Il «lato oscuro» del Valore !!

Marxismo e femminismo riconciliati?
- Alle sorgenti della teoria della dissociazione del valore di Roswitha Scholz -
di Richard Sobel

La teoria della dissociazione del valore di Roswitha Scholz coniuga una prospettiva femminista con la corrente marxista della critica del valore. Quest'articolo si propone di ricostruire tale impostazione.Si tratta di mostrare le radici filosofiche che permettono di poter integrare il femminismo con il marxismo senza che tra i due si dia una gerarchia; e far sì che questo avvenga a partire fa un nucleo comune che unisce il feticismo della merce al feticismo del genere.Il testo si propone innanzitutto di ritrovare in Marx il significato profondo del feticismo della merce. Dopo di che, si propone di individuare le integrazioni necessarie, oltre Marx, che consentano di integrare pienamente il feticismo nella teoria della dissociazione del valore: attraverso letture parziali, ma complementari, di Horkheimer-Adorno e di Beauvoir.

Schema:
1. Critica del concetto androcentrico di valore: sviluppo del concetto di dissociazione del valore.
1.1. Il marxismo esoterico della Critica del valore
1.2 Qual è l'articolazione della Teoria della dissociazione del valore con la Critica del valore?
1.3. Relazione dissociativa e lavoro astratto
2. La Dialettica dell'Illuminismo, un'integrazione parziale del regime di alterità nel regime di valorizzazione capitalistica.
3. La categoria beauvoiriana dell'Altro: un regime di alterità in attesa della sua articolazione con il regime di valorizzazione capitalista.
* Conclusione.

All'inizio degli anni Settanta, il marxismo è stato invitato nei dibattiti femministi, dando vita a tutta una serie di approcci femministi-marxisti (Jackson, 2001) la cui ambizione era quella di articolare l'oppressione di classe (l'economia salariale) e l'oppressione di genere (il patriarcato) [*1].  A partire dagli anni '80 in poi, questi approcci hanno perso importanza, e ciò non solo a causa delle difficoltà ad articolare femminismo e marxismo (capitalismo e patriarcato sono relazioni sociali dello stesso livello ontologico? Esiste una gerarchia tra loro? Un'articolazione funzionale? Una dominazione in ultima istanza?); ma ciò è avvenuto anche perché il femminismo si è sempre più allontanato - almeno per la parte post-strutturalista delle sue correnti - da un'analisi materialista delle relazioni di genere (Lépinard e Lieber, 2020b). Per quanto riguarda l'analisi economica del mondo moderno, va ricordato che il marxismo si è concentrato per lo più sul rapporto di mercato e sulla relazione salariale: due istituzioni queste, che sono al centro dell'accumulazione del capitale, intesa come un processo indefinito di accrescimento del valore. L'economia non di mercato, e in particolare il lavoro domestico, sono stati pertanto relegati al rango di oggetti secondari, appartenenti al massimo a una logica subordinata a quella che presiede all'accumulazione del capitale. All'interno del capitalismo e dal punto di vista del suo funzionamento, l'unico lavoro che può essere qualificato come produttivo - cioè come lavoro che produce valore per il capitale (Berthoud, 1976) - è quello che fa parte dello sfruttamento salariale, della relazione di classe che condiziona l'accumulazione. Il lavoro domestico, che produce valori d'uso ma non valore, ed è quindi utile ma improduttivo, dava certamente luogo a un'oppressione, ma in senso proprio non dava luogo a sfruttamento. In una simile prospettiva marxista ortodossa, il legame tra lavoro produttivo e domestico si basava esclusivamente sulla logica della riproduzione dei rapporti sociali di produzione capitalistici, in particolare sul sostentamento della forza lavoro al fine di garantire la continuità del processo di accumulazione del capitale (Lautier, 1977; Vogel, 2013). Da questa dipendenza concettuale sul piano analitico, ne è conseguita una dipendenza politica sul piano normativo: la lotta contro l'oppressione maschile, quand'anche venisse ancora riconosciuta e ritenuta legittima (Balibar e Labica, 1985), veniva subordinata alla lotta contro lo sfruttamento capitalistico; punta di diamante della lotta anticapitalista e quindi dell'emancipazione sociale. Sebbene l'oppressione di genere veniva compresa da un punto di vista materialista (inscritta nelle relazioni sociali), non dava però origine a una propria teoria delle scienze sociali, vale a dire a una problematizzazione anti-naturalista [*2] dell'assegnazione delle donne al lavoro domestico, e a una concettualizzazione economica della sua specifica modalità di dominio. Ed è stato per uscire da questo stato di cose - pur rimanendo nella prospettiva di un'analisi materialista - che si è sviluppata una corrente femminista materialista (Lépinard e Lieber, 2020a) della quale Christine Delphy (1998) è senza dubbio la rappresentante più emblematica. L'autrice teorizza l'appartenenza del lavoro domestico a uno specifico modo di produzione (il modo di produzione domestico, il cui tipo di sfruttamento è strutturato dal sessismo e dal patriarcato) il quale, pur potendo articolarsi con il modo di produzione capitalista secondo questa o quella configurazione storico-sociale, è essenzialmente irriducibile a quel modo di produzione, e ha una sua storia propria [*3].

Con questa carrellata, non ho inteso riassumere i dibattiti sull'analisi economica che hanno coinvolto marxismo e femminismo, quanto piuttosto mostrare la linea di demarcazione che separa una problematica dall'alternativa che ne emerge. Per riflettere sulla specificità economica dell'oppressione di genere, è necessario pensarla radicalmente al di fuori di un'analisi del capitalismo, come fa il femminismo materialista non marxista? Oppure, senza ricadere nella subordinazione del secondo al primo, è possibile pensare la specificità dell'oppressione di genere a partire da un'analisi marxista del capitalismo? Ma allora, in quale modo nuovo possiamo svolgere un simile compito? Quali riconfigurazioni radicali dell'analisi marxista diventano necessarie per poter rendere possibile lo sviluppo di un femminismo anti-naturalista? In tale prospettiva si colloca la teoria della dissociazione del valore (Wert-Abspaltung), legata alla corrente neomarxista della Critica del valore [*4], e questo articolo propone una ricostruzione analitica di tale prospettiva, e lo fa a partire dalle radici filosofiche che, a nostro avviso, le consentono di svolgere questo compito.
Sviluppata in Germania da Roswitha Scholz [*5], questa teoria tenta di riprendere la questione, concettuale e pratico-normativa, dell'articolazione tra femminismo e marxismo, riaffrontandola in maniera radicale e vedendola allo stesso tempo come nuovo e insuperabile orizzonte di ogni problematica di emancipazione nelle società dominate dal capitalismo. Sebbene si sia cominciato a elaborarla negli anni Novanta, va detto che oggi, nel mondo anglofono e francofono, la teoria della dissociazione del valore è presente solo marginalmente nei dibattiti che riguardano la teoria femminista e la teoria marxista [*6]. Ciò è probabilmente dovuto al fatto che questo approccio femminista eterodosso si è sviluppato nell'ambito di una teoria marxista contemporanea già a sua volta eterodossa rispetto al marxismo mainstream (o essoterico),vale a dire nell'ambito della Critica del Valore (o marxismo esoterico). Sebbene la condizione di marginalità non sia necessariamente di per sé una garanzia di novità, ipotizziamo qui che questo ulteriore tentativo di articolare marxismo e femminismo possa stavolta non essere un tentativo vano. Ciò non significa che non si debba prendere pienamente atto, di diritto, di questo approccio, almeno all'interno del marxismo, e più ampiamente nell'ambito della teoria critica (Fischbach, 2009). Ci si propone quindi di rinnovare concettualmente ciò che si sta dipanando da quasi 40 anni, vale a dire un pensiero di emancipazione integrale, il quale non pone sé stesso al di sotto delle conquiste critiche del marxismo o del femminismo, ma ne propone invece un'articolazione trasversale, e si impegna così nel superamento dei rispettivi limiti. Per rendere esplicita tale articolazione, che riteniamo ambiziosa e originale, il nostro articolo si propone di procedere seguendo tre fasi: (1) individuare la specificità dello schema teorico dell'articolazione marxista-femminista proposto dalla Teoria della dissociazione del valore; (2) spiegare il retroterra dell'ontologia storico-sociale che le conferisce consistenza e rilevanza; (3) valutare la sua portata critica rispetto alla sua ambizione anti-naturalista.
Nella prima sezione, mostreremo come la Teoria della Dissociazione del Valore cerchi di costruire una teoria generale del modo d'essere costitutivo delle società dominate dal capitalismo e del loro specifico regime di valorizzazione [*7]. Nel seguire in maniera palese le orme del marxismo esoterico della Critica del valore, essa intende superare quello che considera il pregiudizio androcentrico di quest'ultima, ossia il centrare l'analisi esclusivamente sulla logica omogeneizzante dell'astrazione che relega sullo sfondo dell'analisi dei regimi di alterità [*8]. Per la Teoria della Dissociazione del Valore, è proprio l'integrazione del "punto di vista femminista" [*9] a garantire questo radicale anti-naturalismo che ancora manca al marxismo e che vuole essere un modo di teorizzazione specifico del mondo umano-sociale. Specifico nel senso che l'analisi non deve mobilitare, a titolo di "explanans", nessun dato che venga qualificato come naturale (come per esempio la "femminilità" o "il femminile"), il quale deve invece sempre rimanere dell'ordine dello "explanandum". Come mostreremo, tale problematica consente a Roswitha Scholz di mettere in luce - in connessione consustanziale con il "feticismo" della merce (al centro della Critica del valore) - un "feticismo di genere" (al centro della Teoria della dissociazione del valore), vera e propria parte maledetta del processo di dispiegamento della logica del lavoro astratto, il quale rimane al centro del funzionamento e della riproduzione del capitalismo.
Per teorizzare questo feticismo di genere, e integrarlo nell'analisi esoterica marxiana incentrata esclusivamente sul feticismo della merce, mostreremo il modo in cui Roswitha Scholz abbandoni l'uso dei concetti marxiani stricto sensu e, per così dire, ramifichi [*10] su Marx quelle che sono due risorse teoriche esterne, assai diverse tra loro e che solitamente non entrano in dialogo tra di loro: la teoria critica di Horkheimer e Adorno (Seconda sezione) e la fenomenologia esistenzialista di Simone de Beauvoir (Terza sezione). Per quanto questi due riferimenti vengano esplicitamente e ripetutamente mobilitati nella Teoria della dissociazione-valore, essi non danno luogo a degli sviluppi coerenti, sistematici e articolati. Ma, soprattutto, la loro mobilitazione potrebbe sembrare un bricolage teorico eclettico, mentre, a nostro avviso, è proprio il loro incastro ciò che costituisce il punto di appoggio sul quale la Teoria della Dissociazione del Valore può produrre, a partire da Marx ma al di là di Marx, un'articolazione originale tra marxismo e femminismo.
Al fine di dare conto del funzionamento e della portata di questa doppia connessione, mostreremo il modo in cui la Teoria della Dissociazione-Valore li unisca proprio a partire dai loro due rispettivi punti ciechi. Horkheimer e Adorno suggeriscono una storicizzazione della genesi del patriarcato, la quale offre alla Teoria della Dissociazione del Valore un approccio costruttivista di quella che è la soggettivazione, il quale può essere associato a un'analisi del dispiegamento storico della struttura capitalistica. Tuttavia, in mancanza di una concettualizzazione approfondita del regime di alterità che il dominio maschile instaura, essi mantengono la genesi della soggettività femminile in un orizzonte di pensiero che non è sufficientemente anti-naturalista. Viceversa, la prospettiva esistenzialista di Simone de Beauvoir, insieme alla sua teorizzazione della donna come Altro, offrono un fulcro radicalmente anti-naturalista, il quale impedisce all'analisi dei processi di soggettivazione di ricadere in degli approcci essenzialisti in termini di femminilità. Ma, secondo Roswitha Scholz, adottando il punto di vista trans-storico della condizione umana in generale, la prospettiva beauvoiriana alla fine non ci permette di cogliere, quella che è la forma specifica della soggettivazione femminile nel capitalismo, in relazione al suo regime di valorizzazione.

1. Critica del concetto androcentrico di valore: sviluppo del concetto di dissociazione del valore.
La teoria della dissociazione del valore si propone, superando il carattere androcentrico del marxismo esoterico, di costruire una teoria generale del modo d'essere costitutivo delle società dominate dal capitalismo. Questa sezione è dedicata alla questione di in cosa consista questo superamento e che cosa significhi esattamente. Per la Teoria della Dissociazione del Valore, la teoria generale che essa ha in mente non può svilupparsi al di sotto delle conquiste più critiche della teoria di Marx [*11], almeno per quel che riguarda il Marx esoterico così come rivelato dalla lettura radicale che ne fa la Critica del Valore. Ma, per la Teoria della dissociazione del valore, questa è tuttavia una condizione necessaria, ma non sufficiente. Mostreremo come il contributo della Teoria della Dissociazione del Valore non consista semplicemente nell'elaborazione di un ramo femminista della Critica del Valore - quest'ultima mantiene il suo status di teoria generale di cui la teoria femminista sarebbe solo un ramo, o un'applicazione particolare. La sfida non consiste nell'articolare due strutture di oppressione (classe e genere) che sono già date - come è avvenuto in precedenti tentativi di collegare marxismo e femminismo (Jackson, 2001), con il rischio di sussumere il primo sotto il secondo - ma si tratta di scoprire qualcosa di simile a una meta-struttura a partire dalla quale queste due strutture hanno origine, si dispiegano e si sostengono a vicenda.

1.1. Il marxismo esoterico della Critica del valore
Se condividiamo l'idea secondo cui il marxismo è caratterizzato principalmente - sul piano dell'analisi economica della modernità - da una teoria della forma-valore sotto l'egemonia del lavoro astratto (Bidet, 1985), possiamo allora dire che la Critica del valore si caratterizza, in quanto corrente neomarxista, come l'approccio che conferisce a tale teoria la sua massima portata analitica e critica, soprattutto a partire dal fatto che si tratta di comprendere quale sia la logica di estensione di questo specifico regime di valorizzazione a tutte le altre forme di socializzazione e di soggettivazione. Per la Critica del valore [*12] , il valore non designa una dimensione universale, incondizionata e trans-storica di tutta la società umana (quell'economicismo astorico che - si potrebbe dire - vede il valore astratto del lavoro ovunque e sempre [*13]). Ma ne designa semplicemente - nonostante il contributo critico di questa prospettiva costruttivista all'essenzialismo della precedente - una costruzione sociale specifica delle moderne società capitalistiche di mercato (quello storicismo economico che "vede" il valore astratto del lavoro solo all'interno della modernità). Per la Critica del valore, se il valore è effettivamente una costruzione, si tratta di una costruzione che ha un suo status ontologico specifico: non è una costruzione sociale tra le altre, in un mondo sociale che le totalizzerebbe tutte e avvolgerebbe ciascuna di esse; il valore rappresenta il mondo sociale stesso così come è fondamentalmente strutturato, per quanto in superficie può apparire come se fosse una molteplicità differenziata ed eterogenea di costruzioni sociali. Tale punto è decisivo per poter comprendere ciò che si trova al centro della prospettiva della Critica del valore, e che riteniamo sia stato essenzialmente mantenuto anche nella Teoria della dissociazione del valore. Nell'analizzare il regime di valorizzazione nelle società capitalistiche, si potrebbe pensare che la logica del valore lavoro-astratto si limiti a enunciare ciò che viene considerato, nella forma di un compromesso tra i diversi registri di valorizzazione, soprattutto ricchezza. In un simile quadro, gli attori collettivi che contribuiscono alla sua produzione - vale a dire: il capitale in quanto attore dominante e il lavoro come attore dominato - alla fine non fanno altro che opporsi solamente l'uno all'altro per ottenere un'equa distribuzione. L'esito di tale conflitto avrebbe come risultato, o una modifica del compromesso, o il rovesciamento dell'esistente rapporto di forza tra capitale e lavoro, o la scomparsa di uno dei suoi elementi, e pertanto la riconfigurazione della struttura distributiva - ma non otterrebbe mai la ridefinizione della ricchezza stessa, e del meccanismo della sua produzione. Ora, questo approccio costruttivista-conflittuale è esattamente ciò che la Critica del valore descrive come una lettura essoterica di Marx, o come "marxismo essoterico" (Jappe, 2003). Basandosi sulla teoria del feticismo della merce, che per Marx costituisce una vera e propria ontologia sociale [*14], la Critica del valore elabora un "marxismo esoterico", il quale concepisce essenzialmente il valore come una relazione sociale feticistica che determina fondamentalmente il modo di essere delle società dominate dal modo di produzione capitalistico. Pertanto, il valore non è semplicemente, come avviene per il "marxismo essoterico" (Kurz e Lohoff, 2021), una relazione sociale conflittuale che caratterizza l'ordine economico; il quale è di certo un ordine importante, ma solamente un ordine sociale tra gli altri (Sobel, 2019). Chiariamo questo punto, facendo alcuni richiami alla teoria di Marx. Nel quadro capitalistico della produzione rivolta a dei mercati anonimi, la socializzazione dei produttori avviene attraverso la vendita delle merci, che costituiscono la totalità essenziale della ricchezza sociale [*15]. Per partecipare a questa totalità, ogni merce incorpora una certa quantità di lavoro astratto che si esprime nella forma di quel mezzo sociale generale che è il denaro. Su questo punto il marxismo essoterico e quello esoterico concordano. Tuttavia - ed è qui che inizia la divergenza - la specificità di questa relazione sociale consiste nel fatto che essa modifica profondamente le relazioni tra gli uomini e i prodotti del loro lavoro. Appare, non come una relazione tra esseri umani, ma come una relazione tra cose, cioè tra oggetti emancipati dai loro soggetti e direttamente in relazione tra loro attraverso la quantità di lavoro astratto che essi incorporano, e che rappresentano l'uno per l'altro come merci. Per così dire, le cose vengono personificate nel mentre che, allo stesso modo, gli esseri umani sono cosificati. Laddove il marxismo essoterico non vede altro che un'illusione secondaria, il marxismo esoterico prende invece sul serio questa illusione reale, e quindi può pensare la specificità del capitalismo. Per la Critica del Valore non è tanto  importante capire cosa succede all'interno del quadro capitalistico, sebbene si sia critici nei suoi confronti e si porti alla luce il conflitto capitale/lavoro che alcune analisi economiche tendono a nascondere dietro la nozione omogeneizzante di economia di mercato. L'importante è innanzitutto comprendere il capitalismo come un quadro di riferimento: un quadro che l'analisi del feticismo della merce ci permette di smascherare in modo da rivelare la strutturazione profondamente capitalista del mondo sociale [*16].

