Kafkiana

Cose da Kafka
Israele, la battaglia per i manoscritti supera la fantasia del “Processo”
di Meir Ouziel

Se oggi Franz Kafka fosse vivo non crederebbe alla vicenda kafkiana di cui lui stesso è causa. Recentemente alcuni rappresentanti della Biblioteca Nazionale di Israele si sono recati in un appartamento di Tel Aviv alla ricerca di suoi manoscritti (tra i quali, forse, racconti finora mai pubblicati) e nei giorni scorsi (il 10 aprile) un tribunale svizzero li ha autorizzati ad aprire alcune casseforti a Zurigo in cui con ogni probabilità si trovano altri suoi scritti. Tutto questo raro materiale letterario fa parte dell’archivio di Max Brod, il migliore amico di Kafka, che apparteneva alla signorina Eva Hoffe, la proprietaria dell’appartamento, delle casseforti di Tel Aviv e di quelle di Zurigo. La casa della donna era in uno stato pietoso.

L’archivio di Max Brod
Fino all’estate scorsa Eva Hoffe, nubile e senza figli, vi aveva vissuto da sola, con numerosi gatti, e la visita dei rappresentanti della Biblioteca Nazionale di Israele è avvenuta dopo un lungo contenzioso legale dal quale la donna, che insisteva a serbare in casa sua quei tesori e a decidere a quali archivi consegnarli, è uscita di volta in volta sconfitta. Io ho conosciuto la signorina Hoffe e ho avuto modo di conversare con lei.
I manoscritti appartengono, come si è detto, all’archivio di Max Brod, anch’egli scrittore ebreo di Praga e fin da giovane amico intimo di Kafka. Kafka morì di tubercolosi all’età di quarantun anni, ancor prima dell’avvento del nazismo, e lasciò a Brod un testamento secondo il quale gli cedeva tutti i suoi manoscritti e gli ordinava di bruciarli. Max Brod non lo fece. Al contrario, pubblicò i manoscritti e quando fuggì dai nazisti per approdare in Terra di Israele li portò con sé. Così il mondo conobbe Il processo e gli altri capolavori di Franz Kafka. Esistono poche opere letterarie di importanza mondiale quali quelle di Kafka, scampate alle fiamme.
Max Brod morì a Tel Aviv e lasciò il suo archivio a Esther Hoffe, la sua segretaria e la persona a lui più vicina. Anche Esther passò a miglior vita. Le sopravvissero le due figlie: Ruth ed Eva. Ruth venne a mancare in età relativamente giovane e nelle casseforti di Eva rimase ciò che tutto il mondo avrebbe voluto vedere: pagine autografe di Kafka e i diari di Max Brod riguardanti l’amico. Ancora oggi non sappiamo esattamente che cosa ci sia in quei forzieri.

Materiali contesi
La Biblioteca Nazionale di Israele sostiene che i materiali in essi contenuti le appartengono, in quanto Max Brod era intenzionato a lasciarglieli. Altre istituzioni obiettano che erano invece destinati a loro ed Eva Hoffe, che li aveva ricevuti in eredità, proclamava con fermezza che stava a lei decidere a quali archivi, in Israele o all’estero, affidare quel tesoro letterario. La battaglia legale che ne conseguì le spezzò il cuore e la ridusse in uno stato di indigenza. I processi intentati contro di lei la videro sconfitta e il contenuto dell’archivio di Brod andò alla Biblioteca Nazionale dello Stato di Israele. La scorsa estate, in agosto, Eva Hoffe è morta in un ospedale di Tel Aviv all’età di 85 anni.
Io la conobbi in seguito al mio interesse per Max Brod e Franz Kafka. Di tanto in tanto ci parlavamo. Mi raccontava del garbuglio legale nel quale era rimasta avviluppata come K., il protagonista del Processo. Dopo essere uscita sconfitta da varie cause, arrivate fino alla Suprema Corte di Giustizia israeliana, mi disse: «Sono in lutto, mi sono rasata i capelli».
Questa è una vicenda kafkiana in cui uno Stato e altri organi di potere hanno impedito a una donna debole di decidere che cosa fare dei manoscritti in suo possesso. Parafrasando il grande scrittore praghese: è una giustizia che ha una vita propria. È impossibile capirla, raggiungerla, spiegarla. Ed è impossibile non ritrovarsi in una situazione in cui non ti faccia sentire colpevole.
So che esistono diversi aspetti della questione. Che la vendita in passato del manoscritto del Processo per due milioni di sterline a un’asta di Sotheby’s da parte di Esther Hoffe suscitò risentimento (secondo la legge israeliana la signora Hoffe avrebbe dovuto preparare alcune fotocopie del manoscritto, cosa che in effetti fece; inoltre pagò per intero le tasse relative alla vendita).
Durante un’udienza del processo in un tribunale di Tel Aviv in cui ero presente tutti i posti a sedere erano occupati da avvocati. Ogni gruppo di legali rappresentava interessi diversi. A Eva Hoffe non fu permesso di dire una sola parola e io notai quanto faticava a stare zitta quando si parlava di lei, di sua madre e di Max Brod, che l’aveva cresciuta.

Novantacinque anni dopo
È un peccato che Kafka non fosse in quell’aula. Non avrebbe creduto che in un tribunale di Tel Aviv si discutesse di ogni parola di un biglietto da lui scritto novantacinque anni prima in una squallida stanza di Berlino - magro come uno scheletro e moribondo a causa della tubercolosi, con accanto la sua amata Dora, allora diciannovenne .- nel quale chiedeva a Max Brod di bruciare tutti i suoi scritti senza neppure leggerli.
La corte, per un breve momento, dibatté anche se Max Brod, non avendo seguito la volontà di Kafka e le istruzioni del testamento, non si fosse impossessato dei manoscritti in maniera disonesta. Uno dei giudici disse persino: «Potremmo bruciarli oggi stesso. Organizzare una cerimonia e dar loro fuoco». Era uno scherzo, naturalmente. Ma chiunque abbia letto Il processo sa che una parola che all’imputato sembra pronunciata per scherzo potrebbe rivelarsi una seria norma di legge.
I processi vertevano sulla questione se i manoscritti di Kafka e di Max Brod fossero stati effettivamente regalati da quest’ultimo a Esther Hoffe, la madre di Eva. Esiste un documento che lo comprova ma gli avvocati cercarono di dimostrare che quel dono in realtà non era tale.
Sono sicuro che se nel 1924 il tubercolotico Kafka, agonizzante in un letto di Berlino, avesse saputo che lo Stato di Israele, quasi un secolo dopo, avrebbe discusso con tanta prolissità, nel corso di un processo andato avanti per anni, su quanti quaderni scritti di suo pugno aveva lasciato, avrebbe riscritto tutte le sue opere e le avrebbe rese ancora più assurde per avvicinarsi alla realtà.

- Meir Ouziel - Pubblicato sulla Stampa del 20/4/2019 -

Scegliere fra la Peste ed il Colera

La Democrazia Totalitaria
- Un frammento dal «Libro Nero del Capitalismo» - 1999 -
di Robert Kurz

