, i quali, per altri aspetti, sono antagonisti fra loro. Qui, il concetto di "prassi teorica" generalmente viene confuso con le esigenze stesse della critica sociale. Perché si possa elaborare la differenza distintiva fra critica ed affermazione, c'è bisogno in primo luogo di determinare lo statuto della "prassi teorica" nella sua immanenza capitalista. In questo senso, un aspetto essenziale è la comprensione del fatto che un'elaborazione teorica rappresenta un momento, o un campo specifico, della prassi sociale nel capitalismo.
Questo non dev'essere mal interpretato, come se la differenza e la tensione fra teoria e prassi dovesse essere eliminata con un colpo di magia da un imbroglione a buon mercato. La "prassi teorica" si confronta con la prassi nelle relazioni sociali e nel "processo di metabolismo della natura", ma lo fa come fattore differente e separato dalla vera e propria prassi sociale. Si potrebbe parlare di una prassi sociali di primordine (riproduzione materiale e sociale) e di una prassi sociale di second'ordine (riproduzione della riflessione teorica); o ancora, di una relazione tra "prassi pratica" e "prassi teorica", strutturalmente separate fra di loro. Anche questa formulazione può apparire paradossale per il senso comune quotidiano capitalistico, ma essa indica il paradosso reale della relazione sociale.
Perciò si pone la questione del motivo di tale separazione strutturale, di tale differenza e di tale tensione. Il motivo risiede nel fatto che la "prassi pratica" - l'azione sociale e l'azione della produzione - è fondamentalmente pre-formata per mezzo di modelli a priori della costituzione feticistica della Modernità, attraverso la relazione della scissione-valore, ossia, mediante il "soggetto automatico" della valorizzazione del valore, da una parte, e la scissione sessualmente connotata dei momenti di riproduzione che in esso non vengono assorbiti, dall'altra. Dunque, modelli di azione che appaiono auto-evidenti e che non si sottomettono di per sé a nessuna riflessione: i modelli di azione della valorizzazione del valore, e della sempre simultanea azione della scissione connotata sessualmente, sono modelli determinanti della quotidianità di "lavoro e vita". Si tratta di un'azione feticistica diretta, cioè, le persone "agiscono prima di pensare" (nella formulazione di Marx nel capitolo sul feticcio); esse agiscono in relazioni già costituite e prestabilite dalla famosa "seconda natura", ancorché questo agire in realtà ha bisogno di passare per le loro coscienze.
Pertanto, i modelli di azione sono già prestabiliti a priori, senza nessun lavoro intellettuale riflessivo e cosciente, e, di conseguenza, vengono assunti in maniera quasi ontologica come presupposti della riflessione. Cosa significa questo? Principalmente, in relazione a determinate cose o circostanze, il pensare, in quanto "concezione", ideazione, costruzione intellettuale, ecc., "in verità" precede l'agire ( o per lo meno così dovrebbe essere), come stabilisce Marx nel famoso esempio della differenza fra l'ape e l'architetto. Su questo punto, la relazione sociale feticistica della scissione-valore, però, richiede esattamente il contrario; relativamente al suo proprio contesto sociale e ai suoi "processi di metabolismo con la natura", le persone non sono architetti, ma praticamente sono "api". Per mezzo di quest'inversione, si fabbrica una struttura nella quale non c'è più unità fra "concezione" ed "esecuzione" nell'azione (neppure "sperimentale"), poiché quest'ultima viene presupposta a priori, in accordo con la sua forma, proprio come avviene nel caso delle api. Sotto queste condizioni, la riflessione (teorica) sorge forzatamente come sfera subordinata alla "prassi pratica", e conseguentemente come sfera separata. Per questo motivo, si rileva anche che le persone, pur se ancora in grado di riflettere, si disperano, con conseguenze ecologicamente distruttive, delle loro proprie azioni compulsive, e solo a posteriori suscettibili di venire riflesse e "lavorate".
D'altra parte, anche il pensare smette di essere un atto concettuale "libero", per legarsi alla forma presupposta dell'agire "apesco" della riproduzione sociale e materiale, secondo la sua propria forma condizionata da questa struttura. In questo modo, si ottiene un'identità fra forma dell'agire e forma del pensare specificamente, mediante "l'apriori tacito" della prima forma. Questo vale tanto per il pensiero di senso comune quotidiano capitalista, come per il pensiero di riflessione teorica. Nella misura in cui quest'ultimo avviene ugualmente sotto forma di pensiero costituito, si costituisce il concetto moderno di teoria in quanto "forma teoria", la quale così diventa parte integrante della socializzazione sotto la forma della merce e, per conseguenza, come afferma Adorno nella lezione citata, come "forma di coscienza reificata". A causa dell'identità fra forma di pensare e forma di agire, sorta attraverso quella inversione, si ripropone quindi nuovamente una "unità" fra teoria e prassi, "dietro le spalle" degli agenti pre-formati e, perciò, dietro le spalle dei pensanti preformati; si tratta, tuttavia, di un'unità paradossale e aggiustata in modo negativo proprio a causa della separazione strutturalmente condizionata.
Quest'unità paradossale condiziona un'oggettività incosciente, tanto dell'agire quanto del pensare (subordinato) che, in accordo con la sua forma, somiglia a quella delle api, in quanto le capacità di riflessione, di concezione - o di "architetto" - delle persone diventano delle mere appendici secondarie. Qui l'istanza mediatrice è la "forma soggetto", nella quale le persone ancora una volta riproducono, nella natura e in sé stessi, "l'apriori tacito" della sua forma di costituzione feticistica. Allo stesso tempo che essi, sotto questa forma di soggetti agenti, trasformano le cose del mondo in meri oggetti di movimento della forma presupposta, si trasformano in oggetti anche essi stessi. Per questo motivo, nell'identità negativa tra forma di pensare e forma di agire è inclusa l'identità negativa fra soggetto e oggetto. Non è a caso che il concetto di soggetto - che a noi pare ovvio - sia sorto nel contesto della moderna costituzione del feticcio. La forma feticista del valore e del suo movimento di valorizzazione, che va di pari passo con la costituzione del soggetto, non sorge in quanto tale, ma rimane, secondo Marx, "spettrale"; la forma appare sempre solo indirettamente nelle cose e nelle relazioni trasformate in merci, così come nelle istituzioni da esse derivate.
Ne consegue l'illusione per cui questo soggetto costituito in modo feticista, benché potrebbe modellare "liberamente" le condizioni del mondo, quando si muove nella sua matrice a priori mette in atto una digestione ideologicamente affermativa delle contraddizioni risultanti (questa è l'altra faccia del lavoro proprio del soggetto). La frequente evocazione "del soggetto" contro l'oggettivazione negativa, tanto nel pensiero borghese come in quello marxista, soccombe all'(auto)illusione ideologica. La critica della scissione-valore continua il suo sviluppo coerente contro ciò - critica della "forma soggetto" - che rappresenta quell'unità paradossale e negativa tra forma di pensare e forma di agire, tra teoria e prassi della costituzione feticistica.
Però, quest'unità negativa non può essere intesa in senso superficiale, come parte integrante della differenziazione delle diverse "sfere sociali" stabilite dalla moderna relazione feticista, dove il campo della prassi o della riproduzione della teoria sorgerebbe semplicemente "a lato" degli altri campi, come l'economia, la politica, la cultura, la privacy della famiglia, ecc.. L'unità negativa paradossale tra teoria e prassi, proprio nella sua separazione, consiste anche, più esattamente, nel fatto che la teoria contiene in sé, come suo oggetto, tutta la prassi di tutte le sfere e della totalità della riproduzione capitalista. In quanto riflessione separata "sopra" la totalità sociale mediata con sé stessa, così come sopra le parti ed i momenti di questa, essa è teoria della prassi e, effettivamente, di tutta la prassi dominante, inclusa di sé stessa (cioè, anche come meta-riflessione affermativa sul carattere della teoria in tali relazioni, della teoria in quanto momento separato della prassi sociale).
Poiché la "prassi teorica" è subordinata alla "prassi pratica" in quanto forma di pensare, essa riproduce in sé stessa i modi dell'azione feticisticamente costituiti dalle relazioni sociali e dalla produzione, in forma teorica o come espressione teorica di questi modi. Nella misura in cui la teoria riproduce il contesto categoriale della forma del capitalismo in sé, diversamente dal senso comune quotidiano capitalista non-riflessivo e a maggior ragione reificato, questo avviene anche con la relazione della scissione sessuale; ed anche indirettamente, nell'apparato concettuale della forma teoria in sé, il quale dimentica le rispettive strutture reali di base e "le rende invisibili" nel suo discorso, cosa che simultaneamente si ripercuote anche nella teoria della conoscenza. Nella classificazione superficiale donna=natura, la scissione è determinata di per sé come non concettuale, o come non-problema cui non si può o non si "deve" dare alcun concetto. A questo punto, la moderna forma della teoria è una "forma di coscienza reificata" non solo nel senso delle categorie reali teoricamente riprodotte dal lavoro, dalla merce, dal denaro, dal capitale o, da un altro lato, diretto, dallo Stato e dalla nazione, ma anche, allo stesso tempo, nel senso della relazione di scissione "co-originariamente" riprodotta nella teoria, dalla categoria "invisibile".
La moderna forma della teoria si costituisce come sviluppo continuato del protestantesimo e delle filosofie dei primordi della Modernità, del XVI e XVII secolo, principalmente nel pensiero del cosiddetto Illuminismo del XVIII e XIX secolo - parallelamente allo sviluppo del capitalismo "sulle sue proprie basi" (Marx), a partire dal periodo manifatturiero e dall'inizio dell'industrializzazione. In questo modo, come risulta da quanto detto fin qui, riesce sempre ad essere solo interpretazione del contesto sociale ontologicamente presupposto, come viene trattato da Marx nella Tesi su Feuerbach.
Ma questo non significa in alcun modo che la forma teoria, in quanto "forma di coscienza reificata" interpretativa, non sia di per sé rilevante come prassi. Al contrario, essa svolge una funzione eminentemente pratica, innanzitutto come legittimazione ideale della costituzione capitalista attraverso la sua ontologizzazione. Ma l'affermazione della matrice feticistica a priori come "necessità naturale", "ragione" ontologica o "essenza umana", non appare così semplicemente come argomentazione esterna giustificatrice - che potrebbe anche essere diversa - ma è già contenuta a priori nella forma di pensiero, nel modo di pensare e negli stessi concetti. Come legittimazione a priori, essa rientra sempre nell'agire pratico della "forma soggetto" capitalisticamente costruita. Così il capitalismo può essere inteso come comprensivo di un'interpretazione reale dell'esser-ci [Dasein], in cui la teoria interpretativa entra come parte integrante ed espressione riflessiva.
Qui non si tratta solo della legittimazione a priori del contesto della forma capitalista, come l'unica immaginabile per tutta l'eternità, che praticamente dev'essere sempre esistita (anche se in maniera incompleta, nel passato), e che deve rappresentare l'essere umano in generale; di più, la forma della teoria diventa allo stesso tempo "fornitrice" delle idee per la prassi capitalista di un'interpretazione reale permanente, non solo del mondo in generale, ma anche del capitalismo stesso nel suo sviluppo progressivo. Attraverso la sua costituzione, le scienze naturali e le scienze sociali forniscono modelli di interpretazione per la pratica modellatrice delle relazioni dominanti nel "processo di metabolismo" con la natura, così come nelle relazioni sociali, sulla base di una matrice riprodotta teoricamente a priori; sono sempre, simultaneamente, un modello di legittimazione fondamentale ed un modello di interpretazione in permanente sviluppo, della "prassi pratica" dell'interpretazione reale del capitalismo.
Qui avviene un dislocamento delle priorità nel processo storico: se all'inizio la riproduzione teorica leggittimatrice dell'ontologia capitalista occupava il centro, come sua "auto-certificazione" (spesso fraintesa come se fosse un'auto-riflessione critica, per esempio in Kant), con lo sviluppo progressivo del capitalismo sopra le sue stesse basi, la produzione teorica del modelli di interpretazione attraverso "l'azione" pratica passa ad occupare la posizione principale (non di rado fraintesa come superficialità meramente positivista, quando il positivismo in realtà rappresenta la conseguenza interna, pienamente coerente, dell'auto-certificazione ontologica originaria). In questa evoluzione, il momento leggittimatore della forma del pensare non si perde, ma solo si adatta alla produzione fornitrice di modelli di interpretazione.