È a questo livello radicale che il marxismo essoterico e quello esoterico divergono. Per la Critica del valore, incentrare l'analisi sul conflitto capitale/lavoro, come fa il marxismo essoterico, significa rimanere a un livello critico iniziale: un livello che in sé non è né falso né inutile, ma è un livello che alla fine si rivela secondario se ci si ferma solo ad esso; o che è addirittura definitivamente illusorio nella misura in cui si rimane solo a esso. Ciò che caratterizza la struttura capitalistica in maniera fondamentale, non è tanto il fatto che essa sia parcellizzata - nella storia dell'umanità, tutte le società di classe sono frammentarie - ma che sia totalizzante, omogeneizzante e immanente. La tesi sostenuta dalla Critica del valore, basata su alcune formulazioni di Marx (Kurz, 2002), è quella secondo cui la struttura del capitalismo sia fondamentalmente il dispiegarsi di un'unica entità, di un quasi-soggetto; il capitale inteso come auto-movimento del valore in processo. Essendo pienamente integrato in questo movimento - in quanto altra faccia del capitale - il lavoro non è un soggetto di per sé, ma è un soggetto che è certamente dominato ma che, nel suo opporsi al capitale, in quanto tale esisterebbe di fronte a esso solo in una relazione di esteriorità (Kurz, 2019). Ciò che viene comunemente chiamato "lavoro" viene perciò analizzato dalla Critica del Valore come il principio dominante della "sintesi sociale capitalista", proprio attraverso il quale l'insieme sociale fa società (Sohn-Rethel, 2010), vale a dire, in quanto attività socialmente strutturata, storicamente specifica del sistema capitalista. La conseguenza politica di questa prospettiva esoterica è che il lavoro non è - come sostiene la lettura essoterica di Marx - un'attività trans-storica, essenza specifica dell'uomo che è stata fagocitata dal capitale ma che potrebbe, attraverso la rivoluzione proletaria, essere finalmente pienamente restituita a sé stessa, e liberarsi nel socialismo dal capitale-parassita, per poi sbocciare da sé sola nel comunismo; mentre invece per cambiare la società, è necessario uscire dal lavoro (Holloway, 2007). Sul piano pratico, per la Critica del Valore, una società veramente emancipata deve sbarazzarsi completamente di ogni mezzo-feticcio che si interpone tra gli esseri umani, facendoli esistere in un mondo alienante, e il valore astratto del lavoro, in quanto esso è la forma più totalizzante di mezzo-feticcio che sia mai esistita fino a oggi nella storia delle società. Di conseguenza, l'emancipazione non consiste nel correggere gli effetti del modello capitalistico di totalizzazione sociale, per renderli più accettabili, come avviene - secondo i sostenitori della Critica del Valore - con i compromessi socialdemocratici o keynesiano-fordisti (Boyer, 2015), e con lo sviluppo dello stato sociale nelle nazioni capitalistiche avanzate (Castel, 1995). L'emancipazione deve cambiare il concetto della totalizzazione sociale. Se da un lato la Teoria della Dissociazione del Valore mantiene questa prospettiva radicale, e propone quindi di articolare femminismo e marxismo su questa base, dall'altro mette profondamente in discussione l'universalismo astratto, vale a dire, il pregiudizio androcentrico che sta alla base di questa analisi del regime capitalista di valorizzazione. Qui, di seguito, esamineremo il modo in cui l'autrice modifica la problematica, in termini di lavoro astratto, per "femminilizzare" la Critica del valore.

1.2 Qual è l'articolazione della Teoria della dissociazione del valore con la Critica del valore?
Come abbiamo visto, per la Critica del Valore il problema non è tanto quello di appropriarsi del plusvalore - un problema secondario, e persino illusorio sul piano politico, dal momento che così facendo si naturalizza il valore, e quindi si rimuove la questione dell'emancipazione - ma è soprattutto quello del valore stesso, in quanto principio sociale formale che struttura la società. La teoria della dissociazione del valore non mette in discussione questo livello fondamentale di analisi. Ritiene semplicemente che la prospettiva proposta dalla Critica del valore non sia ancora sufficientemente critica: essa assume come dato, il processo di astrazione senza però problematizzare la sua condizione concreta di possibilità, e quindi, per così dire, la sua parte maledetta, come suggerisce Johannes Vogele: «per la "critica del valore", a essere il cuore della società capitalista è questa relazione feticistica, non il "dominio di classe". Nel capitalismo, tutti i membri della società sono dominati da un meccanismo resosi autonomo: la valorizzazione del valore. Si tratta dell'ininterrotto incremento del capitale attraverso il processo di produzione, vale a dire per mezzo del lavoro. Abbiamo a  che fare con un'invenzione puramente moderna e capitalista. Ben  lontano dal rappresentare l'attività (produttiva) in generale, il lavoro non è altro che l'attività alienata degli uomini produttori di merci. E si distingue per l'assoluta indifferenza riguardo al contenuto materiale della sua produzione» (Vogele, 2014, 105-106).
La teoria della dissociazione del valore introduce la questione del patriarcato al fine di problematizzare questa «assoluta indifferenza per il contenuto materiale» del processo di produzione capitalistico. Questa teoria [*17] rimprovera alla Critica del valore di aver confinato l'analisi del capitalismo solo all'ambito della problematica della conflittuale appropriazione privata. Ma limitarsi a questo livello porta a percepire il patriarcato (il rapporto sociale di dominio degli uomini sulle donne) come se fosse solamente una "contraddizione secondaria", rispetto a quella che sarebbe invece la "contraddizione principale", quella del lavoro salariato (il rapporto sociale di dominio del capitale sul lavoro). Secondo la teoria della dissociazione del valore, è questo il solco teorico all'interno del quale il marxismo essoterico ha confinato gli approcci femministi, da cui essi poi hanno cercato invano di uscire [*18]. Ovviamente, la teoria della dissociazione del valore non vuole cadere nuovamente in questa trappola, e perciò deve problematizzare il nesso capitalismo/patriarcato in quanto meta-struttura, vale a dire, come una struttura originaria situata più a monte del duplice effetto di oppressione a cui dà luogo. La sfida diventa quindi quella di uscire da un'analisi fatta col senno di poi, vale a dire, quella di un capitalismo che funzionerebbe solo grazie all'incastro di due giochi di ruolo in conflitto tra loro, quello del patriarcato (il salariato sfrutta la sua donna, la quale a sua volta può essere anche lei salariata, e pertanto sfruttata dal suo padrone capitalista) che si incastra in quello del lavoro salariato (il padrone sfrutta il salariato). Tuttavia, per la Critica del valore il disvelamento di una tale meta-struttura è fuori dalla sua portata. Infatti, essa incentra l'analisi del capitalismo esclusivamente sul dispiegamento del soggetto automatico, dove quest'ultimo finisce per rimanere del tutto "astratto" rispetto a quelle che sono le condizioni ontologiche delle sue possibilità, e viene spiegato come se postulasse da sé solo ciò che presuppone (Postone, 1993). Invece, per la Teoria della dissociazione del valore, la posta in gioco è quella di togliere il patriarcato dal suo status di contraddizione secondaria, e innalzarlo a condizione ontologica delle possibilità del principio formale della socializzazione capitalista. Meglio ancora: della socializzazione capitalista-patriarcale, per riprendere una formulazione ricorrente di Roswitha Scholz. Per comprendere questa ambizione a ri-teorizzare il capitalismo, innanzitutto bisogna insistere sul fatto che, per la Teoria della Dissociazione del Valore, il patriarcato non è una struttura trans-storica della condizione umana (e riguardo a questo, contro Beauvoir, si veda il paragrafo 3), bensì una costruzione sociale-storica che caratterizza la società occidentale (e riguardo a questo, con Adorno e Horkheimer, si veda il paragrafo 2), vale a dire si tratta di una costruzione contemporanea anch'essa allo stesso livello ontologico del capitalismo:
«Per definire il patriarcato, parto dalla constatazione che le differenze sociali tra i generi sono un prodotto della cultura, e quindi non si basano su fatti biologici (ad esempio la capacità di generare figli). [...] Come dimostrato dalle ricerche comparative sulle diverse culture, l'esistenza del patriarcato non va ontologizzata. [...] Persino laddove sono presenti elementi di dominio maschile, essi non hanno lo stesso significato ovunque e dappertutto. Il patriarcato, inteso nel senso di una determinazione patriarcale delle relazioni sociali mediante il lavoro e il valore astratti, è caratteristico solo della società occidentale. Pertanto, deve essere esaminato separatamente.» (Scholz, 2019a, 23-25).
La "femminilizzazione" attuata dalla Critica del valore non consiste affatto nell'aggiungere ad hoc una dimensione femminista a un nucleo teorico duro, che rimarrebbe essenzialmente invariato. Ma questa "femminilizzazione" consiste in una trasformazione interna proprio di questo nucleo duro; una trasformazione che prende sul serio la parte maledetta della forma valore di cui abbiamo parlato prima. Per la Critica del Valore, esiste una contraddizione fondamentale tra la sostanza e la forma del valore (Kurz, 2019); ma questa contraddizione non viene veramente specificata. E questo è esattamente ciò che la Teoria della dissociazione del valore si propone di fare. La sua tesi centrale è che la specificità di genere determina la contraddizione fondamentale [*19] di questa socializzazione del valore.
«Tutto ciò che non può essere ridotto alla forma-valore astratta, ma che comunque condiziona la riproduzione sociale, tutto il contenuto sensibile, viene delegato alle donne (sensibilità, emotività, ecc.). Certo, tutto questo è stato a lungo tematizzato dalla letteratura femminista come un meccanismo di dissociazione, ma [...], non è mai stato da nessuna parte collegato alla costituzione negativa della socializzazione attraverso il valore; nel senso di una critica del valore e del lavoro.» (Scholz, 2019a, 25-26).
Ciò che va pensato allora - con il marxismo ma anche al di là del marxismo, e ivi compreso anche il marxismo esoterico - è il fatto che : «la dissociazione specifica tra i generi non può essere direttamente derivata dalla forma-valore stessa. Si tratta invece, per così dire, dell'ombra che viene proiettata dal valore, e che tuttavia non può essere colta a partire dal dispositivo concettuale marxista "positivo". La dissociazione del cosiddetto "femminile" - il contesto di vita femminile e i campi di attività assegnati alle donne (lavoro domestico, cura dei figli, "lavoro" relazionale, ecc.) - sono quindi, da un lato, parti costitutive della socializzazione del valore e, dall'altro, si trovano al di fuori di essa.» (Scholz, 2019a, 26).
In effetti, per la Critica del Valore, il sistema capitalistico tende a eliminare tutte le differenze qualitative che si verificano all'interno del mondo socio-umano in cui questo sistema si sviluppa; siano esse culturali, generazionali o sessuali. Il valore assorbe e ricodifica tutto ciò che, dal suo punto di vista, costituisce tutti quegli "arcaismi" che sono i costumi e le pratiche sociali, le relazioni gerarchiche e le istituzioni estranee alla produzione e alla circolazione del mercato, così come si svolgono nella società. Questo è ciò che cercheremo di chiarire studiando in che modo il lavoro astratto, che si presenta come un processo di omogeneizzazione, sia prima di tutto ed essenzialmente un processo di dissociazione. In altre parole, il modo in cui il lavoro astratto sia una relazione essenzialmente dualistica, asimmetrica e gerarchica.

1.3. Relazione dissociativa e lavoro astratto
Per la Critica del Valore, il capitalismo tende ad assorbire, integrare, marginalizzare o eliminare - anche se, di fatto, storicamente, esistono sempre dei fenomeni residuali - tutte le oppressioni estranee allo sfruttamento del lavoro vivo del quale fondamentalmente si nutre. Nel migliore dei casi, le altre forme di oppressione assumono lo status di contraddizioni secondarie [*20] e in ogni caso, per la filosofia marxista della storia (Preve, 2011), queste oppressioni appaiono tutte destinate a essere superate a partire da quello stesso movimento che abolirà il capitalismo, nella misura in cui esso viene colto come relazione di oppressione capitale/lavoro. Pertanto, non esiste un problema teorico o pratico specifico legato a queste diverse oppressioni, e in particolare all'oppressione di genere. In tutto questo, la Teoria della Dissociazione-valore vede un segno del fatto che la Critica del Valore è, intrinsecamente e definitivamente, un approccio maschilista-universalista al modo di essere del capitalismo (Scholz, 2000); e ciò alla fine non può non portare il suo potere teorico - per quanto promettente sia rispetto ai limiti del marxismo essoterico - a un risultato critico sempre più ridotto.
«Il problema che deriva dall'uso che il gruppo Krisis fa della "critica fondamentale del valore", consiste nel fatto che, dal punto di vista del genere, lo vede come un concetto sessualmente neutro. In questo è quasi del tutto simile al concetto marxista di movimento operaio, oggetto della sua critica. L'uso che Krisis fa del concetto di "critica fondamentale" e della critica del lavoro astratto, fa astrazione di quelle che sono le sue connotazioni specificamente di genere, e non percepisce che quel "lavoro" astratto che critica è un principio fondamentalmente maschile che va di pari passo con le relazioni asimmetriche di genere o, per dirlo altrimenti, con il dominio maschile. Così facendo, la "critica del valore" si presenta come maschile-universalista, e suggerisce che sia ugualmente valida per tutti, per ciascuno e per ciascuna.» (Scholz, 2019a, 19-20).
La logica del valore non ci consente di spiegare tutte le attività sociali che sono, nondimeno, la sua condizione di possibilità. Ciò che al momento della sua costituzione viene dissociato da essa - e che è impossibile sussumere sotto la categoria di lavoro astratto, se si rimane nell'ambito della logica di analisi della Critica del valore - è l'insieme delle attività che vengono considerate non economiche, cioè le attività di riproduzione, ma anche - per usare le formulazioni di Roswitha Scholz - quelle che sono riconducibili ai sentimenti, alle emozioni e agli altri affetti umani. Roswitha Scholz parla di una co-originarietà del lavoro astratto e della dissociazione; la relazione dissociativa costituisce pertanto una meta-struttura che per lei dà origine alle due strutture di oppressione sociale che sono il lavoro salariato e il patriarcato. Ora, gli approcci critici osservano invece queste due strutture solo in quello che è il loro dispiegamento all'interno del mondo capitalista, e devono quindi cercare, a posteriori e a costo di difficoltà teoriche, di collegarle tra loro. La critica portata avanti dalla Teoria del Dissociazione-Valore all'universalismo maschile della Critica del Valore, si pone innanzitutto a livello teorico. Ciò che si trova al semplice livello fattuale di riconoscimento dell'importanza del patriarcato nel funzionamento e nella riproduzione del capitalismo, non trova traduzione in una formulazione teorica adeguata, mentre viene invece, più spesso e in modo convincente, espresso nel lavoro empirico della ricerca femminista nelle scienze umane e sociali: «Nella sua logica, questa visione della "critica fondamentale del valore" [...] lascia completamente da parte la relazione di genere. È chiaro che solo il "valore" - e con esso il "lavoro astratto", sessualmente neutro - sono degni di essere teorizzati qui, sebbene come oggetto di una critica radicale. Ciò che rimane ignorato è il fatto che, nel sistema di produzione delle merci, si deve provvedere anche ai compiti domestici, all'educazione dei figli e all'assistenza ai deboli e ai malati, e quindi si devono svolgere compiti che di solito spettano alle donne (anche se hanno un lavoro retribuito) e che i professionisti [*21] non possono svolgere, o possono svolgere solo in parte» (Scholz, 2019a, 80).