È ovvio che per la coscienza dominante, forgiatasi nello sviluppo fordista a partire dal 1945, il carattere totalitario della sacrosanta democrazia stessa rimane per lo più invisibile. Questo fissarsi sulla sfera politica della società capitalista, così come hanno fatto Hannah Arendt ed altri teorici del totalitarismo, ci permette però di fare una comparazione fra le forme democratiche e quelle totalitarie all'interno della sfera politica, dove queste differenze non vengono rappresentate come fasi transitorie di uno stesso processo storico, bensì come «modelli» antagonisti. La libertà di espressione, la libertà di riunione e le libere elezioni appaiono, da questo punto di vista, come se fossero degli esatti opposti fra la dittatura, da una parte, ed una garanzia per la libertà di decisione delle «persone» sul loro destino, dall'altra. Questa illusione non è affatto nuova. Già i socialdemocratici del XIX secolo immaginavano che, attraverso le procedure democratiche, secondo il principio «un uomo, un voto» (il diritto al voto femminile  è stato introdotto solamente nel XX secolo) si sarebbe potuto, per così dire, «eliminare» il capitalismo (che veniva capito in forma ridotta). E dal momento che anche gli avversari conservatori borghesi erano fermamente convinti di questo, la lotta per il diritto al voto e per la democrazia dominava il dibatto sociale nella sfera politica, mascherando il vero carattere della macchina sociale capitalista. Tuttavia, quando la guerra mondiale portò all'irruzione della democrazia proprio attraverso grandi massacri umani, divenne assai chiaro che la politica democratica era solo una funzione del capitalismo, sviluppatosi come totalitario e che non poteva essere altro che questo. La doppiezza del liberalismo, i cui precursori non facevano riferimento alla democrazia, ora poteva svilupparsi ancora meglio nella forma di una democrazia di massa: la decisione politica vista come inevitabile sottomissione agli imperativi economici, il libero dibattito visto come ineludibile restrizione del pensiero a quelli che sono «possibilità e rischi»  capitalisti - il «pensiero doppio» non avrebbe potuto completare l'imposizione capitalista in maniera più intelligente di come abbia avuto luogo nelle democrazie occidentali.
A modo loro, sapevano questo anche i pionieri del totalitarismo di Stato dell'epoca della guerra mondiale. In ogni caso, essi sono stati democratici nella misura in cui, a differenza dei regimi liberal-conservatori del XVIII e XIX secolo, la «maggioranza della popolazione operaia» venne deliberatamente incorporata nella mobilitazione politica, dal momento che riconoscevano che la nuova tappa dello sviluppo capitalista, sorta per la prima volta nella guerra totale, non era più possibile senza che ci fosse una paradossale partecipazione «responsabile» delle masse atomizzate - che si realizzava nella loro «combustione» in quanto materiale che veniva bruciato per «obiettivi più elevati». È in tal senso che Ludendorff ha interpretato il concetto di «popolo», che assumeva ora una connotazione di democrazia di massa, usata ed abusata tanto dal nazismo quanto dal capitalismo di Stato dell'Unione Sovietica e, successivamente, dalle «democrazie popolari» dell'Est, ma anche ancora oggi dalle libere democrazie occidentali. Ludendorff afferma chiaramente che la «democratizzazione delle masse e dello Stato» è del tutto in linea con la richiesta totalitaria: «Ho continuato a portare sull'aquila del mio elmo le parole: Con Dio per il Re e per la Patria". Queste parole non comprendono la parola popolo, quindi non erano esaustive. Oggi, nella guerra totale, la parola popolo, e, insieme ad essa, il popolo stesso si trova sulla linea del fronte [...] Nella guerra totale, a combattere non è solo lo Stato, ma il "popolo" [...] Nel popolo, si trova il centro di gravità della guerra totale. La sua direzione deve poter contare sul popolo. La politica totale (!) deve mettere il potere del popolo a sua disposizione e tutelare il popolo» (Ludendorff ).
Ancora una volta, al di là dell'immediato contesto militare del ragionamento sulla guerra totale, qui brilla la comprensione benthamiana del fatto che non esiste alcuna altra forma di governo come la democrazia che sia in grado di guidare il materiale umano in quello che è il processo di valorizzazione in maniera così tanto passiva e a buon mercato. Per questo, c'è una semplice ragione e si basa sulla contraddizione dei due poli della socializzazione capitalista, fra economia e politica, fra mercato e Stato, e della quale la democrazia è l'espressione più pura. Da un lato, si esalta la pretesa astratta per cui la società sarebbe autocosciente circa quelli che sono i suoi problemi comuni, e che, a partire da questo, prende le sue decisioni razionali ("democrazia"). Dall'altro lato, però, questa società, allo stesso tempo e in maniera confessa, consiste in un'auto-regolazione meccanica di quello che è un contesto sistemico autonomizzato, le cui leggi funzionali trasformano queste sedimentazioni in fatti pseudo-naturali ("economia di mercato", vale a dire, capitalismo). In ultima analisi, in realtà, la vita sociale non è regolata da decisioni congiunte e consapevoli dei membri della società democratica. Le procedure democratiche di liberà di espressione, il processo decisionale politico e le libere elezioni non sono a monte, ma si trovano a valle di quelli che sono gli effetti della «fisica sociale» dei mercati anonimi. Tutte le decisioni prese dalle istituzioni democratiche non rappresentano alcun controllo autonomo sul pieno utilizzo pieno di senso delle risorse naturali, ma sono sempre già pre-formate attraverso quello che è l'automatismo del sistema economico, il quale, in quanto tale, non è negoziabile democraticamente, poiché si trova associato ad una «natura» ineluttabile. Questo giustifica a priori la mobilitazione più folle e più assurdamente violenta delle risorse materiali ed umane.
Dietro i «tre poteri» della sfera politico-statale, vale a dire, il legislativo, l'esecutivo ed il giudiziario, così come lo si trova in tutti i libri di studi sociali, seguendo Charles de Secondat Montesquieu (1689-1755), si trova sempre già un «quarto potere» muto - il potere strutturale del sistema totalitario del mercato; vale a dire, la sfera della regolamentazione e della realizzazione della valorizzazione del capitale, la quale viene eseguita negli spazi funzionali dell'economia imprenditoriale del «lavoro astratto», e che diventa sociale sono indirettamente attraverso la compravendita universale. Questo idolo economico, che si fa gioco di tutte le procedure democratiche, opera nella teoria politica, a partire da Rousseau, sotto il nome di un astratto «bene comune». Dal momento che la società viene considerata paradossalmente soltanto politica, e il modo di produzione dominante si inquadra in una «natura» per così dire extra-sociale, i postulati democratici si estendono logicamente al «quarto potere» della valorizzazione del capitale e dei suoi meccanismi di mercato.
Quest'assurda relazione sociale totale ha costituito non solo una struttura oggettivata ed una cieca legalità di fatto, ma anche una corrispondente forma di soggettività dei membri della società, nella quale si riproduce la relazione di dipendenza oggettive e oggettivata dello Stato nei confronti del mercato, e della politica nei confronti dell'economia. Prima che i membri della società agiscano in quanto soggetti politico-democratico, persino ancora primo che comincino a pensare, vengono già presupposti come se fossero «forza lavoro» e soggetti della concorrenza sui mercati anonimi; al di fuori di questa determinazione assiomatica, anche il loro status politico e giuridico non avrebbe alcuna rilevanza. Una meravigliosa trappola benthamiana, da cui non c'è scampo, visto che gli assiomi non possono essere infranti, poiché per definizione non possono essere oggetto del discorso democratico. In ultima analisi, la perfida natura delle procedure democratiche è assai difficile da percepire, poiché ormai da lungo tempo le persone hanno internalizzato il loro status in quanto «forza lavoro» di un contesto sistemico autonomizzato e autotelico, e non sono più capaci di immaginare un'altra forma più ragionevole di socialità. Un tale status assiomatico viene ulteriormente rafforzato dal fatto che il processo sistemico oggettivato non appare in alcun modo come un discorso unidimensionale e lineare, che può essere solo osservato ed eseguito. Al contrario, è il sistema a stabilire in maniera permanente delle alternative, delle differenti possibilità e forme di sviluppo che possano essere trattate politicamente e democraticamente nelle loro stesse categorie. Ma questi percorsi alternativi, devono correre sempre dentro il quadro capitalista, ermeticamente chiuso. Fin dall'inizio, ad essere negoziate democraticamente saranno solo le pseudo-alternative programmate  nel modo in cui vengono prodotte dai ciechi «processi naturali» della fisica sociale. In linea di principio, le decisioni democratiche avvengono secondo quello che è il modello di una procedura a «scelta multipla»: «si traccia una X» solo una possibilità data a priori, all'interno di un catalogo strettamente limitato. Si tratta comunque e sempre di una scelta fra la peste ed il colera. Un'alternativa che vada al di là dello spettro delle possibilità già stabilite, vale a dire, un rifiuto di quella che è tutta la costellazione, che riesca a mettere in discussione la procedura stessa, ciò viene escluso a livello strutturale.
Se la socialdemocrazia del XIX secolo ha fornito il prototipo di una tale auto-regolamentazione politico-democratica, la mobilitazione di massa dello Stato totalitario, la «politica totale» di Ludendorff, ha messo pienamente in moto l'integrazione democratica delle masse. Il rovesciamento del totalitarismo capitalista della «politica totale» in «mercato totale», nelle democrazie del dopoguerra, ha stabilizzato anche in senso politico la fase di sviluppo della Seconda Rivoluzione Industriale: le masse non dovevano più essere mobilitate politicamente al fine di testare, per mezzo di sfilate e di comizi organizzati, i processi democratici, ma ora potevano rimanere fissate in maniera passiva, come bestiame elettorale, nel ruolo di spettatori del teatro politico. Per il cittadino comune, la procedura democratica si riduceva ad un procedimento secondario a scelta multipla, ossia, «tracciare una X» sui nomi dei partiti politici, a grandi intervalli di tempo. Nella storia del dopoguerra, i partiti diventavano sempre più simili fra di loro, fino al punto che non si riusciva più a distinguere i loro programmi e le loro pratiche; uno stato di cose che da tempo era ormai stato raggiunto nel sistema bi-partitario degli egemonici Stati Uniti.
Il carattere totalitario della democrazia fordista non si era rivelato, solo in maniera indiretta, nella succitata dittatura totalitaria degli imperativi economici, che lasciava ai membri della società solo la «scelta» fra i differenti mali e fra i diversi (non sempre poi così diversi) esecutori politici della cieca legalità sistemica. Anche quello che era l'esecutivo in senso lato - la gestione burocratica degli esseri umani dalla culla alla tomba, che aveva accompagnato il processo di modernizzazione in tutte le sue forme statali fin dalla sua nascita nell'assolutismo - aveva conosciuto il suo periodo più fiorente nelle democrazie del mercato mondiale della storia del dopoguerra. Il «mondo amministrato», previsto da sociologhi come Burnham, ora era diventato realtà in tutta la sua estensione. Il capitalismo totale fordista, inclusa la motorizzazione totale, la logistica infrastrutturale e l'assistenza dello stato sociale, richiedeva un'onnicomprensiva amministrazione statale ed imprenditoriale, che andava ben al di là della precedente densità amministrativa.
Il prolungamento e lo sviluppo democratico delle strutture economiche del tempo di guerra, ora sempre più in sintonia con il nuovo dispiegarsi della concorrenza di mercato, avevano prodotto apparati di regolazione e controllo veramente mostruosi, che potevano essere toccati dal processo di formazione della volontà politica solo in maniera molto superficiale e sempre più debole - in maniera conforme allo slogan secondo cui: «i governi vanno e vengono, ma il Moloch dell'amministrazione totalitaria rimane». In realtà, gli apparati degli Stati democratici e delle corporazioni del mercato mondiale oggi superano, e di molto, la densità amministrativa e le possibilità di accesso perfino delle dittature degli Stati totalitari della prima metà del XX secolo. La convinzione secondo cui è vero il contrario, si basa su un'illusione ottica. Quando, nelle società del dopoguerra, le esigenze degli Stati totalitari appaiono più rigorose di quelle degli Stati democratici, questo è dovuto unicamente al fatto che i tentativi burocratici, e ancora relativamente maldestri, nei confronti dell'economia capitalista, producono dei forti attriti e, di conseguenza, richiamano più attenzione. Con l'inversione delle esigenze dello Stato che si rivolgono al mercato, gli apparati di controllo e di amministrazione sono stati sintonizzati con maggior precisione, e in maniera quasi silenziosa, con i meccanismi di concorrenza del mercato, mentre, allo stesso tempo, continuavano sempre più a crescere e ad ampliarsi  le loro aree di accesso. In questo modo, dagli anni '50 ad oggi, la costruzione totalitaria benthamiana, sviluppatasi nel senso del suo inventore, ha raggiunto la sua forma più raffinata e più completa nel contesto delle democrazie di mercato mondiali. L'interazione fra i meccanismi benthamiani della prigione sociale totale non ha mai funzionato così tanto perfettamente come è avvenuto nelle democrazie sviluppate in maniera completamente giuridica. Perfino la regolamentazione giuridica più semplice relativa alle relazioni quotidiane, nel rendere finalmente invisibili quelli che sono i rapporti di violenza originari, definisce a priori gli esseri umani solamente come «forza lavoro» e come soggetti interni dell'automatismo della valorizzazione sociale. Da un lato, in questo modo, il materiale umano non viene più controllato solo in quelle che erano le sue interazioni e le sue rivendicazioni, ma anche, in termini reali, ad ogni passo, per mezzo di architetture e di sistemi di segnalazione pienamente formati dal capitalismo, dalla razionalità imprenditoriale oggettivata e tecnologicamente mascherata, e per mezzo di una soggettività giuridica impiantata in maniera capitalista, mentre allo stesso tempo l'apparato di gestione umana può funzionare senza interruzioni e silenziosamente. Dall'altro lato, l'auto-osservazione legata all'ansia da prestazioni da parte del soggetto dell'economia e l'auto-regolazione del cittadino democratico, si trovano ora ad essere perfettamente calibrate sull'insieme delle condizioni capitaliste, le quali ora possono canalizzare le procedure formali dei processi di decisione democratica senza che ci sia l'attrito dovuto alla frizione delle pseudo-alternative repressive nello spazio chiuso dell'imposizione socio-economica totalitaria. E quant'è beffarda la predica che viene rivolta finora in maniera noiosa su tutti i canali sociali a quest'uomo democratico, automatizzato sotto tutti gli aspetti: ora finalmente sei politicamente e personalmente libero, libero, libero! Eppure, fin dall'inizio, le procedure democratiche contengono un'insicurezza che continua a percepire la relazione di violenza internalizzata. Sotto la superficie levigata della «freedom and democracy» bruciano ancora i potenziali di angoscia e di odio sociale che crescono, perfino in tempo di prosperità, a partire dalle relazioni di concorrenza e dal deserto mentale del «lavoro astratto».  Dal momento che la democrazia non è altro che una dittatura internalizzata e legalizzata dell'irrazionale fine in sé capitalista, essa può fallire in qualsiasi momento, allorché la «bella macchina» smette di funzionare o viene disturbata lungo il suo cammino.
Ma anche durante i bei tempi di prosperità relativa, qualsiasi impulso di opposizione veniva implacabilmente represso, non appena minacciava di trasgredire, anche sono accidentalmente, la gabbia di ferro democratica. Si potrebbe elencare, per mezzo secolo a partire dal 1945, una serie interminabile di attacchi di polizia avvenuti nel mondo occidentale (per non parlare delle dittature di periferia amiche), ripetutamente diretti contro ogni e qualsiasi critica di sinistra al capitalismo, e che, in realtà, nello stesso periodo, potevano facilmente abbinarsi con le complementari rappresaglie che avvenivano nel sempre più obsoleto totalitarismo dello Stato dell'Est. In tal senso, la democrazia del dopoguerra è andata avanti, ininterrottamente, senza soluzione di continuità dal XVIII secolo, anche se, grazie ad una prosperità temporanea,  abbia avuto meno lavoro. Tuttavia - in maniera parallela alla terza guerra mondiale che c'è nelle strade - nel complesso abbiamo più morti, ferimenti e prigionieri di quanto a prima vista si sarebbe portati a credere. Anche il potenziale della violenza razzista delle masse addomesticate si è manifestato ripetutamente in tutto il mondo occidentale, dai cosiddetti «tumulti razziali» negli Stati Uniti e in Inghilterra fino alle risse nei concerti nella Repubblica Federale Tedesca. La latente brace razzista non si estingue sotto quella che è una superficie apparentemente pacificata, poiché è parte integrante del capitalismo. Questo si applica anche alla sindrome antisemita che non è mai stata superata. Soprattutto in Germania, laddove sarebbe ancora più necessario, non c'è stata una rigorosa, e fino alle radici, resa dei conti con la storia. La Germania democratica ha preso le distanze dall'assassinio degli ebrei in maniera del tutto superficiale e futilmente moralistica. L'ideologia «nazionalista» del sangue è rimasta finora ancorata alla legge di cittadinanza tedesca. E, fin dentro i pori della vita quotidiana, l'antisemitismo è stato trasmesso, in un certo qual modo, come per osmosi. Il germanista Ralf Schnell (nato nel 1943) ha catturato scene tedesche di questo tipo, che potrebbero essere abbondantemente documentate in ogni genere di letteratura:
«Antisemitismo? Immagini attraversano la mente, scene che parlano di un giovane nella Germania degli anni '50 e '60, configurazioni culturali sullo sfondo traumatico di un passato incomprensibile: - Il professore di storia, una gamba amputata, l'occhio destro di vetro, che, negli anni '50, nella decima classe del ginnasio umanista di Oldenburg [...], "insegnava" il nazionalsocialismo e metteva tra parentesi le deportazioni degli ebrei nel Terzo Reich: "Gli ebrei - sono anche una croce" pausa, silenzio, paura, una rapida occhiata sopra i banchi [...] - Le conversazioni familiari durante il pranzo nelle case piccolo-borghesi, che, così tanto spesso, ruotavano intorno alla domanda: come si è potuto arrivare a questo? I soliti gesti legati alla retorica apologetica: cosa si sarebbe potuto fare? E ad ogni modo: le autostrade! Sei milioni! Mai! E poi, all'improvviso, en passant, la storia di quello zio, quello zio mezzo-ebreo che "era stato nei campi di concentramento" - "ma contro questo non c'era da poter fare niente" [...] - Un vecchio conoscente, il quale, irritato dai baffi che il giovane adolescente si era lasciato crescere, mezzo schifato, mezzo ironico e disperato, grida: "Sembri un ebreo"! - La madre che esorta i figli, studenti delle scuole superiori, a non leggere troppe opere dell'"ebreo" Bertolt Brecht. E la quale, anche se non del tutto convinta, almeno viene rassicurata quando il figlio - senza sapere in che guaio si è cacciato - tenta di spiegarle che Brecht non era per niente ebreo. Solo comunista» (Schnell 1998, 7 s.).
Scene simili possono emergere senza alcuno sforzo dalla memoria personale di tutta la Repubblica. Quando da bambino mi mostravo incuriosito dal perché non dovevo mostrare «fretta ebraica». E rimanevo ancora più perplesso quando ne chiedevo il significato. «È questo che si dice». Nel 1966, alla vigilia della rivolta studentesca, quando vivevo ancora a casa con la mia famiglia, ci venne a far visita una giovane coppia di accademici del paese nemico, la Repubblica Federale Tedesca. Non dimenticherò mai il momento in cui la mia paziente nonna, che stava cucinando per noi, mi portò nel corridoio e, con voce terrorizzata, sibilò: «Robert, Robert, sono ebrei - gli ebrei sono la nostra disgrazia!» La mia religiosa nonna non sapeva che stava citando l'onorato storico tedesco Heinrich von Treitschke, il cui nome, nel 1999, onora ancora il suo nome, intitolandogli una via della nostra città.
Può sembrare quasi insignificante che ancora oggi, nella stessa città, la sede del Partito Socialdemocratico si chiami, molto innocentemente “Karl-Bröger-Haus”. Oppure che il festival di Bayreuth sia rimasto, senza alcuna interruzione, un avvenimento onorevole, come se non fosse mai successo niente. Anche nella Repubblica Democratica Tedesca, il nazionalsocialismo è stato trattato in maniera superficiale dall'«antifascismo» dei partiti comunisti, mentre la sindrome «nazionalista»-antisemita è rimasta nell'ombra, proprio come nella Repubblica Federale Tedesca - il passo dell'oca prussiano dell'«Esercito Popolare Nazionale» ha potuto continuare a sfilare in nome delle «tradizioni nazionali». I demoni della storia della modernizzazione non sono mai stati espulsi, dal momento che appartengono, in quanto sanguinosi spiriti domestici, al capitalismo in ogni sua variante e, pertanto, alla democrazia. L'epoca della prosperità è stata il tempo in cui i demoni si trovavano ibernati, il tempo in cui li si poteva sentire respirare.