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- Robert Kurz -

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Ho male alla teoria

Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde
- Il problema della prassi, come evergreen di una critica tronca del capitalismo, e la storia delle sinistre -
di Robert Kurz

SOMMARIO: *1 - Il malessere nella teoria * 2- Adorno a proposito della prassi ridotta e della "pseudo-attività" * 3 - "Prassi teorica" e interpretazione reale del capitalismo * 4 - Trattamento della contraddizione e "prassi ideologica" * 5 - Capitalismo come trasformazione del mondo: critica affermativa e critica categoriale * 6 - Teoria della struttura e teoria dell'azione * 7 - "Modernizzazione ritardata" e il postulato di una "inseparabile unità" fra teoria e prassi * 8 - Ragione strumentale * 9 - Il punto di svolta della teoria dell'azione. Marxismo occidentale e "filosofia della prassi * 10 - Il *marxismo strutturalista" ed il politicismo della teoria dell'azione * 11 - Il pendolo di Foucault. Dal marxismo di partito all'ideologia di movimento * 12 - Il ritorno del "soggetto". Metafisica dei diritti umani e falsa autonomia * 13 - Noi siamo tutto. La miseria del (post-)operaismo * 14 - Dalla capitolazione dell'ideologia autoreferenziale del movimento al nuovo concetto della "prassi teorica *