A prescindere dalla virulenza e dall'indubbia convinzione con cui la teoria della dissociazione del valore denuncia il carattere androcentrico della Critica del valore, ci si può tuttavia chiedere in che cosa, ciò che essa propone per superare le inadeguatezze di quest'ultima, sia fondamentalmente diversa rispetto agli approcci marxisti fatti nei termini della riproduzione sociale (Federici, 2014; Bhattacharya, 2017), i quali insistono sull'importanza che hanno le attività domestiche per il processo di riproduzione estesa del capitale. Di certo, questi approcci puntano il dito sul problema; e meglio ancora, lo documentano e lo descrivono con precisione sul piano storico-empirico. E tuttavia non riescono ad articolarlo in maniera concettuale con il movimento del capitale; cosa che invece per Roswitha Scholz è la condizione necessaria per qualsiasi analisi ontologica del capitalismo. Alla fine, nella migliore delle ipotesi, quel che ci rimane è solo una descrizione delle condizioni socio-istituzionali e socio-ambientali del processo di valorizzazione del capitale; insomma una problematica dell'embedding, dell'incastro (azzardiamo qui, per farci capire, questa terminologia di ispirazione polanyiana, che non è quella della Teoria della Dissociazione-Valore, ed è una problematica secondo la quale viene inserita a posteriori - in un ambiente già costituito e ad esso esterno - una logica, quella del capitale, che era stata pensata in sé e per sé prima e indipendentemente da esso). Per ben capire che cosa significhi la relazione dissociativa a livello teorico, e rendere così esplicito ciò che è implicito nel lavoro di Roswitha Scholz, si rende necessario tornare all'analisi della forma merce, caratteristica del capitalismo. Si tratta di un oggetto sociale con due dimensioni, un valore d'uso e un valore di scambio, il cui fronte e il cui retro sono caratteristici del suo specifico modo di essere.

Ora, ciò che Marx ha chiaramente mostrato, e il cui significato non sempre viene compreso, è che questi due termini non vengono prima definiti indipendentemente l'uno dall'altro per poi essere messi in relazione tra loro da un rapporto esterno. Sono invece essenzialmente co-definiti in quella che è una relazione interna [*22]. Il valore d'uso non si riferisce semplicemente all'utilità concreta di un oggetto, che altrimenti - ma senza che questo impegni nulla di fondamentale per esso - circolerebbe come merce. Il valore d'uso è sempre il valore d'uso di un certo valore di scambio di una certa merce. Marx chiarisce che il valore d'uso e il valore di scambio non si oppongono l'uno all'altro come si oppongono il concreto e l'astratto, e ciò perché il valore d'uso di una merce rappresenta il supporto astratto, il materiale già astratto di una forma che è essa stessa astratta, cioè il supporto dell'espressione di una forma. Nel suo commento, Clothilde Nouët (2019) ha visto bene l'effetto che ha questa operazione sulla ri-problematizzazione della forma merce svolta di Roswitha Scholz: «La relazione di un sostrato con una forma, che sola permette di stabilire un "uguale", una sostanza comune, è pertanto dissimmetrica, dal momento che non è la forma di x (inteso qui: valore d'uso) che riflette la forma di y, ma piuttosto è il corpo materiale di x a essere la condizione di possibilità dell'espressione di y (inteso: valore di scambio), e addirittura è il corpo materiale di x a essere la condizione di possibilità dell'espressione di y in quanto forma» (Nouët, 2019, 164). La teoria della dissociazione del valore può perciò svelare qual è l'impensato della mobilitazione del concetto di valore d'uso nel concetto di valore visto da un punto di vista androcentrico: «Il valore d'uso viene presentato come "femminile", e in quanto tale si suppone che racchiuda un potenziale di resistenza. Ma l'equazione "valore d'uso = femminile, valore di scambio = maschile", pur mantenendo la subordinazione gerarchica del valore d'uso al valore di scambio,fa derivare ancora una volta le disparità di genere unicamente da quella sola forma di merce che viene presunta come neutra dal punto di vista del genere. Secondo il modo androcentrico, l'analisi rimane confinata nello spazio interno della merce» (Scholz, 2019a, 83). Il dissociato si presenta quindi come se fosse qualcosa di «quasi antistorico, come una massa morbida e informe al pari del femminile» [*23] :
«Il dissociato femminile si trova così a essere l'Altro della forma-merce visto come un essere a sé stante; ma, dall'altro lato, rimane asservito e sottovalutato proprio perché si tratta del momento che viene dissociato in seno alla produzione sociale generale. Si potrebbe quindi dire che, se la forma astratta corrisponde alla merce, l'assenza di forma astratta corrisponde al dissociato; e si potrebbe arrivare a parlare paradossalmente di una forma dell'informe, poiché quest'ultimo [...] non può più essere logicamente colto attraverso le categorie intrinseche alla forma-merce. La scienza e la teoria androcentrica della forma-merce non possono più tenere conto di questa relazione, perché le loro teorie e i loro apparati concettuali devono "espellere" come "alogico" e "aconcettuale" tutto ciò che non è compatibile con la forma-merce» (Scholz, 2019a, 86).
In definitiva, il concreto è solo una costruzione che è sempre già astratta, vale a dire, il lavoro concreto inteso come specchio rovesciato del lavoro astratto. Il concreto non può quindi costituire un campo base esterno, autonomo e autentico, dal quale si possa sfidare la logica e il regno dell'astratto - caratteristici del capitalismo - a meno che non si cada in un naturalismo ingenuo, o non ci si rifugi addirittura in un romanticismo critico della modernità (Löwy e Sayre, 1992). È pertanto la relazione a essere importante, e non nei termini che questo feticismo "al quadrato", questo raddoppiamento del feticismo (si potrebbe parlare di un feticismo di genere che si trova al cuore del feticismo della merce), fa apparire a posteriori. Il feticismo già individuato da Marx - e che è al centro degli sviluppi della Critica del valore - contiene [*24] perciò un feticismo di genere, attraverso il quale viene messo in atto qualcosa simile a un'ontologizzazione sostanzialista del femminile specifica del capitalismo, nella forma dell'«Altro dalla forma merce», secondo l'espressione di Roswitha Scholz, sulla quale torneremo più dettagliatamente nel capitolo 3. Sulla base delle osservazioni precedenti, ora siamo in grado di capire in cosa consiste lo sforzo teorico promosso dalla Teoria della dissociazione del valore: l'esposizione di questo doppio feticismo, che innesta un meccanismo di naturalizzazione molto potente nel cuore delle società moderne. Ma per coglierne i lati positivi e negativi, Roswitha Scholz non può limitarsi alla sola esegesi concettuale marxiana. Dovrà mobilitare due risorse teoriche esterne a Marx, la teoria critica di Adorno-Horkheimer e l'esistenzialismo di Beauvoir. Nelle due sezioni seguenti cercheremo di dimostrare che la teoria della dissociazione del valore mobilita queste due risorse, articolandole a partire dai rispettivi punti ciechi. Riassumiamo, a titolo di anticipazione e per dare una visione d'insieme, il movimento argomentativo che svilupperemo nelle due sezioni seguenti. Adorno-Horkheimer propongono una storicizzazione della genesi del patriarcato, la quale offre alla Teoria della Dissociazione-Valore un approccio alla soggettivazione il quale può essere articolato con la prospettiva di un'analisi del dispiegamento storico della struttura capitalistica. Ma essi mantengono la genesi della soggettività femminile all'interno di un orizzonte di pensiero insufficientemente anti-naturalista. Al contrario, la prospettiva esistenzialista di Simone de Beauvoir, e la sua teorizzazione della donna come Altro offrono un fulcro radicalmente anti-naturalista che evita che si possa ricadere in approcci essenzialisti alla femminilità. Ma, adottando il punto di vista trans-storico della condizione umana in generale, esso non ci permette però di cogliere la forma specifica della soggettivazione femminile nel capitalismo. La teoria della dissociazione del valore li comprende e li integra entrambi, facendo correggere, per così dire,  a ciascuna gli effetti limitativi del punto cieco dell'altra.

2. La Dialettica dell'Illuminismo, un'integrazione parziale del regime di alterità nel regime di valorizzazione capitalistica.
L'analisi di questo feticismo di genere non è presente in Marx (Zarifian, 2002). Se dev'essere pensata a partire da Marx (sezione 1), allora deve anche essere pensata al di là Marx. Roswitha Scholz (2004) utilizza la Dialettica del'Illuminismo di Horkheimer e Adorno per avviare una discussione interna al marxismo al fine di individuare una prospettiva femminista che possa rafforzare la sua critica e il suo superamento dell'androcentrismo del valore, così come lo scopre nella Critica del valore. Questo testo fondante della teoria critica della Scuola di Francoforte le permette di mobilitare, attraverso l'analisi della genesi della soggettività maschile che viene elaborata come dominante la "Natura", la genesi di una soggettività femminile, nel senso che ciò che viene presupposto come "naturale" delle donne, è una costruzione storico-sociale coeva alla genesi della soggettività maschile.
«Valore e dissociazione si situano reciprocamente in una relazione dialettica. Tra loro non esiste alcuna gerarchia di derivazione logica; ciascuno procede dall'altro, ciascuno si trova contenuto nell'altro, e la dissociazione si sottrae all'analisi grazie solo alle categorie economiche. Di conseguenza, la dissociazione del valore può essere considerata al contempo anche come se fosse una logica di livello superiore, la quale racchiude e ingloba le categorie intrinseche alla società delle merci.» (Scholz, 2004, 2).
La lettura che Roswitha Scholz fa della Dialettica dell'Illuminismo, parte soprattutto da un approccio che unisce esplicitamente la teoria marxista e la psicoanalisi - intesa da lei nel senso ampio di una teoria dei processi di soggettivazione - ed elabora, sulla base di questa alleanza, la narrazione del co-costituirsi della società capitalista e della soggettività moderna. Per lei, ciò rappresenta altrettanti punti di contatto diretti e rilevanti con la Teoria della dissociazione del valore. Ciò che in questa sede vorremmo sottolineare, è la natura parziale e distorta della lettura che viene fatta Roswitha Scholz. A nostro avviso, la Dialettica dell'Illuminismo è per lei innanzitutto uno strumento, che utilizza come se fosse una prima leva per - azzardiamo ancora un neologismo - de-androcentrare il marxismo esoterico. La seconda leva sarà la sua lettura di Simone de Beauvoir (che esamineremo nella sezione 3), e la cui combinazione di effetti costituisce il nucleo concettuale originario della Teoria della dissociazione del valore. In questo momento, alcuni richiami alla prospettiva di Horkheimer e Adorno risultano utili per comprendere l'uso particolare di cui ne fa Roswitha Scholz. Nell'ambito del marxismo, Engels (2020) è stato il primo che ha sviluppato una genesi critica del patriarcato, a partire da un punto di vista storico ed etnologico. Horkheimer e Adorno, ne La dialettica dell'Illuminismo (2004), seguono questo percorso che consiste nello sviluppare un approccio critico al patriarcato, per poter superare così i limiti di un approccio economicista alle forme di dominio sociale proprio della teoria marxista. Essi propongono una genesi dell'ordine patriarcale che ipotizzano nella forma di una relazione essenzialmente dissimmetrica che va a costituire il soggetto femminile come se fosse il rovescio negativo del soggetto maschile, eretto a norma antropologica. Questa relazione comprende e racchiude due relazioni di fondo, la seconda delle quali sarà quella che poi Roswitha Scholz riesaminerà e svilupperà teoricamente: (1) la razionalità dominante rivolta contro sé stessa, e che rimane sempre minacciosa nei confronti dell'altra (naturalizzata) che ha costituito come tale per costituire sé stessa; (2) il soggetto della proprietà, che è maschile e costituisce una caratteristica essenziale del capitalismo. Adorno e Horkheimer procedono pertanto a una critica del soggetto occidentale autonomo e trans-storico, che essi analizzano sulla base di tre punti di riferimento della filosofia razionalista-idealista moderna (il cogito di Cartesio, il soggetto trascendentale di Kant e l'unione tra sapere e potere di Bacone): punti di riferimento la cui articolazione permette di comprendere il rapporto costitutivo tra le categorie trascendentali che strutturano la ragione e il progetto occidentale di assoggettare la natura attraverso la scienza moderna. A partire da questo punto di vista - ed è quello che Roswitha Scholz mantiene soprattutto - Adorno e Horkheimer portano alla luce le esclusioni prodotte da questa estensione della razionalità dominante, tra cui quella delle donne, degli ebrei e dei selvaggi - tutte figure che resistono al dispiegamento di questa razionalità omogeneizzante. Per Adorno e Horkheimer, Ulisse è il personaggio mitico che simboleggia - al centro di una delle opere strutturanti della cultura occidentale (l'Iliade di Omero) e correlativamente al dispiegamento dell'intelligenza tecnica - l'emergere del principio maschile dominante, e quindi il fondamento arcaico del dominio maschile (Horkheimer e Adorno, 2004, 58-91). Sulla base dell'accumulazione "primitiva" dei beni, la soggettività maschile assoggetta i "non proprietari", in questo caso due volte, i "lavoratori" e le "donne " [*25]. La lettura che ne fa Roswitha Scholz consiste nel: (1) non seguire Horkheimer e Adorno quando fanno risalire all'antichità greca questa costruzione della soggettività dominante androcentrica moderna; (2) ricentrare questa costruzione sull'epoca borghese delle società capitalistiche; e (3) considerare che il loro contributo rimane fondamentalmente descrittivo e quindi manca di teorizzare anche un processo descritto solo empiricamente. Citando un altro commentatore de La dialettica dell'Illuminismo, Roswitha Scholz chiarisce il suo punto di vista [*26] dicendo che «Andrea Maihofer, mi sembra, non ha sbagliato: "Dei fenomeni che di solito appaiono distinti l'uno dall'altro, come la produzione capitalistica di merci, la razionalità strumentale, la padronanza della natura, il dominio patriarcale borghese, la soggettività 'maschile', ecc. sono visti qui [cioè ne La dialettica dell'Illuminismo] in uno stretto e costitutivo rapporto di genesi e riproduzione. Contrariamente al sospetto che spesso lo accompagna, questo rapporto non viene concepito come una relazione di derivazione puramente economica, mono-causale, per cui tutto è in relazione con tutto; piuttosto, l'insieme è la forma (funzionale) nella quale si manifesta la capacità dell'economia di 'aggregare' tutti questi aspetti "[*27]. Qui il collegamento con la teoria della dissociazione del valore diventa chiaro. Il soggetto (maschile) dissocia le sue pulsioni e i suoi sentimenti; ora ha bisogno di essere controllato e dominato. Ciò dà luogo a una dialettica di dominio e sottomissione, o più precisamente di autosottomissione.» (Scholz, 2004, 4).

Ma, dopo aver sottolineato questa parentela, si affretta a sottolineare anche, per meglio marcare la differenza tra la Teoria critica e la Teoria della dissociazione del valore, quello che per lei costituisce, allo stesso tempo, il limite dell'analisi di Adorno e Horkheimer, ovvero un antinaturalismo che rimane in superficie [*28] : «Ma allo stesso tempo, attraverso questo ragionamento, Horkheimer e Adorno ricostruiscono di fatto il discorso capitalistico-patriarcale sul genere, reintroducendo così non solo gli stereotipi sessuali borghesi, ma anche presentandone la loro costituzione in modo solo timidamente critico. Infatti, pur prendendo implicitamente in considerazione il livello culturale-simbolico, e percependo quindi il patriarcato capitalista come un modello di civiltà assolutamente irriducibile all'economia, non si spingono fino a presentare e criticare radicalmente la relazione dissociazione-valore come suo nucleo costitutivo. Le loro osservazioni sul rapporto tra i sessi sono principalmente descrittive» (Scholz, 2004, 4). Spieghiamo un po' il senso di questa critica: Ne La dialettica dell'Illuminismo, per Roswitha Scholz, Horkheimer e Adorno hanno descritto l'alienazione soggettiva delle donne come un effetto del funzionamento di una struttura sociale oggettiva, quella che la civiltà occidentale ha sviluppato sulla base della sua organizzazione tecno-economica, e che quindi riconferma in nuove forme il dominio patriarcale. Per loro, l'operatore di questo processo è lo sviluppo della razionalità strumentale, che si esprime nella padronanza tecnica della natura (e di tutto ciò che è costituito in natura dalla prospettiva androcentrica dell'uomo), e che il capitalismo - combinando il movimento infinito del capitale e il movimento infinito [*29] della tecnologia - alla fine spingerà solo all'estremo, senza però cambiare l'essenziale:  [Le donne] «Esse non hanno un merito proprio nella bravura da cui è nata questa civiltà. L’uomo deve uscire nella vita ostile, deve agire e lottare. La donna non è soggetto. Essa non produce, ma cura i produttori, documento vivente dei tempi da lungo scomparsi dell’economia domestica chiusa. La divisione del lavoro, ottenuta e imposta dall’uomo, è stata poco propizia alla donna. Che è assurta a incarnazione della funzione biologica, a immagine della natura, la cui oppressione era il titolo di gloria di questa civiltà. Dominare senza fine la natura, trasformare il cosmo in un immenso territorio di caccia, è stato il sogno dei millenni: a cui si conformava l’idea dell’uomo nella società virile. Era questo il senso della ragione di cui andava fiero.»(Horkheimer e Adorno, 2004, 270-271).
Ma nel resto del testo vediamo che l'origine del dominio viene ancora pensato a partire da un registro argomentativo che in definitiva è naturalistico, nel senso che a causare il dominio sociale è una differenza fisiologica; la debolezza delle donne rispetto agli uomini: «Ecco cosa significava per loro il motivo di cui erano molto orgogliosi. La donna era più piccola e più debole. C'era una differenza tra lei e l'uomo che non poteva essere superata, una differenza imposta dalla natura; la cosa più umiliante e degradante che si potesse immaginare in una società virile. Per coloro che vedono nel dominio della natura il vero obiettivo, l'inferiorità biologica rimane un marchio indelebile, la debolezza impressa dalla natura, la cicatrice che invita alla violenza.» (Horkheimer e Adorno, 2004, 270-271).