- Robert Kurz - 1999 -

Mostri?

Roberto Bolaño racconta che il primo libro di Wilcock che gli capitò di leggere – «in giorni nei quali tutto faceva presagire solo tristezza» – gli «restituì l'allegria, come riescono a farlo solo i capolavori della letteratura che sono al tempo stesso capolavori dello humour nero». Da allora non smise mai di raccomandare, come si raccomanda un farmaco benefico, quello che definiva «uno dei più grandi e più strani (con tutto ciò che di rivoluzionario ha in sé questa parola) scrittori di questo secolo, che nessun buon lettore deve trascurare». Il libro dei mostri, l'ultimo di Wilcock, lo conferma: è uno dei suoi più felici e sfrenati viaggi nel fantastico, la ricognizione puntuale ed esilarante-raccapricciante di un «piccolo mondo mostruoso», dove non troveremo Sirene e Onocentauri, ma molti personaggi improbabili – e che pure ci sembra di incontrare ogni giorno, in quella quotidianità, riconoscibile come semplice maschera del caos, in cui vengono genialmente innestati il grottesco e l'assurdo, la diversità e la follia: il geometra Elio Torpo, per esempio, si è tramutato in un vulcano di fango, l'ufficiale postale Frenio Guiscardi in «un ammasso di peli, lana e bambagia, di forma genericamente sferica», il critico letterario Berlo Zenobi in una massa di vermi, il veterinario Lurio Tontino in un asteroide, e lo psicoanalista Ruzio Haub-Haub è in tutto simile a una vipera... Come Hrundi V. Bakshi (il protagonista di Hollywood Party), ha scritto Edoardo Camurri, «Wilcock si diverte a mandare a gambe all'aria tutto quanto»: sotto la caustica ferocia dei suoi attacchi crollano frasi fatte, luoghi comuni, banalità e ideologie.

(dal risvolto di copertina di: "Il libro dei mostri", di J. Rodolfo Wilcock. Adelphi)

Wilcock, il poeta che raccontava le vite “freaks”
- di Michele Mari -

Se c'è un autore leggendario, nel senso che si è quasi subito confuso con i propri personaggi, è Juan Rodolfo Wilcock, di cui oggi ricorre il centenario della nascita. Emarginato per destino e per vocazione, Wilcock, nato a Buenos Aires da madre italo-svizzero-argentina e padre inglese, a quarant'anni si trasferì in Italia rinunciando sia a una avviata carriera di ingegnere sia alla frequentazione di amici carissimi come Borges, Bioy Casares e Silvina Ocampo, senza peraltro riuscire mai a ottenere, se non beffardamente postuma, la cittadinanza italiana. Stabilitosi a Roma, dopo solo tre anni, come per una coazione allo strappo e all'isolamento, voltò le spalle alla cerchia moraviana che lo aveva adottato per inselvatichirsi in una casale vicino a Velletri, dove rimase un decennio prima di trasferirsi in un oscuro borgo fra l'Appia e la Tuscolana (qui i pochi che vi erano ammessi, come Elio Pecora o Sebastiano Vassalli, trovarono un sommo disordine, polvere, peli, insetti vari). Uomo solitario e rustico, non esente però dalla civetteria del dandy, Wilcock, oltre ad essere un grande traduttore da più lingue a più lingue, scrisse di tutto: poesie (come aveva già fatto in Argentina), drammi, romanzi, racconti, finte recensioni teatrali, articoli di giornali, avendo ben cura di suscitare scandalo e riprovazione collaborando (lui che scriveva su L'Espresso e su Il Mondo) a testate dichiaratamente di destra come Il Tempo. Un personaggio per molti versi céliniano che non poteva non essere notato e apprezzato da Pasolini, il quale gli assegnò la parte del perfido Caifa nel Vangelo secondo Matteo. Separato dal mondo come Piero di Cosimo o il Pontormo o un altro dei grandi cervelli "astratti" descritti dal Vasari, Wilcock ha popolato i propri libri di personaggi altrettanto soli e avvitati su sé stessi fino all'implosione.  Almeno tre dei suoi libri sono costruiti come gallerie di tipi strani: Lo stereoscopio dei solitari e La sinagoga degli iconoclasti, entrambi del 1972, e Il libro dei mostri, del 1978, appena ripubblicato da Adelphi in occasione del centenario. Dei tre, nella bizzarria, il più tradizionale è la Sinagoga, che incrociando le Vite immaginarie di Marcel Scwob con le Macchine inutili di Bruno Munari (con tento di biografie e tratti eruditi di matrice borgesiana) convoca una folla di mitomani, di visionari, di predicatori e di inventori folli che sembrano usciti dalla mente già barocca di Tommaso Garzoni, autore, oltre che in un Hospidale de' Pazzi incurabili, appunto di una Sinagoga degli Ignoranti (1589). Più surreali e fulminei, i ritratti dello Stereoscopio ci fanno sfilare davanti ipotesi di uomini-bestia e di uomini-cosa, forme irrisolte che corrispondono a un sentimento, una pulsione, un destino, angeli, insetti, creature perplesse: su di loro insieme al divertimento entomologico, la pietas che l'autore aveva negato agli iconoclasti, non fosse che per solidarietà fra solitari (un libro molto simile nello spirito e nel tono è Cadute fatali. 92 piccole storie violente, che il regista Peter Greenaway ricavò da un suo cortometraggio fanta-ornitologico del 1980). Il libro dei mostri, dunque. Innanzitutto chiariamo che non si tratta di mostri nel senso antico del prodigioso: scherzi di natura piuttosto, freaks, forme grottesche che sembrano disegnate da Bosch e che, ognuna a suo modo, scontano la colpa di essere al mondo. C'è chi come Severo Carnio trasuda in permanenza un'orina arancione da tutta la superficie del corpo e non può mai stare fermo («perché il male è attivo e non concede riposo»); chi, come il musicista Amelio Sligo, è interamente avvolto e nascosto da un «informe ammasso di schiuma rossiccia», o chi, pur vivendo in stato di putrefazione come Fulvia Net, suscita in tutti l'amore, ovvero quella «fiamma che richiede appunto per accendersi i gas di una carogna». Altri sono diventati illusioni ottiche, altri si vedono solo al buio, altri si affratellano a Gregor Samsa in forma di crostacei o di pupe-crisalidi. Ma poiché in tanta variazione di forme e di stati l'unico denominatore comune è l'uomo, ne scende che la mostruosità vera non è nelle apparenze, ma nell'essenza: il libro si conclude infatti con le parole «solo tra le bestie, sei stato trascurato nel disegno del mondo, unica dimenticanza mia, uomo, paradigma del mostro». Per quanto si tratti di una citazione definitiva, voglio però concludere l'articolo con Paola Udovic, la sofferenza fatta persona («la si può paragonare soltanto [...] a un groviglio di dolore senza forma, a una spugna imbevuta di atrocità. abbandonata nel deserto entro una conca di sabbia arida, da cui si diramano filamenti di angoscia, tremiti improvvisi di disperazione, urli inudibili convulsi...»): Paola è «cosmicamente sola», ma, «strano a dirsi, nella sua solitudine canta; strano a dirsi, il suo canto è dolcissimo, purissimo». Come per Saffo, come per Leopardi, e come per Wilcock.

