Il tempo dell’ozio

L'espropriazione del tempo di Robert Kurz

Dopo la rovina dell'utopia del lavoro, anche l'utopia del tempo libero ha fatto fallimento, in questa società che ha trasformato l'ozio in consumo accelerato delle merci.

Nel corso degli ultimi anni abbiamo assistito alla nascita orribile di una letteratura sulla categoria del tempo. Programmi radio e piéces teatrali, seminari accademici e perfino talk-show si sono serviti di tale soggetto che è diventato in qualche modo una vedette dei media. Non è solo la teoria scientifica di uno Stephen Hawking, fisico "pop-star", che ne rivela l'interesse, ma soprattutto la componente culturale e sociale del concetto di tempo, la cui dinamica rende esplicito un profondo malessere della moderna legato alle nozioni temporali. Questo problema, che non è affatto nuovo, ha raggiunto alla fine del XX secolo una nuova dimensione. Come si sa, il tempo è denaro, ed è perciò che il tempo ha sempre giocato un ruolo decisivo nel capitalismo. Ma oggigiorno lo sfruttamento delle risorse temporanee sembra essere arrivato a suoi limiti storici, ed è impossibile evitare che il problema del tempo, sempre più pressantemente, si insinui nella coscienza sociale. La riflessione filosofica decisiva a proposito del concetto moderno di tempo, valida fino a tutt'oggi, la si ritrova in Emmanuel Kant (1724-1804). Kant scopre che lo spazio ed il tempo non sono concetti che si riferiscono al contenuto del pensiero umano, ma costituiscono la forma apriori della nostra capacità di percepire e di pensare. Possiamo conoscere il mondo solo attraverso la forma del tempo e dello spazio che sono iscritti nella nostra ragione, precedentemente ad ogni conoscenza. Ma Kant definisce tali forme di tempo e di spazio in modo assolutamente astratto ed astorico, che vale allo stesso modo per tutte le epoche, per tutte le culture e per tutte le forme sociali. Il tempo, per lui, è "la temporalità pura e semplice", senza alcuna dimensione specifica, dal momento che lo spazio ed il tempo sono delle "forme pure di intuizione". Nella visione kantiana, di conseguenza, il tempo è un flusso temporale astratto, senza contenuto e sempre uniforme, le cui unità sono tutte identiche: "Tempi differenti sono solo parti dello stesso tempo".
La ricerca storica e culturale ha scoperto da molto tempo che questa definizione dell'esperienza e della percezione del tempo non è più sostenibile. Innanzitutto, è stato riconosciuto che le culture agrarie pre-moderne non pensavano un tempo lineare uniforme, ma un tempo ciclico fatto di ritmi temporali in costante ripetizione, regolati secondo i cicli cosmici e le stagioni. Se è vero che il tempo è una forma iscritta a priori nella capacità cognitiva umana, è anche vero che in questa forma si dà un cambiamento storico e culturale. Le più recenti ricerche sulle diverse culture del tempo hanno confermato una tale scoperta. In tutte queste culture, non affette dalla modernità capitalista, il tempo non solo "scorre" in maniera differente, ma esistono anche delle forme completamente differenti di tempo che scorrono parallelamente e che si applicano diversamente a seconda dell'oggetto, o della sfera della vita, cui si riferisce la percezione temporale: "Ogni cosa a suo tempo".
La rivoluzione capitalista è consistita essenzialmente nello slegare la cosiddetta economia da ogni contesto culturale, da ogni bisogno umano. Trasformando l'astrazione sociale del denaro - che prima era un mezzo marginale - in un fine in sé di carattere tautologico, l'economia resa autonoma ha anche invertito il rapporto tra astratto e concreto: l'astrazione non è più l'espressione di un mondo concreto e sensibile, e tutti i rapporti concreti,  e tutti i gli oggetti sensibili, contano solo come espressione di un'astrazione sociale, la quale domina la società sotto forma della figura reificata del denaro. Legare le attività culturali, fino a quel momento concrete, all'astrazione del denaro è stato quello che ha reso possibile convertire la produzione in "lavoro" generale astratto, la cui misura è il tempo. Nondimeno questo tempo non è più il tempo concreto, qualitativamente diverso secondo le sue relazioni, ma il flusso temporale astratto dell'accumulazione capitalista, quale Kant ha ciecamente presupposto. Questa dittatura del tempo astratto, guidato dal meccanismo della competenza anonima, ha creato per sé un corrispondente spazio astratto, lo spazio funzionale del capitale, separato dal resto della vita. In tal modo è sorto uno spazio-tempo capitalista, senza anima e senza volto culturale, che ha cominciato a rosicchiare il corpo della società.
Il "lavoro" , forma di attività astratta e confinata in quello spazio-tempo specifico, ha dovuto essere depurato di tutti gli elementi disfunzionali della vita, al fine di non perturbare il flusso temporale lineare: lavoro e casa, lavoro e cultura, ecc. si sono sistematicamente dissociati. La separazione moderna fra orario di lavoro e tempo libero è stata possibile solo in questo modo.
Anche se non se ne è consapevoli, quello che viene detto implicitamente è che il tempo di lavoro è un tempo senza libertà, un tempo imposto all'individuo (nel corso della sua origine, anche con la violenza) a vantaggio di un fine tautologico che gli è estraneo, determinato dalla dittatura delle unità di tempo astratte e rese uniformi dalla produzione capitalista.

Malgrado consumi la più parte del tempo quotidiano, la stragrande maggioranza di coloro che lavora non sente il tempo di lavoro come un proprio tempo di vita, ma come un tempo morto e vuoto, strappato via alla vita come se fosse un incubo. Dal punto di vista dello spazio e del tempo capitalista, al contrario, il tempo libero dei lavoratori è un tempo vuoto e privo di qualsiasi utilità. Dal momento che questo fine tautologico, che sfugge ad ogni controllo, possiede come principio quello di eliminare qualsiasi limite che lo possa contenere, nel capitalismo esiste una forte tendenza oggettiva a minimizzare il tempo libero, o quantomeno a razionalizzarlo severamente. Di qui il paradosso per cui le persone, nel mondo moderno, devono sacrificare alla produzione molto più tempo libero rispetto alle società agrarie pre-moderne, nonostante il gigantesco sviluppo delle forze produttive. Questa assurdità si manifesta sia sotto l'aspetto quantitativo che sotto l'aspetto qualitativo. Nell'antichità e nel Medio Evo, malgrado un inferiore livello tecnico, il tempo di produzione quotidiana, settimanale o annuo, era inferiore a quello del capitalismo. Dal momento che la religione primeggiava sull'economia, il tempo delle feste e dei riti religiosi era più importante del tempo di produzione; c'erano molti giorni festivi, i quali vennero aboliti in gran parte nel corso del cammino verso la modernizzazione. Inoltre, le società agrarie della vecchia Europa si caratterizzavano per loro enormi disparità stagionali, nel volume di attività. I periodi più caldi dell'anno assorbivano la maggior parte dei compiti, lasciando alla popolazione contadina un inverno relativamente tranquillo, spesso usato per celebrare festività private, di cui siamo a conoscenza grazie alle canzoni popolari. La popolazione artigiana delle città era meno strutturata secondo le diversità stagionali, ma in cambio i suoi giorni lavorativi nei laboratori erano ridotti. Alcuni documenti britannici del XVII secolo ci fanno sapere che gli artigiani liberi lavoravano tre o quattro giorni la settimana, secondo la volontà ed i bisogni. Era costume estendere il fine-settimana fino al lunedì. La storia della disciplina capitalista è anche la storia della lotta disperata contro il "lunedì libero", che vene eliminato solo poco a poco per mezzo di pene draconiane e che  può essere ritrovato, in qualche regione, in pieno XX secolo (ci sono barbieri e parrucchieri - e calzolai * nota del traduttore * - che continuano a mantenerlo ancora oggi).
La differenza qualitativa, fra produzione capitalista e produzione premoderna, è ancora più evidente. Il livello poco elevato delle forze produttive del settore agricolo portò a molte coercizioni e alcune volte perfino a problemi di approvvigionamento (per esempio, raccolti rovinati). Ma l'obiettivo della produzione, pur con mezzi modesti, non era un fine tautologico astratto come lo è oggi, bensì perseguivo lo scopo del piacere e del tempo libero. Questo concetto antico e medievale dell'ozio, non deve essere confuso col concetto moderno di tempo libero, e questo perché l'ozio non era una parte della vita separata dal processo di attività remunerata, ma era presente, per così dire, nei pori e negli interstizi dell'attività produttiva stessa. Se pensiamo che l'astrazione dello spazio-tempo capitalista non aveva ancora scisso il tempo della vita umana, il ritmo di sforzo e riposo, allora possiamo sapere che produzione ed ozio scorrevano dentro un largo processo vitale. In un sistema di identità fra produzione, vita personale e cultura, quello che a noi oggi può sembrare formalmente una giornata lavorativa di 12 ore, non significava affatto 12 ore di attività sotto il controllo di un potere economico oggettivo. Questo tempo di produzione, era attraversato da momenti di ozio; c'erano, per esempio, delle lunghe pause, soprattutto per pranzare, che  si estendevano anche ai pasti comunitari, un'abitudine che si è preservata per più tempo nei paesi mediterranei, rispetto al nord, fino a quando non si è stati obbligati a cedere tale spazio al ritmo del lavoro. L'attività produttiva pre-capitalista, oltre ad essere impregnata di ozio, si caratterizzava anche per essere meno concentrata, cioè a dire che era più lenta e meno intensiva di quanto lo sia oggi. In un'attività autodeterminata, senza la pressione della concorrenza, un ritmo moderato dell'attività produttiva rivela chiaramente il modo "naturale" della condotta umana. Oggi non conosciamo più questo modo di agire; sotto l'imposizione silenziosa della concorrenza del mercato anonimo, la giornata lavorativa moderna, funzionalmente degradata, è diventata sempre più condensata; prima per la cadenza meccanica e, dopo, per il modo perfezionato di consumare l'energia vitale, facendo ricorso alla cosiddetta razionalizzazione. Dopo che l'ingegnere americano Frederick Taylor (1856-1915) sviluppò all'inizio del XX secolo la "scienza del lavoro", impiegando per la prima volta sulla grande scala delle fabbriche di automobili di Henry Ford (1863-1947), i metodi della cosiddetta "razionalizzazione del tempo" si sono sempre più raffinati e sono stati profondamente inculcati nel corpo sociale.