Questo dominio [*30] trova la sua piena espressione nel modello patriarcale che la borghesia finisce per imporre (inteso, in una prospettiva marxista essoterica: la classe sociale dominante che il capitalismo dispiega nel gioco di ruoli che esso stabilisce come struttura generale): «Nella società borghese, la donna, in quanto rappresentante della natura, è diventata un simbolo enigmatico di seduzione irresistibile e di impotenza. In questo modo, essa restituisce al dominio, come in uno specchio, la vana menzogna che postula l'asservimento della natura, anziché la riconciliazione con essa.» (Horkheimer e Adorno, 2004, 84). La scelta, da parte di Roswitha Scholz, di ri-problematizzare il legame tra patriarcato e capitalismo sulla base della teoria critica di Horkheimer-Adorno non è quindi casuale, visto che è proprio all'interno di un orizzonte marxista che questi due teorici hanno cercato di elaborare tale legame (Naït-Ahmed, 2020). La Dialettica dell'Illuminismo è infatti l'unico, tra i testi francofortesi [*31], a trattare la genesi del patriarcato. Come abbiamo mostrato, l'idea centrale è quella che "La Dialettica" ricostruisce la genesi del dominio maschile e del patriarcato analizzandolo come una relazione sociale dissimmetrica, il cui funzionamento produce il soggetto "femminile" come controparte negativa di un soggetto "maschile", il quale invece viene eretto a norma antropologica dal medesimo movimento [*32]. Pertanto, nonostante la discussione storica sull'inizio del modello occidentale di patriarcato, il trarre ispirazione, da parte di Roswitha Scholz, da La dialettica dell'Illuminismo segna un limite: la genesi apparentemente denaturalizzante di questo modello contiene tuttavia uno zoccolo naturalistico. Infatti, in Adorno-Horkheimer c'è una critica al dominio della logica dell'identità vista come principio strutturante, all'instaurazione di un ordine di omogeneità dall'alto, e alla sottomissione di tutto ciò che è particolare, contingente, equivoco, diverso a questa norma, con la possibilità di un non adeguamento alla norma, di una presenza irriducibile del non identico. Ma per quel che riguarda tutto questo,  [nell'approccio di Horkheimer-Adorno] «questo modo di pensare proprio della logica dell'identità non corrisponde solo allo scambio o, per meglio dire, al valore. Infatti, il punto decisivo non è semplicemente il fatto che l'elemento comune - una volta tolte le qualità - è la forza lavoro sociale media, vale a dire il lavoro astratto, il quale sta per così dire dietro la forma dell'equivalenza; piuttosto, si tratta del fatto che questo elemento comune a sua volta necessita di emarginare e considerare inferiore tutto ciò che è connotato come femminile, ossia i compiti domestici, il sensibile, l'emotivo, ciò che non può essere colto dall'analisi, ciò che è diverso dal contraddittorio» (Scholz, 2004, 6). La dissociazione del femminile non è semplicemente quel "non-identico" che Adorno avrebbe poi teorizzato nella Dialettica negativa (Adorno, 2004). Per Roswitha Scholz, essa è prima di tutto il "lato oscuro "[*33] del valore stesso, necessario ma oscurato dall'instaurazione, coeva al regime capitalistico di valorizzazione, di uno specifico regime di alterità. Ed è  in un confronto con l'opera di Simone de Beauvoir e con la figura dell'Altro, che questo punto può essere chiarito e – quindi - che la concettualizzazione della meta-struttura della modernità patriarcale-capitalista può essere portata a termine.

3. La categoria beauvoiriana dell'Altro: un regime di alterità in attesa della sua articolazione con il regime capitalistico di valorizzazione
L'obiettivo qui, non è quello di discutere l'approccio di Simone de Beauvoir in sé e per sé, e nemmeno - al contrario - di valutare l'accuratezza o la pertinenza della lettura che ne dà Roswitha Scholz. Ci collochiamo all'interno del pregiudizio strutturalista di Beauvoir (che non è esattamente, come specificheremo, la sua fenomenologia esistenzialista) e della prospettiva storico-critica che questo pregiudizio le permette di sviluppare riguardo all'estensione della forma valore. Da qui, cerchiamo di capire che cosa la mobilitazione di Beauvoir ci permette di esplicitare, di specificare, di sostenere nell'esposizione delle tesi della Teoria della dissociazione del valore. Per noi, ciò che Roswitha Sholz propone a partire da Beauvoir, consiste essenzialmente in due cose. Da un lato, si tratta di riprendere l'idea beauvoiriana di una dissociazione fondamentale del femminile, come punto di ancoraggio per l'affermazione del maschile e, di conseguenza, la critica del dominio del maschio in quanto unico Soggetto Universale al centro di questo regime di alterità. Ma, d'altra parte, si tratta anche di reintegrare questa struttura dell'Altro - e il processo esistenziale che la produce - nel contesto storico-sociale del patriarcato produttore di merci, vale a dire, come abbiamo visto, si tratta di re-inscrivere questo processo nella dialettica di dissociazione del valore che caratterizza il mondo capitalista e il suo proprio regime di valorizzazione. «Innanzitutto, la mobilitazione di Simone de Beauvoir è comprensibile in quanto Il secondo sesso sviluppa una critica al determinismo tecnico-economico di Engels [*34] che, cercando di spiegare l'origine del patriarcato ne L'origine della famiglia, ne perde, secondo lei, l'essenza: la costituzione della donna come Altro. Come sottolinea Roswhita Scholz fin dall'inizio, gran parte delle difficoltà teoriche nell'articolare marxismo e femminismo derivano indubbiamente dal fatto che quest'opera sia stata trascurata da parte delle correnti marxiste, e questo a prescindere dalla loro più o meno buona volontà di promuovere la causa femminista» (Chaperon e Rochefort, 2018). «In questi tempi decostruttivisti, un ritorno a Beauvoir è pertanto,  come vedremo, un prerequisito "materialista" necessario ma non sufficiente per Roswitha Scholz» (Lépinard e Lieber, 2020b):
«Gli anni Settanta hanno celebrato con enfasi Simone de Beauvoir, ma poi, dopo una fase di femminismo di tipo difensivo, la valutazione di queste idee ha subito un completo rovesciamento: la politica e la teoria queer ritenevano che ormai il genere fosse qualcosa del tutto contingente, e sono molti quelli che ritengono ancora - secondo un'interpretazione piatta e trendy della teoria di Judith Butler - che si possa cambiare genere allo stesso modo in cui si cambia la camicia.[*35] [...] Al contrario, a me sembra invece che proprio per la sua ostinazione nello studiare le gerarchie reali, l'analisi beauvoiriana rappresenti un prerequisito per illuminare la fondamentale costituzione patriarcale del capitalismo. Far precipitare quest'ultimo in un'accozzaglia di nozioni decostruttiviste superficiali non è sufficiente a far sì che lo si possa abrogare» (Scholz, 2014, 31).
Per Simone de Beauvoir, l'Altro è una categoria di ordine esistenziale [*36] che ci permette di caratterizzare il funzionamento del "Mitsein" umano, vale a dire che si tratta di una categoria che qualifica la condizione umana in generale, indipendentemente dai luoghi e dai tempi che già specificano la situazione in cui si svolge: «La prospettiva da noi adottata, è quella della morale esistenzialista. Ogni soggetto si pone concretamente in quanto trascendenza; realizza la propria libertà solo attraverso il suo perpetuo superamento verso altre libertà; non c'è alcun altra giustificazione dell'esistenza presente se non quella della sua espansione verso un futuro indefinitamente aperto. Ogni volta che la trascendenza ricade nell'immanenza, assistiamo a una degradazione dell'esistenza "in sé" della libertà in fattualità; se viene acconsentita dal soggetto, questa caduta rappresenta una colpa morale; se gli viene inflitta, assume la forma della frustrazione e dell'oppressione; e in entrambi i casi è un male assoluto. Ogni individuo che si preoccupa di giustificare la propria esistenza, la vive come un bisogno indefinito di trascendersi. Tuttavia, ciò che definisce in modo singolare la situazione della donna è che - essendo la sua, come per ogni essere umano, una libertà autonoma - essa scopre e sceglie sé stessa in un mondo nel quale gli uomini le impongono di assumersi contro l'Altro: si presuppone e si pretende che rimanga congelata come oggetto, e condannata all'immanenza, dal momento che la sua trascendenza sarà perennemente trascesa da un'altra coscienza essenziale e sovrana» (Beauvoir, 1986, volume 1, 31).

Per Simone de Beauvoir, a permetterci di capire che le donne sono l'Altro - nel senso di essere costituite come Altro dagli uomini - non sono i dati fisici o biologici. Nessun dato o differenza di tipo naturale, per quanto reale possa essere, può essere chiamato a rendere conto di una struttura che caratterizza fondamentalmente il modo di essere degli uomini (il plurale è essenziale per non cadere nell'essenzialismo), vale a dire ciò che l'ontologia fenomenologica qualifica come esistenza (Sartre, 1943), e che pertanto va sempre ri-significata filosoficamente nella sua specificità. Al contrario, questi dati o differenze naturali, possono avere senso come tali solo nella misura in cui vengono assunti e resi significativi all'interno di un mondo umano [*37] :
«Nel momento in cui il soggetto cerca di affermarsi, l'Altro che lo limita e lo nega è comunque necessario; egli può raggiungere sé stesso solo attraverso questa realtà che non gli appartiene. [...] A confronto con sé stesso, l'uomo incontra la natura, assume una posizione rispetto a essa, cerca di appropriarsene. Ma essa non può soddisfarlo [...]. La presenza dell'altro c'è solo se l'altro è esso stesso presente a sé stesso: vale a dire che la vera alterità diventa quella di una coscienza che è separata dalla mia ed è identica a essa. È l'esistenza di altri uomini a strappare ogni uomo alla propria immanenza, e gli permette di realizzare la verità del suo essere, di realizzarsi come trascendenza, come fuga verso l'oggetto, come progetto. Ma questa libertà estranea, che conferma la mia libertà, entra anche in conflitto con essa [...]: ogni coscienza pretende di porsi da sé sola come soggetto sovrano [*38]. Ciascuna coscienza cerca di realizzarsi riducendo l'altra in schiavitù» (Beauvoir, 1986, volume 1, 238).
Ciò fa sì che "esistere" - e non essere, nel senso di essere-in-sé nel modo della cosa - sia un'impresa sempre, già e definitivamente, difficile, perigliosa e interminabile. E infatti, (l'uomo) [*39]) «non ama le difficoltà, egli ha paura del pericolo; [...]  egli sa bene [...] che la sua distanza rispetto all'oggetto è il prezzo della sua presenza a sé stesso; ma  sogna la quiete nell'inquietudine, insieme a una pienezza opaca che verrebbe tuttavia abitata dalla coscienza. Questo sogno si incarna proprio nella donna; è lei l'intermediaria tra la natura estranea all'uomo e il suo simile che è troppo identico a lui. Lei non si oppone a lui con il silenzio nemico della natura, né con la dura richiesta di un riconoscimento reciproco; grazie a un singolare privilegio, possiede una coscienza e tuttavia sembra possibile possederla nella carne. Grazie a lei, esiste una via d'uscita dall'implacabile dialettica del padrone e dello schiavo che ha la sua radice nella reciprocità della libertà [...] . [La donna] è la natura elevata alla translucenza della coscienza, lei è una coscienza naturalmente sottomessa [... L'uomo] spera di potersi realizzare come l'essere che possiede carnalmente un essere, mentre viene confermato nella sua libertà grazie a una libertà docile. [...] Nel suo apparire come l'Altro, simultaneamente la donna appare come una pienezza di un essere contrapposto a quell'esistenza di cui l'uomo esperisce il nulla in sé; l'Altro, venendo posto agli occhi del soggetto come oggetto, è posto come in sé, e quindi come essere. Nella donna, si incarna in maniera positiva quella mancanza che l'esistente porta nel cuore, ed è cercando di raggiungere sé stesso attraverso lei che l'uomo spera di realizzarsi.» (Beauvoir, 1986, volume 1, 238-240).
Come utilizzare al meglio i contributi di quella che per Roswitha Scholz rimane l'opera fondante di Simone de Beauvoir per riuscire a cogliere oggi il feticismo di genere? Per farlo, è necessario riprenderla alla sua base - lo svelamento del regime di alterità - ma bisogna farlo integrando fin dall'inizio una critica della figura beauvoiriana dell'Altro, nella misura in cui essa viene costruita indipendentemente dalla sua specifica costituzione nel regime di valorizzazione del capitalismo. Per Roswitha Scholz, infatti, ciò che Beauvoir sviluppa si ferma alla soglia di ciò che si deve articolare per poter andare fino in fondo a quello che è il suo approccio - ovvero: il feticismo di genere (regime di alterità) insieme al feticismo del valore (regime di valorizzazione) - e così facendo rischia di produrre una concezione delle relazioni di genere autonomizzata, soprattutto rispetto alle relazioni di mercato:
«L'astrazione anastorica del suo punto di partenza, e l'indeterminatezza del sociale che si accompagna a questa astrazione non permettono a Beauvoir di arrivare a una sufficiente comprensione delle proiezioni sul biologico. Tuttavia, ciò non impedisce che i suoi testi facciano ancora parte delle premesse teoriche della critica della dissociazione-valore: quest'ultima, infatti, definendo la dissociazione del femminile come «l'Altro del valore», prende indubbiamente in prestito da Beauvoir una delle sue idee fondamentali. Solo che, questa volta, il concetto di Altro, in riferimento alle relazioni di genere, non rimane - per così dire - in sospeso in un'immediatezza esistenzialista; viene inscritto nella specifica costituzione storica del capitale e nel suo contesto strutturale-processuale, [...] per cui la questione non è più solo quella della relazione di genere in sé, ma [...] si tratta ora della "costruzione strutturale" dell'intera relazione sociale feticista, a partire dalla dissociazione-valore in quanto principio di base» (Scholz, 2014, 27).
Per Roswitha Scholz, l'Altro dissociato scoperto dall'approccio beauvoiriano non è una categoria esistenziale trans-storica, che sarebbe quindi costitutiva di relazioni di genere definitivamente autonomizzabili. Questo Altro rimane una forma intrinsecamente associata al dispiegamento del capitalismo, e al suo specifico regime di valorizzazione [*40] , come spiegato nella sezione 1. Per Roswitha Scholz, non esiste un essere che viene gettato nel-mondo come un postulato e che viene poi esplorato dall'ontologia fenomenologica beauvoiana, e quindi non esiste nemmeno un concetto astorico di esistenza in generale. Ancora una volta, per lei, tutto ciò è un effetto del feticismo capitalista, al quale pertanto neanche Simone de Beauvoir sfugge. Anzi, a partire dalla Teoria della dissociazione del valore si può addirittura sostenere la tesi che la prospettiva esistenzialista, in quanto prospettiva astratta sul genere umano, è essa stessa resa possibile dal dispiegamento storico della dissociazione del valore: «Nella sua totalità concreta, la sintesi sociale feticistica dell'età moderna è, peraltro, la vera ragione per cui si pone una questione astratta dell'esistenza dell'essere umano nel mondo; visto che non esistono esseri umani astratti, anastorici. Questo problema intrinsecamente assurdo può essere spiegato solo a partire da un punto di vista che sia allo stesso tempo concreto-storico e logico, a partire dal punto di vista della dissociazione del valore e della sua storia.» (Scholz, 2014, 41). Per Roswitha Scholz, la prospettiva di Beauvoir, per quanto esistenzialista sia, non si emancipa del tutto da una prospettiva naturalista [*41]. Almeno non tanto da un naturalismo che mobilita il determinismo fisico o biologico; su questo punto, Beauvoir è piuttosto un ottimo antidoto. Ma piuttosto da un naturalismo più sottile, il quale postula che la realtà trans-storica dell'esistenza umana in generale non può che portare alla sua sostanzializzazione; almeno quando l'analisi si limita a questo unico livello di comprensione della condizione umana. Il disvelamento del regime di alterità, che conferisce definitivamente a Beauvoir il merito di aver intrapreso il giusto percorso anti-naturalista, e che le permette di andare oltre quell'ontologizzazione del femminile a cui, in ultima analisi, conduce l'approccio descrittivo di Adorno-Horkheimer (cfr. sezione 2); questo disvelamento può produrre tutti i suoi effetti anti-naturalisti solo nella misura in cui viene integrato con il correlativo disvelamento dello specifico regime di valore della modernità capitalista. Solo la loro articolazione, nel quadro della Teoria della dissociazione del valore, può portare a una comprensione completa della meta-struttura che regola il funzionamento del mondo capitalista.