- Michele Mari - Pubblicato su Repubblica del 17/4/2019 -

Radici

La fabbrica negativa di Auschwitz
Un frammento dal "Libro Nero del Capitalismo", del 1999
- di Robert Kurz -

Spesso si parla della singolarità di quello che è stato il crimine contro l'umanità di Auschwitz. Ciò è vero nella misura in cui esso possiede la dimensione unica di un crimine che va al di là del mero odio, della mera crudeltà e barbarie, così come va al di là di un assassinio motivato da un calcolo politico-economico. Ma questo concetto di unicità serve anche agli ideologhi democratici occidentali per mitizzare Auschwitz, come qualcosa che si trova al di fuori della storia tedesca, della democrazia, del capitalismo e della ragione illuminista. «Singolarità», significa non solo una dimensione unica dell'irrazionalismo sul terreno stesso della razionalità borghese moderna, ma significa anche l'irruzione di uno «strano» potere delle tenebre esterno e, in una certa misura, «alieno», il quale non ha niente a che vedere con l'anima pura capitalista-democratica.
Con una certa dose di astuzia, nella sua storiografia apologetica del nazionalsocialismo, Ernst Nolte ha utilizzato quest'evidente ignoranza relativa al concetto democratico di «singolarità» per collocare Auschwitz in una serie di crimini ordinari della modernizzazione, e così minimizzarlo in quanto mera atrocità «secondaria». Analogamente a quanto attiene in relazione alla dittatura nazionalsocialista della crisi, che viene esercitata in senso politico-economico generale, ragion per cui, di fronte all'Olocausto e alla sua specifica qualità, va rovesciato quello che è il punto di vista di Nolte, e, ferma restando la sua dimensione di singolarità, bisogna mettere in atto una storicizzazione negativa di Auschwitz, e non positiva. L'Olocausto diventa perciò un atto di accusa generale nei confronti della ragione illuministica, del capitalismo e della storia nazionale tedesca: in tal senso, Auschwitz non sarebbe quindi un atto «strano», bensì una conseguenza specificamente tedesca della storia stessa della modernizzazione, la quale avrebbe le sue radici in quelli che sono i fondamenti generali del pensiero borghese-liberale e democratico. In realtà, è abbastanza evidente che la naturalizzazione e la biologizzazione ideologica del sociale, da Hobbes a Smith, a Malthus ecc., fino a Darwin, rappresenta un substrato storico di Auschwitz. Allo stesso modo, all'archeologia dell'Olocausto appartiene il pensiero di Sade, il «libertino», il quale, per la prima volta, ha propagandato la separazione completa di ogni emozione umana, sia dalla sessualità che dagli «atti funzionali»; un incubo che anticipa attraverso le sue disinibite fantasie la coscienza sociale del funzionalismo della «macchina sociale» capitalista, senza la quale non sarebbe stato pensabile neanche l'apparato di Auschwitz.
Del resto, l'antisemitismo moderno in quanto tale, come ci ha mostrato Poliakov, si trova radicato nella filosofia dell'Illuminismo; e questo non è affatto un caso, ma riflette la contraddizione interna della moderna coscienza borghese, la quale esalta l'auto-riflessione razionale nella forma dell'auto-sottomissione alle leggi pseudo-naturali di quella che è una cieca fisica sociale: una situazione fondamentalmente irrazionale che, ad ogni verificarsi di uno sviluppo capitalista e dello scoppio di una crisi, verrebbe apparentemente risolta proiettandola sullo «strano essere ebreo».
Tutti i fondamentali elementi del pensiero che hanno portato ad Auschwitz, provengono da quell'ampia corrente della storia della modernizzazione e della sua ideologizzazione. E se nel corso del movimento di ascesa del capitalismo avvenuto nel XIX secolo, la sindrome antisemita si era già ampiamente diffusa in tutto il mondo occidentale, al tempo della Seconda Rivoluzione Industriale del fordismo essa era ancora più accesa. Poiché, nella stessa misura in cui la razionalizzazione dell'economia imprenditoriale, e la sua militarizzazione degli esseri umani, spingeva ad un sistema di «lavoro astratto» assoluto, in cui si accaparrava completamente tutta la società, si acutizzava ancora di più quello che era il momento negativo - senza qualità, spaventoso e contrario ad ogni qualità sensibile - della categoria del lavoro.
La naturalizzazione e la biologizzazione di questa qualità dell'assenza di qualsiasi capacità nella «razza ebraica» e la proiezione della vuota proiezione autotelica, fine a sé stessa, del capitalismo rispetto ad un «essere ebreo», ha ricevuto un nuovo ed ancora più forte impulso: dato che ora è diventata del tutto valida la corrispondenza e l'equivalenza sociale della quantità di lavoro astratto delle élite funzionali e della «manodopera» - dei dirigenti e dei diretti - corrispondentemente è anche aumentata la necessità di eliminare, in maniera proiettiva, la razionalità distruttiva ad esso associata.
Alla crescita qualitativa delle imposizioni, ed al nuovo grado di interiorizzazione benthamiana, ha fatto seguito, non solo in Germania, la crescita e la consolidazione della sindrome antisemita. Anche nel resto del mondo e, soprattutto in Unione Sovietica e negli Stati Uniti, e per lo più in Occidente, a causa del temporaneo fallimento nella crisi economica mondiale, la Seconda Rivoluzione Industriale ha determinato, nella coscienza sociale. l'aumento del sentimento antisemita. Sebbene il partito bolscevico - conseguentemente alla sua origine socialdemocratica - intendesse ufficialmente l'antisemitismo come una mera stupidaggine che negli anni immediatamente successivi alla Rivoluzione d'Ottobre era anche oggetto di punizione, già negli anni '20 nei circoli intorno a Stalin si era formata una grande corrente sottilmente antisemita, la quale aveva svolto un ruolo decisivo nelle grandi ondate di persecuzione e nei processi-spettacolo degli anni '30 contro i presunti «traditori, agenti e sabotatori», e che ha accompagnato la storia sovietica fino alla fine. Anche all'inizio degli anni '50, poco prima della morte di Stalin, era stata pianificata la deportazione degli ebrei sovietici; esisteva una brochure del Ministero dell'Interno dal titolo «Perché bisogna rimuovere gli ebrei dalle aree industriali» (Rapoport 1992, 207), ma il piano non venne mai portato a termine. Successivamente, l'antisemitismo sovietico servì ad alimentare la politica filo-araba contro Israele, che, in seguito, funzionò internamente come propaganda contro «il sionismo», e venne accompagnata dalla persecuzione nei confronti dei presunti «agenti sionisti». Tuttavia, la tendenza antisemita sovietica aveva una particolarità. Stalin è stato il più conseguente rappresentante di quella che era la dittatura dello sviluppo e della modernizzazione proto-fordista. Ed è probabilmente in un contesto simile che va vista la comparsa della sindrome antisemita, la quale aveva già una lunga tradizione sotto il zarismo. Dal momento che l'Unione Sovietica è stata meno colpita dalla crisi economica mondiale, e il movimento del capitale monetario si trovava sotto il controllo statale, la proiezione paranoica era meno diretta contro l'astrazione del capitale portatore di interessi che veniva immaginato come «ebreo», ed era più diretta invece contro la «teoria astratta» che veniva denunciata come «ebraica». Ad essere bersaglio preferito della persecuzione, non furono gli speculatori e i banchieri, bensì gli intellettuali. Questa variante che nell'antisemitismo occidentale ha giocato un ruolo fra i tanti, in Unione Sovietica è stata centrale.