2. Adorno a proposito della prassi ridotta e della "pseudo-attività"

Sotto molti aspetti, la teoria critica di Adorno costituisce una transizione dal marxismo del movimento operaio verso la critica della scissione-valore, anche se  Adorno nom ha mai fatto il passo decisivo. Questo vale anche per quanto riguarda la relazione fra teoria e prassi nella comprensione comune della sinistra, dal momento che si tratta per lo più di schizzi e osservazioni incidentali, in cui Adorno si rivolge contro il consueto ed incontinente "malessere della teoria". Alla vigilia del movimento del '68, in una delle sue lezioni sulla Dialettica Negativa, del 1965/66, Adorno richiamò con apprensione l'attenzione sulla miopia distruttiva dell'esigenza categorica del "divenire pratico" immediato: "E' un grande pericolo che il pensiero della prassi ora si trasformi in una prigione del pensiero teorico; che tutti i pensieri possibili vengano ora interrotti dal seguente sollecito: A cosa serve codesto in pratica, e cosa ci posso fare con codesto? Oppure anche: perché con simili congetture si cerca di impedire il cammino di alcune possibili prassi? Per esempio, si vedrà sempre che, trattandosi dei limiti terribili di una prassi politica interventista qualsiasi nei rapporti di produzione e, in maniera generale, nelle forme sociali a questi rapporti adeguati ... sempre si vedrà che, in caso affermativo, immediatamente ci verrà data una risposta accompagnata da quel gesto di 'si, ma...', che io considero uno dei maggiori pericoli in materia di intelletto: Sì, ma dov'è che andiamo a parare, pensando così? Così niente sarà più possibile, se non restare a braccia conserte! E io risponderei: Il momento che oggi sembra risiedere nell'applicazione, nell'applicazione ininterrotta della Tesi su Feuerbach, è esattamente quel momento in cui la stessa teoria viene ad essere incatenata al suo confine" (Adorno).
Adorno, dunque, insiste sul fatto che l'undicesima tesi su Feuerbach non dev'essere intesa come se la teoria critica dovesse essere sussunta nelle pretese non dichiarate dell'azione, e rimanere in questo modo bloccata. Per lui, la dialettica di una relazione così troncata consiste nel fatto che non si può più espandere e sviluppare, proprio nel suo proprio ambito e nella sua propria logica, così ampiamente come farebbe se rimanesse parte integrante di una trasformazione realmente liberatrice del mondo. Nel pensiero di Adorno, la pretesa della prassi ridotta nella teoria non rappresenta, in alcun modo, il "concreto": al contrario, qui la stessa "prassi" diventa un elemento astratto, diventa "prassi in generale", la quale viene irriflessivamente confrontata con la teoria in quanto tale. Ma, nella qualità della rivendicazione meramente astratta, essa contraddice il suo proprio concetto, come dice chiaramente Adorno nella succitata lezione sulla Dialettica Negativa: "Ma quello che qui voglio dire, quando non applico il concetto di prassi come fanno molti, e come certamente dev'essere molto attraente per tanti di voi, è che vorrei non si confondesse la prassi con la pseudo-attività; e vorrei perciò evitare che lo facciate voi - non perché mi ponga come autorità, ma per il semplice fatto che vorrei che le riflessioni che oggi ho presentato penetrino un poco nelle vostre menti, e che voi, a partire dalle stesse, le svolgiate un poco; che non pensiate che per il fatto di fare "qualcosa" in una maniera qualsiasi (per esempio, come un organizzatore - come viene chiamato questo genere di individuo negli USA - unendo persone qualsiasi, promuovendo agitazioni e facendo cose di questo tipo) che conseguentemente allora si farebbe anche qualcosa di essenziale di per sé. In qualsiasi attività  bisogna tenere presente la relazione con la rilevanza, così come bisogna tener conto del potenziale possibile che contiene in sé. Gli è che ai nostri giorni - poiché l'attività decisiva viene ad essere impedita e poiché, dall'altro lato, per motivi che ho già dato ad intendere frequentemente, rimane paralizzato il proprio pensiero - si fa diventare, molto facilmente, la prassi impotente e casuale, come una specie di sostituzione di quello che non accade. E quanto più profondamente si sa che essa non è realmente la vera prassi, tanto più ostinatamente e appassionatamente la coscienza si afferra ad una tale prassi" (Adorno).
Naturalmente, non si deve dimenticare in quale situazione storica Adorno formulava questa critica alle pretese della prassi ridotta. Erano gli ultimi anni del "miracolo economico" fordista, dopo la seconda guerra mondiale, un periodo di tranquillità politico-sociale in Germania, senza un movimento sociale con momenti trascendenti, con cui la teoria critica in generale potesse stabilire una relazione. C'era, al massimo, un impegno "politico-partitico" nell'ala sinistra della socialdemocrazia, il Partito Comunista (KPD) fuorilegge, ed altri gruppi marxisti tradizionali, così come un contesto lavorativo di formazione sindacale. Il riferimento che Adorno fa ad una "vera prassi" - al rivendicare implicitamente "qualcos'altro" davanti ai modelli del movimento operaio e del marxismo di partito -  può avere una sua legittimità in un tale contesto; ma ci sembra che qui assuma piuttosto un discorso utopico, dal momento che è così scarsa la possibilità di avere una "vera" prassi, quanto di avere una "vera" teoria, nel senso di qualcosa di definitivo. Un'elaborazione teorica critica ed un agire di critica pratica, intesi sempre in relazione alla costituzione capitalista, sono innanzitutto, entrambi, processi in un movimento dall'immanenza alla trascendenza, con un'uscita verso l'esterno. Quindi sorgono dei punti di rottura e di cambiamento risultanti da essi, ma che non istituiscono nessuna "definitiva verità" della teoria e della prassi.
In ogni caso, il periodo ha un senso diverso, come si può leggere a partire dalla problematica cui Adorno allude riferendosi ai "terribili limiti di una prassi interventista": ossia, che la prassi può dirsi "vera" in quanto ha come meta la trasformazione del modo di socializzazione capitalistico negativo e distruttivo, mentre tutta la prassi che si mette al servizio del modo di socializzazione diventa "non-vera", per il suo non avvicinarsi assolutamente alla soglia di una trasformazione realmente emancipatrice del mondo. Questa finisce per rimanere, secondo il discorso di Adorno, una "pseudo-attività" che possibilmente amerebbe anche abbronzarsi e prendere il sole alla luce della Tesi su Feuerbach.
E' proprio la difficoltà di intervento critico e trascendente, per quel che riguarda il contesto totalitario della socializzazione, che oggi ci porta, più che mai, al "malessere della teoria", proprio perché è a questo livello che si rappresenta l'oggetto della riflessione critica nella teoria critica della scissione-valore. Gli individui avidi di "divenire pratico" immediato, si vedono messi, dalla critica della scissione-valore, davanti ad una parete nera impenetrabile, perché qui non si può avere una mera estrapolazione di una pratica prestabilita dentro le forme dominanti. Perciò,l'orientamento alla prassi ridotta vorrebbe delegare di nuovo alla teoria, secondo schemi ben radicati, questa difficoltà immanente di intervento al di là delle categorie capitaliste finora ontologizzate; ed esigono dalla teoria una forma ed un modo di rappresentazione per cui il problema, che è un problema inevitabile della prassi stessa, venisse eliminato teoricamente con un colpo di magia, di modo che così tutto accadesse attraverso "un'attività", come "di per sé", in forma pretesamente pratica, a somiglianza del famoso omino ritratto nella pubblicità delle sigarette HB, negli anni '70.
In tale questione, rimane valida, e particolarmente per la situazione attuale, la conclusione offerta da Adorno in quella lezione: "E per questo vorrei registrare le mie riserve contro la domanda precipitosa riguardo la prassi; la domanda del "controllore di passaporti", che ora non richiede più da tutta la prassi una giustificazione teorica - cosa che è certamente sbagliata - ma che, al contrario, ora invece esige il visto per qualsiasi pensiero: Che cosa ci posso fare con questo? Penso che una condotta di questo tipo non incoraggi affatto la prassi, ma le crei degli ostacoli. E direi anche che la possibilità di una prassi corretta, a sua volta, presuppone in primo luogo la coscienza integrale, e completamente non-ridotta, del carattere limitato della prassi. Se prendiamo come misura diretta del pensare la sua possibile realizzazione, allora verrà incatenata la produttività del pensare. Allor, probabilmente potrà diventare pratico solo quel pensare che non viene ristretto dalla prassi alla quale dev'essere direttamente applicato. Poiché la dialettica, a mio vedere, è la relazione fra teoria e prassi" (Adorno).
Qui, va notato che Adorno arriva anche alla conclusione inversa, ossia, rifiuta non solo il "visto" della pretesa immediata di prassi, rivendicata dalla teoria, ma anche l'imposizione per cui si deve esigere, per tutta la prassi, una "giustificazione teorica" in maniera ugualmente immediata. Nelle condizioni di vita capitalistica, e ancor più nelle condizioni nuove di crisi, come quelle che ci sono oggi, appaiono costantemente zone di attrito che fanno sorgere forme diverse di confronto (anche distruttive e caricate di ideologia negativa), nelle quali si scaricano i confronti interni e le assurde strutture di questo tipo di socializzazione. Ma la lotta per gli interessi della vita nel capitalismo, che in quanto tale non può essere assolutamente negata, non è di per sé trascendente, in modo da poter così andare al di là dell'ontologia del lavoro, del valore e della scissione.
Proprio qui sta il problema per la critica della scissione-valore, poiché essa ha bisogno di ridefinire la relazione esistente con queste "lotte" che incontra, che non possono venire prolungate in forma lineare e senza rotture, nel nome di una prospettiva "socialista" che vada al di là del capitalismo, come avviene nel contesto del marxismo dell'ontologia del lavoro e della scissione, e della sua "prassi" immanente alla forma. In questo senso, la questione non è il "malessere della teoria", ma, al contrario, il "malessere della prassi"; il malessere della sottomissione del pensiero critico alle necessità dell'azione, senza dubbio esistente ed in una certa maniera legittimo, ma che inevitabilmente ha bisogno di retrocedere verso le esigenze storicamente maturate della liquidazione dell'ontologia capitalista. Proprio per tale motivo, al giorno d'oggi tali "lotte" hanno così poca forza di penetrazione e sono tanto impotenti. Ne consegue che non si può fare alcuna censura alle necessità date di azione; esse devono affrontare lo stesso limite che affronta la teoria. La censura dev'essere diretta contro la pretesa di voler imporre, a sua volta, un limite alla riflessione teorica, come purtroppo è accaduto finora.

2 – segue

- Robert Kurz -

fonte: EXIT!

La passione per la prassi e lo svuotamento della vescica

Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde
- Il problema della prassi, come evergreen di una critica tronca del capitalismo, e la storia delle sinistre -
di Robert Kurz

SOMMARIO: *1 - Il malessere nella teoria * 2- Adorno a proposito della praxis ridotta e della "pseudo-attività" * 3 - "Prassi teorica" e interpretazione reale del capitalismo * 4 - Trattamento della contraddizione e "prassi ideologica" * 5 - Capitalismo come trasformazione del mondo: critica affermativa e critica categoriale * 6 - Teoria della struttura e teoria dell'azione * 7 - "Modernizzazione ritardata" e il postulato di una "inseparabile unità" fra teoria e prassi * 8 - Ragione strumentale * 9 - Il punto di svolta della teoria dell'azione. Marxismo occidentale e "filosofia della prassi * 10 - Il *marxismo strutturalista" ed il politicismo della teoria dell'azione * 11 - Il pendolo di Foucault. Dal marxismo di partito all'ideologia di movimento * 12 - Il ritorno del "soggetto". Metafisica dei diritti umani e falsa autonomia * 13 - Noi siamo tutto. La miseria del (post-)operaismo * 14 - Dalla capitolazione dell'ideologia autoreferenziale del movimento al nuovo concetto della "prassi teorica

"I brevi lampi delle 'Tesi su Feuerbach' illuminano con la loro luce tutti i filosofi che ad esse si avvicinano, ma alcuni sanno che un breve lampo offusca, più di quanto schiarisca, e che non c'è niente di più difficile che individuare una luce lampeggiante nello spazio notturno che essa rompe. Un giorno certamente sarà necessario chiarire l'enigma delle undici tesi."
- Louis Althusser, Per Marx -