*Conclusione.
Abbiamo cercato di mostrare l'originalità e la radicalità del modo in cui viene articolata la relazione tra marxismo e femminismo proposta dalla teoria della dissociazione del valore di Roswitha Scholz. Per farlo, abbiamo adottato una lettura esclusivamente interna, il cui contributo consiste nel cercare di spiegare in che modo Roswitha Scholz formuli il problema di questa articolazione, facendolo a partire da una certa lettura di Marx, vista come condizione necessaria (il Marx esoterico della Critica del valore), e mostrando come cerchi di superare, a partire da Marx ma al di là di Marx, quello che è il punto cieco androcentrico del marxismo: «"Il valore è il maschio", e non l'uomo visto come essere biologico, ma in quanto portatore storico dell'oggettivazione della forma-valore. Gli iniziatori e gli attori della socializzazione della forma-valore, sono stati quasi esclusivamente gli uomini. Sicuramente, senza saperlo, hanno messo in moto dei meccanismi feticistici che hanno iniziato a condurre una vita sempre più palesemente autonoma alle loro spalle (e, ovviamente, anche alle spalle delle donne). Dal momento che in questo processo, la donna, a fronte dell'astratto "lavoratore",  veniva designata come un contro-essere oggettivato - il quale doveva fornire, nell'ombra, i servizi di conforto "femminili" da una posizione inferiore - ecco che la costituzione feticistica della forma-valore si trovava già investita, fin suo fondamento, della relazione di genere asimmetrica, e rimarrà tale fino al suo crollo» (Scholz, 2019a, 63-64). Ciò su cui abbiamo insistito, è che Roswitha Scholz, per svolgere il compito che si è prefissata, non può limitarsi alla sola esegesi concettuale marxiana. Per poter continuare a pensare a partire da Marx - ma non come Marx - deve mobilitare due risorse teoriche esterne a Marx: la teoria critica di Adorno e Horkheimer e l'esistenzialismo di Beauvoir, risorse che abbiamo cercato di mostrare in che modo lei combini a partire dai loro rispettivi punti ciechi. Adorno e Horkheimer propongono una storicizzazione della genesi del patriarcato che offre alla Teoria della Dissociazione-Valore un approccio alla soggettivazione femminile che può essere articolato con l'analisi del dispiegamento storico della struttura capitalistica; ma per mancanza di una teorizzazione adeguata, Adorno e Horkheimer mantengono la genesi della soggettività femminile in un orizzonte di pensiero insufficientemente antinaturalista: «Ciò che per la teoria della dissociazione del valore è rilevante, è che Adorno, a differenza del marxismo tradizionale, ha individuato il problema della forma sociale, sebbene questo problema della forma in termini di relazioni di genere venga da lui formulato in modo piuttosto descrittivo e limitato» (Scholz, 2005, 9).

Al contrario, la prospettiva esistenzialista di Simone de Beauvoir - la sua teorizzazione della donna in quanto Altro e la sua insistenza sul rapporto essenzialmente gerarchico insito nella soggettivazione femminile - offre un fulcro radicalmente anti-naturalista che ci evita di ricadere negli approcci essenzialisti alla femminilità, alla quale la prospettiva horkheimiana finisce per condurre; ma tuttavia, adottando il punto di vista trans-storico della condizione umana in generale, la prospettiva beauvoiriana non ci permette di cogliere la forma specifica della soggettivazione femminile nel capitalismo. «Dove la critica della dissociazione del valore trova la sua più perfetta corrispondenza con Beauvoir, è nel sostenere che la relazione di genere esistente deve più che mai essere studiata come una relazione gerarchica; Tuttavia se ne separa in quanto risale alla specifica determinazione sociale di questa forma, e non lo fa in modo astratto ed esistenzialista» (Scholz, 2014, 29).

In definitiva, il disvelamento del regime di alterità, che l'autrice attribuisce definitivamente a Beauvoir, e che le permette di andare oltre l'ontologizzazione del femminile di Adorno e Horkheimer, può produrre tutti i suoi effetti anti-naturalisti solo nella misura in cui viene integrato con il correlativo disvelamento dello specifico regime di valore della modernità capitalista. Solo la loro combinazione - nello spazio concettuale aperto dallo sviluppo della teoria della dissociazione del valore - può portare a una comprensione completa della meta-struttura che regola il funzionamento del mondo capitalista. Pertanto, se questa teoria può e deve essere discussa e criticata senza ricadere nell'idealismo androcentrico o nel naturalismo femminista, questo avviene, a nostro avviso, sulla base della comprensione di questa meta-struttura, compito al quale si riduce qui il nostro contributo si riduce qui. Così chiarita in quelle che sono le sue fonti, risorse e posizioni, la teoria della dissociazione del valore può ora, a nostro avviso, entrare meglio in una discussione fondata e potenzialmente fruttuosa con altre teorie femministe materialiste o anti-naturaliste. L'autore è grato ai revisori le cui osservazioni, commenti e critiche hanno contribuito a migliorare l'argomentazione della tesi. I limiti e le carenze restano ovviamente di esclusiva responsabilità dell'autrice.

- Richard Sobel - Pubblicato sulla Rivista "Œconomia", 12-4 del 2022 - https://journals.openedition.org/oeconomia/13797

NOTE:

[*1] - La distinzione tra sesso e genere è stata molto dibattuta. La differenza principale tra sesso e genere consiste nel fatto che il sesso si riferisce a una realtà biologica (l'anatomia di una persona, il suo sistema riproduttivo, ecc.), mentre il genere fa riferimento a un'identità sessuale riconosciuta da una società a ogni individuo. Sebbene nella maggior parte delle discipline che analizzano le relazioni di genere, l'uso della parola genere si sia ormai diffuso in quanto terminologia in grado di rendere conto della dimensione sociale e normativa delle categorie di genere (Hurtig et al., 2002), la sua utilizzazione resta ancora fonte di ambiguità; in particolare per quel che riguarda lo status esplicativo del concetto di natura che viene mobilitato rispetto all'analisi dei fatti storico-sociali (Guillaumin, 1992). Pur senza approfondire tutti questi dibattiti, è necessario fare una precisazione. Per le femministe anti-naturaliste - la corrente femminista in cui si inserisce la prospettiva teorica analizzata in questo articolo - il sesso, considerato "naturale", è sempre di fatto già parte di un processo sociale di sessuazione (Mathieu, 1991) nel quale abbiamo un insieme di comportamenti standardizzati che viene assegnato a una realtà biologica. La prospettiva è radicale: non è il sesso a precedere il genere, ma piuttosto il genere e la sessualità a precedere il sesso. Di conseguenza, ridurre i vari livelli di sessuazione a due sessi fissi è essenzialmente una questione di pratiche socioculturali, le quali costituiscono altrettanti quadri pre-configurati che poi determinano se un neonato sia maschio o femmina. Questa genderizzazione accompagna per tutta la vita le pratiche amorose e sessuali, restringendole a quelli che, tra una miriade di possibilità biologiche, sono solo i pochi modelli socialmente autorizzati. Per ulteriori sviluppi, si veda l'eccellente sintesi di Elsa Dorlin (2021).

[*2] -  A questo livello, per il femminismo materialista, l'opzione dell'ecofemminismo (Larrère, 2012) - una corrente che ritiene che esistano dei forti legami tra i vari sistemi di oppressione delle donne da parte degli uomini e i sistemi di sovra-sfruttamento della natura da parte degli esseri umani - non presenta sufficienti garanzie anti-naturaliste; se per anti-naturalismo intendiamo quella posizione analitica che rifiuta il fatto che le determinazioni biologiche possano «di per sé, lasciate al loro nudo funzionamento, assumere determinazioni normative, o significati normativi indipendentemente dalle gerarchie sociali all'interno delle quali funzionano come dati». (Nouët, 2020, 157).

[*3] - La critica svolta da Christine Delphy nei confronti di quelli che sono i limiti del marxismo nel comprendere i lati positivi e negativi dell'oppressione maschile, si spinge fino alla critica del nucleo centrale dell'analisi economica marxista del capitalismo, ovvero fino alla teoria del plusvalore. Per lei, non si dovrebbe cercare una spiegazione dello sfruttamento che sia interamente contenuta nel mercato e nell'impresa capitalistica, ma sviluppare piuttosto una teoria più generale: «Se [...] si rifiuta questa definizione dell'economia e la si considera, in maniera materialista e anti-naturalista, come un accordo normativo sociale, basato sulla forza, allora si può fare a meno anche della teoria del plusvalore» (Delphy, 2015, 91).

[*4] - Il movimento della Critica del Valore (Wertkritik) è emerso negli anni '80, e riunisce movimenti organizzati di attivisti-intellettuali, principalmente tedeschi, intorno a una reinterpretazione della teoria di Marx fatta contro le interpretazioni ortodosse che dominano tanto gli apparati militanti quanto il mondo accademico. Composta in particolare da Robert Kurz, Ernst Lohoff, Franz Schandl, Norbert Trenkle, Claus-Peter Ortlieb e Roswitha Scholz, questa corrente pubblica riviste (Krisis, Exit!) e si è fatta più ampiamente conoscere attraverso dei libri scritti collettivamente, come il Manifesto contro il lavoro (scritto nel 1999 e tradotto dal tedesco in diverse lingue, tra cui francese, italiano e inglese). L'obiettivo è quello di sottrarre il marxismo a un'analisi condotta «dal punto di vista della classe proletaria» o della «condizione femminile», vale a dire da un punto di vista che pone il "lavoro" e la "divisione sessuale" come delle categorie trans-storiche a partire dalle quali viene portata avanti l'analisi e la critica del capitalismo. Per questa corrente,queste sono invece le categorie reificate che strutturano la nostra modernità (proprio come il mercato, lo Stato, la politica, la nazione e la classe), e ritiene che un approccio anti-naturalista debba appunto decostruire. In Francia, le tesi della Critica del valore sono diffuse e discusse sul sito Palim Psao. Il libro di Anselm Jappe (2003) costituisce un'ottima introduzione a questo approccio in francese.

[*5] - Roswitha Scholz (nata nel 1959) è un'intellettuale e attivista tedesca laureata in sociologia e pedagogia, ma non appartenente al mondo accademico. Il suo lavoro fa parte della corrente teorica della Critica del Valore (Wertkritik), di cui è cofondatrice. Come pubblicista freelance, ha conosciuto Robert Kurz (1943-2012), con cui si è sposata, e, dal 1986, è stata redattrice della rivista teorica e attivista tedesca Krisis (pubblicando, nel 1992, il suo primo importante articolo teorico: "Il valore è l'uomo"), e dal 2004 in poi - allorché Robert Kurz e i suoi stretti collaboratori vengono estromessi da questa rivista - della rivista Exit! e di varie riviste tedesche di critica sociale. Nel 2000 ha raccolto le sue riflessioni in un libro, "Das Geschlecht des Kapitalismus. Feministische Theorien und die postmoderne Metamorphose des Patriarchats" (pubblicato da Bad Honnef). Per saperne di più sul background intellettuale e attivista di Roswitha Schoz, si veda la sua lunga intervista con Clara Navarro Ruiz (Scholz, 2020). Una parte importante della sua ricerca è stata tradotta in francese da Crise & Critique, che sta svolgendo un notevole lavoro di traduzione, presentazione e diffusione, consentendo di accogliere e discutere questa corrente teorica nello spazio intellettuale francofono.

[*6] - Con alcune rare eccezioni, come Vogele (2014), Boucher (2014), Nouët (2019) e Naït-Ahmed (2020).

[*7] - Proponiamo di qualificare come tale la forma e l'organizzazione specifica che la norma dominante di ciò che viene socialmente valutato assume in una data società in un determinato momento della sua storia.

[*8] -  Proponiamo di descrivere in questo modo la forma e l'organizzazione dominante che la norma dominante dell'identità assume in una data società in un dato momento della sua storia e, correlativamente, la norma dell'alterità. Una teoria che si proponga di rendere conto della strutturazione complessiva del modo di essere di una data società può quindi essere vista, a nostro avviso, almeno come l'identificazione, la specificazione e l'articolazione concettuale di un regime di valorizzazione e di un regime di alterità. È da questa prospettiva che intendiamo rendere conto della teoria della dissociazione del valore.

[*9] -  Sull'«epistemologia del punto di vista» nella teoria femminista, si veda Smith (1974).

[*10] -  Questa espressione è stata coniata da Gérard Granel (1972), grande commentatore di Marx, il quale riteneva che per restituire a Marx tutti i suoi effetti teorici, e soprattutto quelli più radicali, fosse necessario "collegarlo" ad altre grandi filosofie le quali - scorrendo attraverso di lui come se fossero una corrente che elettrizza l'una o l'altra delle sue virtualità - rivelassero tutta la ricchezza del suo pensiero, e in particolare permettessero di far uscire Marx dalla dottrina ufficiale nella quale era stato progressivamente fossilizzato dopo la sua morte, il materialismo dialettico. Ai rami - hegeliano o althusseriano - dominanti nel suo tempo, Granel preferisce il ramo heideggeriano e la sua ontologia fenomenologica. In un certo senso, la combinazione Adorno-Horkheimer + Beauvoir, che consideriamo la pietra angolare del marxismo femminista di Roswitha Scholz, costituisce un originale doppio legame con Marx.

[*11] -  Non discutiamo qui questa ipotesi,la quale assume come assunto definitivo la lettura esoterica di Marx che si trova anche in Moishe Postone (1993). Per una critica, si veda Bidet (2016) o Sobel (2017).

[*12] -  Non discutiamo questa teoria in sé, ma la presentiamo solo per capire perché e come si articola la teoria della dissociazione del valore.

[*13] -  Su questi due limiti («del valore lavoro-astratto ovunque e sempre» contro quello «del valore lavoro-astratto solo nelle società capitalistiche»), si veda la discussione critica in Castoriadis (1976).

[*14] - Per ontologia sociale intendiamo qualsiasi discorso teorico che si proponga di rendere conto del modo di essere dei fenomeni umano-sociali. Per ontologia sociale anti-naturalista (meglio ancora: a-naturalista) intendiamo più precisamente quell'ontologia sociale che sviluppa una concezione specifica del modo d'essere degli esseri umani nella società, cioè un modo d'essere che non può essere ridotto, anche se deve essere articolato, al modo d'essere inorganico delle cose inerti o al modo d'essere organico degli esseri viventi. Qualificheremo quindi come naturaliste le ontologie sociali che riducono i fenomeni socio-umani all'uno o all'altro di questi due modi di essere. Così definite, queste due ontologie sociali – a-naturalista/naturalista - sono certamente radicalmente opposte, ma non nel modo positivista del vero e del falso; sono semplicemente due pregiudizi irriducibili, ma intellettualmente legittimi, che richiedono di essere sviluppati nel modo più corretto possibile (coerenza) e che, di conseguenza, possono essere giudicati in base alla loro maggiore o minore capacità di far luce sulla realtà (pertinenza).

[*15] - In questa sede, non discutiamo la tesi marxista secondo cui la totalità delle merci rappresenta, se non la totalità della ricchezza sociale, almeno la sua sostanza; senza nemmeno tentare di produrre una critica esterna di questa tesi a partire da un approccio socio-economico alla ricchezza (Gadrey e Jany-Catrice, 2005), possiamo almeno avviare una discussione interna al marxismo a partire dalle riflessioni di John Holloway (2015).

[*16] -  A scanso di equivoci, nella prospettiva esoterica, tutti gli attori - lavoratori e capitalisti, nel senso ampio di proprietari e gestori del capitale - si trovano presi nella morsa immanente del feticismo (e quindi dominati da esso), e questo anche se la situazione materiale di alcuni (capitalisti) è molto più confortevole di quella di altri (lavoratori). Non sviluppiamo questo punto, che ricade nella teoria dei modi di soggettivazione nelle società dominate dal capitalismo; teoria attualmente sviluppata dalla Critica del Valore (si veda, ad esempio, Jappe, 2017).