Perfino Lenin aveva, più di una volta, sputato veleno contro i «lavativi e gli isterici dell'intellighenzia». È facile capire come questi attacchi erano dovuto al modo di sviluppo fordista e agli imperativi che da questo derivavano: farla finita con il divertimento, non discutere più a proposito del senso e dell'obiettivo, ma solo del dispendio di quantità di lavoro nella macchina sociale. La riflessione teorica addizionale sembra essere più un pericolo, non solo nel senso di una «chiacchiera astratta», denunciata come «sterile», ma, soprattutto, come se si trattasse di quel possibile ricordo di un futuro perduto di una società auto-organizzata dei consigli, che potesse andare al di là delle forme alienate del denaro e dello Stato. Si aggiunga a questo l'ideologizzazione della concorrenza contro l'Occidente, insieme alla scoperta di un «patriottismo sovietico» accompagnato da una crescente xenofobia; l'«intellettualismo» e la riflessione critica, a sua volta, divennero sospetti di essere tiepidezza «cosmopolita» anti-patriottica. Metà cattiva coscienza politica, metà odio furioso contro il suo possibile germogliare, la persecuzione degli intellettuali è stato un spettacolo che, nell'apparato del Partito e dello Stato, si è periodicamente ripetuto.
Tutto questo era ancora più assurdo ed ambiguo nel momento in cui la maggioranza del partito e dei suoi quadri, in una percentuale molto grande e a tutti i livelli, era essa stessa proprio di origine intellettuale. Le contraddizioni, le rotture e i divari rispetto agli eventi sociali sui quali non si poteva più riflettere in termini concettuali - e comunque non in maniera critica - si manifestarono in maniera fantasmagorica sotto forma di una reciproca denuncia degli intellettuali in quanto «intelligenti» detrattori e sabotatori della «costruzione socialista». Stalin aveva appena finito di unire la sindrome antisemita popolare alla denuncia contro il sospetto cosmopolitismo «ebraico» per scatenare il massacro dell'inerme intellighenzia del partito. L'immenso terrore promosso dalla politica dell'industrializzazione, i metodi di tortura per sottomettere il materiale umano all'astratta disciplina del tempo fordista e le ondate di persecuzione contro l'intellighenzia legittimate per mezzo dell'antisemitismo si unirono in quella che era la sanguinosa opera d'arte totale nota come «Tschistka [eliminazione, pulizia o svuotamento dell'intestino]» (Rapoport 1992, 56) nella storia del XX secolo. Proprio perché la Tschistka - con la sua enorme arbitrarietà, con le sue esecuzioni in massa, persecuzioni e grotteschi processi-spettacolo - era basata su un vocabolario orwelliano riguardante la «pianificazione felice» e la sua lotta per la sopravvivenza contro il capitalismo occidentale ed i suoi «agenti», essa poteva avvenire solo sotto forme isteriche e paranoiche, sotto un letterale disordine mentale degli accusatori e degli accusati. Quella che doveva essere «purgata» era la contraddizione interna del «lavoro astratto» socialmente imposto a passi da gigante (e la possibile obiezione teorica ad essa). La mobilitazione della sindrome antisemita/anti-intellettuale è stata assolutamente fondamentale perché ciò avvenisse. A tal fine, è illuminante il commento fatto nel penitenziario da un ex ufficiale zarista: «In fin dei conti, il sogno del nostro Zar Nicola rimane ancora vero, sebbene lui stesso era troppo debole per realizzarlo: le prigioni sono piene di ebrei e di bolscevichi» (Rapoport, 1992, 70).
Negli Stati Uniti, l'agitazione antisemita era altrettanto di massa, forse ancora di più che in Unione Sovietica. Qui, ovviamente, la speculazione e la crisi bancaria e finanziaria vennero proiettate sullo «strano essere ebreo». John Kenneth Galbraith ha scritto sull'atmosfera che si viveva dopo il «Black Friday» [del 1929]: «l'antisemitismo poteva essere percepito appena sotto la superficie» (Galbraith 1995, 86). Tuttavia, la paranoica ideologia antisemita non rimase sotto la superficie, né si limito ad una reazione irrazionale rispetto alla crisi. Molto tempo prima, Henry Ford stesso, profeta e co-creatore della Seconda Rivoluzione Industriale, si era trovato immerso fino al collo nella follia antisemita. All'inizio degli anni '20, fra i suoi scritti, era apparsa una miscellanea di testi (tradotta più volte in tedesco) dal titolo «L'internazionale Giudea»:
«Sono anni che negli Stati Uniti esiste una questione ebraica; ma rimane sotto la superficie della sfera pubblica [...] Tuttavia, la parola «giudeo», che un anno fa era stata disapprovata, ha cominciato a venire usata pubblicamente. Ora la si trova quasi quotidianamente nelle prime pagine dei giornali, ed è diventato dappertutto oggetto di discussione [...]» (Ford, 1922, 116f.).
Per l'eponimo liberal-democratico dell'epoca, la ragione per cui si teme e si odia gli ebrei  è la medesima di Hitler e Stalin: il suo obiettivo è quello di liberare il sistema fordista di razionalizzazione e succhiare scientificamente e forzatamente il materiale umano dell'odio per un fine in sé astratto. Esattamente come i nazisti, Ford oppone il «capitale produttore» (vale a dire, il suo) al «capitale usurpatore» (ossia, il capitale fruttifero del sistema bancario). Tutte le manifestazioni negative e distruttive del capitalismo di crisi proto-fordista sono state addossate a questo capitale monetario «cosmopolita», e sono state identificate direttamente con gli ebrei, visti come se fossero i portatori culturali-biologici di tale capitale: «Il banchiere internazionale ebreo, che non ha patria, ma che usa tutti i paesi l'uno contro l'altro, ed il proletariato ebraico internazionale, che va di paese in paese in cerca delle condizioni economiche che più gli convengono, si trovano dietro tutti i problemi che attualmente preoccupano il mondo. La questione dell'immigrazione è una questione ebraica. Sono una questione ebraica anche le questioni che riguardano la moralità nel cinema e nel teatro. La soluzione della questione ebraica è un problema soprattutto per gli ebrei; se non saranno loro a risolverla, lo farà il mondo (!) [...] C'è un popolo che viene gravemente danneggiato da quelli che sono le riduzioni artificiali nei tassi di cambio; un altro viene danneggiato dal fatto che il denaro viene ritirato dalla circolazione economica [...] Quando arriva la tempesta, le mele cadono più del solito nei cestini dei banchieri internazionali. Guerre e difficoltà procurano loro raccolti più ricchi. Questo avviene grazie agli uffici governativi, dove dovrebbero essere custoditi i segreti dell'imposta sui redditi, delle banche federali, della politica estera  - e in tutti quei luoghi, dove il giudaismo internazionale desidera trovarsi e dove può scoprire tutto ciò che gli serve, troviamo sempre ebrei. [...] Gli agricoltori americani e le industrie che non sono all'altezza dei trucchi dei banchieri internazionali, e che rimangono senza fiata a causa della scarsità di credito, si chiedono dove siano i soldi. [...]» (Ford, 1992, 152s.). Sia che fosse nella forma del capitalismo di Stato oppure in quella del capitalismo della «libera» concorrenza: si trattava sempre e comunque di cantare il cantico dei cantici della produzione industriale di massa, la quale, nel sistema della razionalizzazione fordista, dove il capitale monetario «creatore» che è un mero «feudo» o è «agli ordini» degli Stati del lavoro, avrebbe dovuto presumibilmente essere messo immediatamente in movimento per la soddisfazione delle necessità delle masse - contro la «cospirazione giudaica mondiale», denunciata come una forma socialmente irresponsabile e vampiresca di far denaro, che va al di là del mondo delle macchine realizzato in maniera fordista con i suoi «inni al sudore». Il patriottismo sovietico, la politica autarchica nazionalsocialista e l'isolazionismo statunitense nei confronti di un mercato mondiale ridotto e sospetto, si trovano tutti sintonizzati sulla medesima lunghezza d'onda ideologica che condivide un modello di visione del mondo antisemita più o meno pronunciato. il «lavoro» come elemento pseudo-concreto che trascende le classi, ed il nazionalismo/autarchismo in quanto elemento ausiliario rispetto all'ondata antisemita mondiale sono stati mobilitati ideologicamente per preparare l'irruzione della Seconda Rivoluzione Industriale, ben oltre il capitalismo del XIX secolo.

Anche quella che è la forma organizzativa di un simile processo irrazionale ed assassino, andrebbe riconosciuta come un modello globale, sebbene in diverse intensità e forme: il «campo di lavoro» viene amplificato in «campo di concentramento». Il momento coercitivo e militarizzato dell'offensiva fordista si esprime in questi «campi» nella sua forma più aperta e brutale. Fino a che punto fosse stato internalizzato il capitalismo, diventa visibile nelle manifestazioni volontarie dei campi di lavoro. Negli anni '20, in Germania, non solo le organizzazioni della destra radicale, ma anche quelle di sinistra, i sindacati, e perfino la gioventù comunista, organizzavano tali campi di «lavoro volontario» di carattere quasi religioso, anticipando il «lavoro comunitario» dei nazisti. A partire dal 1935, nella crisi economica mondiale, sotto la pressione della disoccupazione di massa, questa forma alienata e militarizzata di organizzazione statale del «lavoro astratto» guadagnò terreno anche negli Stati Uniti: «A marzo, il Congresso approvò l'Unemployment Relief Act, in base al quale vennero creati i Civilian Conservation Corps (CCC). I giovani fra i 18 e i 25 anni vennero volontariamente raggruppati in una specie di campo di lavoro comunitario, e furono utilizzati per lavori di protezione della natura e del paesaggio. Nel 1935, in cambio di un salario di 30 dollari, in     questi campi vennero impiegati mezzo milione di giovani» (Sautter 1994, 383). Qui ad essere affermata non c'era alcuna auto-organizzazione di una coscienza più alta e libera, bensì solamente una repressiva «pubblica utilità» nell'orizzonte imprigionato del fordismo, e sotto il diktat della «bella macchina», e dei suoi guardiani e dei suoi promotori. Al di là di ogni internalizzazione volontaria, la coercizione di manifestava in maniera ancora più chiara nella dittatura modernizzatrice sovietica. In quello che in termini capitalisti era un contesto sociale ancora in gran parte instabile, la versione del capitalismo di Stato della modernizzazione fordista doveva assumere forme corrispondentemente peggiori. Subito dopo la Rivoluzione di Ottobre, Lenin non lasciava alcun dubbio a proposito della furiosa compulsione della futura società del lavoro totale: «In una stanza ci rinchiuderemo dieci ricchi, una dozzina di ladri, mezza dozzina di lavoratori che rifiutano il lavoro (insolenti come lo sono molti tipografi di Pietrogrado, soprattutto nella tipografia del partito). In un altro li manderò a pulire i cessi. In una terza stanza, riceveranno un passaporto giallo dopo che avranno espiato il carcere (!), in modo che tutti possano vederli come elementi nocivi, fino a quando non verranno recuperati. In una quarta stanza, una persona ogni dieci che si è resa colpevole di parassitismo verrà fucilata sul posto [...]» (Lenin 1961/1917, 413). L'assurda giustificazione moralistica di una simile coercizione del lavoro per mezzo della «regolare fornitura di latte per i figli delle famiglie povere» (ivi) non può nascondere il fatto che si tratta in realtà di un'installazione statale della macchina del fine in sé capitalista. Tutto questo diventa ancora più chiaro in quello che è il postulato protestante di Lenin: «Chi non lavora, non deve neanche mangiare! è questo il comandamento pratico del socialismo» (ivi, 412). Sotto questo motto, si trova quello del tema favorito di Lenin del «lavoro forzato più pesante» (ivi, 412) che può essere all'ordine del giorno. Qui, la dittatura del lavoro fordista è stata proclamata come una necessità naturale, in modo che i suoi attriti ed il suo potenziale di sofferenza umana avrebbe potuto essere ignorato e la coercizione militarizzata contro il materiale umano è stata statalizzata come se si trattasse di un fatto positivo naturale - molto simile, nel secolo precedente, alla Prima Rivoluzione Industriale. La «militarizzazione dell'economia» di Trotsky non è stata solo una misura di emergenza durante la guerra civile, ma è stato il programma di tutta un'epoca. In questo modo, la versione sovietica dello Stato lavorista del terrore del lavoro venne intensificata sotto la duplice pressione per cui gli «sbirri» del capitalismo di Stato non solo dovevano imporre la mobilitazione fordista, ma dovevano anche fare i conti con una vasta popolazione contadina pre-capitalista, la quale non era già passata attraverso precedenti fasi di addomesticamento.
Questa mancanza di simultaneità storica ha portato all'orribile sistema dei Gulag, una rete socialmente organizzata di campi di concentramento e di lavoro forzato, che ha incluso milioni di condannati. La forza lavoro umana è stata utilizzata nella maniera più crudele fino alla morte, soprattutto nei progetti delle infrastrutture della turbo-industrializzazione. Solo la costruzione della metropolitana di Mosca ha divorato decine di migliaia di lavoratori schiavi. Non si può fare a meno di sottolineare come le ideologie occidentali, retrospettivamente, hanno considerato il sistema di terrore del Gulag come la vera e propria invenzione dei campi di concentramento. Anche rispetto a questo, la dittatura nazista può quindi essere banalizzata come una mera imitazione, al fine di imputare il male storico ad un asiatico che viene così demonizzato, e che fa apparire la versione nazista del campo di concentramento  come se fosse solo un mero incidente della storia occidentale. In realtà, è avvenuto esattamente il contrario: il campo di concentramento è un'invenzione originaria dell'Occidente che la dittatura di sviluppo sovietica, per così dire, ha importato. Di fatto, come è stato mostrato dallo storico polacco Andrzej Kaminski, il campo di di concentramento è stato un prodotto del sistema coloniale occidentale alla fine del XIX secolo. È probabile che l'espressione «campo di concentramento» sia stata coniata dal generale spagnolo Valeriano Weyler y Nicolau quando, nel 1896, represse un'insurrezione a Cuba ed ordinò che «nel giro di otto improrogabili giorni, tutti i contadini che non vogliono essere trattati come insorti devono concentrarsi dentro dei campi fortificati» (Kaminski 1990, 34). Questi campi si chiamavano «campi di concentramento». Quattro anni dopo, furono gli Stati Uniti che, per combattere gli insorti dell'isola di Mindanao, dopo aver preso le Filippine alla Spagna, vi stabilirono dei campi di concentramento. Com'è noto, tali «concentration camps» vennero anche simultaneamente utilizzati dal potere coloniale britannico nel corso della guerra dei Boeri in Sudafrica, un sistema di terrore che costò la vita a decine di migliaia di civili. È significativo come questa scoperta militare del terrorismo di Stato contro i movimenti insurrezionali ed i guerriglieri possa servire, decenni dopo, come una forma con cui la «società civile» impone la Seconda Rivoluzione Industriale, attraverso un ampio spettro che va da campi di lavoro «volontari» ed arriva fino ai campi di concentramento e di sterminio. La vera storia dei campi di concentramento risale a prima del suo semplice nome. Si ripete ai più alti livelli di sviluppo e su una scala assai più ampia, la quale, nel XVIII secolo, non tormentava solo le fantasie di un Sade. Le 120 Giornate di Sodoma descrivono un tipo di campo di concentramento sessuale e di sterminio che aveva la sua controparte reale nei manicomi, nelle case di lavoro per i poveri, nei carceri minorili e nelle caserme degli schiavi coloniali dei primordi del capitalismo; ivi incluso il  sistema di vigilanza ed i tatuaggi di identificazione che il liberal-democratico Bentham ha cercato di tratteggiare in maniera così tanto affettuosa. In ultima analisi, tanto nella micro quanto nella macro-scala, il campo di concentramento rivela la natura coercitiva di tutto il capitalismo, nel quale la totalità del sistema delle fabbriche e del lavoro non è niente di più che la traduzione nella vita quotidiana del dispotismo militare. Il crescente dispotismo del fine in sé capitalista include anche la definizione di «vita indegna di essere vissuta», che viene elaborata nei discorsi razzisti e social-darwinisti fino alla prima guerra mondiale. Per il capitalismo, in linea di principio, ogni vita che non può essere frantumata e macinata dalla «valorizzazione del valore» è veramente una vita «indegna». Sia in Unione Sovietica che nei paesi occidentali, nel contesto della storia dell'imposizione della Seconda Rivoluzione Industriale, vennero messi in pratica alcuni elementi di questo programma assassino. Per esempio, molto dopo la seconda guerra mondiale, nella così tanto beneducata Svezia socialdemocratica, erano all'ordine del giorno, sia la psichiatrizzazione degli oppositori che la sterilizzazione forzata dei disabili.