1 - Il malessere nella teoria

Nella crisi mondiale della Terza Rivoluzione Industriale, la critica radicale del capitalismo si trova ad affrontare una sfida senza precedenti. Per poter continuare essa stessa ad esistere, per rendere giustizia al proprio nome, essa deve dire addio alla sua forma conosciuta, distanziarsene, deve superarsi ed andare oltre sé stessa. Poiché, come avviene per il capitalismo che si scontra realmente con un limite interno assoluto, anche per la critica arriva il tempo in cui diventa obsoleta e si rivela parte integrante del suo stesso oggetto.
In risposta a questa nuova situazione storica, si è sviluppato a partire dal decennio del 1980, come si sa, un approccio teorico alla trasformazione della teoria di Marx che ha preso il nome di "critica del valore". Dal suo punto di vista, tanto il movimento operaio occidentale quanto gli stessi socialismi dell'Est e del Sud del mondo facevano ancora parte della storia dell'ascesa e dell'imposizione del capitalismo. Sia la riflessione teorica che l'azione pratica si muovevano sotto la cappa del moderno sistema produttore di merci, sotto la forma feticista del valore. Il marxismo del movimento operaio aveva assunto un'ontologizzazione di questo contesto della forma della modernità a partire dalla filosofia illuminista borghese. In particolare il "lavoro" ("lavoro astratto" in Marx), come sostanza della forma valore, aveva assunto nel corso di questo processo uno statuto trans-storico. Nella crisi mondiale della terza rivoluzione industriale, il "modo di produzione basato sul valore" (Marx) si scontra con il suo limite interno assoluto, proprio per il fatto di minare la sua sostanza, il "lavoro", rendendolo obsoleto. Le determinazioni suppostamente ontologiche si rivelano così storicamente limitate, e decrepite.
Prendendo come punto di partenza questa teoria critica radicale, la nuova riflessione trasformatrice genera una critica della forma del valore e della merce, una critica che deve necessariamente includere l'ontologia marxista del lavoro. Questo fatto è necessariamente associato con una profonda rottura sul terreno dell'azione trasformatrice della società: in questa evoluzione, la critica del valore come critica del lavoro, benché abbisogni di svilupparsi a partire dall'immanenza capitalista, non può assumere più alcun criterio ontologico di identità, né alcun criterio positivo di interesse. Come Ontologia Negativa, come critica dell'ontologia capitalista, il suo obiettivo è una "rottura ontologica". Tanto le idee che le azioni della nuova critica sono essenzialmente negatrici della digestione dell'esperienza di sofferenza nel capitalismo di crisi, in quanto le determinazioni positive possono essere sviluppate a partire da tale negazione, per mezzo di un movimento storico di mediazione, ma non come una stipula a priori.
Tuttavia, la nuova elaborazione teorica della critica del valore si riferisce principalmente alle determinazioni della forma generale del moderno sistema produttore di merci, senza riflettere sulla sua connotazione sessuale. Nondimeno, il marxismo del movimento operaio "aveva ereditato" dal protestantesimo e dall'illuminismo non solo la metafisica moderna del lavoro e "l'etica del lavoro", ma anche la relazione fra i sessi ad essa associata del patriarcato oggettivato sotto tale forma, nella quale vengono dissociati i momenti di riproduzione sociale che non danno certamente alcun valore, e che sono stati determinati su grande scala come "femminili" e attribuiti alle donne.
Questo ha due conseguenze. Da una parte, si apre una nuova dimensione epistemologica, perché tutta la storia della teoria a partire dall'illuminismo, compreso il marxismo, viene confinata nel quadro di una falsa universalità che rimane assente nella relazione offuscata di scissione. Il linguaggio moderno della teoria, col suo apparato concettuale, rimane collegato a questo quadro, ossia, si muove in un orizzonte di concettualizzazione androcentricamente universalista. L'ampliamento della critica del valore alla critica della scissione determina, pertanto, il compito di far scoppiare il quadro concettuale moderno. Questo solleva enormi problemi di esposizione, ancora lontani dall'essere risolti. La difficoltà si riflette anche nella doppia nomenclatura usata dalla nuova elaborazione teorica a partire da allora, espressa come critica della scissione-valore [Wert-Abspaltungkritik].
Dall'altra parte, questa teoria della scissione-valore implica anche un allargamento analogo della critica al di là del femminismo praticato fino ad oggi che, a somiglianza del movimento operaio, si è limitato al campo dell'azione della relazione feticista moderna. Per le ragioni suesposte, qui si applica, alla base dell'azione trasformatrice, la medesima rottura fondamentale che si applica nella critica del lavoro: la critica della scissione-valore non è già più un mero punto di vista di identità sessuale o di interesse, l'involucro della forma data, ma mira a rompere quest'involucro e, per conseguenza, a soppiantare il patriarcato della modernità oggettivamente inscritto nelle forme generali e astratte della società.
Emerge, nell'elaborazione teorica e nella determinazione dell'azione trasformatrice, una relazione tesa fra la critica del valore, universalista-androcentrica (pertanto limitata, incompleta), e la critica della scissione-valore, una relazione che dev'essere ancora risolta. Questa differenziazione tesa, anche nella stessa elaborazione teorica della scissione-valore, è accompagnata dal desiderio di auto-affermazione delle teorie sociali di sinistra già anacronistiche. E' stato così che si è formato un campo complesso di confronto teorico. Nondimeno, a tale confronto si sovrappone la collocazione del problema riferito alla dimensione dell'azione, che non è meramente interna alla teoria. Ci si augura che la critica teorica diventi critica pratica. Questo desiderio immanente a tutta la teoria critica, si applica anche alla critica della scissione-valore, ma ha bisogno di essere nuovamente determinato dal punto di vista della "rottura ontologica". Indipendentemente da questo, la questione della dimensione dell'azione viene presentata esternamente anche come "esigenza di prassi" categorica. Non è tanto il fatto che la nuova teoria critica sia rivolta contro la prassi sociale dominante, ma piuttosto il postulato indeterminato per cui si richiama ad una relazione fra teoria e prassi, che "si estrae da dentro" questa teoria, in modo del tutto vecchio e senza riflessione. Il desiderio di prassi imbeve l'elaborazione teorica, e diventa essa stessa teoria quando approccia la teoria, distorcendola e rendendola quasi irriconoscibile.
Questo postulato torna sempre ad emergere; esso caratterizza tanto il marxismo tradizionale nelle sue attuali rimanenti forme, quanto, sotto altra forma, le attuali teorie postmoderne. Per molto tempo, l'elaborazione della teoria critica della scissione-valore, a sua volta, ha risparmiato a sé stessa il "problema della prassi", o il livello dell'azione; non per mancanza di senso di un qualsiasi "attivismo", ma per mancanza di un approccio al tema dentro la propria riflessione teorica che si era stancata di ridefinire la sua relazione con la portata dell'azione sotto delle condizioni modificate. Poiché la "prassi" non è puramente e semplicemente l'agire, ma è, allo stesso tempo, anche un concetto teorico su cui ci si deve riflettere storicamente e criticamente. Per questo, si richiede una determinazione teorica che si distanzi coerentemente dalla comprensione tradizionale della "relazione tra teoria e prassi", che è stata adattata all'esigenza dell'azione nella camicia stretta della forma capitalista. In primo luogo, sarebbe necessario evidenziare teoricamente ciò che questo realmente significa, così come la rottura che per mezzo di questo può essere realizzata, una rottura con l'ontologia del lavoro, con la forma della merce e con la relazione di scissione sessuale, anche in rapporto a questa problematica.
Sotto la pressione della pretesa di una prassi irriflessiva che viene trasmessa insieme al nuovo contenuto della critica, tutte le questioni ed i confronti interni alla teoria smettono di essere colte nel loro proprio significato; il "problema della prassi" si sovrappone all'elaborazione teorica e ne fissa l'orizzonte, senza che accada il contrario. Si corre il rischio di non passare dalle parole all'affermazione che la teoria, in quanto teoria, è un momento imprescindibile proprio in relazione ad una trasformazione storica pratica, che possa realmente toccare le basi dell'ordine dominante e che non riduca la "rottura ontologica" ad una semplice frase.
La necessità di alleviarsi "in qualche modo" nella pratica e in un attivismo che non vuole ricevere e non vuole continuare ad esercitare la teoria in quanto tale, ma che la vuole "realizzare" in forma immediatamente pratica, e che apprende, in generale a priori, un "orizzonte di applicazione", pare sia tanto forte quanto la necessità di urinare. Perciò detenere "una" teoria provoca un malessere somigliante ad una vescica piena, anche quando non si è intrapreso né si è appreso molto dal punto di vista teorico. Prima di passare ad una nuova problematica di riflessione, prima di sviluppare un pensiero teorico in generale, già non è possibile trattenersi, e si vuole passare alle "vie di fatto", cosa che di solito finisce con lo sporcarsi i vestiti. L'importante è che sia "pratico". Una tale incontinenza, per quanto riguarda la tanto invocata relazione fra teoria e prassi, indica una comprensione tronca e radicata nel marxismo tradizionale, una comprensione che collega sempre la riflessione teorica ad una "capacità di azione" o ad una prassi già prestabilita. La teoria critica allora dovrebbe essere, da un lato, "un manuale d'istruzioni per l'azione", meritando, in tal senso, di godere di stima; ma, dall'altro lato, in quanto inferiore e non-autonoma rispetto alla minacciosa "prassi", essa si rivelerà valida soltanto in relazione all'applicazione.
Al fine della comprensione, si rende necessario ricorrere al celebre passaggio delle Tesi su Feuerbach del giovane Marx (undicesima tesi): "I filosofi finora si sono limitati ad interpretare il mondo in modi diversi; ora si tratta di trasformarlo" (Marx, scritto nel 1845). Ora si tratta di sapere quale importanza riveste la teoria critica come teoria in questa trasformazione, poiché lo stesso Marx era innanzitutto un teorico, e le sue opere sono tutto meno che un "manuale d'istruzione per l'azione" nel senso di una qualche "possibilità di realizzazione" diretta. L'undicesima tesi su Feuerbach viene frequentemente collocata nel contesto cui corrisponderebbe più un'interpretazione di filosofia di vita come la famosa sentenza del "Urfaust" di Goethe: "Grigia, caro amico, è ogni teoria, e verde è l'albero dorato della vita" (Goethe, 1828). Naturalmente, è proprio Mefistofele che, con tali parole, induce nell'inganno un ingenuo studente. Sotto tale ottica, si tratta solo di un agire capitalistico conosciuto da tutti, ma ciò che è ambiguo è se dev'essere usato proprio come criterio per un'eventuale "rottura ontologica".
Se oggi partiamo da un limite interno assoluto del capitalismo, o del patriarcato produttore di merci, allora, al contrario, si può dire con le parole di Hegel che è "una forma di vita invecchiata" e che ha smesso di essere "verde". Quest'ultimo attributo si adatterebbe proprio alla nuova teoria critica da sviluppare, senza rispetto per la prassi dominante diventata grigia. Solo in apparenza, la passione irriflessa per la "prassi" costituisce una qualità del marxismo ontologico tradizionale o con una carica postmoderna, il quale tira fuori dal cappello risposte che si rivelano inutilizzabili, legittimando in tal modo un falso attivismo. Quanto più le contraddizioni sociali si accentuano nella nuova dimensione di crisi, tanto meno possono essere espresse nel vecchio campo concettuale. In questa situazione è del tutto inutile, invocando l'urgenza dei problemi della crisi ("Non abbiamo più tempo"), tornare a cercare una frase del "Urfaust" di Goethe: "Sono già state scambiate abbastanza parole, lasciami ora, finalmente, vedere anche gli atti". Qui, sintomaticamente, chi parla è il direttore del teatro, e proprio oggi, dopo la fine del movimento di modernizzazione, la pretesa della prassi ridotta e la necessità di atti di sinistra sta sfociando, a vista d'occhio, solamente in una esibizione performativa. Così non è più possibile affrontare criticamente la dura realtà di crisi dell'inizio del XXI secolo. Le piroette pretenziose della prassi tradizionale sono semplicemente strazianti. Nella situazione mondiale modificata si rende necessario tirare in ballo il concetto di prassi finora vigente, riconsiderare l'undicesima tesi su Feuerbach alla luce della critica della scissione-valore, e sottomettere la sua interpretazione ad una critica dell'ideologia.