[*17] -  Qui non mi occupo delle relazioni interne al gruppo Krisis, e in particolare delle relazioni di genere, sebbene esse giochino un ruolo importante nella genesi della Teoria della Dissociazione Valore: «Ciò che mi ha portato ad affrontare il tema della socializzazione del valore in relazione alla relazione di genere è stata la discordanza che sentivo tra, da un lato, l'essere d'accordo con i punti centrali della posizione di Krisis e, dall'altro, il provare un profondo disagio per il trattamento teorico riservato al cosiddetto "problema delle donne". A ciò si aggiungeva l'esperienza di quanto fosse difficile per le donne farsi ascoltare dalla redazione maschile di Krisis. Per questo motivo, il presente testo non deve il suo impulso agli uomini di Krisis, ma alle discussioni con le donne, consapevolmente condotte al di fuori della cerchia di Krisis» (Scholz, 2019a, 20).

[*18] - Per essere ancora più precisi, va sottolineato come il marxismo essoterico non abbia mai ben integrato - se non in minima parte, nella questione dell'oppressione economica (che considera principalmente dal punto di vista delle relazioni di classe) - non solo l'oppressione di genere (Scholz, 2000), ma anche l'oppressione derivante dalle relazioni sociali di razza (su queste distinzioni, si veda Dorlin, 2009). Negli attuali dibattiti della teoria sociale, questa trilogia - classe, genere, razza - rientra nella problematica dell'intersezionalità (Hill Collins e Bilge, 2016). L'intersezionalità, è un concetto utilizzato per descrivere la situazione delle persone che sperimentano contemporaneamente diverse forme di oppressione, dominio o discriminazione. Mentre le teorie dell'intersezionalità spesso criticano il marxismo per il suo riduzionismo di classe, viceversa gli approcci marxisti sono diffidenti nei confronti di questa nozione, la quale secondo loro tenderebbe a rendere equivalenti le diverse oppressioni, e pertanto a diluire la nozione di classe, o addirittura a convertirla in un'altra identità (Foley, 2018). Sostenere che razza, genere e classe non sono categorie direttamente comparabili non significa gerarchizzare le oppressioni e individuare quale sia la più importante per la propria esperienza soggettiva: per i marxisti, la questione centrale è sviluppare una comprensione più profonda della relazione tra oppressioni e sfruttamento nella società capitalista. Per quanto ne sappiamo, la teoria della dissociazione del valore non ha prodotto alcuno sviluppo specifico su questa questione, ma nulla le impedisce a priori di farlo: il suo stesso approccio a monte al modo di dominio moderno - in cui, come spiegheremo, il regime di alterità e il regime di valorizzazione sono intrecciati - offre una matrice esplicativa che non si limita alla sola oppressione di classe, ma ne può accogliere altre.

[*19] - Qui, il termine contraddizione non è una questione linguistica di logica, ma si riferisce a una vera e propria opposizione intramondana.

[*20] -  Oltre alle relazioni di genere, che sono oggetto della Teoria della Dissociazione-Valore, le relazioni razziali (Dorlin, 2009).

[*21] -  Nel senso che il lavoro dei "professionisti" è un lavoro astratto.

[*22] -  Più in generale, sul carattere relazionale del pensiero di Marx, si veda Balibar (2014).

[*23] - Chiariamo ulteriormente: la logica della dissociazione non designa semplicemente un'opposizione tra il "privato" (inteso come essenzialmente femminile) e il "pubblico" (inteso come essenzialmente maschile), con quest'ultimo termine che corrisponderebbe al campo del lavoro astratto. Per Roswitha Scholz, si tratta di una meta-struttura che attraversa l'intera formazione sociale: «Le donne non si occupavano solo dei momenti dissociati della riproduzione, in ogni momento: svolgevano anche attività professionali nella sfera del lavoro astratto. Tuttavia, la dissociazione dei valori si manifesta anche nella sfera professionale, attraverso il fatto che le donne ricevono in media salari più bassi degli uomini, hanno minori opportunità di avanzamento, ecc. La struttura della dissociazione sessuale lascia quindi il segno nell'intera società, in tutti gli ambiti e campi» (Scholz, 2004, 2). Per l'autrice, le moderne rappresentazioni sessuali sono emerse e si sono sviluppate solo con l'istituzionalizzazione del lavoro astratto, da un lato, e dei compiti domestici dall'altro, che ora sono chiaramente distinti dal primo. Le figure del capofamiglia e della casalinga sono pertanto costruzioni sociali che accompagnano l'estensione della forma-valore.
«Nell'era postmoderna, la struttura della dissociazione appare diversa da quella dell'era moderna "classica": l'unità familiare tradizionale è ormai quasi completamente dissolta, e con essa la relazione moderna tra i sessi come l'abbiamo conosciuta finora. Per molti aspetti le donne - almeno nei Paesi occidentali - hanno ormai raggiunto gli uomini (ad esempio in termini di livello di istruzione). A differenza del vecchio ideale della casalinga, oggi le donne sono individualizzate e "doppiamente socializzate" [...], hanno responsabilità sia sul posto di lavoro che in famiglia. Eppure, o piuttosto a causa di ciò, sono ancora per lo più incaricate di attività dissociate dalla riproduzione (a differenza degli uomini), continuano a guadagnare meno degli uomini, hanno minori opportunità di avanzamento, ecc. Nell'era della globalizzazione non assistiamo quindi a un'abolizione, ma semplicemente a un imbarbarimento del patriarcato, poiché le istituzioni del lavoro e della famiglia continuano a disintegrarsi sulla scia della crisi del sistema di produzione delle merci senza che nessuna nuova forma di riproduzione le sostituisca. [...]. Sotto l'effetto combinato della precarizzazione del lavoro e dell'erosione delle relazioni familiari tradizionali, gli uomini hanno perso il loro ruolo di capofamiglia. Tuttavia, la gerarchia di genere non è affatto scomparsa» (Scholz, 2004, 2-3).

[*24] - Nel doppio senso della parola contenere: nascondere e limitare.

[*25] - Per garantire la sua identità al ritorno a Itaca alla fine dell'odissea: «Il test a cui Penelope sottopone il reduce ha per oggetto la posizione inamovibile del letto matrimoniale, che lo sposo ha fabbricato, in gioventù, attorno a un tronco d’olivo, simbolo dell’unità di sesso e di possesso. Essa parla, con commovente scaltrezza, come se il letto potesse essere rimosso, e il marito le risponde, "contrariato", con la minuta descrizione del suo durevole lavoretto: prototipo, anche in questo, del borghese, ha, nella sua smartness, un hobby. Esso consiste nella ripetizione del lavoro artigiano, da cui - nel quadro di rapporti di proprietà differenziati — è, di necessità, esentato da tempo. Di questo lavoro egli si compiace, poiché la libertà di fare ciò che per lui è superfluo gli attesta la facoltà di disporre di quelli che devono eseguire questi lavori per vivere. A ciò lo riconosce l’assennata Penelope e lo lusinga con l’elogio della sua intelligenza eccezionale.»(Horkheimer e Adorno, 2004, 86-87).

[*26] - Testo presentato al simposio su Roberto Schwarz, a Saõ Paulo, Brasile, agosto 2004. Riportiamo qui la traduzione di questo articolo da http://www.palim-psao.fr/article-theorie-de-la-dissociation-sexuelle-et-theorie-critique-adornienne-par-roswitha-scholz-122321385.html

[*27] - Maihofer (1995, 111) citato in Scholz (2004, 4).

[*28] -  Per una critica più ampia dei limiti dell'analisi femminista di Adorno, si veda Naït-Ahmed (2019) o Ferrarese (2018).

[*29] -  Infinito, nel senso di quello che la tradizione filosofica occidentale (Lalande, 1999) chiama "infinito relativo" (l'indefinito, ciò che non ha limiti nella sua progressione), e non di "infinito assoluto" (ciò che ci pone al di fuori del concetto di grandezza).

[*30] -  Ricordiamo che Adorno e Horkheimer lo desumono a partire da una figura arcaica della cultura occidentale, Ulisse.

[*31] -  Per una sintesi della Scuola di Francoforte, si veda Durand-Gasselin (2012).

[*32] -  Per Salima Naït-Ahmed (2020), questa problematizzazione è influenzata dal metodo di un autore che a sua volta ha influenzato molto anche la Critica del Valore, vale a dire, Alfred Sohn-Rethel (2010). Parliamo della genesi storica dell'apriorismo, ossia dell'analisi della genesi delle categorie astratte, mettendole in relazione con la prassi concreta storicamente determinata e con le sue problematiche. Più precisamente, per Alfred Sohn-Rethel, è lo sviluppo della forma-merce ciò che rende possibile l'emergere di concetti astratti.

[*33] - Si veda Vogel (2014, 112-113): «L'altra faccia del valore e del suo mondo, ciò che è dissociato e proiettato nella femminilità, non può più essere considerato come un derivato - un sottoprodotto - della relazione di valore e delle sue categorie. È pertanto necessario un nuovo concetto di società moderna per poter rendere conto della sua "totalità spezzata". L'uomo, intrappolato nella sua forma di soggetto, non può essere immaginato senza questa parte dissociata che si crea con lui e che è incarnata dalla donna. La "femminilità" non è un sottoprodotto della "mascolinità", ma entrambe si condizionano e si determinano a vicenda. Il regno assoluto del valore, come astrazione, non è possibile e ha bisogno del suo opposto, disprezzato ma necessario, che costituisce la sua faccia nascosta, il suo lato oscuro.»

[*34] - Ricordiamo che Engels (2020) difende la tesi secondo la quale lo sviluppo tecnico e la divisione del lavoro (nel Neolitico) si accompagnano in maniera "naturale" a quelli del patriarcato, come sintetizza Beauvoir: «Con la scoperta del rame, dello stagno, del bronzo e del ferro e con l'avvento dell'aratro, l'agricoltura amplia il suo dominio: per disboscare le foreste e far fruttificare i campi, è necessario un lavoro intensivo. L'uomo ricorre allora al servizio di altri uomini che rende schiavi. Appare la proprietà privata: padrone degli schiavi e della terra, l'uomo diventa anche proprietario della donna. [...] È questo l'aspetto della famiglia patriarcale basata sulla proprietà privata. In tale famiglia la donna è oppressa» (Beauvoir, 1986, volume 1, 98).

[*35] - Questa formulazione, a dir poco rapida e polemica, è rivolta all'uso che talvolta viene fatto della teoria queer, e in particolare della teoria della performatività del genere, che Roswitha Scholz deplora essere diventata dominante nelle teorie femministe contemporanee (Scholz, 2013; Scholz, 2019b; Scholz, 2019c), e lo ha fatto soprattutto a scapito degli approcci materialisti. È vero che questa teoria si è sviluppata e diffusa a cavallo degli anni '80-'90, proprio nel momento in cui il marxismo, nel contesto del crollo dei Paesi del "socialismo reale", mostrava tutto il suo declino intellettuale e accademico (Lépinard e Leiber, 2020a). Preso in prestito dalla teoria linguistica di Austin (1970), il concetto di performatività è stato introdotto nella teoria femminista da Judith Butler (2005), per suggerire che il genere si realizza anch'esso con un atto linguistico performativo (Ambroise, 2008). La questione riguarda se la mobilitazione del concetto di performatività svuoti di contenuto gli approcci materialisti, oppure se li integri (Dorlin, 2007; Cervulle, 2016). Non potendo affrontare questa discussione in questa sede, segnaliamo che probabilmente il divario non è poi così ampio come suggerisce Roswitha Scholz (per un tentativo fatto a partire dal marxismo, si veda Benoit, 2017). Judith Butler difende un approccio costruttivista, che rimane ancora un materialismo anti-naturalista con un obiettivo critico ed emancipatorio. Per lei, il genere deve essere analizzato come se fosse un costrutto sociale, e non come un'identità fissa e definitiva. Contingente e flessibile, il genere deve essere costantemente confermato e riprodotto da tutta una serie di pratiche sociali istituite, comprese quelle linguistiche. Pur riconoscendo che la maggior parte delle performance di genere non sono atti intenzionali - ma piuttosto reificazioni di pratiche egemoniche - Butler difende comunque l'idea che un'azione deliberata possa sfidare o rovesciare ideologie e oppressioni consolidate.

[*36] - "Il secondo sesso" è un'opera che si presenta specificamente come un'analisi dell'origine dell'oppressione delle donne da parte degli uomini, ma attraverso di essa (e completandola con altri testi teorici come Pyrrhus et Cineas (1944), Pour une morale de l'ambiguïté (1947) o Privilèges (1955)), Simone de Beauvoir elabora una vera e propria filosofia della condizione umana. Si tratta di una prospettiva autonoma che non costituisce la semplice applicazione delle tesi di Sartre alla realtà femminile (Sartre, 1943), ma che si sviluppa non solo in complementarità e collaborazione con la sua ontologia fenomenologica, ma anche in discussione e persino in critica con essa (ad esempio, per quanto riguarda il suo carattere indubbiamente androcentrico), come hanno mostrato Eva Gothlin (2001) e Michel Kail (2006), sulla scia della critica della misoginia in filosofia delineata da Michèle le Doeuf (1989). Va notato, inoltre, che Roswitha Scholz (2014) associa Beauvoir a Sartre nel suo commento, evitando ogni gerarchia.

[*37] - Questo può essere formulato in un altro modo, dicendo che l'orientamento filosofico dell'ontologia fenomenologica di Beauvoir è a-naturalista, vale a dire che non concede nulla all'idea di natura per spiegare la specificità della condizione umana nel mondo storico-sociale.

[*38] -  A differenza di Hegel, e della sua dialettica di padrone e schiavo (che Beauvoir ha indubbiamente recepito prima attraverso l'interpretazione antropologica di Kojève, nel 1947, come è accaduto con la maggior parte degli intellettuali del suo tempo; cfr. Auffler, p. 3), l'idea di natura non è nuova. Per Beauvoir, questo conflitto intersoggettivo per il riconoscimento reciproco di ogni persona in quanto pienamente esistente nel mondo, ha la possibilità di una soluzione pacifica e duratura: «Il dramma può essere superato a partire dal libero riconoscimento di ogni individuo nell'altro, ciascuno dei quali pone sé e l'altro come oggetto e soggetto in un movimento reciproco» (Beauvoir, 1986, vol. 1, 238).

[*39] - Per intenderci: ogni essere umano in quanto esistente, dal momento che Beauvoir non pratica ancora una scrittura inclusiva, e il più delle volte usa il termine "uomo" per l'umano in generale.

[*40] - Questo punto - che non discutiamo in questa sede - costituisce anche una critica al femminismo materialista sviluppato da Christine Delphy (1998), per la quale il patriarcato costituisce un modo di produzione autonomo, il quale si affianca al modo di produzione capitalista, sebbene possa avere qualche relazione con esso.

[*41] -  Ciò è discutibile, ma non è uno scopo di questo articolo quello di sviluppare una discussione su questo punto. Per una difesa dell'a-naturalismo di Simone de Beauvoir, si veda Michel Kail (2006). Per lui, sebbene l'argomentazione de Il secondo sesso non sia sempre esente da ricadute naturalistiche, è sulla base dell'ontologia fenomenologica di Beauvoir - e solo su di essa - che si può essere sviluppata una prospettiva a-naturalista. A tal fine, è attraverso il concetto beauvoiriano di situazione (Beauvoir, 1947) che il carattere astratto-idealista dell'approccio fenomenologico può essere superato, e l'analisi essere resa pienamente conforme a un materialismo ormai radicalmente anti-naturalista.

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Per riferirsi all'originale di questo articolo:
Richard Sobel, « Marxisme et féminisme réconciliés ? Aux sources de la théorie de la valeur-dissociation de Roswitha Scholz », Œconomia, 12-4 | 2022, 763-798.

Riferimento digitale:
Richard Sobel, « Marxisme et féminisme réconciliés ? Aux sources de la théorie de la valeur-dissociation de Roswitha Scholz », Œconomia [En ligne], 12-4 | 2022, mis en ligne le 01 décembre 2022, consulté le 25 février 2023. URL : http://journals.openedition.org/oeconomia/13797 ; DOI : https://doi.org/10.4000/oeconomia.13797
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FONTE: Critique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

Stava già bruciando tutto !!