Rendere visibile quella che è la connessione con la logica e con la storia generale del capitalismo, includendo la variante anglosassone occidentale, costituisce uno degli aspetti della storicizzazione negativa di Auschwitz. I nazisti non provengono da un altro pianeta, essi sono carne della medesima carne della storia della modernizzazione. Le loro orribili uccisioni di massa sono radicate nella coercizione del modo di produzione capitalista, il quale domina ancora la nostra vita e che oggi viene proclamato come il grande vincitore della storia. Ma, fino a quando il capitalismo non arriverà alla fine, anche Auschwitz non potrà diventare davvero storia. L'altro lato di questa storiografia negativa, tuttavia, deve consistere nel collocare Auschwitz in continuità con la specificità della storia nazionale tedesca. Per quanto questo risultato appartenga alla modernizzazione occidentale, è altrettanto vero che è stato realizzato solo da autori tedeschi ed è stato sostenuto dalla società tedesca. Alcuni elementi isolati di Auschwitz, e della sua preparazione ideologica, appartengono alla storia generale della Seconda Rivoluzione Industriale e possono essere trovati in tutti i paese. Ma l'assassinio degli ebrei non è mai diventato un problema statale né in Unione Sovietica né negli Stati Uniti. Auschwitz, in quanto crimine singolare, è stato specificamente tedesco. Ma anche in questo senso, i nazisti non provenivano da un altro pianeta, bensì dalle profondità della storia nazionale, che a partire da questo era per sempre, ed irrimediabilmente, rovinata. Tutti i tentativi di isolare Auschwitz come corpo estraneo alla storia tedesca e a qualsiasi altra miglior tradizione (democratica, illuminista, ecc.) rimane condannata al fallimento. Da tutto questo se ne può solo far derivare una conseguenza: la rottura categoriale con la nazione in generale, la rottura con qualsiasi autocomprensione nazionale e qualsiasi lealtà nazionale. Così come l'antisemitismo in generale appartiene al nazionalismo in generale, Auschwitz in particolare appartiene alla nazione tedesca in particolare. Ma il generale ed il particolare sono sempre intrecciati; il particolare è il particolare di un generale ed il generale contiene il particolare. In tal senso, Auschwitz deve essere trattato come l'inizio della fine di tutte le nazioni. E, perciò, anche il capitalismo, che ha inventato la nazione e la cui logia alla fine ha portato ad Auschwitz, viene esso stesso messo in discussione.
Nella catastrofica storia della Seconda Rivoluzione Industriale, nel corso di due secoli, è stata sviluppata una specifica ideologia di legittimazione della formazione nazionale tedesca: creata inizialmente da Herder e Fichte, furono poi il razzismo e l'antisemitismo che sostennero la fondazione della nazione, non come un'unità politico-giuridica, ma come una comunità di cultura e di lignaggio, o del sangue. L'autocomprensione della «modernizzazione ritardataria» tedesca del XIX secolo avvenne nella concorrenza capitalista con la Gran Bretagna e con la Francia, e si legò alle idee e alle istituzioni di un paternalismo di Stato che, partendo dal «socialismo di Stato» di Adolph Wagner e arrivando alla «monarchia sociale» di Bismarck, era diventata l'«ideologia tedesca» delle «idee del 1914», con le quali il Reich Tedesco cercò di distinguersi dal liberalismo economico anglosassone e dalla «nazione politica» francese e perfino dal diritto di cittadinanza. I nazisti furono i legittimi eredi di questa autocomprensione nazionale tedesca, che essi avevano bisogno di arricchire solo con il concetto, originalmente social-liberale e socialdemocratico, di un «nazional-socialismo», per poter così arrivare ad una paranoica «democrazia del sangue» sotto la bandiera dello Stato del lavoro proto-fordista.
In questa posizione frontale dell'ideologia del sangue che si poneva contro le varianti europee-occidentale e nord-americane del capitalismo, la Seconda Rivoluzione Industriale poteva diventare la «rivoluzione tedesca» sociopolitica: l'autocomprensione tedesca in quanto «impero protestante» che non aveva ceduto allo «spirito commerciale» occidentale, venne portata fino alle sue estreme conseguenze, e finì per avere come risultato una catastrofe storica che non era stata sperimentata da migliaia di anni. Il nucleo ideologico di questa idea di una comunità di sangue di una nazione culturale, vale a dire, l'idea di un'identità o essenza che non emerge dalle funzioni capitaliste, precedenti alla modernità e ontologicamente «nazionali», suggerisce un obiettivo nazionale che è «al di sopra» del capitalismo. La «lotta per l'esistenza» delle entità «nazionali», sebbene fosse un prodotto del capitalismo, allora appariva come se fosse una realtà nella quale l'economia capitalista non rappresentava alcun obiettivo (ed ancor meno un fine-in-sé), ma presumibilmente solo un mezzo. Questa versione tedesca della modernità, di imporre un'economia capitalista alla società insieme ad un'ideologia del sangue antieconomica, viene ora compresa, in mezzo alle rotture strutturali e alla crisi di transizione al fordismo, in quelli che sono i termini di una «rivoluzione nazionale», di una «rivoluzione  conservatrice» o di una «rivoluzione di destra».
Il paradosso di un «capitalismo anticapitalista», è stato quello che ha più o meno segnato la Seconda Rivoluzione Industriale anche in Unione Sovietica e negli Stati Uniti. La maggior enfasi sugli elementi dell'economia statale, che erano già emersi a partire dalla fine del XIX secolo e che ricevettero un impulso per mezzo della guerra mondiale, l'enfasi sullo pseudo-concreto capitale industriale «produttore», la standardizzazione e l'equalizzazione del lavoro e la componente di un'autarchia politica nazionalista come reazione al collasso del mercato mondiale: erano queste le caratteristiche strutturali comuni, che dappertutto avevano una colorazione «anticapitalista», seppure con intensità e con basi ideologiche distinte. La rivoluzione tecnica ed organizzativa della razionalizzazione si accompagnava ad un'idea vaga o decisa del rivoluzionamento socio-politico in direzione della «democrazia del lavoro» fordista. Questa «rivoluzione anticapitalista» sul terreno e nelle forme del capitalismo stesso, non aveva in alcun modo niente a che vedere con l'emancipazione sociale; si trattava solo di una forma di imposizione repressiva per una nuova tappa dello sviluppo della macchina sociale capitalista. Il concetto borghese di rivoluzione assunto dal socialismo, non ha mai avuto altro contenuto. Ed è per questo che la «rivoluzione» fordista del XX secolo era diventa di «destra». In Germania, tuttavia, destra non significava altro che «nazionalista» (e anche la sinistra non era affatto libera da questa che era la peggiore fra tutte le ideologie borghesi). La «rivoluzione» fordista, con le sue marce di massa ed i campi di lavoro, era dovunque statale ed autoritaria, e lo era in maniera ancora più significativa in Germania dove la stessa formazione nazionale era stata portata a termine come una «rivoluzione dall'alto» arricchita per mezzo di idee nazionaliste. Le sceneggiate naziste hollywoodiane mostravano questo carattere generale del rivoluzionamento generale in maniera più consistente: era una rivoluzione nata dallo spirito delle trincee, una rivoluzione che procedeva al passo, al passo dell'oca, senza la presenza del movimento anarchico liberatorio, ma, al contrario, nello forme del disciplinamento di massa fordista. Una rivoluzione benthamiana. E, nelle forme delle manifestazioni «nazionaliste» tedesche, dove trasformarsi inevitabilmente in un programma di omicidi di massa.
Nel suo senso di legittimazione «nazionalista», l'auto-disciplinamento e l'irreggimentazione di massa della democrazia fordista poteva apparire quasi come il culmine di un mito sovra-storico, che andava ben oltre la fragile razionalità capitalista. La pseudo-critica razionalizzata del fordismo contro il vecchio capitalismo «borghese» del denaro e dei dignitari, aveva acquisito uno speciale potere di penetrazione insieme ad una maggiore irrazionalità. La formazione di una «democrazia del sangue» limitava inevitabilmente l'uguaglianza fordista del «lavoro» ad un immaginario popolo superiore di razza germanico-«ariana», la quale avrebbe dovuto purificarsi da quella che era la «contaminazione del sangue giudeo», mentre le grandi aree dell'Est avrebbero dovuto essere conquistate per poter essere trasformare la «razza slava» in un esercito di schiavi del lavoro. Anche qui le differenze con l'Unione Sovietica sono chiare: se il gulag è stato un sistema di pura razionalizzazione funzionale in quello che era l'uso terroristico della forza lavoro, i campi di concentramento nazisti  sono stati allo stesso tempo (e perfino al di là della funzione del lavoro) un sistema di selezione «etnico»-razzista. Di per sé, questa selezione e questa «arianizzazione» non portavano all’Olocausto. Le leggi razziali di Norimberga, con l'infame obbligo per cui tutti i cittadini della democrazia del sangue tedesca «dovevano dimostrare la loro discendenza ariana» e con la proibizione dei matrimoni misti e delle relazioni sessuali fra tedeschi ed ebrei, visti come «degrado della razza», con la discriminazione e l'espropriazione degli ebrei (cosa di cui ancora oggi non pochi tedeschi traggono benefici, in quanto «eredi» delle proprietà rubate), con i piani di deportazione degli ebrei dalla Germania - tutte queste erano misure di segregazione deliranti , che erano nella logica della democrazia del sangue, ma non erano ancora assassinii.
Ma la «rivoluzione tedesca» non poteva fermarsi alla semplice «pulizia etnica». Era proprio la generale qualità fordista di questa rivoluzione che spingeva alla «purificazione» tedesca, in quanto ideologia razzista del sangue, che andava al di là della mera selezione. Gli ebrei non venivano considerati solo come «sangue estraneo», ma, allo stesso tempo, venivano visti come rappresentanti biologici di ogni negatività del capitalismo e delle sue astrazioni distruttive. Questo modello era stato stabilito da molto tempo, e sotto le condizioni della mobilitazione fordista aveva acquistato un enorme potere esplosivo, ed aveva sviluppato ora una dinamica propria: attraverso la proiezione sugli ebrei, il lato negativo del «lavoro astratto» avrebbe dovuto scomparire dal paradiso del lavoro fordista, senza dovere superare il capitalismo in quanto tale. Se in Ford e in Stalin, questa rimase come una mera proiezione fatta nell'interesse degli obiettivi funzionali del sistema, in Hitler tale proiezione divenne un fine in sé sui generis.
Sotto le condizioni dell'antisemitismo, come programma statale di selezione «etnica» già ampiamente organizzato, quest'impulso si poté così sviluppare in Germania finalizzato ad una vera e propria distruzione di massa. Il «valore» economico - l'astrazione feticistica del dispendio di quantità di lavoro in quanto qualità pseudo-sociale della merce - deve scomparire dal mondo attraverso la scomparsa dell'immagine dell'ebreo, le merci devono ora diventare cose utili e, tuttavia, continuare ad essere merci, però purificate dall'astrazione «ebraica» - allo stesso modo in cui deve essere purificato il «lavoro» produttore di merci in quanto processo di produzione. Il sociologo statunitense Moishe Postone è stato il primo a sintetizzare questo nucleo dell'«anticapitalismo» dei nazisti: «Una fabbrica capitalista è un luogo in cui viene prodotto il valore che, purtroppo, deve assumere la forma di produzione di beni. Ciò che è concreto viene prodotto come supporto necessario di ciò che è astratto. I campi di sterminio non sono stati una raccapricciante versione di una tale fabbrica, ma devono essere visti innanzitutto come una grottesca negazione "anticapitalista" ariana. Auschwitz è stata una fabbrica di "distruzione del valore", vale a dire, di distruzione delle personificazioni dell'astratto. Era l'organizzazione di un diabolico processo industriale che aveva l'obiettivo di "liberare" il concreto dall'astratto. In tal senso, il primo passo è stata quello della disumanizzazione, ossia, quello di strappar via la "maschera" dell'umanità e mostrare gli ebrei così come "essi realmente sono", ombre, cifre, astrazioni. Il secondo passo è stato quello di sterminare tale astrazione, trasformandola in fumo, ma è stato anche quello di cercare di estrarre gli ultimi resti di "valore d'uso" oggettivo concreto: gli abiti, l'oro, i capelli, il grasso. Auschwitz, e non la "presa del potere" nel 1933, è stata la vera "rivoluzione tedesca" - il vero pseudo-"rivoluzionamento" dell'esistente formazione sociale. Tutto questo aveva lo scopo di liberarsi dalla tirannia delle astrazioni. In questo modo, però, furono i nazisti a liberarsi della loro stessa umanità» (Postone 1988, 253s.). Questa decrittazione non si oppone ad un'analisi che collochi simultaneamente Auschwitz tanto in quelli che sono stati i calcoli liberali di utilità, quanto il programma fordista. Così come lo spaventoso utilitarismo di Bentham pretendeva di sfruttare gli escrementi ed i corpi dei condannati (perfino i loro stessi cadaveri), anche i nazisti utilizzarono i resti fisici degli ebrei assassinati per farne paralumi di pelle umana. In tal senso, Auschwitz recuperava perfino quello che era lo stesso utilitarismo anglosassone. Di certo si possono trovare anche altri calcoli di utilità in termini di «politica demografica» legati al sistema dei campi di concentramento, i quali non includono solamente gli ebrei. Ma la dimensione decisiva di Auschwitz va oltre, e quindi va anche oltre la schiavizzazione in massa dei gulag. Nei campi sovietici le persone venivano «distrutte» dal lavoro, ma, sebbene la distruzione venisse accettata, non era questo l'obiettivo immediato. Essa rimaneva sempre sotto il feticcio del calcolo utilitario, vale a dire, sotto l'implacabile turbo-industrializzazione fatta sui cadaveri.