Del carattere assurdo di questa concentrazione mostruosa di spazio-tempo capitalista, non siamo più coscienti. Taylor era un nevrotico che, quand'era giovane, contava compulsivamente il numero dei suoi passi. In Germania, la concentrazione dei tempi di lavoro venne legittimata da un'unione scientifica, denominata "energetica", il cui leader, Wilhelm Ostwald (1853-1932), aveva fondato filosoficamente in una certa maniera la prassi di Taylor e di Ford secondo un "imperativo energetico", la cui massima recitava, senza mezzi termini: "Non sprecate l'energia, utilizzatela!", secondo una totale astrazione ed indipendenza dai bisogni concreti. Visto che forse l'universo soccomberà, in dieci milioni di anni, alla completa entropia per mancanza di "energia libera", propriamente parlando, sarebbe uno spreco gironzolare "senza meta" o attardarsi in bagno oltre il tempo necessario! Il carattere nevrotico di questo pensiero, il quale rappresenta la nevrosi oggettiva della razionalità padronale, e la sua logica di "economizzare il tempo", sembra che sia arrivato al limite della paranoia verso la fine del XX secolo. In nome della tautologia capitalista, questa logica insensata ha per risultato quello di "condensare" sempre più spazio nelle identiche unità di flusso temporale astratto. SI tratta, di conseguenza, di un sistema di accelerazione permanente e senza alcun senso. Il refrain universale sul "nostro mondo in rapida trasformazione" ha come base una paranoia universale oggettivata, che il filosofo Paul Virilio ha definito, con pertinenza, come "inerzia a tutta velocità" ed ha descritto in tutti i suoi paradossi: "Ghermiti dalla forza mostruosa della velocità, non andiamo da nessuna parte, dobbiamo solo contentarci di vivere a beneficio del vuoto della velocità". Ma Virilio commette lo stesso errore che commettono gli altri teorici dell'assurda accelerazione dall'inizio dell'industrializzazione: in un immediatismo erroneo, legano la concentrazione del tempo alla tecnologia, senza tenere conto della forma storica dello spazio-tempo capitalista. Tuttavia, non è la tecnologia in sé che detta la necessità di un'accelerazione vuota; si potrebbero benissimo disattivare le macchine, o farle funzionare più lentamente. In realtà, è il vuoto dello spazio-tempo capitalista, separato dalla vita e senza legami culturali, che impone alla tecnologia una struttura data, e la trasforma in meccanismo autonomo dalla società, impossibili da disattivare. La sproporzione grottesca fra un aumento permanente delle forze produttive ed un aumento, ugualmente costante, della mancanza di tempo, produce anche negli spiriti acritici un certo malessere. Ma così come la forma del tempo capitalista sembra intoccabile nello spazio funzionale del lavoro astratto, anche la speranza delle persone nel XX secolo si è concentrata ogni volta più sul tempo libero che, a detta di teorici come Jean Fourastié o Daniel Bell, avrebbe un'espansione continua. Tale speranza, tuttavia, è stata doppiamente frustrata. Con la trasformazione del tempo libero in consumo di merci in crescita costante, il vuoto dell'accelerazione è stato capace di prendere possesso di quel che ancora restava della vita; le forme rachitiche di riposo sono state rimpiazzate dall'edonismo furioso degli idioti del consumo, un edonismo che comprime il tempo libero nello stesso modo che prima faceva con l'orario di lavoro. D'altra parte, questa stessa logica paranoica della "economia (padronale) del tempo" trasforma il guadagno di produttività della terza rivoluzione industriale in un nuovo rapporto sproporzionato. Il risultato non è quello che ci si aspettava, più tempo libero per tutti, ma una accelerazione ancora più grande nello spazio-tempo capitalista, per gli uni, e una disoccupazione strutturale e di massa, per gli altri. Però, la disoccupazione nel capitalismo non è tempo libero, ma tempo di penuria. Gli esclusi dell'accelerazione vuota non guadagnano in ozio, ma piuttosto vengono definiti come non-umani in potenza. Così, dopo l'utopia del lavoro, anche l'utopia del tempo libero ha fatto fallimento. Non è attraverso la scorciatoia di un'espansione del tempo libero orientato al consumo di merci che può essere contenuto il terrore dell'economia senza freni, ma solo grazie all'assorbimento del lavoro e del tempo libero scissi, in una cultura che li abbracci entrambi, senza la ferocia della concorrenza. La strada verso l'ozio passa attraverso la liberazione dalla forma temporale capitalista.

- Robert Kurz - Articolo pubblicato nel 1999 sul giornale brasiliano "Folha de São Paulo" -
fonte: EXIT! CRISE E CRÍTICA DA SOCIEDADE DAS MERCADORIAS

Smobilitate, scioperati!!!

- Istituto della Smobilitazione - - Tesi sul concetto di sciopero -

Tesi n°1: Lo sciopero è smobilitazione.

Il capitalismo è una mobilitazione infinita. Lo sciopero, interrompendo la produzione, il consumo delle materie prime e il lavoro degli uomini, pone - localmente, se è locale - un termine alla mobilitazione. (...) Lo sciopero, concepito (per esempio, dai sindacati) come "mobilitazione" è perciò un controsenso. I sindacati chiamano alla mobilitazione dei salariati. Ma gli scioperanti "mobilitati" contro la legge X, "mobilitati" per gli aumenti salariali Y, non fanno altro che aggiungere alla mobilitazione infinita la loro propria mobilitazione ; e quella, infinita, divora questa, e se ne nutre. Al contrario, il vero senso mitico dello sciopero è quello di realizzare la smobilitazione. Semplicemente: lo sciopero comincia con l'arresto delle macchine e con l'arresto del lavoro. La sospensione del lavoro non è un mezzo, che si impone dall'esterno, per permettere successivamente la "mobilitazione" dei lavoratori, il vero fine; la sospensione del lavoro non è un mezzo per dare tempo alla mobilitazione, per fare l'Assemblea Generale, il volantinaggio, la manifestazione successiva. La sospensione del lavoro ha il suo fine in sé stesso: la smobilitazione.
L'arresto del lavoro (smobilitazione) non è al servizio della manifestazione (mobilitazione).
Lo sciopero mitico, in quanto smobilitazione infinita, è la contestazione della mobilitazione infinita.

Corollario alla Tesi n°1: Lo sciopero è una crisi del funzionalismo. « Quello che viene designato come "gli avvenimenti del Maggio" fu innanzitutto una crisi del funzionalismo: gli studenti smisero di funzionare in quanto studenti, i lavoratori in quanto lavoratori, e i contadini in quanto contadini » (Kristin Ross). Gli scioperanti, nella vera smobilitazione, non funzionano più come scioperanti. Non hanno perciò da "mobilitarsi".

la rottura della filosofia

 

Alfred Sohn-Rethel (filosofo e sociologo marxista vicino alla Scuola di Francoforte, autore di importanti contributi teorici sul concetto di astrazione reale e sul rapporto tra lavoro manuale e lavoro intellettuale) soggiornò a Napoli dal 1925 al 1927 e ivi, ispirato dal singolare approccio dei napoletani ai congegni della tecnica moderna, scrisse nel 1926 una breve nota sulla “filosofia del rotto” – una riflessione sulla cosiddetta “arte di arrangiarsi” –  ricca di ironia e di segreta ammirazione per lo stile di vita partenopeo.