L'ASCESA DEGLI AUTOMI VORACI:
La rivoluzione industriale vista come imposizione del lavoro astratto e dell'estrattivismo minerario
- di Daniel Cunha -

A partire dall'assunto metodologico di Immanuel Wallerstein, secondo il quale il capitalismo si evolve sempre sotto forma di una totalità (un sistema-mondo), e non come sotto-unità nazionali, l'articolo di Daniel Cunha prova a ricostruire la storia della rivoluzione industriale, vista non come se fosse stato un processo di origine britannica, ma vedendolo piuttosto come storia mondiale globale. A tal fine, il testo si concentra sulla mediazione - che c'è stata - tra la meccanizzazione (la quale ha avuto il suo centro in Gran Bretagna) e le diverse frontiere delle merci che si trovavano disperse per tutta l'economia mondiale capitalista, dai Monti Urali alla Valle del Mississippi, dalla Cornovaglia all'Africa occidentale. Così facendo, l'autore cerca di dimostrare in che modo la rivoluzione industriale sia stata in realtà una colossale imposizione tanto del lavoro astratto quanto di un estrattivismo minerario sfrenato. A sua volta, la resistenza a tale imposizione (avvenuta attraverso ribellioni di schiavi, luddisti, banditismo sociale, ecc.) è emersa anch'essa in forma storico-globale; ma nella storiografia ufficiale, tutto ciò è rimasto tuttavia invisibile a causa di metodologie che, da parte loro, riproducono anch'esse quella che è l'ontologia del lavoro astratto. Per quanto l'autore non si collochi in maniera precisa nella concettualizzazione del lavoro astratto, così come essa si lega alla critica della dissociazione del valore, il materiale prodotto dall'articolo rimane comunque molto interessante. La concezione della dialettica, implicita in esso,  qui deriva da Moishe Postone, da Lucio Colletti e da Adorno, e viene intesa come epistemologia storicamente specifica della società delle merci.

L’articolo può essere letto sul numero speciale di Jaggernaut n°4, “Tout brûle déjà: Règne de la valeur et destruction du monde” (Crise & Critique, 2022), disponibile in libreria.

Alfredo Cospito, e il coraggio di morive vivi !!

«Lo Stato a cui Antigone si oppone, si fonda sulla legge come eccezione permanente alla giustizia e all’eros. [...] La decomposizione della morte infetta la vita. La condanna di Antigone di vivere reclusa in una tomba (con tutti mezzi necessari di sussistenza), è la prescrizione di un principio totalitario di sudditanza che riguarda tutti: dovete vivere da morti dentro, per tenervi in vita materialmente. Interpretare il suicidio di Antigone come resa nichilistica, sacrificale al potere dei morti viventi, è, in effetti, un grave errore che spoglia il gesto tragico della sua capacità di sospendere l’effettività, la linearità dell’azione. Uccidendo dentro di sé la tentazione, a cui si sottomette Ismene, di vivere come morta, Antigone separa la morte dalla vita e afferma la vittoria della seconda sulla prima. Muore da viva.»

(Monica Ferrando)

Una rosa…

La figura di scrittore di George Orwell è inestricabilmente legata alla sua denuncia dei totalitarismi, quelli descritti in 1984 e nella Fattoria degli animali. Sarebbe molto semplice dimostrare quanto siano attuali quelle descrizioni, in particolare se si pensa all'erosione progressiva della vita privata e ai sistemi sempre più avanzati di controllo sociale, per concludere che Orwell aveva ragione. E invece la strada che Rebecca Solnit sceglie per dimostrare l'attualità del suo pensiero è quella che affonda nelle sue profondità, svelandoci un Orwell intimo, che coltivava rose, riconosceva il canto degli uccelli, e che aveva deciso di vivere su un'isola per poter realizzare il desiderio di possedere e lavorare in una fattoria. A partire da quelle rose, che fanno da filo conduttore all'intera trattazione, Solnit ricostruisce la biografia di Orwell gettando luce sull'importanza della bellezza, della speranza e della gioia nella sua vita e anche nella sua opera, chiamando in causa altre figure per diversi motivi emblematiche, da Tina Modotti a Stalin, dal fondatore della banca delle sementi sovietica alle lavoratrici delle serre colombiane, dove le rose vengono coltivate in una mostruosa catena di montaggio. Alla fine rileggeremo alcuni passi di 1984 scoprendo quanta bellezza contengano, la bellezza che Orwell indicava quando scriveva: «Finché sarò vivo e in buona salute continuerò ad appassionarmi alla prosa, ad amare la superficie della terra e a prender piacere dagli oggetti solidi e da ritagli di informazioni inutili. Non c’è modo di sopprimere questa parte di me».

(dal risvolto di copertina di: Rebecca Solnit. "Le rose di Orwell". Ponte alle Grazie, pagg. 352. €20

Il senso di Orwell per le rose
- La scrittrice Rebecca Solnit riesce a mostrare l’inquietudine dell’intellettuale facendoci rileggere con occhi nuovi i suoi capolavori -
di Michela Marzano

«Nella primavera del 1936, uno scrittore piantava rose. Lo sapevo da più di trent’anni, ma non avevo mai riflettuto su cosa significasse fino a un giorno di novembre di qualche anno fa quando, invece di essere a casa, a San Francisco, a riposare come mi aveva raccomandato il medico, viaggiavo in treno da Londra a Cambridge, dove avrei dovuto incontrare un altro scrittore per parlare di un mio libro».

Le rose di Orwell è un saggio anomalo e originale. Come già nei suoi precedenti libri, la scrittrice statunitense Rebecca Solnit parte da un dettaglio, le rose e gli alberi che George Orwell coltivava negli anni Trenta, e poi divaga, approfondisce, collega e immagina. Esponente di rilievo della creative non-fiction, quel genere letterario che mescola saggistica e letteratura riuscendo così a evitare sia la noia di tanti saggi contemporanei sia la futilità di molti romanzi, Solnit racconta con sagacità e grazia la storia di un Orwell ancora poco conosciuto. Certo, la scrittrice non commette l’errore di sorvolare sulla complessità del pensiero orwelliano, e interi capitoli sono dedicati all’analisi del legame profondo che esiste tra lo scrittore britannico e Hannah Arendt, soprattutto quando entrambi affrontano il tema dei totalitarismi e della menzogna in politica:

«Nei regimi totalitari le menzogne che regnano sovrane finiscono per disintegrare la psiche di un gran numero di persone che vivono nella loro morsa, e le convincono ad abbandonare anche nei propri e negli altrui pensieri e parole la ricerca della verità e della correttezza. Capita che ciò prenda la forma di una resa intellettuale, di una disponibilità a credere a qualsiasi cosa sia conveniente credere, a volte sfociando nel cinismo inteso come rifiuto di credere e basta, sostenendo che tutto è comunque frutto di manipolazione».

Ma invece di scrivere l’ennesima (e forse inutile) biografia di Georges Orwell, Solnit ce ne svela l’intimità, mettendo in luce l’importanza che hanno sempre avuto, nella sua vita e nella sua opera, la bellezza, la speranza e la gioia. Se è vero, infatti, che la sua intera esistenza fu percorsa dalle guerre – era stato adolescente durante la Prima guerra mondiale; quando entrò nell’età adulta infuriavano la Rivoluzione russa e la Guerra d’indipendenza irlandese; quando i tedeschi bombardarono l’Inghilterra era a Londra; quando iniziò la “guerra fredda” fu lui stesso a coniarne il termine – quelle guerre e quegli orrori non si portarono mai via tutta la sua attenzione. Anzi. Come lui stesso riconobbe, anche i momenti più bui della storia non avrebbero mai potuto sopprimere quella parte di sé capace di appassionarsi alla prosa, di amare la superficie della terra e di prendere piacere dagli oggetti più desueti:

«Che un socialista o un utilitarista o una persona pragmatica pianti alberi da frutto non stupisce: essi hanno un valore economico tangibile e producono quel bene necessario che è il cibo, anche se in realtà producono anche molto di più. Ma che pianti una rosa – o, nel caso del giardino a cui aveva dato nuova vita nel 1936, sette rose per cominciare, seguite da altre – può significare tantissime cose».

È d’altronde proprio partendo dalle rose che Rebecca Solnit inizia a mettere in discussione tutto ciò che ha sempre pensato di Orwell, non solo chiedendosi chi fosse davvero quest’uomo, ma anche riflettendo sul posto che il piacere, la bellezza e il tempo trascorso senza un tornaconto quantificabile occupano nella vita di chiunque abbia a cuore la giustizia, la verità e i diritti. Anche semplicemente perché, talvolta, è proprio attraverso la percezione della bellezza nel mondo esterno che si riesce poi a dare una giusta collocazione alle parole nei discorsi e negli scritti:

«Un giardino è quello che vuoi (e che puoi gestire e permetterti), e quello che vuoi è quello che sei, e quello che sei è sempre una questione politica e culturale».

Chiamando in causa artisti come Tina Modotti e una delle sue foto del 1924, Rose – che divenne una delle immagini più celebrate della storia della fotografia –, o dittatori come Stalin, che nel 1946 ordinava che venissero piantati alberi di limone, e figure apparentemente marginali come le lavoratrici delle serre colombiane, dove le rose vengono coltivate con la stessa velocità e lo stesso accanimento con cui si producono pezzi di ricambio per le macchine, Rebecca Solnit riesce così a mostrare l’inquietante attualità di un intellettuale come Orwell, e costringendoci a rileggere con occhi nuovi opere come 1984 o La fattoria degli animali:

«Cosa permette di realizzare ciò che ha il massimo valore per gli altri e che per noi è lo scopo principale della vita? La risposta è: qualcosa che potrebbe sembrare – agli altri, ma talvolta anche a noi stessi – banale, irrilevante, una concessione, inutile, una distrazione, o uno qualunque tra tutti gli attributi peggiorativi con i quali il quantificabile ha la meglio sul non quantificabile».

- Michela Marzano - Pubblicato su Robinson del 12/11/2022 -

La «fragile barca» di Franz Kafka !!

Kafka: letteratura e prostituzione
di Carlos Mayoral

Quando ancora noi altri mortali cercavamo di lucidare le logore sedie romanzesche dell'Ottocento, Kafka aveva già capito che il Novecento si sarebbe ben presto svegliato trasformato in un mostruoso insetto. E ciò avveniva perché l'eco di tutte queste voci, che per anni avevano fatto della prosa la regina di tutti gli intelletti, stava ora già rimbalzando sulle pareti della "Shakespeare & co", portando a un nuovo modello di romanzo che, attraverso Joyce, Proust e Faulkner, mescolava nello stesso cocktail la metafisica tedesca, il monologo intérieur, la durée bergsoniana e chissà ancora quante altre risorse che si trovavano a metà strada tra la distinzione e la pacchianità. Come per magia, i tomi pesanti e irraggiungibili si moltiplicarono. Le avanguardie europee ci tenevano a che venisse sottolineata la qualità di queste creazioni, per quanto fossero ben pochi a preoccuparsi di arrivare fino all'ultimo paragrafo. Nel mentre, l'ego dei protagonisti svettava sui tetti della Parigi dell'epoca, che per ora continuava a essere ancora una festa, prima di venire corrosa dalle grandi guerre. Questi giganteschi ego ci avrebbero lasciato in eredità episodi celebri, come quella cena tra i già citati Joyce e Proust, in cui ognuno si concentrava a parlare di sé senza prestare alcuna attenzione agli sconosciuti argomenti dell'altro. Di fronte a un simile spettacolo, era solo questione di tempo prima che il nostro amato Franz si mettesse in cerca di un qualche antidoto che gli permettesse di uscire da quella stanza claustrofobica. Ma non sarebbe stato facile trovare la formula giusta per un ragazzo con il nome di un imperatore austro-ungarico, una figura gracile con le orecchie a sventola, con un lavoro che lo soffocava e una sorprendente e palpabile mancanza di amore per sé stesso. Tutte queste caratteristiche, ivi compreso il nome imperiale e la sua genetica orecchia, erano state lentamente sminuzzate e cancellate dal cognome Kafka. Suo padre, un ebreo non troppo intelligente, si comportava da patriarca con una mano così talmente pesante che i suoi colpi potevano essere letti in ogni riga scritta dal figlio ubbidiente. Era sta la madre, a prendere le redini della creatività di Franz, stimolata in questo dalle sue origini piuttosto bohémien, e da una mentalità più affabile. Le sorelle avevano invece svolto il ruolo di amiche e confidenti, offrendo sostegno quando Franz sembrava cadere; cosa che, letteralmente, accadeva un po' troppo spesso a causa delle sue frequenti vertigini. Più tardi, il nome della famiglia si sarebbe dissolto ad Auschwitz, dove le sorelle avrebbero scoperto che a volte non c'è mondo più kafkiano di quello che attraversiamo ogni giorno. Ma, come dicevamo, fu allora che arrivò il buon vecchio Franz Kafka. A pezzi e tormentato. Rozzo. Asociale.

A proposito di Antitesi e di Antidoti
Se rileggiamo quanto scritto sopra, nella premessa, si può notare come sia stata posta particolare attenzione nel descrivere, tanto l'ambiente familiare quanto quello letterario che circondava la figura di Kafka. Per uscire da entrambi i contesti, va detto che il geniale scrittore sceglie un anno: il 1912. È in questo anno che egli scopre le due vie di fuga che lo faranno dimenticare. Si tratta, da un lato, di mettere su carta tutta la letteratura che fino a quel momento aveva assaporato soltanto come lettore e, dall'altro, di frequentare più o meno regolarmente i vari bordelli di Praga. Per capire meglio la situazione, dobbiamo necessariamente entrare nel mondo kafkiano che egli stesso aveva deciso di creare. La qualità che meglio definisce Kafka è la sua indefinitezza. Nel leggerlo, si finisce per sentirsi come imprigionati dai sentimenti del protagonista; anche se si tratta di un insetto o di un ragazzo che viene perseguito senza alcun motivo apparente. È da qui che nascono le diverse letture che sono state fatte della sua opera. Ho visto l'insetto della Metamorfosi identificato con il fascismo, con il proletariato, con il fallimento sessuale, con la caduta dell'impero e con l'ascesa del gin tonic. Ciò avviene perché siamo tutti - e allo stesso tempo nessuno di noi lo è -  Kafka; e simultaneamente il confine tra chi è il personaggio e chi è il lettore non viene mai chiaramente definito. Così, tutti noi abbiamo preso il posto di Samsa o di Josef K., facendolo da quella che è una posizione defilata, godendo sia della loro sofferenza - che era anche la nostra - sia della breve distanza che ci separa da loro. Ebbene, a me succede la stessa identica cosa anche quando visualizzo la vita di Kafka, poiché l'empatia con il protagonista è tale che non capisce più dove inizia la vita di Kafka e dove finisce quella del biografo di turno. Come non commuoversi insieme al nostro protagonista dalle orecchie a sventola quando, con il cuore stretto nel pugno, scrive queste righe all'eterno amico Max Brod? «Ieri, per pura solitudine, ho portato in un albergo una prostituta. Era troppo vecchia per continuare a  rimanere triste. E quel che le dispiaceva, era solamente il fatto che gli uomini non siano così affettuosi con le prostitute così come lo sono con le loro amanti. Non l'ho consolata, visto che nemmeno lei mi ha consolato.»
Quella che leggiamo, è la cronaca di un'anima a pezzi. Una mente sofferente, nella quale non è difficile entrare. Ma a questo punto va evidenziato come, con il passare degli anni, Kafka fosse diventato sempre più avverso a ogni cosa. Aveva manifestato interesse per il socialismo e per l'anarchismo, a partire da una sua presunta capacità di solidarietà che poi, più tardi, avrebbe avrebbe allontanato da sé. In contrasto con la sua famiglia, era diventato vegetariano. Come non far tornare alla mente la scena in cui Kafka, guardando un acquario insieme alla fidanzata, si rivolge ai pesci dicendo: «Tranquilli, io non vi mangerò più». Questo suo eccessivo naturismo avrà delle conseguenze fatali poiché - secondo tutti gli esperti - la tubercolosi che lo uccise potrebbe essere stata contratta bevendo latte non pastorizzato. La sua evoluzione religiosa,  vissuta nel corso della gioventù, lo aveva spinto a un vago ateismo («il Messia arriverà quando ormai non sarà più necessario»); secondo una tendenza che si pone in contraddizione con la tradizione della famiglia Kafka. Quello che vediamo, pertanto, appare come uno spirito teso a trovare la strada opposta a quella tracciata per lui. Detto ciò, se torniamo al 1912, registriamo il fatto che durante i suoi occasionali viaggi in Europa Kafka ha già visitato alcuni bordelli. La sua cultura letteraria si era formata a partire dalla lettura di Flaubert e di Cervantes. Che cosa succede, a partire da quest'anno in poi, che possa far sì che Kafka scriva quella che con ogni probabilità è la migliore letteratura del XX secolo, e che allo stesso tempo diventi ossessionato dalla vasta offerta delle prostitute di Praga? Si direbbe che Kafka, semplicemente, smetta in un sol colpo sia di credere nella propria abilità letteraria che nella sua capacità di amare.