1 – segue -

Robert Kurz

fonte: EXIT!

Un castello di carte

Cosa faremo se il sistema non crea più posti di lavoro?
- Un intervista del 21 aprile 2013, di Alexandra Prada Cohelo ad Anselm Jappe, nella quale viene discussa la crisi della società del lavoro, la logica della merce e del valore di scambio, e la sua disastrosa conseguenza per una parte sempre più grande di umanità, e le prospettive per un cambiamento sociale positivo -

Alexandra Prado Coelho (AC): La tua conferenza si intitola, "Dopo la fine del lavoro: l'umanità è diventata superflua?". Al nostro orizzonte c'è la fine del lavoro?
Anselm Jappe (AJ): Quest'affermazione ha stupito molte persone già qualche decennio fa, perché la società moderna è per definizione una società del lavoro, dove sempre più gente viene messa a lavorare. Ma il lavoro, in tale logica, non è una cosa che è sempre esistita.
AC.: Da quanto tempo esiste?
AJ.: Nell'antichità non esisteva una parola "lavoro" che includesse tutte le attività. Sarebbe stato impossibile immaginare, per esempio, che l'attività di un prete, di un contadino, o di uno schiavo potessero essere tutte considerate come lavoro. Ciascuna attività serviva a realizzare uno scopo. Quello che importava era questo scopo - avere cose da mangiare, svolgere un servizio per Dio, intraprendere una campagna militare, ecc.. Quello che contava era la soddisfazione di un bisogno ed il lavoro era il mezzo per ottenere una tale soddisfazione.
Con la società industriale, al contrario, lavoriamo il più possibile perché è il lavoro che ci dà i soldi, e tutte le soddisfazioni dei bisogni arrivano solo più tardi. E' sempre più necessario lavorare di più per incrementare la produzione. Il lavoro è un dispendio di energie che viene misurato dal tempo. Se costruisco un tavolo o insegno all'università, queste sono due cose completamente differenti, ma posso sempre dire che, "Ho lavorato per un'ora". Questo tempo si esprime in una quantità di denaro.
A.C.: Il che viene valutato in modo differente, se a fare il lavoro è un professore universitario o un operaio.
A.J.: Un'ora di lavoro di un lavoratore specializzato può essere valutata più di un'ora di lavoro di un operaio non specializzato. E' una differenza quantitativa, ma non ha niente a che fare con il contenuto di quello che viene prodotto.
Abbiamo una società industriale che è basata sull'utilizzo delle macchine e sulla tecnologia, la quale serve ad economizzare sul lavoro. Sarebbe logico per noi dover lavorare meno, dal momento che abbiamo soddisfatti tutti i nostri bisogni grazie ad un minimo ammontare di attività. Invece avviene proprio l'opposto. Oggi lavoriamo molto più di quanto abbiamo mai lavorato prima. Basta paragonare il nostro ritmo di vita a quello dei nostri nonni.
Oggi, gira tutto intorno al lavoro. Non possiamo essere lavoratori o disoccupati, ma restiamo sempre definiti dalla relazione di lavoro.
Nel sistema capitalista, il valore non è dato dall'utilità delle cose, ma dal lavoro che è necessario a produrle. Più lavoriamo per fare qualcosa, più valore viene conferito a quel prodotto. Il lucro del capitalista proviene dal farci lavorare più del necessario, quello che Marx chiamava plusvalore.
D'altra parte, il capitalismo fa del lavoro il carburante della vita sociale. In tutte le società precedenti, tale vita sociale si basava su cose come il ruolo diretto di un individuo, le idee sull'onore o le idee religiose. nella società moderna siamo tutti definiti dal lavoro.
Negli ultimi decenni, ad ogni modo, il lavoro ha cominciato a perdere fiato, ad esaurirsi. C'è sempre meno lavoro a causa dello sviluppo tecnologico. Questa potrebbe essere una buona notizia - potremmo lavorare meno ed avere tutto quello che ci serve. Ma sta avvenendo esattamente l'opposto. Le persone perdono il loro lavoro, non c'è alcuna redistribuzione dell'attività, e quelli che sono disoccupati vengono rimossi dal consumo.
A.C.: Il che è contrario alla logica del sistema.
A.J.: Sì, quelli che non possono più lavorare non hanno più soldi per mezzo dei quali consumare. Questa è una sorta di auto-abolizione del capitalismo. In una fabbrica, una camicia viene prodotta in 5 minuti, laddove prima un artigiano impiegava un'ora per farla. In una società razionale, diremmo, "facciamo la stessa camicia che facevamo prima, ma la facciamo lavorando solo 5 minuti". Ma avviene proprio l'opposto: il lavoratore è costretto a lavorare di più, a fare più camicie, ed allora è necessario venderle. Se viene prodotto sempre di più, questo avviene per contrastare il fatto che in ciascuna merce viene investito meno lavoro e quindi il corrispondente plusvalore si riduce.
A.C.: Ma rimpiazzare gli esseri umani con le macchine non sottrae sempre valore al prodotto finale. Se voglio comprare una tazza di caffè, mi può venire servita da una persona o posso prenderla da una macchina, ma pago sempre la stessa quantità di denaro per averla.
A.J.: Ed è proprio in questo che sta la contraddizione - se un'impresa sostituisce un lavoratore con una macchina, farà più soldi perché la macchina costa meno, per funzionare. Le persone pagano per il loro caffè lo stesso importo che pagavano prima, ma l'impresa spende meno soldi in salari. Ma se ogni impresa fa la stessa cosa, è il sistema stesso a perdere perché ci sarà meno utilizzo della forza lavoro. Le imprese stanno agendo in modo contrario all'interesse del sistema. E' stato così fin dal principio.
A.C.: Però non di meno le macchine ci procurano più tempo libero da dedicare alle nostre attività, eventualmente più utili.
A.J.: Sarebbe questa la situazione ideale. Ma nel sistema capitalista, non tutte le attività hanno un valore di scambio, ma solo quelle che possono riprodurre il capitale investito. Quello che facciamo per noi stessi, o per i nostri amici, non viene considerato lavoro perché non rientra nella logica del mercato. Un'attività che è utile per noi o per altri è cosa molto differente da quello che viene considerato lavoro nel sistema capitalista. Possiamo dire, parlando di una coppia, che lui lavora in fabbrica, e quello è lavoro, ma la donna non lavora, lei è impegnata con il figlio e si prende cura del vecchio suocero. La definizione di lavoro non ha niente a che fare con il contenuto dell'attività.
A.C.: Le attività produttive devono essere necessariamente legate alla produzione di merci?
A.J.: No, però devono rientrare nel ciclo nel quale il capitale viene riprodotto. Prendiamo una fabbrica, per esempio: l'operaio fabbrica un'automobile, l'automobile viene venduta sul mercato e questo rappresenta un profitto per il capitalista, ed il suo lavoro è quindi lavoro produttivo. E' anche necessario pulire la fabbrica, ma quelli che svolgono questo servizio non producono alcun profitto, il loro lavoro è solo una spesa necessaria, la quale non contribuisce al profitto, ma piuttosto il contrario.
A.C.: Tendiamo a vedere il capitalismo come un sistema che viene alimentato da alcuni ed imposto ad altri. Ma non è così che tu lo vedi.
A.J.: Il capitalismo ha una logica anonima ed impersonale. I capitalisti eseguono solo le leggi del sistema, il quale è molto più grande di noi. Ci sono, certamente, responsabilità individuali, ma queste sono meno importanti dell'intera logica del sistema. Oggi c'è di nuovo una marcata tendenza a pensare che il problema sia che c'è un gruppo di persone che sono troppo avide, gli speculatori, i banchieri, ecc., che si spingono troppo oltre e mettono a rischio l'intero sistema, che si basa sugli onesti lavoratori.
C'è una tendenza a personalizzare il capitalismo, una tendenza che spesso si fonda anche su movimenti come quello degli "Indignati" o "Occupy Wall Street". Questo potrebbe rivelarsi pericoloso perché è in qualche modo una reminiscenza di quello che prese piede negli anni 1930 con il sistema fascista, nel quale l'odio sociale venne rivolto contro un gruppo di persone, in quel caso contro i finanzieri ebrei.
Il problema reale è che non c'è alcuna distribuzione di attività in accordo ai bisogni sociali, cosa che una società ragionevole farebbe, ma c'è semplicemente questa assoluta necessità di lavorare per produrre cose che non sappiamo a cosa servono. Questa è una cosa che ignora largamente anche la sinistra, perché è sempre così preoccupata per la questione della giustizia sociale, e cerca di scoprire perché avviene che alcune persone fanno più soldi di altre.
A.C.: Se le persone hanno la tendenza a personalizzare, questo avviene perché è molto difficile combattere un sistema senza volto.
A.J.: E' più facile scendere in strada per protestare contro i banchieri. Ma è anche facile dire che siamo tutti solo vittime, quando in realtà giochiamo tutti la nostra parte in questo sistema, in questa logica.
A.C.: Sembra difficile essere fuori dal sistema.
A.J.: Sì, partecipiamo tutti, per esempio, alla logica della competizione, è qualcosa che ci ha completamente compenetrato. Siamo sempre a cercare di venderci, di essere più forti degli altri, di avere successo sul mercato. Abbiamo assorbito completamente la logica capitalista, che non è naturale, perché, in passato, la competizione giocava un ruolo assai minore nella vita quotidiana.
A.C.: Ma non pensi che l'idea che molto dipenda dalle nostre abilità, e che siamo condannati ad occupare un certo posto, come in un sistema di caste, sia una cosa buona?
A.J.: La modernità viene presentata come un tipo di liberazione in relazione al sistema feudale, ma è solo una libertà apparente, perché è la sua logica distruttiva che porta le persone a fare ogni cosa che possano fare, ed a considerare il mondo come una sorta di materiale grezzo che possono usare per realizzare le proprie aspirazioni. E' vero che il modernismo ha un dinamismo di cui le precedenti società mancavano, ma tale dinamismo gradualmente è diventato una sorta di individualismo che si è impadronito delle persone nei paesi occidentali.