I napoletani e la tecnica
di Alfred Sohn-Rethel

I dispositivi tecnici a Napoli sono essenzialmente rotti: solo eccezionalmente e in virtù di un caso straordinario ce ne sono anche di funzionanti. Col tempo si ha l’impressione che tutto viene prodotto già rotto in anticipo. Qui non  parliamo dei battenti delle porte, che a Napoli sono annoverati tra gli esseri mitologici e vengono applicati alle porte solo come effigi simboliche [ciò è connesso col fatto che  lì in genere le porte ci sono unicamente per restare aperte e se talvolta una corrente d’aria le fa sbattere, con terribili stridori e con il tremito di tutto il corpo,  vengono subito riaperte: Napoli a porte chiuse sarebbe come Berlino senza tetti sulle case] ma dei veri e propri macchinari e apparati tecnologici. E non tanto del fatto che essi, in quanto si rompono, talvolta non funzionano, ma per il napoletano il funzionamento comincia proprio e soltanto quando qualcosa si rompe. 
Il napoletano va per mare con un motoscafo sul quale a mala pena oseremmo metter piede, anche con un vento impetuoso. Il motoscafo non va mai come dovrebbe andare, ma procede alla meno peggio. Con imperturbabile consapevolezza, egli  lo porta a tre metri dagli scogli, verso i quali una turbolenta risacca minaccia di schiantarlo, pronto, ad esempio a scaricare il serbatoio di benzina danneggiato, nel quale è penetrata l’acqua, e a riempirlo di nuovo senza mai spegnere il motore. Se necessario, prepara contemporaneamente  la macchinetta del caffè per i suoi ospiti di bordo. Oppure gli riesce persino, con insuperabile maestria, di rimettere in funzione la sua auto difettosa con l’originale applicazione di un pezzetto di legno trovato casualmente per strada; e tuttavia solo fino a quando – sicuramente molto presto – si romperà di nuovo. Le riparazioni definitive sono per lui un misfatto; in quel caso, volentieri rinuncerebbe  del tutto all’automobile. In proposito non bada a nient’altro. Guarderebbe stupefatto qualcuno che volesse dirgli che questo non è il modo di adoperare un motore o in generale uno strumentario tecnico. Lo contraddirebbe energicamente: per lui l’essenza della tecnica sta nella messa in funzione del rotto. Nel trattamento dei macchinari difettosi è assolutamente sovrano e va ben al di là di ogni tecnica. Per la sua abilità di bricolage  e per la  prontezza di spirito con la quale egli spesso dinanzi a un pericolo riesce, con irrisoria semplicità, a ricavare da un difetto un salvifico vantaggio, egli ha più di qualche tratto in comune con l’americano. Ma in lui c’è la suprema ricchezza inventiva del bambino e tutto gli riesce, come al bambino. Come ai bambini, la ruota della fortuna gira volentieri a suo favore.
Ciò che invece è intatto, ciò che, per così dire, va da sé, è per lui inquietante e sospetto, proprio perché, in quanto va da sé, non si può davvero  mai sapere come e dove andrà. Infatti, se la cosa, sia pure approssimativamente, dà prova di funzionare come si pensava, egli cade in un’estasi per lo più accordata in chiave patriottica – “Evviva l’Italia!!” – ed è facilmente disposto a vedere se stesso e il suo Paese già al vertice della civilizzazione dei popoli. Ma di certo non è mai tanto in confusione come quando, anche per il treno da Castellammare a Napoli, che nel corso del suo mezzo secolo è  diventato sempre più logoro,  fino all’ultimo minuto non si riesce a sapere dove arriverà. 
Questa almeno è la filosofia del capostazione, che mi fu enunciata in risposta a una mia richiesta. Non si può far nulla, dal momento che ciò che è intatto funziona da sé, senza un particolare intervento, force majeure, e le vie del Signore sono imperscrutabili. All’incantesimo  si oppone come rimedio il fatto che la cosa, in ogni caso, si rompe. Dove la si può ancora riparare, lo si fa prontamente e persino più frequentemente di quanto un uomo prudente crederebbe necessario.  Certo, questo può dipendere dal clima, comunque non fa alcun danno, poiché infatti si deve solo pensare a rimettere in funzione la cosa. 
Pericolosi potrebbero diventare invece gli elementi che, come l’elettricità, non possono propriamente rompersi, e per i quali non si può accertare senza riserve se essi appartengano realmente a questo mondo. Per questo, tuttavia, Napoli ha approntato il suo luogo. Questi misteriosi, spirituali elementi scorrono senza impedimenti insieme alla gloria delle potenze religiose, e l’illuminazione festiva nell’immagine sacra dei napoletani  è gemellata con la corona radiosa della Madonna che affascina le anime devote. Al contrario, non c’è niente di più gravemente censurabile dell’illuminazione profana, intesa come utilizzazione pratica dell’elettricità a Napoli.
Un compianto assolutamente cosmico stringe il cuore al cospetto delle miserevoli  lampadine che con mortale afflizione ciondolano malinconicamente agli angoli delle strade, con disperata perseveranza,  schernite e disprezzate da tutti. E resta poi da chiarire l’inesorabile legge in forza della quale ogni due giorni nei tram va via la corrente; “la corrente non c’è” – ecco la semplice formula per questa congiuntura celeste. E’ possibile che forse il telefono sia effettivamente funzionante, se soltanto i numeri andassero per le proprie vie e il pubblico registro o gli uffici informazioni non fossero partecipi del mistero di questi numeri. Eppure, comunque vadano le cose nel dettaglio, tutto a Napoli non appartiene più all’ambito della mera tecnica. 
La tecnica comincia piuttosto soltanto dove l’uomo oppone il suo veto contro il chiuso ed ostile automatismo dei macchinari e lo fa rimbalzare nel suo mondo. In questo egli si dimostra veramente di gran lunga superiore alla legge della tecnica. Infatti si appropria della conduzione delle macchine non tanto perché ne apprende il dispositivo di manovra, quanto perché scopre in esso il suo proprio corpo. Dapprima distrugge la magia, ostile all’umano, dell’intatto funzionamento meccanico, e solo così si installa poi, una volta smascheratane la mostruosità, nella sua anima semplice,  e gode per averne effettivamente incorporato il possesso nell’illimitato dominio di un’esistenza utopicamente onnipotente.
Poiché non si affida più  all’arroganza tecnica del suo servile strumento, penetra con sguardo incorruttibile nell’ingannevole parvenza  del suo puro fenomeno; un pezzetto di legno o uno straccio funziona altrettanto bene.  Certamente però deve conservare ad ogni momento la potenza di ciò che ha vittoriosamente incorporato. Con angosciante verve va a caccia d’avventura,  infischiandosene di tutto, ed anzi se qualcosa non va in rovina, i muri lungo la strada o i carretti di asino o la propria macchina, tutta la scarrozzata in auto non ha avuto alcun senso. Un’autentica proprietà deve pur essere sfruttata fino in fondo, altrimenti non se ne ricava niente; deve essere usata e assaporata fino all’ultima briciola, fin quasi a distruggerla e divorarla. Eppure, nel complesso, il rapporto del napoletano con la sua macchina è bonario, solo un po’ brutale; esattamente come col suo asino.
Ancora connessa a pochi dei suoi usi canonici, la tecnica conosce qui delle straordinarie diversificazioni ed entra, con effetti tanto sorprendenti quanto convincenti,  in una forma di vita ad essa completamente estranea. Della radiosa lampada che innalza la gloria della madonna, abbiamo già detto. Come ulteriore esempio,  si può citare un motore a ruota che, estratto dalla carcassa di una sgangherata motocicletta, con le sue vorticose rotazioni intorno ad un asse leggermente eccentrico, serve a montare la panna in una latteria. In tali impensate maniere, la tecnica moderna procura per gli usi  pratici di questo XVII secolo, bizzarramente sopravvissuto a se stesso con tram elettrici e telefoni, la più squisita assistenza e si pone così al servizio della libertà di questa vita, sullo sfondo della massima involontarietà. I congegni meccanici non possono costituire qui quel continuo progresso civile al quale sarebbero destinati: Napoli gli gira le spalle. La tecnica moderna procede qui nel complesso come  quelle sperdute rotaie, che a Monte Santo corrono sotto le strade, desolate e arrugginite. La parola d’ordine che da qualche parte si era levata, non si sa quando, per audaci progetti è da tempo spenta e dimenticata.
Con la forza di una messa opera senza precedenti, sgorga per gli esultanti bambini del vicolo l’acqua che,  colando da qualche  conduttura danneggiata, scorre fin sulla bocca per il loro beato divertimento, e l’intero vicinato si rallegra per questa graditissima sorgente. In questa città i più complicati strumenti della tecnica si alleano per compiere le faccende più semplici, in un modo che nessuno ha mai immaginato. Per l’involontaria istituzione di tale utilizzo essi vengono completamente rimodellati e, conseguentemente, rinnegano i loro scopi più propri.

- Alfred Sohn-Rethel - (Traduzione di Fausto Pellecchia)

fonte: Uncommon

Vie d’uscita

Di seguito, la trascrizione di una comunicazione di uno dei membri del collettivo "Alcuni nemici del migliore dei mondi", nel corso di un incontro avvenuto a Burges nel gennaio di quest'anno, per presentare il libro "Uscire dall'economia". All'incrocio della Critica del Valore, della Critica anti-industriale e dei recenti contributi dell'antropologia non-evoluzionista (al di là del mito del comunismo primitivo), il collettivo "Alcuni nemici del migliore dei mondi" ha cominciato a pubblicare, a partire dal 2007, una rivista dallo stesso nome, di cui sono usciti finora quattro numeri, disponibile on-line a questo indirizzo.

USCIRE DALL'ECONOMIA

Andiamo direttamente al punto, per i redattori del bollettino "Uscire dall'economia" non ci sono differenze fra economia e capitalismo. Così, lo slogan "uscire dall'economia" è da intendersi come "uscire dal capitalismo". Ma voi direte: "Perché avete scelto questo slogan se, in definitiva, è la forma di vita capitalista quella di cui ci occupiamo?" L'identificazione di queste due categorie non è speciosa?
Ci sarebbe un'economia neutra, naturale, che sarebbe sempre esistita e poi c'è una forma perversa che sarebbe apparsa relativamente tardi, diciamo verso il XVI secolo, vale a dire il capitalismo. L'uscita dal capitalismo servirebbe allora, secondo tale prospettiva, a ritrovare un'economia sana, durevole (un'economia verde, oggi detta circolare), più giusta (con una migliore distribuzione dei frutti della crescita), ecc. Sarebbe così sufficiente, per esempio, liberare "l'economia reale" dall'influenza degli odiosi speculatori finanziari, oppure, ancora, sopprimere la proprietà privata dei mezzi di produzione, affinché possiamo salvarci dal crollo multidimensionale in corso.
Il problema, con un approccio del genere, è quello di affrontare così solo i sintomi della crisi in corso, e non le radici della malattia: l'economia. Si è soliti chiamare queste pseudo-soluzioni come "critiche tronche del capitalismo". Ora, porre la questione dell'uscita dall'economia permette di porre la questione molto radicale della forma di vita presente, dunque una migliore comprensione della natura del capitalismo e, quindi, della sua abolizione.
Per non distinguere l'economia dal capitalismo, ci sono almeno quattro ragioni:
Una prima ragione sta nel fatto che, oggi, l'utilizzo del termine economia, o dell'aggettivo 'economico' rimanda al capitalismo. Così, quando i grandi media ci parlano della crisi dell'economia o degli attori economici, bisogna intendere crisi del capitalismo e attori del capitalismo! L'attuale crisi economica rivela in effetti l'incapacità, o quanto meno le difficoltà sempre più grandi, del capitale, a riprodursi: esistono delle somme enormi di denaro che non vengono più investite in quanto i profitti che se ne ricaverebbero sarebbero troppo bassi. Si tratta quindi di una crisi del capitalismo.
Una seconda ragione risiede nel fatto che la nascita del termine economico, con il significato che oggi gli attribuiamo, si attesta intorno al 1546, cioè a dire nel preciso momento in cui si stabilisce il capitalismo. Si avvera perciò il fatto che la forma di vita capitalista e la categoria economica appaiono simultaneamente.
Un terzo punto - come sottolineato da André Gorz - è il fatto che il capitalismo e l'economia condividono la medesima razionalità: cioè minimizzare i costi e massimizzare i guadagni, ricercare l'efficacia, l'aumento dei profitti, ecc. "E' vano cercare di distinguere la razionalità capitalista dalla razionalità economica". Le due categorie propongono infatti una visione tecnicistica del mondo che offusca ogni dimensione simbolica, per cui non si occupano di morale, per non parlare del bene comune.
Infine, quarto punto, l'antropologia, come postulato tanto per l'economia quanto per il capitalismo, mette in scena degli individui solitari, atomizzati, considerati perciò fuori del tessuto delle relazioni sociali come l'amicizia, la famiglia, il dominio di alcune persone sulle altre per esempio; individui che cercano nell'altro di soddisfare i propri interessi egoistici, senza alcun riguardo per gli altri. E' l'antropologia pessimista di Hobbes, o quella di M. Thatcher, per i quali non c'è alcuna società, ma solo degli individui. Questa visione dell'uomo non è certamente neutra, e molti secoli di capitalismo e di discorso economico hanno alla fine fatto emergere una società in cui gli individui sono effettivamente diventati estranei gli uni agli altri. Hobbes si è sbagliato! L'antropologia pessimista che egli metteva all'origine della vita sociale è invece, alla fine dei conti, il nostro orizzonte! Degli spiriti critici, a questo punto, potrebbero obiettare: "Certo, l'invenzione della parola economia è contemporanea all'istituzione del capitalismo, ma tuttavia non andrebbe distinta la pratica dalla coscienza della pratica stessa? In altre parole, come Jourdain che parlava in prosa senza saperlo, le società precedenti non avevano una pratica economica, senza che fossero stati avvisati di questo?" Beh, no!