Anche Auschwitz era una fabbrica fordista, esattamente come la «Volkswagen». La macchina della distruzione operava come un'ordinaria industria capitalista, con la partecipazione di ordinarie ditte private. Fra quest'ultime, per esempio, c'era la società J. A. Topf und Söhne (Erfurt), un'azienda che fabbricava attrezzature e tecniche di riscaldamento che forniva grandi forni per l'incenerimento umano (Pressac 1995, 181). A tal fine, l'ingegnere Fritz Sander, impiegato in quell'azienda, brevettò il modello di un enorme forno crematorio (ivi, 69). Ma Auschwitz era una fabbrica negativa. Non c'era niente che veniva prodotto lì, ma c'era qualcosa che veniva «eliminato» - vale a dire, l'incarnazione fantasmatica del processo di astrazione sociale in un sistema di produzione di merci. In questo senso, Auschwitz è stata la conseguenza più estrema del fordismo come religione del lavoro e dell'industria: la redenzione industriale della democrazia del sangue tedesca attraverso la distruzione degli ebrei: Lo slogan «il lavoro rende liberi» scritto sui cancelli di Auschwitz contiene un duplice significato: il «lavoro» rende liberi in quanto finalità esistenziale capitalista quando esso viene «liberato» dagli ebrei e, quindi, dalle astrazioni. Solamente così le famose ed incomprensibili frasi di Himmler, ripetute innumerevoli volte agli uomini delle SS, diventano nuovamente comprensibili. «La maggioranza di voi saprà che cosa significa quando si accumulano 100 cadaveri, quando ci sono per terra 500 o 1000 cadaveri. Sopportare questo, e rimanere tuttavia decorosi - a parte le debolezze umane - ci ha reso più duri. Questo è un capitolo glorioso della nostra storia che non è mai stato scritto e che non lo sarà mai» (citato da Piper 1995, IX).
Qui, nessun odio personale avrebbe potuto avere una sua qualche efficacia, non sarebbe servita neppure una qualche crudeltà personale, ma solo quella «banalità del male» (Hannah Arendt) dei tipici impiegati, ingegneri diligenti e zelanti tedeschi, che avevano dovuto sacrificare ogni loro impulso umano agli «obiettivi più elevati» di una specie di salvataggio dell'umanità. A modo loro, i nazisti realizzarono ciò che la socialdemocrazia aveva sempre sognato: una «rivoluzione ordinata» in cui tutto diventa molto diverso a patto che tutto rimanga così com'è. L'«ordinata» distruzione degli ebrei attuata dalla «rivoluzione tedesca» sembrava essere una sorta di raccolta dei rifiuti del male incarnato dal capitalismo, un duro «lavoro sanguinoso» che doveva essere adeguatamente sostenuto, per poi fare dopo una doccia e potersi godere il capitalismo purificato. Auschwitz e «Volkswagen» vengono ad essere in una relazione reciproca: un mondo di produzione di massa fordista di beni utili redento, la mobilità di massa riabilitata ed il consumo del tempo libero purificato grazie al pagamento del prezzo del sangue ebraico, in modo che grazie a questo sacrificio i «soldati del lavoro» sarebbero stati assolti per il loro auto-soggiogamento alla macchia capitalista.
Una simile costruzione paranoica, che la follia generale del capitalismo aveva aggravato in maniera inaudita, doveva includere allo stesso tempo sia la volontà di distruzione che quella di autodistruzione, la quale fin dall'inizio faceva parte dell'incubo dell'ideologia «nazionalista» e della sua manifestazione fordista. «Ragnarök», la fine del mondo nella mitologia germanica tormentava questa coscienza. La conoscenza segreta della follia irreversibile delle sue proprie azioni, che deve assumere forme autodistruttive, era già apparsa nei primi fuochi ideologici della «rivoluzione tedesca» ed era divenuta proverbiale nella famigerata opera di Oswald Spengler, Il Declino dell'Occidente (prima edizione del 1918). Spengler (1880-1936), come Jünger, fu uno di quei precursori del nazismo, i quali ben presto si sentirono respinti dalla sua volgarità, ma che non abbandonarono mai quelle che erano le basi soggiacenti alla «rivoluzione tedesca». Nella sua filosofia della storia organicista, le grandi culture apparivano (simili alle nazioni o ai popoli di Herder) come se fossero «organismi» che percorrevano un processo vitale e che, alla fine dovevano irrevocabilmente morire. Per lui, la storia contemporanea è l'ultimo respiro della cultura occidentale «faustiana»-ariana, che ormai punta già ad un'estinzione immaginata come «eroica»:
« È la lotta disperata del pensiero tecnico per la sua libertà contro il pensiero del denaro [...] La grande lotta di un numero assai piccolo di uomini di razza (!) duri come l'acciaio, dotati di un tremendo intelletto, dei quali il semplice cittadino non vede né comprende niente, se se ne considera la distanza, vale a dire, dal punto di vista storico mondiale, fa sì che la mera lotta degli interessi fra l'attività imprenditoriale ed il socialismo del lavoro divengano banalmente insignificanti. Il movimento operaio è ciò che di esso ne fanno i suoi leader, e l'odio nei confronti dei proprietari del lavoro da parte della leadership industriale (lui stesso!) li ha collocati da tempo al servizo del mercato azionario (!) [...] Ma, così facendo, il denaro finisce per trovarsi alla fine di quelli che sono stati i suoi successi, e dà inizio alla sua ultima battaglia, nella quale la civiltà assume la sua forma finale: fra il denaro ed il sangue [...] Il denaro viene sottomesso e abolito da sangue (!) [...] Nella storia, si tratta della vita e unicamente della vita, della razza, del trionfo della volontà di potere, e non della vittoria delle verità [...] Così lo spettacolo di una cultura alta [...] termina nuovamente con quelle che sono le azioni primordiali del sangue eterno, identico agli eterni movimenti cosmici circolari [...]» (Spengler 1972/1918, 1192s.)
Dal momento che l'«ultima battaglia» del marxismo del lavoro addomesticato in termini capitalistici contro il «lavoro astratto» non è mai avvenuta, e che, al suo posto, la «mera lotta degli interessi» (come Spengler ha intelligentemente notato) dovrebbe essere condotta all'interno di un sistema produttore di merci che viene considerato insormontabile, ecco che il capitalismo stesso ha prodotto un mostruoso fantasma del suo pseudo-superamento. I nazisti sono stati l'immagine orribilmente distorta di un movimento sociale che non poteva più avvicinarsi all'emancipazione dal feticismo della modernità.
L'idea di una società dei consigli auto-organizzata con la partecipazione di tutti, venne sostituita, attraverso il delirio elitario di un «socialismo dirigenziale» diretto da una «razza di uomini duri come l'acciaio» contro l'uguaglianza negativa della coercizione del lavoro, dalla verità della «razza». Il fine non era il superamento del «lavoro», del denaro e dello Stato per mezzo di un'«associazione di persone libere», ma un fantasmatico superamento del denaro per messo del «sangue», sulla testa delle persone. La profonda irrazionalità di questa idea auto-realizzatrice, il «superamento del capitalismo sulle sue stesse basi» può essere pensata solo come una "fine della storia" - ma in contrasto con gli illuministi Hegel e Comte, come un superamento negativo e cupo. L'«ultima battaglia» della comunità del sangue non condurrebbe ad un'emancipazione sociale vista come inizio di una storia autocosciente, ma bensì, sotto i torrenti di sangue, come il ritorno dell'assenza di storia:
«L'entropia, il famoso tema della seconda legge della termodinamica, ora ha un posto speciale nel contesto dei simboli del declino [...] La forza, la volontà ha uno scopo, e dove c'è uno scopo, un obiettivo, c'è anche uno sguardo indagatore su una fine. La fine del mondo vista come culmine di uno sviluppo internamente necessario - e questo è il crepuscolo degli dei; ciò significa anche, pertanto, la dottrina dell'entropia come ultima versione irreligiosa del mito [...] L'uomo storico [...] è l'uomo di una cultura al culmine. Prima, dopo e fuori di quella c'è l'assenza di storia [...] E da questo ne consegue un fatto [...] assai decisivo: che l'uomo non solo si trova senza storia in quella che è la nascita di una cultura, ma è nuovamente senza storia nel momento in cui una civiltà sviluppa la sua forma completa e definitiva e, perciò, pone fine allo sviluppo vivo della cultura, esaurendo le ultime possibilità di un'esistenza significativa» (Spengler, ivi, 542ss., 613s.).
Quale sinistra ironia: se la riformulazione socio-filosofica dell'entropia fatta da Wilhelm Ostwald sottolineava ancora quella che era logica nevrotica dell'economia del tempo, l'economia imprenditoriale del fordismo, pochi anni dopo e successivamente ad una guerra mondiale, ecco che nell'opera di Spengler essa appare come una profezia di estinzione. Qui diventa visibile non solo quella che è la pulsione di morte del nazismo emergente, ma anche la pulsione di morte del sistema produttore di merci della modernità nel suo complesso. Proprio come questa ideologia ha tradito la fisica sociale deterministica e non negoziabile del capitalismo a favore di una logica del «sangue» altrettanto cieca, essa ha anche interpretato l'autocontraddizione interna del capitalismo, che corre in direzione di un limite assoluto, come se fosse un inesorabile «crepuscolo degli dei» della civiltà. Questa minaccia immanente del capitalismo persiste anche al di là di Auschwitz: l'entropia del capitale deve essere la morte dell'universo sociale; dato che non può più liberarsi di sé stesso per mezzo dei sacrifici di sangue, il «soggetto automatico» ora «vuole» che la sua propria fine sia anche la rovina dell'umanità e della vita terrena in generale.