Ci prendiamo cura dei nostri interessi come imprenditori, come se fossimo sempre sul chi va là per l'opportunità di un affare. Bisogna allenarsi per essere sempre in forma per il lavoro, o andare in posti dove si possano incontrare persone che siano capaci di poterci aiutare ad ottenere un altro interessante lavoro.
A.C.: Ma, almeno teoricamente, le cose dipendono più dalla volontà individuale.
A.J.: L'ideologia ufficiale dice che ciascuna persona può fare qualunque cosa voglia della propria vita, che non siamo determinati dal fatto di essere nati in Svezia o in Africa, ma in realtà non è così. Non è come nel "Monopoli", dove ciascuno comincia il gioco con lo stesso ammontare di denaro. Non c'è uguale opportunità.
Ma anche se esistesse una tale uguaglianza, bisognerebbe chiedersi cosa vogliamo fare. Una società ragionevole organizzerebbe un accordo collettivo che concerna quello di cui abbiamo bisogno per vivere bene, e poi penserebbe a come ottimizzare le sue attività con il minimo possibile di sforzo, di modo che ciascuna persona possa fare la sua parte nella vita collettiva, e per il resto del tempo occuparsi di quello che più gli piace.
A.C.: C'è qualche posto fuori dal sistema?
A.J.: Ovviamente, questa situazione ci sta procurando sempre più sofferenza. Le persone che lavorano soffrono, si sente sempre più parlare di suicidi connessi al lavoro, c'è un enorme pressione nelle grandi corporazioni, ciascuno sa che entro il prossimo anno metà degli impiegati verranno licenziati, per cui ciascuno lavora come un pazzo come per pregare quel dio che viene chiamato logica del profitto. E quelli che non lavorano soffrono perché sono socialmente svalorizzati.
Attualmente c'è una vasta gamma di iniziative sotterranee legate al movimento per la decrescita, economie alternative, reti di baratto locale, o gruppi che cercano di tornare nelle aree rurali, reti di scambio fra produttori biologici. Li ho spesso criticati, ma penso che per lo meno mostrano un interesse reale nel trovare un modo che non sia solo una gestione alternativa della medesima società industriale basata sul denaro.
A lungo, la sinistra si è limitata a proporre una distribuzione più giusta degli stessi contenuti. Oggi, c'è almeno un tentativo di andare oltre questo. Ma ci sono sempre altre forze sociali che, al contrario, continuano a voler strappare l'ultima briciola di questa toria che sta diventando sempre più piccola.
A.C.: Il capitalismo sta morendo?
A.J.: L'essere umano molto spesso non è redditizio dal punto di vista del sistema, e questo significa che egli è sempre più privato del potere di consumare. In Europa viene ancora distribuito un po' di denaro a quelli che non sono più redditizi, ma c'è sempre anche un'enorme pressione a tagliare, e a tagliare sempre di più. C'è la sensazione che ci sono persone che sono superflue dal punto di vista del sistema. Per la Germania, la Grecia è diventata un paese superfluo. Ed in alcuni paesi ci sono interi strati della popolazione che non sanno più cosa fare.
A.C.: I governi stanno parlando circa un ritorno della crescita, tutti vogliono esportare verso i nuovi mercati emergenti.
A.J.: Tutti vogliono esportare, nessuno vuole importare. Ma non è possibile avere un mondo in cui tutti esportano e nessuno importa. Quello che è stato chiamato il miracolo economico cinese è anch'esso basato sull'export, soprattutto verso gli Stati Uniti. Se i piccoli paesi entrano in questa logica liberale dell'export, i risultati saranno catastrofici. Ci sono paesi in Africa che una volta producevano abbastanza per nutrire sé stessi - vivevano modestamente, ma ci riuscivano sufficientemente - e che poi hanno spazzato via tutto in nome dell'export, e oggi producono solo banane e se il mercato delle banane collassa, collasserà anche la loro economia.
Bisogna riuscire a liberarci da quest'idea di produrre innanzitutto per il mercato mondiale.
A.C.: La globalizzazione ci porta più vicino ad altre culture. Se ci rinchiudiamo nei nostri villaggi ...
A.J.: La mobilità globale è più che altro un affare a senso unico. In Europa non ci sono mai stati confini così strettamente guardati contro l'esterno, come lo sono ora. C'è un tipo di mobilità per i turisti, ed un altro tipo di mobilità per quelli che devono riallocarsi in cerca di lavoro.
Un ritorno allo Stato-nazione non è un'alternativa - e a me sembra un'ideologia molto pericolosa. Una società post-capitalista deve avere una base quotidiana nelle sue realtà locali: dobbiamo mangiare le mele che crescono nel frutteto del vicino, piuttosto che quelle che crescono in Nuova Zelanda. Questo, certamente, non previene la comunicazione culturale ed intellettuale con persone che vivono in altre regioni del mondo. Ci sono persone che scelgono di lavorare meno e di ridurre i loro bisogni materiali, organizzandosi insieme ad altri per poter godere di una vita soddisfacente che non richiede necessariamente l'acquisto di prodotti o di servizi.
A.C.: Ma tu hai anche detto di essere critico rispetto a questi movimenti. Perché?
A.J.: Perché pensano che basti limitarsi a quelle misure. Comprare i nostri prodotti fatti per mezzo di procedure organiche potrebbe essere un primo passo.
A.C.: Quale dovrebbe essere il secondo?
A.J.: Un movimento sociale che dovrebbe occupare direttamente fabbriche ed officine. Il capitalismo sta abbandonando molte forze produttive, perché non sono più redditizie, ma che sono ancora in grado di funzionare in modo efficace.
A.C.: Parli di occupazioni, di gestione della comunità, suona come un 25 aprile.
A.J.: C'è una memoria storica che vale la pena recuperare. Ovviamente, non stiamo partendo da zero.
A.C.: Ma il sistema integra velocemente queste esperienze.
A.J.: Ma ciò non implica necessariamente che tutto succederà nello stesso modo, perché oggi il sistema è molto più debole. Oggi viviamo in tempi che sono molto diversi dagli anni 1970 e 80. Il sistema è in ritirata. Quelli che hanno un posto nel ciclo produzione-consumo stanno diminuendo costantemente di numero, anche nei paesi più ricchi. C'è una grande quantità di persone che non ha alcun posto nel sistema. Se una fabbrica viene abbandonata a causa di una riallocazione aziendale, è possibile prenderla ed usarla per fare cose utili.
A.C.: Un tale cambiamento richiederebbe un qualche genere di conflitto sociale a monte. Richiederebbe un grande numero di persone.
A.J.: Vedo un altro pericolo in un tale movimento - potrebbe facilmente diventare una sorta di gestione della povertà. La povertà sta aumentando e lo Stato potrebbe benissimo dare un pezzo della gestione sociale a questo tipo di economia alternativa, dicendo: "prendetevi cura dei vostri problemi".
E' davvero bizzarro, per esempio, vedere persone che vanno nei mercati e nei negozi dopo la chiusura per procurarsi i prodotti di scarto. Questo si sta trasformando in una valorizzazione della sopravvivenza quotidiana , cosa che è assurda se si estende ad un livello sociale globale dove ci sono un'immensità di rifiuti. L'idea di una semplicità volontaria potrebbe aprire la strada ad un discorso di valorizzazione della povertà.
A.C.: Per creare un sistema post-capitalista dovremmo usare modelli precedenti? O bisogna inventarsi tutto?
A.J: Il capitalismo ha fallito a mantenere così tante delle sue promesse che ora proviamo, in alcuni ambiti, una sorta di nostalgia per un ritorno al passato. Ma è sicuro che non possiamo tornare indietro, è troppo grande il rischio di arcaismi violenti.  E' chiaro che la soluzione può essere trovata solo andando avanti. Possiamo avere una vita soddisfacente con una produzione molto ridotta, rispetto a quella che abbiamo oggi.
A.C.: Vedi il futuro ideale come un mondo nel quale le persone lavorano meno, dove il lavoro è distribuito più razionalmente ...
A.J.: ... Nel quale i bisogni sono definiti, quello che vogliamo fare nella vita e come possiamo farlo con il minor sforzo possibile. E' necessario cominciare a pensare sulle basi dei risultati piuttosto che sulla base del lavoro. Molti dei nostri bisogni quotidiano sono delle compensazioni rispetto al lavoro. Una vita dedicata solo al lavoro è talmente insoddisfacente che è necessario avere compensazioni, televisione, automobili, turismo, giochi per computer.
A.C.: In che misura questo cambiamento sta attualmente avvenendo nella politica?
A.J.: Quando pensiamo alla politica, pensiamo all'idea che lo Stato debba garantire una distribuzione migliore delle cose. Ma vediamo che la politica non è la situazione, perché è strutturalmente dipendente dal denaro. Dal momento che c'è meno denaro a disposizione dello Stato, per distribuirla, lo Stato ha sempre meno potere. La sinistra, gli "alter-globalisti", invocano un ruolo sempre maggiore dello Stato. Come se il capitale fosse il polo negativo, e lo Stato quello positivo. Ma se lo Stato non può più esigere tasse, non ha più niente da redistribuire.
A.C.: Senza uno Stato, come possiamo garantire protezione ai più svantaggiati? Non c'è il rischio che la logica localista spinga alla carità del villaggio?
A.J.: Lo stato sociale è ancora molto giovane, è già sta cominciando ad essere gradualmente smantellato dovunque. Ci sono molti Stati che praticamente non hanno più servizi pubblici. Inganneremmo noi stessi se pensassimo che le preoccupazioni per il sociale sono il cuore dello Stato.
A.C.: Che tipo di organizzazione sociale propugni?
A.J.: L'auto-organizzazione basata sui quartieri nelle città, piccole unità che prendono le decisioni riguardanti le loro vite, e che poi organizzano un livello federale con le altre comunità. In questo momento, il capitalismo è un castello di carte che sta cominciando a collassare. Non è possibile dire quanto ci metterà a crollare, ma i segnali stanno diventando sempre più evidenti.