Alcuni antropologi parlano della questione senza mezzi termini. Come fa Sahlins che afferma chiaramente nel suo "Età della pietra, Età dell'abbondanza" che: "Nelle società tradizionali, (...) strutturalmente, l'economia non esiste." Oppure, ancora, Louis Sumont, nel suo "Homo equalis": "Non c'è niente che nella realtà esteriore assomigli ad una economia, proprio fino al momento in cui noi non costruiamo un tale oggetto."
Infatti, non è possibile proiettare sul passato le categorie di pensiero che sono le nostre del giorno d'oggi. Per fare un esempio, non abbiamo che da considerare il concetto di numero che rientra nella sfera matematica e che spesso viene considerato come universale e senza tempo. Ebbene, si scopre che questa categoria si è evoluta profondamente nel corso del tempo: i numeri di Pitagora non sono i numeri di oggi! Per Pitagora, in effetti, solo i numeri qualificati oggi come naturali avrebbero diritto a essere considerati tali; qualcosa come la radice di due non poteva ricevere il nome di numero. Così, come ci è impossibile rimuovere il nostro concetto di numero per comprendere la filosofia pitagorica, allo stesso modo le categorie di pensiero della nostra epoca non possono applicarsi ipso facto alle realtà sociale e culturali di tutti i luoghi e di tutti i tempi, per conoscerle e comprenderle. In breve, non bisogna guardare al passato attraverso i nostri occhiali. Per quanto riguarda la categoria economica, una difficoltà è data dal fatto che non esiste veramente una definizione chiara e precisa di tale categoria. La parola "economia" è un termine polisemico, una parola-valigia, che può designare più cose. L'antropologo Bernard Trimond rileva nel suo libro, "L'economia non esiste", tredici diversi significati per questa parola, a seconda del contesto nel quale viene utilizzata. Prendo due definizioni:
1) Una prima definizione dell'economia è di tipo "formale". Si tratta del carattere logico che lega il fine al mezzo. L'economia è conosciuta come ciò che permette di soddisfare i bisogni dell'uomo in un contesto di scarsità. Si tratta perciò di mirare all'efficacia, di economizzare le risorse e gli sforzi, per poter far fronte all'insufficienza dei mezzi. In antropologia, questa corrente di pensiero viene chiamata formalismo. Il problema, con una tale definizione, è che le società primitive non sono, il più sovente, delle società di scarsità e di penuria ma, al contrario, come ha mostrato Sahlins, delle società di abbondanza. Il tempo dedicato alle attività, diciamo produttive, è in effetti assai inferiore al tempo che vi consacriamo noi, uomini moderni. Disporre di che nutrirsi, di alloggio ecc. non era un problema. Si constata spesso anche che queste società, facendo delle offerte agli dei oppure delle grandi feste collettive, dilapidavano, più che a ragione, ina grande quantità delle loro risorse e adottavano, perciò, un comportamento che si potrebbe qualificare come anti-economico.
2) Una seconda definizione, presa dal Larousse, è la seguente: "Insieme di attività, da parte di una collettività umana, relative alla produzione, alla distribuzione e al consumo delle ricchezze." Ammettere, secondo questa definizione, che l'economia sia sempre esistita presta il fianco ad, almeno, due critiche.
La prima è che le società umane, per lungo tempo, si sono disinteressate alle ricchezze materiali. Come, con un'erudizione impressionante, dimostra l'antropologo Alain Testart, le società sono divenute "crematistiche", cioè hanno fatto posto alla ricchezza materiale, solo alla fine del paleolitico superiore. In queste società, la dote della sposa, per esempio, veniva pagato in natura, ossia la "maritata" doveva assicurare, per tutta la sua vita, alcuni servizi alla suocera, o ad altri aventi diritto (questo è quello che avviene, tipicamente, presso gli aborigeni australiani); nelle società crematistiche, al contrario, l'uso della moneta, dunque dei beni materiali, permetteva di liberarsi da un tale vincolo. Ma questo avviene tardivamente nella storia umana.
La seconda critica risiede nel fatto che la riunificazione, la combinazione, di queste attività specifiche in una sola unità concettuale (l'economia) non va affatto da sé. Infatti, queste attività non sono il alcun modo separata dalle altre dimensioni dell'esistenza come la religione, le relazioni parentali o i legami diplomatici con altri popoli. Per cui pescare un pesce può essere del tutto percepito come un atto religioso che mette l'uomo in contatto con certe forze trascendenti, così come la distribuzione del cibo è legato allo status degli individui nella comunità (ciascuno riceve una parte dell'animale cacciato e la riceve secondo il suo sesso, la sua classe d'età, ecc.). Le attività degli uomini non vengono ridotte alle loro sole dimensioni fisiche e contabili, ma costituiscono un intero. E' impossibile isolare queste attività e pensarle "a parte", e questo - ce lo dice lo storico dell'antichità greca, Moses Finley - "a causa della struttura stessa della loro società".

Questo ci porta al concetto di struttura. Tutte le società posseggono in effetti una certa struttura che si declina tanto a livello di pratiche, di comportamento degli individui, quanto al livello della cultura, dell'immaginario, e dunque, di valore. Per un filosofo come Castoriadis, anche il lato immaginario  è fondamentale perché, per lui, è nell'immaginario che si istituisce la realtà sociale. Per fare alcuni esempi, si può pensare alla società nativa americana dei Kwakiutl (costa nord ovest degli Stati Uniti) che si strutturava intorno al Potlatch, o ancora alle tribù Tupi-Guarani studiate da Pierre Clastre, strutturate, secondo lui, intorno al tabù alimentare che proibiva al cacciatore di mangiare la preda che egli stesso aveva ucciso; si può citare anche l'antropologo David Graeber che evoca, per quanto gli riguarda, il caso di Lele, in Africa, la cui vita si struttura per mezzo del "debito di sangue", ecc. Così, la nostra società, come tutte le altre, non sfugge a tale strutturazione intorno ad un nucleo fondamentale. Ma allora, qual è il punto nodale della nostra civiltà? L'economia, sicuramente. Infatti, basta accendere la radio, o qualsiasi altro media, per constatare che sono sempre le stesse categorie economiche a venire inesorabilmente  fuori: lavoro, occupazione, crescita, prodotto interno lordo, ecc. La nostra società è interamente votata all'economia. L'economista Serge Latouche fa riferimento a Castoriadis, dicendo che bisogna comprendere "l'economia come una significazione sociale immaginaria che struttura la modernità" o come "un insieme di significazioni", cioè a dire "l'insieme dei valori e dei presupposti storici e culturali su cui riposa l'occidente moderno". Perciò, in qualche modo, l'economia ha preso il posto  della religione, oggi scomparso o che non gioca più un ruolo determinante nella strutturazione delle pratiche sociali. In altre parole: l'economia è la nostra religione! E infatti, come per tutte le società esistite, la costituzione della nostra società rimane di tipo feticista. Le creazioni dell'uomo finiscono per emanciparsi, per autonomizzarsi, per apparire infine davanti a lui come una realtà oggettiva che a sua volta lo soggioga. E' la sindrome del vitello d'oro. Per noni, non ci sono più i totem, le montagne sacre o chessoio, che sembrano possedere un potere, ma ci sono le merci e quindi il denaro. Marx parla perciò di "feticismo della merce". Quando paghiamo con una moneta o con una banconota, crediamo che quel mezzo di pagamento godano in sé stessi di un valore. Tuttavia, siamo vittime di un'illusione perché è in definitiva l'insieme degli individui che, attraverso le loro azioni quotidiane e ripetute, fanno sì che valgano qualcosa. In altre parole, poiché tutto il mondo crede che una banconota da 10 euro vale 10 euro, allora la cosa si avvera. Questo feticismo non è un velo che occulta la vera realtà che sarebbe soggiacente, ma è, al contrario, un "feticismo reale" dal quale deriva la struttura concreta della nostra forma di vita. La nostra società ben lungi dall'essere razionale ed emancipata dalla religione, come credevano i filosofi del secolo dei Lumi, è, al contrario, profondamente religiosa. L'economia è dunque un fatto sociale che tocca tutti gli aspetti della nostra civiltà (politici, culturali, tecnici, ecc.). L'economia, è perciò, in primo luogo, impossibile da regolare a partire dalla sfera sociale e, secondariamente, non è suscettibile di correzione o di miglioramento.
In primo luogo: la sfera sociale non è esterna, né eterogenea, alla sfera economica: è l'economia, il capitalismo, in quanto fatto sociale totale, ad essere una forma di vita sociale. Marx è chiaro su questo punto: "il capitalismo è un rapporto sociale". Pertanto, è impossibile regolare l'economia a partire dalla sfera sociale, oppure reinserendola nei rapporti sociali. L'economia induce, di per sé, un certo tipo di rapporto sociale: un insieme di monadi separate che cercano, ciascuna, di massimizzare il loro piccolo interesse egoistico. I rapporti sociali non esistono in sé! La divisione sociale/economica è un'invenzione recente. Queste due dimensioni sono sempre state mescolate senza che l'una o l'altra sia mai esistita in sé.
In secondo luogo: bisogna stare in guardia rispetto a certi tentativi che vengono fatti al fine di conservare il concetto di economia, internalizzando le "esternalità" negative oppure, ancora, facendo riferimento al quarto principio della termodinamica di Georgescu Rogen e, parallelamente, adottando le "tesi sull'economia circolare". Una simile visione cade nella trappola della critica tecnica della società tecnica. Ciò che si rimprovera all'economia, qui, non è di indurre un rapporto sociale specifico, inedito, storicamente determinato, ma, più prosaicamente le si rimprovera la sua inefficacia: ossia che contabilizza male il rapporto fra costo e beneficio, oppure l'utilizzo delle risorse, insieme al fatto che non ottimizza i rifiuti (nell'economia circolare, i rifiuti degli uni devono diventare gli approvvigionamenti degli altri). L'immaginario, quello che istituisce il sociale, resta immutato: è sempre la razionalità calcolatrice a dettare le scelte, e non le riflessioni e le decisioni comuni. Le deliberazioni collettive su ciò che è buono o no, devono sottomettersi al calcolo freddo e impersonale. La strutturazione della società, seguendo quest'ottica, rimane fondata su un valore tecnico. Si tratta di una critica interna al mondo, in quanto non ve, per cercare di farlo durare. L'economia ha totalmente colonizzato il nostro immaginario. E questa colonizzazione non finisce, evidentemente, perché tutte le pratiche sociali, le nostre azioni quotidiane, sono dettate dall'economia, a partire da quell'attività che chiamiamo lavoro.