- Robert Kurz - Frammento dal "Libro Nero del Capitalismo" - 1999 -

fonte: Blog da Consequência

L’ultima guerra del capitano Musil

Nell’anno finale della Grande Guerra il comando supremo austro-ungarico diventa consapevole della necessità di disporre di un efficace e bene organizzato apparato di propaganda indirizzato alle proprie truppe. Così, nel marzo 1918 il viennese Quartiere della stampa di guerra incarica Robert Musil, che a Bolzano aveva già diretto la Soldaten-Zeitung, di dirigere il nuovo settimanale “patriottico” Heimat. Il progetto è oltremodo ambizioso: in aggiunta all’edizione tedesca dovranno essere pubblicate altre edizioni nelle principali lingue dell’impero. Non verrà portato a compimento, poiché vedono la luce, sempre dirette da Musil, solo le edizioni in lingua ceca, croata e ungherese. Obiettivi di Heimat sono la pubblicazione di servizi periodici sulla salute economica e militare della Duplice monarchia e la lotta contro le correnti disfattiste che attraversano il corpo dell’Impero, nutrite dal recente mito della rivoluzione d’ottobre. È un giornale che si propone di dare risposte e instillare nei cuori la fiducia nella prossima, sicura vittoria.

(dal risvolto di copertina di: "L’ULTIMO GIORNALE DELL’IMPERATORE", di ROBERT MUSIL. Reverdito Editore.)

Un giornale di trincea in 11 lingue
- Il sogno fallito del soldato Musil -
di Gian Antonio Stella

«Non è necessario saper fare versi, per essere poeta; il poeta vede le cose come fosse la prima volta; ogni soldato che si renda imparzialmente conto di quanto vede, diventa poeta». Scintilla d’intelligenza, curiosità, entusiasmo, l’appello di Robert Musil ai soldati austriaci perché collaborino col giornale del quale in quel 1916 è direttore, la «Tiroler Soldaten-Zeitung» di Bolzano. Bastano una foto, una nota, una lettera… «Il ricordo è un apparecchio scadente — scrive —. Tra un paio di anni non avrete più una chiara visione di ciò che è stato. Le immagini elaborate dagli scrittori delle retrovie vi sembreranno realtà. Mancherà la parte migliore, la parte viva, ai limiti dell’immaginabile, di quello che ora vi attornia ad ogni istante».
Immagini come quelle impresse da lui stesso: «Quella notte il buio si poteva tagliare col coltello; gli occhi di chi procedeva a tastoni fra le case urtavano contro l’oscurità che pareva fatta di legno. Fuori, là dove il terreno si elevava, brillavano piccole stelle giallo-scure che non emanavano luce, ma andava un po’ meglio; dalla vastità dello spazio fluiva un chiarore opaco, incerto, che diluiva la notte. (…) Quando arrivò, il mattino si distese come un panno sottile e inzuppato». Poesia. Eppure le alte sfere dell’esercito asburgico restarono colpite soprattutto dall’insistenza con cui il già famoso autore de I turbamenti del giovane Törless batteva e ribatteva su idee come Austria, Stato, Patria, Fedeltà… Fu così che nel marzo 1918 gli chiesero di dar vita a un giornale, «Heimat», che parlasse a tutti i soldati nelle varie lingue dell’impero: «Come la Monarchia anche l’esercito era plurilingue: undici quelle ufficialmente riconosciute. Gli ufficiali parlavano il tedesco, mentre i sottufficiali parlavano oltre a un tedesco veicolare anche una delle lingue riconosciute e parlate dalla truppa — spiegano gli storici Massimo Libardi e Fernando Orlandi ne L’ultimo giornale dell’Imperatore, che raccoglie gli articoli del grande scrittore —. Ogni unità era caratterizzata da una lingua “ufficiale” scelta tra quelle parlate in base alla percentuale di appartenenza della truppa ad un determinato gruppo linguistico».
Le edizioni di «Heimat» oltre a quella tedesca saranno in realtà meno: quelle in ceco («Domov»), ungherese («Üzenet») e croato («Domovina»). Le altre? Lasciate cadere. Tanto più che in italiano, nell’allora Triveneto dove stava il fronte, uscivano già dalle stamperie austriache dei falsi come «La Gazzetta del Veneto» e «La Domenica della Gazzetta» uguale identica alla «Domenica del Corriere» in ogni dettaglio tipografico, comprese le scadenti imitazioni delle copertine di Achille Beltrame.
Certo è che, nonostante fosse stata varata anche per ribattere colpo su colpo alla propaganda italiana, considerata più efficace, «Heimat» riuscì sì ad arrivare a una tiratura di 31 mila copie ma senza mai avere la freschezza, l’inventiva, l’arte di parlare alle truppe dei giornali di trincea italiani. Da buon ufficiale figlio d’un ufficiale e tirato su in un’accademia per ufficiali, Musil lasciò cadere l’impronta della «Tiroler Soldaten-Zeitung», venata di ironia o malinconia, per andar dritto al punto: appoggio pieno e totale all’Austria e alla guerra. I militari volevano questo. E lui, agli ordini, questo fece.
Ed ecco gli attacchi a quanti vogliono che «sia una conferenza mondiale della pace, e dunque con la cooperazione dei francesi, degli italiani e degli inglesi, a regolare la posizione degli slavi fra i popoli dell’Austria-Ungheria» e «fanno occhi dolci al nemico» senza capire che «ogni voce di questo genere prolunga la guerra di una settimana» e «ogni giorno di detta settimana costa migliaia di morti e di invalidi che sono i nostri fratelli e i nostri figli!». I moniti al silenzio: «Anche se il singolo soldato non conosce le intenzioni e i progetti dei massimi responsabili dell’esercito, tuttavia sente cose che, se registrate da orecchie malevole, possono finire col danneggiarci».
E poi la ringhiosa difesa dell’Austria accusata di opprimere i popoli quando al contrario questi erano liberi di lamentarsi: «I popoli oppressi non gridano, non possono gridare. Sono silenti, hanno la bocca tappata, nessun lamento oltrepassa le mura entro le quali li tiene rinchiusi il loro oppressore. Lo vediamo nel caso dell’Irlanda, neanche una sillaba oltrepassa la Manica». E le certezze assolute nella vittoria: «Senza dubbio l’Austria-Ungheria ha conseguito in questa guerra mondiale grandi successi. Successi inauditi, che noi stessi non siamo in grado di valutare bene e infatti li valuta l’estero. Lo fa con meraviglia e a denti stretti».
È in guerra e fa la guerra, il soldato Musil. Attacca i tirolesi trentini che vanno a Praga a far proclami «nel nome degli italiani d’Austria» tirandosi addosso «le parole più stizzite e i rimproveri» perfino di tanti triestini che sì, «continueranno la lotta per i loro diritti nazionali» ma sanno che «la Trieste austriaca è una città fiorente, una città portuale ambiziosa, la città portuale dell’Austria» quando invece se passasse di là «sarebbe solo uno dei molti porti d’Italia, del tutto decentrato». Mette in guardia contro i comunisti usando le parole di Maksim Gor’kij: «Uno dei principali risultati della grande Rivoluzione è che in Russia tutto quel che si può rubare viene rubato. Si saccheggiano le Chiese e i Musei, si vendono i fucili e i cannoni, si rubano i generi alimentari e i gli sbandati mettono a sacco i palazzi dei granduchi di un tempo. È diventato un paradiso per ladri, saccheggiatori e assassini…».
Durissimo con i nemici interni come «gli usurai e gli speculatori, quelle figure dubbie della nostra vita economica che con un piede sono ancora nella società onesta, con l’altro sono già in galera» e furente con gli speculatori («rimasti a livello delle bestie più selvagge» fino a «creare una casta o corporazione molto unita»), il futuro autore dell’Uomo senza qualità che morirà in esilio in Svizzera ce l’ha soprattutto con chi insulta la sua idea dello Stato: «Di continuo si sentono camerati che parlano dello Stato come se non ne facessero parte, il che naturalmente è una sciocchezza. Perché, come l’Armata si compone di tutti i soldati, dall’ultimo attendente su su fino al Comandante supremo, così anche lo Stato è composto da tutti coloro che abitano all’interno delle sue frontiere, dal contadino di montagna fino al ministro e all’Imperatore». Ironizza: «Ah, certo! Senza Stato sarebbe tutto più bello. Ma per questo bisognerebbe prima di tutto che noi uomini fossimo più belli di quel che siamo. E non solo più belli ma anche migliori, molto migliori. Lo Stato è infatti un male necessario lì dove molte persone molto diverse vivono assieme».
Finita la guerra, morto l’Imperatore e frantumato il suo mondo, affiderà ai diari l’amarezza dei «delusi fino alla nausea più profonda»: «Per sapere come si arriva alla pace, occorre porsi la domanda su come si sia arrivati alla guerra. Credo che la risposta esatta sia: perché eravamo sazi di pace…».

- Gian Antonio Stella - Pubblicato sul Corriere del 10/4/2019 -