fonte: PÚBLICO

Criticare la critica

A proposito di qualche testo: Anselm Jappe, Jaime Semprun, Robert Kurz
di François Bochet

Per Bordiga, nel socialismo il valore non esisterà più - così come non esisterà la moneta, il salariato, l'impresa, il mercato -, laddove c'è valore, come in Unione Sovietica, non ci può essere socialismo. Anselm Jappe - già autore di un "Guy Debord", apparso nel 2001 - ha scritto un libro ambizioso ed interessante, "Le avventure della merce. Per una nuova critica del valore", Denoêl, 2003; dove fa una distinzione fra un Marx essoterico partigiano dei Lumi e di una società industriale diretta dal proletariato - un Marx che si interessa ai problemi contingenti, politici, alla lotta di classe e al movimento del proletariato, quello del Manifesto e della Critica al Programma di Gotha - ed un Marx esoterico, quello del Contributo alla Critica dell'Economia politica, dei Grundrisse, dell'Urtext, del VI capitolo inedito del Capitale e dei quattro libri dello stesso Capitale, un Marx che si pone il problema del capitale, della sua definizione, della sua origine, del suo divenire e del suo superamento nel comunismo e nella comunità. Scrive Jappe (pag.11) che il pensiero di Marx è servito a modernizzare il capitale - cosa innegabile - e che i marxisti tradizionali si sono posti solo il problema della ripartizione del denaro, della merce e del valore senza metterli in discussione in quanto tali. Per Jappe il movimento rivoluzionario avrebbe perciò accettato valore, salario, merci, denaro, lavoro, feticismo, ecc. - cosa che è insieme falsa e vera - e lui, Jappe, si propone di "ricostruire la critica marxiana del valore in modo abbastanza (?) preciso" (pagina 15). Rimprovera giustamente a Rubel di avere edulcorato il linguaggio hegeliano di Marx, nella sua edizione delle opere di quest'autore, e di avere chiamato opere "economiche" delle opere "anti-economiche" (molto tempo fa, Paul Mattick aveva fatto la stessa critica al "Trattato di economia marxista" di Ernest Mandel). Jappe afferma - insieme al collettivo tedesco riunito attorno alla rivista Krisis ed al suo principale teorico, Robert Kurz, cui egli è legato - la scomparsa del proletariato ; cosa che non gli viene perdonata dai teorici del proletariato rivoluzionario.
Ma - ed è questo il punto - egli cita come precursori del suo lavoro (a pagina 20), Lukacs e la sua "Storia e coscienza di classe", gli Studi sulla teoria del valore di I. Roubin, così come i lavori di Adorno, di Hans-Jurgen Krahl, di Lucio Colletti, di Rosdolsky, di Perlman e del trotskista J.-M. Vincent. Lungi da noi l'idea di negare l'importanza di tutti questi teorici - anche se associare dei teorici notevoli all'infelice Colletti, o anche a Vincent, ci pare curioso, una sorta di confusionismo, confusionismo interessato per parlare come l'Internazionale Situazionista - ma un'osservazione si impone immediatamente:
delle due l'una, o Anselm Jappe è un ignorante, ed ignora Amadeo Bordiga, Jacques Camatte ed i loro lavori (per non parlare di riviste come Le mouvement communiste, Négation o Théorie Communiste, all'inizio degli anni settanta del secolo scorso; Jappe cita la rivista  Socialisme ou Barbarie, la quale non ha mai sviluppato una critica del valore, non più dell'Internazionale Situazionista - al contrario di quel che pretende Jappe - che ha criticato, al seguito di Lukacs, solo la merce), cosa che facciamo fatica a credere, oppure allora è in mala fede - per non dire peggio - e vuole nascondere ai suoi lettori alcune opere per delle ragioni che possiamo facilmente immaginare. In ogni caso prende in giro tutti. Eliminando quei teorici, evidentemente diventa facile per Jappe sfilare, mostrando la nullità pretenziosa e crassa di un Pierre Bourdieu, della costellazione di Attac, o di un Antonio Negri. Aggiungiamo che se Bordiga ha sempre messo al primo posto, dopo la seconda guerra mondiale, nella sua definizione di comunismo, la soppressione del valore, del denaro, della merce e dello scambio, non è affatto la stessa cosa della corrente consiliarista - chiamata così per semplificare - della sinistra tedesco-olandese. (E qui almento Debord ed i situazionisti fecero opera salutare reclamando, seppure in modo molto ambiguo, la soppressione della merce; non parlarono però affatto di valore). Da qui lo scandalo e la sorpresa che, nel 1972, provoca il testo di Jean Barrot, alias Gilles Dauvé, "Contributo alla critica dell'ultra-sinistra. Leninismo e ultra-sinistra", e l'ostracismo di cui fu vittima il suo autore da parte di quegli ambienti consiliaristi che non potevano tollerare quella critica, e soprattutto il tentativo di Dauvé di integrare elementi della teoria di Bordiga, il quale era stato ridotto assai rapidamente, da quelle correnti consiliariste, ad un teorico ultra-leninista. Serge Bricianer, per esempio, uno dei rappresentati di quest'ambito consiliarista, curatore di un'antologia assai interessante di scritti di Pannekoek (Pannekoek ed i consigli operai), nella sua introduzione alla "Risposta a Lenin" di Gorter difende, così come faceva il GIK olandese, non già "l'abolizione del lavoro salariato e del denaro", ma "la messa in atto di modalità di ripartizione non più fissate arbitrariamente, e sulle quali i lavoratori non possono niente, ma che al contrario vengano determinate da essi e con l'aiuto di appropriati strumenti contabili". Il valore dunque sussiste, bello e buono, e si crede di comprendere che la sua soppressione darebbe luogo alla creazione di un regime come quello dei Khmer Rossi in Cambogia.
Jappe ha il merito di ricordare l'opera di Alfred Sohn-Rethel, il cui libro "Lavoro intellettuale e lavoro manuale" è apparso a Francoforte nel 1970, per il quale le forme di pensiero astratto sono, per semplificare, dei prodotti della forma valore (o, più esattamente, c'è una corrispondenza fra le due cose), e dunque le categorie del pensiero occidentale non sono né universali né a-storiche (cosa che già aveva cominciato ad affermare Lukacs, in Storia e coscienza di classe), solo il valore e lo scambio (che non sono possibili se non attraverso un enorme processo di astrazione, per cui bisogna prima fare astrazione delle qualità per poi poter comparare due oggetti a priori totalmente differenti, e quindi quantificarli per trovare una misura comune) possono a loro volta consentire l'astrazione, ma allora si pongono ulteriori problemi che Sohn-Rethel non ha affrontato (senza contare che 1. per lui l'alienazione proviene dallo scambio di merci, la produzione rimane neutra, e che 2. la separazione fra lavoro intellettuale e lavoro manuale non ha, nella definizione di capitale, quel posto centrale accordatogli da Sohn-Rethel): si potrebbe conquistare l'astrazione (senza cui ogni riflessione appare impossibile) senza passare per la deviazione del valore, si può trovare un modo di vita ed una rappresentazione, una volta abolita la divisione fra lavoro manuale e lavoro intellettuale, che impedisca all'astrazione di rendersi autonoma e di ritorcersi contro la vita? Come abbiamo detto, Lukacs aveva affrontato questo problema in Storia e coscienza di classe - Lukacs, dopo la sua rottura con lo stalinismo, continuerà ad affermare che il valore è ancora in vigore sotto il socialismo, in particolare in uno dei suoi ultimi scritti, "Il processo di democratizzazione" - e Adorno riprenderà tale intuizione, allora che si lega a Sohn-Rethel. E' certo che il valore ed il capitale sono delle forme a priori del pensiero umano nelle quali siamo ingabbiati, in quanto specie e in quanto individualità, più terribilmente che nelle caverne di Platone, da delle forme che ci hanno modellato, degli schermi che ci impediscono di prendere contatto con la realtà naturale, intermediari obbligati e deformanti, comunità terapeutiche contro-natura e dispotiche.
Per finire, diremo che Jappe - così come fa l'antologia di Marx realizzata da Robert Kurz (Leggere Marx, 2002) - allontana la questione dell'accettazione da parte di Marx dei principi fondamentali della "erranza", la quale si esaspera, ma non comincia col capitalismo e la rivoluzione industriale: l'esigenza dello sviluppo infinito delle forze produttive, la volontà di dominare la natura, di separarsene, la scienza, l'abbandonarsi al divenire e la distruzione dei limiti, ecc.. Se si vuol fare un bilancio dell'opera di Marx, la quale ha un'immensa importanza in ogni caso, bisogna affrontarla nella sua totalità, non certo ridurla, ma nemmeno occultare le sue dimensioni mondane (nel senso di "facente parte di quel mondo"), non inventarsi un Marx fantasmatico che non è mai esistito.