Come l'economia, il lavoro è una categoria del pensiero che deve essere collocato nella sua epoca. Così, ciò che noi intendiamo oggi per lavoro è il risultato di una lunga costruzione sociale che è cominciata, grosso modo, verso il XVII secolo. Non è perciò possibile definire lavoro le diverse attività dei nostri antenati. Jean-Pierre Vernant ha dimostrato  che è del tutto fuorviante far derivare il nostro concetto di lavoro dalle diverse attività cui si dedicavano gli antichi Greci. "Si trovano in Grecia dei mestieri, delle attività, dei compiti, invano si cercherebbe il « lavoro » ". E Vernant non è il solo, citiamo anche Dominique Méda che riprende quest'idea nel suo libro "Reinventare il lavoro". L'attività che chiamiamo lavoro è dunque storicamente specifica alla nostra epoca e, ancora meglio, se seguiamo Moishe Postone, è precisamente questo lavoro (sotto il capitalismo) che, solo, permette di caratterizzare la nostra società. In altre parole, è il lavoro che gioca un ruolo strutturante  per la società capitalista. Esso sostituisce i rapporti sociali e si comporta lui stesso come una mediazione sociale. Per Postone, il lavoro ha un doppio carattere. Un carattere concreto che caratterizza l'interazione dell'uomo con la natura; ed è ciò che il lavoratore produce effettivamente: del pane, ecc. E un carattere astratto (che non è il lavoro concreto in generale) che gli conferisce una dimensione sociale unica: una forma di mediazione sociale inedita. Il lavoro è un'attività socialmente mediatizzante storicamente specifica. Il lavoro non è un'attività avente un fine in sé, come per esempio produrre del pane per la propria comunità. Il contenuto concreto è secondario. Inoltre, rimango sempre di stucco quando alla radio, o sui giornali, sento che è solo questione di posti di lavoro, senza alcun riguardo per la natura di questi impieghi. Produrre bombe o produrre pane, poco importa purché ci sia lavoro! La questione del senso, del perché, è del tutto assente. Il lavoro, o il suo prodotto se lo si preferisce, è semplicemente un mezzo per acquisire il prodotto del lavoro degli altri. Esso mediatizza le relazioni tra gli individui e permette l'emergere di forme d'interdipendenza inedita nella quale, come ha detto Gorz, "nessuno produce ciò che consuma né consuma ciò che produce". Il lavoro funziona come un mezzo necessario ad ottenere il prodotto degli altri individui e per entrare in rapporto con loro. Il lavoro è anche auto-mediatizzante ed auto-simbolizzante. Non è necessario ricorrere a dei concetti come il bene ed il male, a dei simboli, alla parola o neppure a delle rappresentazioni del mondo per regolare la vita nella nostra società, per coordinare le differenti attività, per assegnare un posto, uno status, a tutti o a ciascuno. Il lavoro si mediatizza da solo: i prodotti del lavoro si scambiano secondo il loro valore intrinseco  e non secondo dei rapporti sociali manifesti e non travestiti. In tal modo le antiche culture che un tempo governavano le vite dei popoli e delle civiltà sono state progressivamente distrutte. Tutto ciò che rimane ormai è il semplice "dispendio di materia cerebrale, di muscoli, di nervi" (Marx) contabilizzato in unità di tempo e nella totale indifferenza riguardo al contenuto, purché venga venduto. Le conseguenze di tale strutturazione sociale attorno al lavoro sono numerose e infelicemente funeste. Ne cito due, che mi sembrano importanti:
1 - L'economia non ha per fine quello di creare valori d'uso, ma unicamente  merci, il cui solo scopo è quello di essere vendute, per guadagnare sempre più denaro;
2 - L'economia è un modo di socializzazione assiologicamente neutro che mette in relazione individui destinati ad essere totalmente indipendenti gli uni dagli altri, degli atomi separati gli uni dagli altri costretti allo scambio per poter vivere.
Queste due conseguenze permettono di rendersi conto dei numerosi aspetti della "crisi" attuale, la quale non è una crisi temporanea, congiunturale, ma una crisi ben profonda della nostra civiltà.
Il fatto che l'attività produttiva non cerca di soddisfare dei bisogni, ma solo di trasformare 1 euro in 2 euro, porta ipso facto alla sparizione di ogni limite. Non si tratta di smettere di produrre, una volta soddisfatti i bisogni che devono essere soddisfatti. Bisogna continuare a produrre e a vendere per poter acquisire il prodotto del lavoro degli altri. L'obsolescenza programmata è perciò una necessità del sistema economico e non certo il risultato delle azioni dei malvagi industriali che ci vogliono male. Cosa accadrebbe se le nostre automobili, i nostri frigoriferi, ecc. durassero per sempre? Sarebbe una catastrofe! E la pubblicità è assolutamente necessaria al fine di creare sempre nuovi bisogni, attraverso la frustrazione, e vendere così altre merci. Inoltre, il gioco della concorrenza, forzando gli industriali a produrre delle merci sempre meno care, costringe ugualmente questi industriali a produrre sempre di più al fine di evitare la contrazione della massa di valore. Se bisognava, per esempio, prima, vendere 10 camicie a 10 euro ciascuna, per recuperare 100 euro, oramai sono diventate 100 camicie ad 1 euro quelle che bisogna vendere per recuperare altrettanto denaro e riprodurre così il ciclo del capitale. I proclami anti-produttivisti dovrebbero però capire che la produzione non dipende dall'egoismo, quindi da ragioni morali, ma dal modo di produzione capitalista.
La crisi non è solo ecologica, ma ha anche un lato antropologico. Più autori hanno visto questo fenomeno. Penso qui a Christopher Lasch ed alla sua "cultura del narcisismo", o a Dany Robert Duffour, il quale descrive "l'individuo che viene", e sicuramente a Jean-Claude Michéa che ha mostrato che il liberalismo economico ed il liberalismo culturale sono inestricabilmente collegati. Il fatto che l'economia produca, oltre che delle merci, degli individui soli, costretti a scambiare le loro merci, non è un fatto neutro dal punto di vista antropologico. Il loro rapporto wi riduce a quello che intrattengono le loro merci (il loro prezzo e il loro rispettivo valore). L'individuo, ormai solo, non ha come orizzonte altro che l'estensione indefinita dei suoi diritti individuali (notamente, in termini di morale) e tutti i limiti imposti, sia dalla realtà, sia dagli altri, diventano ostacoli insopportabili al suo desiderio di libertà. Così, l'impegno, il legame o il conflitto con gli altri sono sempre più visti come insopportabili attentati alla gestione edonistica della sua piccola vita. La nostra società si ritrova oggi costituita da un aggregato di bambini capricciosi sempre pronti a cedere alle loro pulsioni, soprattutto di consumo. E' la figura dell'adolescente che, a 40 anni, guarda i cartoni animati e gioca senza sosta con i gadget elettronici. In breve, il capitalismo produce tutto salvo degli adulti capaci di imparare a reprimere/sublimare le loro pulsioni, e dunque capaci di superare il loro ego, per tentare di edificare una società migliore per tutti. Ovviamente, ci sarebbero da passare al setaccio molti altri aspetti della nostra società contemporanea. Ma mi fermerei qui, per ragioni di tempo e di spazio. Le strutturazioni delle società sono diverse e varie, ma ugualmente sottomesse al trascorrere del tempo. E' perciò, teoricamente, possibile cambiare la strutturazione ed uscire dall'economia!

Non si tratta di dare un piano dettagliato, chiavi in mano, ma semplicemente di dare qualche idea generale che ci permetta di aprirci verso altre possibilità. La forma che prenderà la società post-economica, non può essere conosciuta in anticipo (se non stiamo attenti, per esempio, l'uscita dall'economia potrebbe assumere delle forme di vita di tipo mafioso). Mettere in discussione la strutturazione che l'economia ha fatto della nostra società implica ben più che una critica del modo di distribuzione o della proprietà dei mezzi di produzione. Oltre la fine della sottomissione al lavoro, alla crescita, c'è la necessità più fondamentale di riflettere e di definire delle nuove ragion d'essere, dei nuovi principi che fondino delle nuove forme di vita. Cornelius Castoriadis pensava che la nostra civiltà avesse un bisogno imperioso della creazione di un nuovo immaginario che rompesse radicalmente con l'immaginario del controllo razionale il quale caratterizza la nostra civiltà (pur sottolineando che si trattava piuttosto, nei fatti, di un pseudo-controllo pseudo-razionale). A mio parere si tratta di:
1 - La neutralità assiologica dell'interesse generale dev'essere sostituita dalla ricerca del bene comune. Il bene comune è l'ordine del valore, non del calcolo privato destinato a massimizzare gli interessi (come fa l'homo oeconomicus).
2 - La produzione, la distribuzione, il consumo delle ricchezze (e non del valore) deve riscoprire una dimensione cosciente. In altre parole, deve passare per dei "rapporti sociali manifesti". Si tratta di definire i nostri bisogni e poi riflettere sul modo migliore per soddisfarli.
3 - Agli individui separati, atomizzati, bisogna opporre la comunità fondata sull'impegno morale; non dimentichiamo, come sottolinea Michéa, che la parola 'comune' proviene dal latino 'munus' che significa carichi ed obblighi.
4 - Allo stesso modo dello "strumento conviviale" in Illich, che deve essere portatore di senso, il i trasferimenti di beni e di servizi devono avere del senso, ed anche simboleggiare i rapporti fra individui.
5 - La creazione del concetto di economia ha necessitato di separare ciò che era spesso mescolato (l'aspetto religioso, quello diplomatico, ecc.) per costituire una nuova unità concettuale. Al contrario, l'uscita dall'economia implica l'abbandono di quei concetti (produzione, distribuzione, consumo) nei quali non c'è più posto per le dimensioni morali e spirituali, e perfino per il senso. 
A vedere queste poche indicazioni, si comprende come le forme che può prendere una società al di là dell'economia siano molto diverse e numerose. D'altronde le forme di vita delle società pre-economiche sono state esse stesse molto differenti. Si tratta perciò di far professione di immaginazione e smettere i nostri occhiali economici, per considerare delle forme di vita che, se non idilliache, saranno meno mutilanti. In ogni caso, dato che non esiste alcun progetto chiavi in mano e, ancor meno, una forza sociale sufficiente a metterlo in opera, senza alcun dubbio è a livello dell'immaginario e della diffusione delle idee che bisogna cominciare ad operare. Che fare, allora? Dal punto di vista più concreto, si può cominciare osservando che la colonizzazione delle nostre vite, fatta dall'economia, non è totale. A mio avviso, esistono in seno alla nostra società delle isole non-economiche: la famiglia, le relazioni fra amci, per esempio. Credo che una strategia potrebbe consistere, per cominciare, nel difendere queste isole e resistere lottando contro il sistema, ma anche crearne delle nuove, nelle quali sia possibile sperimentare nuovi tipi di coesione sociale per, alfine, dispiegarli ed estenderli a tutta la società.

fonte: Critique radicale de la valeur

Piccola storia della filosofia

Il cappello di Carlo Tresca

"Fra i membri più attempati della Lega, quelli che ricordo meglio sono Sam ed Esther Dolgoff, due personaggi davvero energici. Sam era un imbianchino che aveva imparato da solo sei lingue per essere in grado di tradurre materiale anarchico proveniente da tutto il mondo. Esther aveva conosciuto Emma Goldmann, e si vociferava che fosse stata arrestata nel tentativo di farla rientrare negli Stati Uniti attraverso il confine canadese. Avevano die figli, Abe, diminutivo di Abraham Lincoln Brigade Dolgoff, e Dets, diminutivo di Buenaventura Durruti Dolgoff.
Sam mi fece un po' da mentore, con le sue lunghe filippiche sulla storia del movimento anarchico. Mi regalò anche un cappello nero a tesa larga appartenuto a Carlo Tresca, l'anarchico italo-americano assassinato a New York nei primi anni quaranta, che indossai con immenso orgoglio per diversi anni. Purtroppo il mio rapporto con Sam si guastò quando alcuni di noi tentarono di stringere un'alleanza con l'ACTU, l'associazione dei sindacalisti cattolici. All'epoca a New York c'erano un mare di sindacati più o meno gestiti dalla malavita, che non facevano nulla per i loro iscritti; il loro unico scopo era sottoscrivere dei contratti con i boss. Quelli dell'ACTU stavano avviando un programma che mirava a riunire in una nuova organizzazione i portoricani iscritti ai sindacati mafiosi, e alcuni di noi ritenevano di dover dare una mano. Sam, essendo un acceso anticlericale, si opponeva con veemenza a qualsiasi tipo di rapporto con qualunque organizzazione di ispirazione cattolica. Non gli venne neppure in mente ( a dire il vero non venne in mente a nessuno, dato che eravamo tutti intransigenti nell'animo e odiavamo i comunisti con tutte le nostre forze) che il vero motivo per non collaborare con l'ACTU fosse il ruolo che aveva avuto nelle persecuzioni contro i comunisti, persecuzioni che avevano finito per minare le fondamenta del sindacalismo industriale negli Stati Uniti.
Ad ogni modo, Sam andò su tutte le furie, accusandomi di essere la mente dietro quella faccenda. Mi considerava ormai il Giuda Iscariota del movimento anarchico, e cominciò a presentarsi alle assemblee ubriaco marcio, maledicendomi in tutti i modi possibili. Le offese raggiunsero livelli tali che diverse volte dovettero tenermi fermo con la forza. Insomma, una bruttissima situazione, che fece male a entrambi. Mi ricordo che una sera, subito dopo avermi accusato di essere un fantoccio del Vaticano o qualcosa del genere, si sedette per poi rialzarsi vacillando e sbraitare «Ah, e rivoglio quel cazzo di cappello!»
Alla fine Sam e io riuscimmo a trovare il modo di riconciarci, ma comunque non ci parlammo per diversi anni."

da: Dave Van Ronk - Manhattan Folk Story: Il racconto della mia vita -

Nascite

Sull'invenzione greca della parola 'Economia'
di Clément Homs

Durante gli ultimi 30 anni del V secolo avanti Cristo, nell'antica Grecia, nasce un nuovo genere letterario e filosofico che nel corso del secolo successivo vedrà il proliferare di opere che parlano del modo di gestire un grande patrimonio rurale ed agricolo: si tratta dell'invenzione della letteratura economica. La parola "economia" appare per la prima volta, intorno al 380 avanti Cristo, in un testo di Senofonte di Atene. Non si può riuscire a comprendere la comparsa di questa letteratura se non basandosi sulle pratiche concrete che l'hanno preceduta. E' verso la fine del V secolo, dopo la Guerra del Peloponneso, che cominciano a decollare il commercio e la monetizzazione, e l'improvvisa esplosione di questo fenomeno economico è legato alle importanti trasformazioni che hanno luogo sul terreno bellico: il modello del cittadino-soldato, finora utilizzato dalle città e dai regni, cede il posto al modello del mercenario. Le persone vanno a vendere i loro corpi e le loro attività in cambio di un soldo. Queste persone andranno poi a consumare il denaro - finalità della loro attività - comprando dei prodotti, e contribuendo in tal modo al progresso della commercializzazione e della monetizzazione della produzione, fino ad allora limitata ad un auto-consumo come base della vita, nel quale lo scambio mercantile era solo complementare. Inoltre, quando Alessandro il Grande, alla fine del IV secolo, sconfigge i Persiani, impiega il tesoro dei vinti per "assumere" enormi masse di mercenari che incideranno con il loro consumo separato da ogni attività auto-produttrice.
Senofonte di Atene, quando scoppia la Guerra del Peloponneso, è un grande aristocratico decaduto che si trasforma in un semplice soldato mercenario e che, in tale maniera, fa fortuna, potendosi permettere, alla fine della sua vita, di diventare un grande proprietario fondiario, comprando dei terreni vicino ad Olympia. Nel suo primo trattato, intitolato "L'economico", in cui appare per la prima volta il termine "oikonomia". Senofonte ci parla della sua esperienza, a proposito della sua proprietà di Scillunte; esperienza che vuol condividere con gli altri grandi proprietari terrieri, illustrando la sua idea di sfruttamento fondiario. Lui, l'aristocratico rovinato che ha recuperato una fortuna monetaria che utilizza per la sua nuova proprietà. Il libro si presenta come un trattato di agricoltura da cui risulta che l'agricoltura può diventare redditizia, permettendogli di recuperare la sua fortuna ed il suo stato sociale precedente, solo se il proprietario si occupa della gestione e riesce a governare la propria moglie, il suo fattore e i suoi schiavi. Tutto un programma. L'autore riporta una discussione fittizia con un proprietario rurale, Iscomaco, il quale racconta come si regola per la produzione e come rifornisce il più possibile il mercato. Infatti Senofonte pratica un'agricoltura il più possibile orientata alla commercializzazione, e non solamente all'autoconsumo familiare così come invece è norma nelle strutture agricole (solo il 15% veniva scambiato, di norma, il resto era destinato all'autoconsumo). Per accrescere le capacità di commercio delle proprietà, propone nel suo trattato quello che per lui ha funzionato: la combinazione di policoltura ed allevamento di bovini e cavalli. Si è ispirato, per questo, a dei "paradisi" persiani che ha avuto modo di conoscere in Asia Minore: dei modelli di sfruttamento agricolo volti completamente alla commercializzazione e che erano dimore residenziali per l'aristocrazia persiana, oltre ad essere riserve di caccia.
Così, quando appare per la prima volta il termine 'economia', il senso che si attribuisce alla parola è quindi quello della gestione dell'oikos, cioè a dire della grande proprietà agricola che il padrone deve acquisire ed amministrare. Esiste anche un secondo trattato dallo stesso titolo, L'economico, scritto dalla Scuola di Aristotele, che si pone sulla stessa linea di quello di Senofonte, e che riflette anche sulla distinzione fra politica ed economia; anch'esso un manuale di buona gestione per il proprietario di un grande terreno.
Nel corso del IV secolo, la parola 'economia' perde rapidamente il senso attribuito ad essa dai manuali per gli amministratori agricoli delle proprietà dell'aristocrazia greca, e comincia a conoscere un'estensione del suo significato alla proprietà pubblica, riferita al territorio dei regni e a quello delle città. Avviene in qualche modo, anzi tempo, l'invenzione dell'economia politica. Il momento in cui la politica si fa economica e l'economia si fa politica. Sarà lo stesso Senofonte che, tornato ad Atene nel 355 aC, vede il tesoro della sua cara città oberato dalla Guerra degli Alleati, da cui Atene sta uscendo, e si decide a scrivere un secondo trattato di economia, il Poroi (ovvero "le entrate"), con il fine di influenzare un uomo politico allora in vista che sta per andare al potere, Eubulo. Come a dire che, di fronte al potere, Senofonte è in qualche modo una sorta di Serge Latouche dell'epoca: l'eterno venditore di insalate sulle bancarelle dei "programmi politici" raffreddati con getti automatizzati di vapore acqueo.
In questo nuovo trattato,le soluzioni proposti per rimettere in sesto le finanze ateniesi si possono così riassumere: all'impero talassocratico di Atene, oramai a pezzi a causa della guerra, bisogna sostituire un sistema coerente e razionalizzato di relazioni economiche. Assistiamo così al debutto sul palcoscenico della storia dell'economia politica, la quale appare in chiara luce e connessa con la sua trasposizione nel potere. Per equilibrare le importazioni, necessarie a rifornire la città (300.000 persone), bisogna che il nostro proto-tecnarca, in maniera del tutto proto-colbertista, sviluppi le esportazioni (marmo e minerale d'argento) grazie ad uno dei principali vantaggi della città, ovvero la posizione centrale del suo porto, il Pireo. Si richiede perciò agli uomini politici in vista di mettere in atto tre innovazioni, per procurare alla città delle entrate necessarie alle sue spese: bisogna attirare verso il Pireo, con delle misure attrattive, i creatori di ricchezza monetaria, vale a dire i "métèque", gli stranieri, perché, più ne verranno, più le tasse sugli stranieri residenti forniranno entrate alla città; bisogna anche intensificare e razionalizzare lo sfruttamento delle miniere di Laurium, in vista di una crescita delle esportazioni: assistiamo così anche al debutto della "nazionalizzazione": la città deve diventare proprietaria della manodopera servile necessaria che fornirebbe importanti entrate regolari. Let's Dance!!!