Nel "Manifesto contro il lavoro", il gruppo Krisis - Robert Kurz, Ernst Lohoff et Norbert Trenkle ed altri - intende riprendere la critica laddove, dicono, l'Internazionale Situazionista l'aveva lasciata - cosa questa che limita fortemente la loro teorizzazione. Per loro, e noi lo condividiamo, non c'è più una classe emancipatrice, la lotta di classe non permette di uscire dal capitalismo, è solo una lotta all'interno del capitale, della quale il proletariato è una componente fra le altre. Ma gli autori parlano ancora, se non di rivoluzione, quanto meno di emancipazione sociale e lanciano degli appelli ai proletari (per esempio alla fine del libro). Allora? Criticano il lavoro, ma ci preoccupa la loro rivendicazione di un'estensione massiccia del tempo libero, rivendicazione aberrante - parola d'ordine pubblicitaria dell'industria dell'intrattenimento - perché non si tratta più di rivendicare il lavoro o il non-lavoro ma di considerare l'attività in maniera del tutto differente; così come ci preoccupa lo slogan inquietante "Prendiamoci quello di cui abbiamo bisogno!" (pag.95), e poi, che cosa può significare quell'appello ad "organizzare il legame sociale stesso" e a trovare delle "nuove forme di movimento sociale" (pag.106)?!
Ne "Il fantasma della teoria" (apparso sulla rivista di Jean-Marc Mandosio, "Nouvelles de nulle part" n°4, settembre 2003), Jaime Semprun, a sua volta, fa qualche osservazione critica al libro di Anselm Jappe. Comincia col domandarsi, anche lui, se una teoria rivoluzionaria sia ancora possibile, e critica Lukacs - anche lui - per avere scritto in "Storia e coscienza di classe" che solo il proletariato poteva accedere alla conoscenza ed alla totalità, identificando in questo modo coscienza di classe e partito leninista. Ma che Lukacs avesse fatto quest'identificazione, era solo un fatto secondario, la follia risiede assai più fondamentalmente nella sua teologia proletaria e rivoluzionaria (il proletariato come messia soggetto-oggetto della storia). Fondamentalmente, anche Semprun rimprovera a Jappe di non rimettere in causa lo sviluppo industriale, scientifico e tecnologico, di restare fedele all'escatologia marxista fondata sullo sviluppo delle forze produttive e sulla credenza mistica nel sorgere miracoloso di una società altra a partire dalla "lunga agonia della società delle merci", dalla devastazione rivoluzionaria in atto. Un emergere che lo stesso Jappe non osa più chiamare veramente rivoluzione. Come il gruppo Krisis (vedi a pag.39 della stessa rivista, le "Note sul Manifesto contro il lavoro del gruppo Krisis" dello stesso Semprun), Jappe parla effettivamente di produzione senza evocare la natura di quello che viene prodotto - e l'importante non è solo come si produce ma anche ciò che si produce - parla come se ci fosse ancora, anche se ammette la scomparsa del proletariato, un'umanità che non sarebbe stata desustanzializzata, che non sarebbe imprigionata in queste categorie a priori che ha pur tuttavia messo in evidenza.
In breve, come dice Semprun in altri termini, Jappe non sembra comprendere il carattere catastrofico della situazione attuale e l'urgenza di un cambiamento di prospettiva totale e radicale. Scrive Semprun: "Quando la nave cola a picco, non è più tempo di dissertare sapientemente sulla teoria della navigazione: bisogna imparare velocemente a costruire una zattera", così raccomanda di coltivare l'orto e afferma che "un buon manuale di orticoltura (...) sarebbe senza dubbio più utile, per attraversare i cataclismi che arrivano, piuttosto che degli scritti teorici nei quali si persiste a speculare imperturbabilmente, come se stessimo bene all'asciutto, sul perché e sul come del naufragio della società industriale".
Noi siamo del tutto convinti circa l'utilità di coltivare il proprio orto - cosa che va di pari passo con la fuga dalle città, non sempre facile, con il rifiuto della dipendenza, con la terapeutica, con l'inizio della riconquista della salute, dell'habitat, ecc. - e dunque di un buon manuale (citiamo, ad esempio, "La Guida del giardino biologico" di Jean-Paul Thorez), ma non pensiamo affatto - malgrado la presenza dei cataclismi - che lo studio teorico sia inutile, al contrario è più che mai indispensabile; dobbiamo fare soprattutto il bilancio dell'attività teorica e pratica dei rivoluzionari, e studiare il loro contributo alla costruzione del terribile mondo nel quale siamo imprigionati e dove difficilmente riusciamo a trovare l'aria per respirare.

La domenica dello zio Tom

Per qualche strana e perversa ragione, i marxisti non riescono a smettere di proporsi come manager del capitalismo, migliori degli stessi capitalisti. Un impulso malato che ha infettato praticamente la quasi totalità della sinistra che si è messa alla ricerca di una "strategia di sviluppo economico praticabile" basato sulla schiavitù salariale, e non certo alla sua abolizione: come se Frederick Douglas, nel XIX secolo, si fosse messo ad esigere - anziché l'abolizione della schiavitù - che gli schiavi potessero avere la domenica libera, come mezzo praticabile per stimolare lo sviluppo economico degli Stati Uniti!
Richard D. Wolff, economista di solito un po' confuso legato al movimento "occupy", ha proposto, con un intervento su "Truthou", una riduzione della settimana lavorativa senza alcuna riduzione dei salari. L'idea - che poteva essere interessante e a cui poteva essere data larga diffusione, grazie alla "celebrità marxista" di Wolff - è stata quasi subito storpiata ed inquinata da tutta una serie di proposte capitaliste che parlano di "comprimere" la settimana lavorativa in meno giorni di lavoro. Wolff, nella sua proposta, sostiene la necessità di una riduzione del totale di ore lavorate a settimana, da 40 a, diciamo, 32, 24, o perfino 16 ore. Diversamente, i capitalisti sono venuti fuori con una serie di proposte che parlano della loro "riduzione della settimana lavorativa", in cui il numero di giorni lavorati si ridurrebbe da, diciamo 5 giorni, a 4, o perfino a 3 giorni la settimana. Ma, come sempre, bisogna leggere la clausola scritta a lettere minuscole in fondo al contratto. Non c'è riduzione delle ore lavorate, c'è solo un cambiamento nel mondo in cui queste ore vengono lavorate.
In una prima proposta, si lavorano lo stesso numero di ore in meno giorni; nella seconda, le ore lavorate sono 80 "spalmate" su due settimane, in turni sfalsati per ottenere un giorno libero extra, ogni due settimane; poi c'è la terza variante - che qui è già passata, ma senza la riduzione delle ore lavorate - in cui si lavora meno ore la settimana, però nell'arco di una vita lavorativa più lunga, che arriva fino a 70 anni di età per chi lavora.
Per quella strane e perversa ragione di cui si diceva sopra, Wolff prende sul serio le proposte capitalistiche e le tratta come se fossero delle alternative reali al fine di ridurre le ore di lavoro, senza che a questo corrisponda una diminuzione dei salari.
Ma la riduzione dell'orario di lavoro, ben prima di cominciare a ridurre i salari, deve ridurre i profitti. Questo perché i profitti provengono dal plusvalore, ed il plusvalore viene creato per mezzo dell'estensione della durata del tempo di lavoro oltre il periodo necessario al lavoratore a riprodurre il valore del suo salario. Quindi una riduzione delle ore di lavoro porta i salari ad essere una parte relativamente maggiore del prodotto sociale. Vale a dire, i salari reali crescono, e i profitti reali crollano. Da economista, Wolff dovrebbe sapere che una riduzione del lavoro costringe anche i prezzi a scendere. Lavorare meno porta a guadagnare meno, a livello nominale; ma porta anche a spendere meno, e costringe i capitalisti a diminuire i prezzi. Ossia, se riduci le ore di lavoro, fai scendere i prezzi nominali e, di conseguenza, i profitti.
Come le ore di lavoro tendono a zero, i salari tendono a zero. Quindi i prezzi tendono a zero e i profitti tendono a zero.
Se questo non fosse vero, l'abolizione del lavoro salariato non porterebbe all'abolizione del capitale. Inoltre, se la riduzione dell'orario di lavoro non avesse funzionato in questo modo, non sarebbe stata esercitata alcuna forza che avrebbe costretto il capitale ad aggiungere macchinari per compensare le ore lavorative ridotte.
La pressione che porta ad introdurre sempre più tecnologia, e sempre migliore, si rivela critica per l'impatto economico della riduzione delle ore di lavoro, perché "accelera" l'impulso allo sviluppo del capitalismo e quindi il suo collasso finale.
Wolff invece arriva a vedere solo il risultato immediato della diminuzione delle ore di lavoro: la diminuzione dei salari. Non riesce ad andare oltre, per vedere il seguito: l'impatto di questa diminuzione sui profitti e l'impatto sulla produzione capitalista.