Quest'estensione del significato della parola 'oikonomia', dalla grande proprietà terriera commercializzata dell'aristocrazia alle finanze pubbliche della città o del regno, si trova anche in un altro trattato: il testo dello Pseudo Aristolele, “Gli Economici”, scritto intorno al 340 aC. Qui abbiamo il primo manuale destinato non ad una città, bensì ad un regno, e più in particolare per l'amministratore di una suddivisione (la satrapia diretta dal satrapo e la sua amministrazione, una sorta di governo regionale) del regno seleucide, dove si apprende come applicare imposte monetarie, come ottenere grandi entrate dalle proprietà agricole e dagli stabilimenti minerari ed artigiani del regno, come assicurarsi ricchezze monetarie, e sarà ripreso in tutto e per tutto nel 1616, nel Trattato di economia politica di Antoine de Montchrétien, in cui quest'autore definisce la parola 'economia' come il mezzo per accrescere la ricchezza del sovrano insieme alla quantità del metallo prezioso che egli detiene. Nel XVIII secolo, il grande secolo che mette per iscritto la scienza economica, si definirà l'economia nella stessa maniera, crematisticamente, come la "scienza della ricchezza". L'economia è un'arte, cioè a dire, in senso etimologico, una "techne", un "saper fare" al fine di acquisire delle "ricchezze" che si riducono a ricchezze monetarie, alla loro produzione e alla loro accumulazione nei forzieri, in breve tutto ciò che riguarda gli affari di soldi, il commercio e l'impresa. L'economia non è, come al giorno d'oggi, "l'insieme dei mezzi e delle condizioni di produzione, di consumo e di scambio", come si vorrebbe far credere, riducendo con una tale definizione l'economia ad un sistema dove si risponde, meccanicamente e naturalmente, "produzione", "consumo" e "scambio" come se fossero le stringe da tirare per sollevarsi da terra, invece di essere la scienza che cerca di rispondere alla domanda: "come fare più soldi?"
Perché nella definizione attuale (come "insieme dei fatti relativi alla produzione, alla distribuzione ed al consumo della ricchezza in una collettività" - dizionario Le Petit Robert) si riscopre il senso originale della parola 'economia' in quanto "saper fare" per produrre denaro, per meglio naturalizzare e sostantivare la sua definizione moderna; come se per forza ed in tutti i tempi, in tutti i luoghi e senza eccezioni, la "produzione", la "distribuzione" (ivi compreso lo scambio mercantile per l'essenziale) ed il "consumo", non fossero altro che gli elementi separati di un solo insieme che formerebbe il sistema naturale e trans-istorico della "economia". Per rendersi conto dell'operazione mostruosa di questo recupero generalizzato, basta andare a vedere che, come ai tempi dei Jacques Attali dell'antichità, i primi economisti del XVII e del XVIII secolo sono principalmente degli alti funzionari di Stato che cercano di accrescere le entrate del regno e di ottimizzare le spese. Il concetto di "oikonomia" che riappare nell'epoca moderna deriva direttamente dal suo significato nell'antica Grecia. L'uomo di Stato Adam Smith, influenzato dalle idee di un "ordine naturale" che impregnano la sua epoca, propone la sua soluzione personale (nel suo libro, intitolato senz'alcuna ambiguità, "La Ricchezza delle Nazioni"): scoprire le "leggi economiche" di quello che è un ordine naturale, per integrarle in una soluzione che assicuri il maggior numero di entrate possibili per lo Stato. La sua soluzione è quella che, se lo Stato favorisce e promuove un "mercato autoregolato", dove ciascun individuo persegue il suo interesse egoistico, si creerà la maggior ricchezza possibile, e quindi il volume dei prelievi fiscali ne risulterà accresciuto. Il "liberalismo economico", nella sua forma smithiana, è del tutto devoto alla crescita infinita dei mezzi strumentali dello Stato. Il liberalismo economico, così come il nostro attuale anti-liberalismo tipicamente francese, sono le due forme possibili dello stesso culto dello Stato e della vita organizzata dal Mercato (regolato o auto-regolato). Una volta che questa economia, in quanto vero e proprio nuovo modo di vita, si è ben installato nelle nostre vite (alla fine dei tre secoli della "modernizzazione" dell'emisfero Nord, ed ancora un altro secolo per "sviluppare" l'emisfero Sud) non c'è più bisogno di mantenere la vecchia definizione greca del termine "economia"; tutte le nostre vite sono ormai delle "vite economiche". Sulle solide fondamenta dell'antica definizione che ha ristrutturato completamente il mondo nel corso dei secoli, l'operazione di naturalizzare l'economia ha permesso la definizione attuale: "insieme dei fatti relativi alla produzione, alla distribuzione ed al consumo della ricchezza in una collettività". L'attività vivente degli individui ci parla della propaganda ideologica, così come la propaganda dei fatti esprime oggigiorno ciascun momento della nostra propria vita quotidiana, e della sua ripartizione in "produzione", "distribuzione" e "consumo". E le categorie reali che hanno dato origine a questo modello di vita sono oramai trasposte a tutto l'insieme del pianeta, così come a tutta la storia passata. Ad nauseam.

- Clément Homs -

fonte: SORTIR DE L'ECONOMIE

Iene

“Stavo leggendo una cosa sugli scacchi. Li hanno inventati gli arabi, e non mi sorprende. Nessuno riesce a rimanere seduto quanto un arabo. Il gioco degli scacchi classico per gli arabi era semplicemente una gara di resistenza. Quando entrambi i contendenti morivano di fame c’era pareggio. Durante il periodo barocco degli scacchi si diffuse la pratica di disturbare l’avversario con qualche irritante tic personale. Alcuni giocatori usavano il filo interdentale, altri scrocchiavano le giunture o facevano bolle di saliva. Il metodo era in costante sviluppo. Nel 1917, durante un incontro a Baghdad, l’arabo Arachnid Khayam sconfisse il maestro tedesco Kurt Schlemiel canticchiando 'I’ll be around when you’re gone' quarantamila volte, e allungando ogni volta la mano verso la scacchiera come se intendesse fare una mossa. Alla fine Schlemiel ebbe le convulsioni. Avete mai avuto la fortuna di vedere esibirsi il maestro italiano Tetrazzini? Dico “esibirsi” con cognizione di causa, perchè era un grande uomo di spettacolo, e come tutti gli uomini di spettacolo, non alieno dalla ciarlataneria e a volte dall’esplicita frode. In alcune occasioni utilizzò una cortina fumogena per nascondere le manovre all’avversario - voglio dire una cortina di fumo in senso letterale. Aveva un manipolo di deficienti ammaestrati che a un suo segnale irrompevano in sala e si mangiavano tutti i pezzi. Messo alle strette - come spesso gli capitava, perché in realtà non sapeva niente degli scacchi oltre alle regole, e nemmeno quelle troppo bene -, saltava su gridando: “Schifoso bastardo! Ti ho visto muovere la regina!” e scagliava una tazza rotta sulla faccia dell’avversario. Nel 1922 venne cacciato da Praga. Poi lo rividi nell’Ubangi superiore. Un rottame. Vendeva preservativi senza la licenza. Quello era l’anno della peste bovina, quando moriva tutto quanto, persino le iene.”

- William Burroughs, da “Checca”, ed. Adelphi, pagina 73-74 -

Parabole

George Orwell e la critica della modernità
di Robert Kurz

Nella storia della letteratura, sono apparse, regolarmente, alcune "opere universali" o "opere del secolo": metafore di tutta un'epoca per le quali l'effetto è stato così importante che la loro eco continua a risuonare fino ai nostri giorni. Non è assolutamente per caso che la forma letteraria di tali opere sia stata spesso la parabola. Questa forma permette di rappresentare idee filosofiche fondamentali di modo che esse vengano recepite come se fossero delle storie pittoresche ed accattivanti. Una tale doppia natura fa sì che l'opera non comunichi la stessa cosa a chi è già formato teoricamente, da una parte, e al bambino o all'adolescente, dall'altra, però entrambi possono divorare il libro allo stesso modo. Ed è proprio questo ad alimentare la profonda impressione lasciata da tali opere nella coscienza mondiale, fino a renderli topos del pensiero quotidiano e dell'immaginazione sociale.
Nel XVIII secolo, Daniel Defoe e Jonathan Swift, con le loro grandi parabole, hanno fornito dei paradigmi al nascente mondo della modernità capitalista. Il Robinson di Defoe divenne il prototipo dell'uomo diligente, ottimista, razionale, bianco e borghese, che crea, dopo aver concepito un piano rigoroso, un mondo fisico sull'isola selvaggia, in quanto custode della sua anima e della sua esistenza economica, un luogo piacevole a partire dal niente, e che riesce inoltre ad elevare per mezzo del "lavoro" l'uomo di colore "sottosviluppato" ai meravigliosi comportamenti civilizzati.
Al contrario, il Gulliver di Swift vaga attraverso dei mondi favolosi, tanto bizzarri quanto spaventosi, nei quali la modernizzazione capitalista si riflette in quanto satira mordente e come parodia delle "virtù dell'uomo moderno" di Defoe. Si potrebbe assumere il Gulliver di Swift come la prima utopia negativa della modernità. Questo genere sparisce completamente nel corso di un XIX secolo positivista e fiducioso nel progresso, per poi avere una fioritura inattesa nel XX secolo. "La macchina del tempo" di H.G.Wells (1866-1946) è stato il precursore. Wells spinge la società di classe vittoriana fino allo stadio della sua completa degenerazione, dove i discendenti dei capitalisti del passato sono diventati degli esseri fragili, belli ma stupidi e distratti, che vivono sulla superficie della terra, mentre i discendenti dell'antica classe operaia, mutati in essere sotterranei, si nutrono cannibalisticamente dei loro reciproci.
Sotto l'influenza delle guerre mondiali, della crisi economica generalizzata e delle dittature industriali, il genere dell'utopia negativa non solo è riapparso ma ha dislocato il suo soggetto dal terreno sociologico dello scontro di classe alla visione di un sistema unico e totalitario. Le parabole nere di Franz Kafka appartengono ad un tale contesto, così come le opere di una "fantascienza" popolare negativa. Sono i romanzi, "Noi" di Yevgeny Zamyatin (1884-1963), scritto nel 1920 ma edito in inglese solo nel 1925; "Il mondo nuovo di Aldous Huxley (1894-1963), del 1932, e, soprattutto, i due libri di George Orwell (1903-1950)  - di cui quest'anno si festeggia il centenario della nascita - che si collegano a questo soggetto: "La fattoria degli animali", pubblicato nel 1945, e forse quella che è l'utopia negativa più famosa: "1984", pubblicata nel 1949.
Possiamo immaginare in quale maniera, in occasione dell'anniversario, verrà "onorata" l'opera di Orwell, dai panegiristi conformisti dell'attuale mondo del capitalismo globalizzato. Si riconoscerà ad Orwell di essere stato un grande democratico che ci ha avvertito e ci ha messo in guardia nei confronti del terrore totalitario delle dittature di Stalin ed Hitler. Lo si ringrazierà e si pretenderà che le sue famose parabole hanno contribuito a portare l'umanità verso il libero avvenire. mercantile e democratico, oggi praticamente realizzato. E per finire, ci diranno che l'opera di Orwell chiama sempre a diffidare dalle tentazioni totalitarie che sorgono dal "Male" di questo mondo per impadronirsi dell'umanità. Si punterà il dito contro il fondamentalismo islamico, contro Saddam Hussein e contro Milosevic.
Gli oratori democratici alla cerimonia in onore di Orwell certamente non sospettano che le sue utopie negative sono già diventate realtà da molto tempo, e che noi oggi viviamo nel sistema più totalitario che ci sia, il cui centro è l'Occidente democratico. E' ovvio che lo stesso Orwell la pensava così. Sembra evidente che nella prospettiva degli anni quaranta del secolo scorso, vedeva chiaramente, scrivendo le sue parabole, l'esperienza immediata del nazismo e dello stalinismo; un po' come avrebbe fatto, diversamente, la filosofa Hannah Arendt con le sue opere maggiori, qualche anno più tardi, negli anni cinquanta. Le grandi opere filosofiche e le altre parabole letterarie dicono spesso più di quello che i loro autori sanno, e talvolta, in modo sorprendente, esprimono perfino delle situazioni future che ai tempi del loro concepimento non erano nemmeno state prese in considerazione.
La prima parabola orwelliama, "La fattoria degli animali", è di già istruttiva in tal senso. A prima vista, si tratta di una favola sull'inutilità della rivoluzione sociale, col suo argomentare che l'essenza della dominazione sociale, la struttura del "potere", rimarrebbe sempre la stessa. Quest'argomento anticipa un'idea di base del pensiero post-moderno di Foucault, avallando allo stesso modo una sorta di "ontologia del potere" positivista. In tal senso, Orwell è più un pessimista della natura umana, piuttosto che un ideologo entusiasta dell'ordine stabilito, anche se, come tutti i pessimisti, alla fine difende la società esistente, nel suo caso quella anglosassone, come la migliore possibile. Non per niente, spesso si paragona Orwell a Swift.

Come brillante parodia della storia della rivoluzione russa, con i maiali come élite burocratica ed il Primo Maiale Napoleone nel ruolo di Stalin. "La fattoria degli animali" veicola sicuramente tutti i cliché del pensiero borghese a proposito dell'inutilità e del carattere criminale dell'emancipazione sociale. Ma la parabola contiene uno sfondo differente, di cui apparentemente lo stesso Orwell non aveva coscienza. Innanzi tutto, si può leggere, nel momento in cui i maiali tradiscono l'uguaglianza animale, che il problema non è l'idea dell'emancipazione, ma la "rivoluzione tradita" (Isaac Deutscher). In secondo luogo, questo sfondo a sua volta ne nasconde un altro: non è più nemmeno tutto questo "tradimento" della rivoluzione animale operato dai maiali che fa fallire la rivoluzione, ma il fatto che la natura dell'oppressione si spieghi a partire dalla volontà soggettiva dell'agricoltore umano, Jones, di sfruttare gli animali, e non dalla forma di organizzazione della fattoria. Così le pecore regolarmente soffocano qualsiasi discussione sul senso dell'azione comune facendo un grande belato di cinque minuti di slogan "quadrupedi buoni, bipedi cattivi", che alla fine, quando i maiali stessi diverranno bipedi, verrà smentito.
Nella sua parabola, Orwell arriva involontariamente alla conclusione implicita che non è il cambiamento sociologico del potere e dei suoi detentori a rappresentare l'emancipazione, ma il superamento della forma sociale, quindi di questo sistema moderno della produzione di merci cui partecipano tutte le classi sociali. Vi si trova anche un pizzico dell'idea che il "lavoro" non sia un principio ontologico, e soprattutto non sia un principio emancipatore ma, al contrario, il principio del potere repressivo che sottomette gli animali a questo fine in sé irrazionale di "produrre per produrre", simbolizzato dalla figura del cavallo da tiro abbrutito, Gondrano, una sorta di Stakhanov che vuole risolvere tutti i problemi con il motto: "Lavorerò ancora di più e più duramente!" - per essere alla fine venduto al macellaio da Napoleone quando, esausto, non può più lavorare.
Al di là della "lotta di classe" sociologica immanente, il problema della forma del contesto sociale del sistema, in quanto forma comune a tutte le classi, diviene ancora più esplicito in "1984", un libro che richiama fortemente il romanzo "Noi" di Zamiatin (e che forse ad esso si è ispirato). In primo piano, tanto in Zamiatin che in Orwell, si trova la figura della guida onnipotente e sovrumana, chiamato nel primo caso semplicemente "il Benefattore", e nel secondo "il Grande Fratello", certamente entrambi ispirati dalle dittature statali totalitarie e politiche dell'epoca fra le due guerre. Ma anche qui appare uno sfondo che va assai più lontano dei fatti espliciti. Dietro il potere personificato appare il carattere anonimo, "oggettivo", del totalitarismo. Il Benefattore di Zamiatin si rivela essere una vera macchina intelligente, ed il Grande Fratello di Orwell può essere facilmente interpretato come la metafora di una matrice di comando sistemica funzionante in modo molto più vincolante nell'attuale totalitarismo di quanto funzionasse nelle dittature politiche della prima metà del XX secolo.
Ciò che inquieta in "1984", più della costrizione esteriore, è la sua interiorizzazione, che appare alla fine come auto-imperativo. Il fine in sé irrazionale dell'interminabile "valorizzazione del valore" per mezzo del "lavoro astratto" esige un un uomo che si autoregola da sé solo in nome delle leggi anonime del sistema. L'ideale è l'auto-osservazione e l'auto-controllo di questo "Imprenditore di sé stesso" per mezzo del suo super-io capitalista: "sono abbastanza efficace, abbastanza adatto? Sto dentro la tendenza, sono concorrenziale?" La voce del "Grande Fratello" è quella del mercato mondiale anonimo, e la "polizia del pensiero" - i rapporti democratici di concorrenza - funzionano in modo assai più raffinato dell'intervento di qualsivoglia polizia segreta.

Lo stesso avviene per la famosa "lingua orwelliana", la "Neolingua" che, con le sue inversioni di significato, si trova finalmente, dopo più di 200 anni, ad essere la lingua del liberalismo economico. Quando, a nome del Grande Fratello, viene detto: "la libertà è schiavitù", ciò significa anche, al contrario che "la schiavitù è libertà", in particolare l'auto-sottomissione gioiosa alle pretese "leggi naturali" della fisica sociale dell'economia di mercato. Vale la stessa cosa per gli altri slogan della Neolingua: "la guerra è la pace" - nessuno, questo, lo sa meglio della NATO, in quanto polizia mondiale auto-proclamatasi, "l'ignoranza è forza" - chi altri se non il consumatore di massa, o il manager, il cui successo dipende dall'ignoranza sociale, sottoscriverebbe in completa buonafede questa massima? Rimettere in questione, anche nel pensiero, il sistema delirante e chiuso della "libertà" economicamente determinata, significa essere fuori o, come si dice in "1984": "Il crimine del pensiero non causa la morte: il crimine del pensiero è la morte", cioè a dire la morte sociale.
Si possono rassegnare le dimissioni da una setta politica, e, in uno Stato totalitario, ci si può rifugiare almeno nella "emigrazione interna"; ma per l'uomo capitalista divenuto auto-regolante rassegnare le dimissioni dal mercato totalitario è altrettanto impossibile quanto rassegnarle dal suo proprio io, divenuto "capitale umano". La coscienza viene collegata al meccanismo onnipresente della concorrenza, che obbliga a mentire senza sosta a sé stesso, ragionando nei termini della Neolingua economica neo-liberale: "la produttività senza freni è esperienza di sé", "l'auto-sottomissione è auto-realizzazione", "la paura sociale è auto-liberazione", ecc. Cento anni fa, Rimbaud aveva già formulato, in maniera ineguagliabile, la schizo-analisi dell'uomo moderno: "io è un altro".
"Essere libero" in questo mondo non significa altro che sapere ciò che il Grande Fratello o il Benefattore, cioè a dire il mercato totalitario, possono chiedere agli uomini, di prevedere e conformarsi ad un'obbedienza zelante e incondizionata - altrimenti possono restare sul bordo della strada, perdere la propria esistenza sociale e morire prematuramente. Non c'è più bisogno di un sistema di sorveglianza burocratica per sanzionare i "perdenti". La cosa è perfettamente regolata da questo lugubre potere anonimo della macchina sociale del capitale diventato una relazione mondiale totale. Il potere delle cieche leggi sistemiche che violano le risorse naturali e umane, si sono oramai emancipate da qualsiasi volontà sociale - e dunque anche da quella della soggettività della gestione.
In un qualche modo, il mondo è diventato un'unica "Fattoria degli Animali" gigantesca, nella quale non ha alcuna importanza che ci sia il fattore Jones o il Primo Maiale Napoleone che comandino, perché i "decisori" soggettivi non sono altro che gli agenti di un meccanismo autonomizzato che non smetterà di girare prima di aver trasformato il mondo, per mezzo del "lavoro", in un deserto senza vita. In questa fattoria-mondo automatizzata, ogni pensiero critico che si interroga sul senso e sul fine di questa folle situazione viene immediatamente soffocato dal belato assordante delle pecore democratiche e le loro parole "oggettivate": "il lavoro è buono, la disoccupazione è cattiva", "la concorrenza è buona, le esigenze sociali cattive", ecc.
Se spazzoliamo un po' contropelo la parabola orwelliana, potremo riconoscerci come ii prigionieri di un sistema ad uno stadio avanzato di maturazione, di un totalitarismo che fa sembrare quasi banale "La fattoria degli animali" e "1984".

- Robert Kurz, 3 marzo 2003 -

fonte: Critique radicale de la valeur

Domande senza fine

"Le domande senza fine del bambino sono già sempre il segno di un dolore segreto, di una prima domanda a cui non ha avuto risposta e che non sa porre nella forma giusta. La ripetizione ha qualcosa dell'ostinazione giocosa, come quando il cane salta senza fine davanti alla porta che non sa ancora aprire, e finisce per desistere se la maniglia è troppo alta, e qualcosa della coazione senza speranza, come quando il leone nella gabbia va infinitamente su e giù, e il nevrotico ripete la reazione di difesa che è già stata vana una volta.
Come le ripetizioni si spengono nel bambino, o se l'impedimento è stato troppo brutale, l'attenzione può rivolgersi altrove, il bambino è più ricco d'esperienza, come si dice, ma è facile che resti, nel punto in cui la voglia è stata colpita, una cicatrice impercettibile, una piccola callosità, dove la superficie è insensibile. Queste cicatrici dànno luogo a deformazioni. Possono creare «caratteri», duri e capaci, possono rendere stupidi - nel senso della deficienza patologica, della cecità e dell'impotenza, quando si limitano a stagnare; nel senso della malvagità, dell'ostinazione e del fanatismo, quando sviluppano il cancro verso l'interno.
La buona volontà diventa cattiva per la violenza subita. E non solo la domanda proibita, anche l'imitazione vietata, il pianto o il gioco temerario vietato, possono produrre di queste cicatrici. Come le specie della serie animali, anche i livelli intellettuali entro il genere umano, e i punti ciechi in uno stesso individuo, segnano le stazioni a cui la speranza si è arrestata, e che attestano, nella loro pietrificazione, che tutto ciò che vive è sotto un bando."

Unter einem Bann, sotto un bando, dove, in un'altra traduzione, 'bando' viene reso come 'proscrizione escludente'. Difficile leggere quest'ultima pagina di "Dialettica dell'Illuminismo", scritta con ogni probabilità dal solo Horkheimer, e non pensare a Walter Benjamin che da poco era morto, suicida. Horkheimer, l'unico del "gruppo" ad essere stato in analisi; e proprio in questa pagina c'è un'eco, quasi una citazione di Landauer, il suo analista che, anche lui, di lì a poco, morirà a Bergen-Belsen.