Kafka, l'amore e la prostituzione
Nel 1912, Kafka scrive la sua prima opera di rilievo, e contemporaneamente dà inizio alla sua prima seria relazione sentimentale. Finalmente, gli si aprono queste due strade. Evitando di soffermarci troppo su quello che è stato il suo fallimento letterario, dato che è già noto; egli pubblicò solo una manciata di racconti, e a partire da questo la scarsa stima che egli stesso nutriva per il proprio lavoro lo portò a formulare un ultimo desiderio prima di morire: i suoi scritti avrebbero dovuto essere bruciati, fino all'ultima pagina. Questo fallimento chiude quella che era la sua prima via di fuga. Gli rimaneva tuttavia ancora un'ultima pallottola in canna. Incontra Felice Bauer, con la quale per cinque anni intreccerà una relazione. La corrispondenza tra i due amanti - pubblicata e vivamente consigliata - parla da sé sola. Cinque anni di una relazione turbolenta e instabile. Quasi sempre a distanza. Felice va piano piano perdendo la sua "prospettiva kafkiana" e gradualmente la relazione si spegne. «La mia barca è molto fragile», riassumerà lui. Questo è il suo primo fallimento, ma non certo l'unico. Anche Milena Jesenská e Dora Diamant soffriranno a  causa della sua mancanza di tatto con le donne. Ma perché questa incapacità di amare?
Il primo argomento in proposito, fa riferimento a quella medesima indefinitezza che è evidente nei suoi testi. Kafka, nei suoi lavori non si accontenta di assumere un unico ruolo. Allo stesso modo, nelle lettere che si scambia con la Bauer, possiamo vedere il modo in cui Franz muta, sfuggendo alla realtà che Felice gli mette davanti. Lei non capisce questa sua metamorfosi che lo accompagna, questo suo modo di sfuggire per mezzo di argomenti che mescolano - come fa nella sua opera - realtà e nonsense, nel modo più naturale. Felice confesserà a Brod: «Non so perché, ma il problema sembra essere che Franz mi scrive spesso, ma le sue lettere non sembrano avere senso. Non capisco cosa stia succedendo». Il secondo argomento invece riguarda quello che è il suo rifiuto di tutto ciò che è consolidato, di tutto quello che gli riporta alla mente la sua propria famiglia. Ragion per cui, niente carne, niente sinagoghe, niente nucleo familiare. Kafka è riuscito a ottenere ciò che voleva: diventare un essere che rappresenti l'opposto di ciò che rappresentava suo padre.

Come si è già detto, Kafka era entrato in contatto con il mondo della prostituzione durante la sua giovinezza. All'età di sedici anni, suo padre lo aveva esortato ad avvalersi dei servizi di una prostituta, in modo da poter così acquisire quell'educazione sessuale che non era stato in grado di impartirgli. All'iniziale repulsione era seguita l'inquietudine che ogni giovane prova nei confronti di ciò che vive come moralmente sbagliato. Insieme all'amico Brod, visitò i bordelli dei Paesi in cui viaggiavano. Ma è solo nel 1912 che la sua inquietudine si trasforma in passione. E non sto parlando di una passione lasciva come potrebbe sembrare («Passo da un bordello all'altro, così come uno si presenta alla sua amata», arrivò a dire). Kafka ritrova nella figura della prostituta quella spontaneità che cerca nella sua letteratura. La novità e la discesa nel tenebroso lo attraggono. Durante i cinque anni in cui rimane legato a Felice, gli alti e bassi della relazione faranno sì che Franz visiti i bordelli ogni qual volta che il fidanzamento si rompe. La sua casa natale, all'angolo della Maisselgasse, curiosamente, si trova accanto a uno di essi. È destino. Cammina per le strade e le osserva. Osserva i loro visi. Le loro incantevoli gambe. Sappiamo da alcune testimonianze, che egli si chiede se sia volgare desiderare i loro corpi. Più tardi, dichiarerà che lo fa solo innocentemente, per quanto, con la sua solita mancanza di definizione, confesserà che è la cosa migliore che abbia mai conosciuto. Come nota Daniel Desmarquest nel suo libro "Kafka et les jeunes filles", esiste un frammento soppresso del Diario, in cui Brod chiarisce che: «l'unica adatta a lui è la donna sporca, più vecchia, completamente sconosciuta, con le cosce consumate». Si tratta del suo vecchio vizio, quello da cui riuscirà a liberarsi solo quando sarà la tubercolosi a farsi sentire. Ma la chiave è lì: il miglior scrittore del XX secolo vede in queste donne come una porta che si apre su quel mondo tenebroso e sconosciuto che ha cercato anche per mezzo della sua letteratura. Le sue pagine sono piene di personaggi femminili disposte a usare il proprio corpo. Personaggi rudi, bruschi, smaccati. Non bisogna dimenticare che Kafka è un bell'uomo. Alto un metro e ottanta, quasi venti centimetri sopra la media praghese dell'epoca. Le donne gli andavano dietro, come dimostrato dalle numerose avventure avute con la cameriera del bar di fronte, o con la proprietaria della merceria all'angolo, o altre ancora. Gli piace rigirarsi nel pantano delle occasioni perdute, amare la persona che è stata dimenticata. Questo perché se c'è qualcosa di cui la sua opera parla, è proprio della solitudine. O, piuttosto, parla di trasformare l'atroce sentimento che accompagna la solitudine in qualcosa di naturale, riconoscibile e persino amabile. E che cos'è la prostituzione se non proprio questo?: solitudine. Pertanto, nel rapporto tra una prostituta e il suo cliente possiamo vedere riflesse tutte le relazioni possibili tra i personaggi di Kafka e Kafka stesso. Cosa sono Samsa e K. se non personaggi prostituiti dal proprio destino?
Ed è proprio questo il punto di incontro tra i due percorsi di cui abbiamo parlato all'inizio: era necessario fuggire dal XX secolo, da quel mostruoso insetto. Avevo cercato un antidoto e, senza rendermene conto, l'avevo trovato. Letteratura e prostituzione. Prostituzione e letteratura. Ma lasciamo a Kafka stesso il compito di concludere questi paragrafi con un frammento del suo mondo, questa volta tratto da "Il castello" (1926):

«Si abbracciarono l'un l'altro, il piccolo corpo bruciava nelle mani di K.; in un deliquio a cui K. cercava incessantemente, ma invano, di strapparsi, si rotolarono e caddero pochi passi più in là, urtarono la porta di Klamm con un colpo sordo e rimasero distesi tra le piccole pozzanghere di birra e le immondizie che coprivano il pavimento. E lì passarono delle ore, ore di comune respiro, di palpito comune, ore in cui K. ebbe sempre la sensazione di perdersi o di essersi così addentrato in un paese straniero come nessuno aveva osato prima, in una terra sconosciuta dove l'aria stessa non aveva alcun elemento comune con quella del paese natio, dove sembrava di soffocare, tanto si era estranei, e tuttavia non si poteva far altro, in mezzo a seduzioni così folli, che inoltrarsi ancora e continuare a smarrirsi. E per lui, almeno all'inizio, non fu uno spavento, ma un'alba consolante, quando qualcuno chiamò Frieda dalla stanza di Klamm con una voce profonda, a metà tra l'indifferente e l'autorevole.»

- Carlos Mayoral - Pubblicato su Jot Down il 20 giugno 2021 -

Il cadavere di Dio !!

Guy Debord si rivolse alla rivoluzione, facendolo nello stesso modo in cui altri si interessano alla letteratura: mescolando in parti uguali memoria e desiderio. E fu per questo che Debord non avrebbe mai dimenticato come un frammento del maggio francese fosse diventato imprescindibilmente suo, proprio a partire dal fatto che gli sarebbe appartenuto per sempre in ciascuno dei suoi slogan.

Si trattava degli slogan che avevano riempito la stragrande maggioranza dei muri di quella che era stata una Parigi elettrificata; quelle parole d'ordine che avrebbero acquisito il loro valore d'uso proprio a partire dallo stesso momento in cui esse fossero riuscite a penetrare nelle strutture psichiche di una società in rivolta. Prima di allora e fino alla comparsa di Guy Debord, la prassi aveva continuato a non fare altro che rafforzare il mondo. Con le teorie di Guy Debord, era invece scoccata l'ora di distruggerlo, proprio perché nessun'altro mai - come aveva fatto lui - nessuno come Debord, era riuscito a percepire l'intenso profumo della memoria e a renderlo così attuale, riuscendo a restituire alle parole la loro utilità, in modo da far vibrare grazie a esse le molle di una rivoluzione che avrebbe denunciato la miseria proprio a partire dal cuore stesso della ricchezza.

All'ombra del cadavere di Dio - in anticipo sul maggio francese - Guy Debord era stato in grado di pubblicare un libretto di istruzioni per la cerimonia nel corso della quale Parigi avrebbe sposato il secolo: La société du spectacle. Fino a che non era stato pubblicato, nel novembre del 1967, le relazioni feticistiche che avevano determinato e prodotto la Storia - e, per estensione, le corrispondenti forme di coscienza - non erano mai state denunciate con una così profonda carica critica. Se la storia dell'umanità è la storia della lotta di classe, Debord spicca il balzo decisivo del secolo, sottolineando la genesi esoterica di tale lotta di classe; dal momento che per Guy Debord, il conflitto in atto all'interno delle strutture della società delle merci ha la sua origine proprio nella merce stessa, e nella suo relazione con l'essere umano. A partire da questo, il concetto marxiano di feticismo della merce viene ripreso da Debord per poter essere applicato alla cosiddetta società dello spettacolo fino al suo rovesciamento. È questione di invertire la gerarchia di un mondo nel quale le relazioni scorrono in una sola direzione: dall'alto verso il basso, dal più ricco e potente all'oppresso. Nella cosiddetta società dello spettacolo, le relazioni sono falsificate, l'esclusione viene spacciata per partecipazione, e la perdita della realtà viene venduta per realizzazione. Alla fine, nella società dello spettacolo, il bisogno finisce per essere confuso con il desiderio. Il presupposto da cui parte Debord - che ha letto e compreso Marx - è quello per cui la merce viene vista piena di «umorismo teologico». Allo stesso modo in cui i feticci venivano venerati per le loro supposte proprietà soprannaturali, noi oggi apprezziamo la merce per quella che è le sua proprietà invisibile: una proprietà esoterica, costituita dal valore di scambio nel contesto delle relazioni sociali. Eppure il feticismo della merce, lungi dall'essere solamente un'illusione, è una realtà. Una realtà ben lontana dalla scienza, dal momento che come scriverebbe Marx, finora «nessun chimico ha scoperto il valore di scambio nelle perle o nei diamanti».

Il feticismo della merce e il suo paradosso, portarono Debord a riflettere e a concludere che il concetto di lotta di classe non fosse nient'altro che una teoria per riuscire a liberare il capitalismo dalle scorie, nello stesso modo in cui l'apparato digerente rilascia i succhi gastrici. Esiste solo un modo per riuscire a fermare la digestione del capitalismo: colpirlo al fegato. Da sempre, Guy Debord ha aspirato a essere un incrocio tra un pugile e un poeta, tra Arthur Cravan e Lautréamont. E così alla fine, con l'intensità di entrambi, è riuscito a perforare le membrane psichiche grazie alla sua deriva e al suo approccio romantico alle avanguardie, arrivando fino al cielo dello spettacolo per poterlo denunciare. I risvolti delle copertine dei suoi libri ci informano riferendosi ai tempi in cui Debord «suscitava più interesse nella polizia, piuttosto che negli organi preposti alla diffusione del pensiero». In apparenza, a prima vista, Guy Debord può anche sembrare un eretico che propone un ritorno alle fonti originarie del marxismo; a quella fede che è stata pervertita dalle deviazioni staliniane. Ma per Debord, il marxismo aveva smesso di essere un'ideologia per diventare il dogma di una religione burocratica, con tutto ciò che questo comporta. Lo stalinismo è stato il modello per i suoi procedimenti rituali e per le sue purghe.

È stato proprio in quel preciso momento, nel momento in cui lo stalinismo stava interpretando il pensiero di Marx a proprio vantaggio, che è apparso Guy Debord. Un po' grassottello e profumato di cognac, è arrivato giusto in tempo per officiare il suo esorcismo, con tutta la cattiva coscienza del fallimento. In realtà, era stata la storia a sceglierlo per la sua prossima rappresentazione. Il filo conduttore che ha collegato il Marx più esoterico con il Debord di maggior successo, è stato un altro eretico. Il suo nome è Henri Lefebvre, un marxista che, alla fine degli anni Cinquanta, tiene a Nanterre un corso di sociologia che viene frequentato da Debord. Anche se  Lefebvre sta per essere espulso dal Partito Comunista, si trova nel fiore degli anni. La faccenda della sua inevitabile espulsione, sembra riempirlo di energia. Cose che succedono! Sarà in quel corso, che Lefebvre costruirà dei momenti che riusciranno a catturare Debord, quasi come se fossero essi stessi delle "situazioni" o, per dirlo nei termini di Lefebvre, "rivoluzioni della vita quotidiana". Così facendo, Lefebvre stava indicando proprio il punto vitale dov'era necessario attaccare, e quello in cui Debord avrebbe sferrato il suo colpo più duro che avrebbe fatto più male. Debord si sarebbe appropriato di Lefebvre, vale a dire che si sarebbe appropriato di quegli "incantesimi fatali", che vanno da Giuda l'oscuro ad Artaud, per usare le parole dello stesso Lefebvre.

Ma tuttavia, l'archeologia del pensiero di Debord non era riducibile a Lefebvre, per quanto Lefebvre potesse pensare il contrario. Quando Debord arrivò al corso di Lefebvre, lo fece in maniera consapevole. Portava con sé delle intuizioni profondamente radicate. Per esempio, Debord sospettava che ci fosse un'area che non era ancora stata scoperta, e cioè quella della creazione di situazioni; la costruzione concreta di ambiti di vita momentanei, e la loro trasposizione in una qualità passionale superiore, la quale non avrà luogo in uno spazio o in un tempo marginale, bensì sulle rovine dello spettacolo moderno, avvolto nel tempo della coscienza storica. Una dimensione assai più flessibile rispetto a quella che condiziona la società odierna con la sua falsa coscienza del tempo. In un certo senso, Debord ha intuito, e Lefebvre ha trasformato le intuizioni di Debord in certezze. Quello che succede, è che il maggio francese - come rivoluzione in cerca d'autore -  non si accontenterà della lezione di Lefebvre, ma - tirando il filo del tempo - arriverà fino alla genesi della revisione del marxismo allora proposta dal gruppo Socialismo o barbarie [*1], o meglio, ancora più in là, al momento in cui Marx ed Engels, nel libro L'ideologia tedesca, annunciarono i principi della loro teoria sociologica che partiva dalla "vita quotidiana".

Con tutti questi materiali, e ispirandosi al diavolo in persona - il quale a sua volta aveva ispirato il trattato di Machiavelli - Debord avrebbe scritto un manuale di istruzioni politiche per poterla fare finita con Dio. La société du spectacle è pertanto un testo geometrico, concepito come un'opera tossica ad alto tasso di veleno politico che prende le mosse dal passato originario che è stato costruito da Marx ed Engels nell'opera L'ideologia tedesca, dove la coppia di sovversivi aveva presentato i principi della propria teoria sociologica a partire dalla vita quotidiana. È in questo modo che il concetto di alienazione servirà a costituire la base intellettuale sulla quale Guy Debord poi costruirà la sua propria nozione di spettacolo. L'alienazione nasce infatti da una prassi invertita, la quale impedisce la realizzazione delle capacità dell'essere umano che la esercita. In altre parole: l'uomo non lavora per vivere, ma vive per lavorare. Invertire la prassi in modo da poter porre fine all'alienazione, è possibile solo revocando il valore di scambio della merce a favore del suo valore d'uso, in questo modo il movimento pratico della merce cesserà di impoverire la terra a vantaggio del mercato mondiale. E c'è un solo modo per trasformare Dio in un cadavere, e consiste nel fare la rivoluzione contro il valore di scambio, contro la forma sociale della merce, conferendo un valore d'uso totalmente nuovo a ogni angolo del mondo.

Le tesi del libro di Debord sono in parte ancora valide, poiché non hanno smesso di essere confermate in ogni momento dall'azione reale dello spettacolo mondiale. Inoltre, possono essere applicate a qualsiasi situazione in cui la vita quotidiana è stata ridotta a spettacolo e le relazioni sociali sono state falsificate. Non per niente La société du spectacle è stato concepito e scritto come un libro per i tempi difficili. Se applichiamo alcune tesi di Debord al cielo dello spettacolo politico, ci rendiamo conto che in una democrazia di mercato i candidati condividono la stessa essenza oppressiva. Ciò che appare come una contraddizione amministrativa pubblica, una lotta tra candidati con politiche opposte, invece non è altro che una lotta per gestire lo stesso sistema socio-economico nel quale l'idealismo ha ancora la libertà di decidere il prezzo da dare al lavoro degli altri. I suoi lacchè abbracciano la libertà nell'unico modo in cui la concepiscono: come libertà del mercato. Con un simile modo di slegare l'economia dalla realtà materiale, è impossibile che il sistema economico proposto possa salvarci. Quando la rivoluzione si mette in marcia, l'unico modo che il capitalismo ha di diventare "ragionevole", è la resurrezione violenta dell'idealismo: portare a spasso il fascismo. Guy Debord ci avverte di questo nel momento in cui considera e pone il fascismo come difesa estremista dell'economia borghese minacciata dalla crisi, «uno dei fattori nella formazione dello spettacolo moderno, [...] e anche la forma più costosa per mantenere l’ordine capitalista».

Guy Debord si è suicidato il 30 novembre del 1994, tirandosi un colpo di fucile al petto. Le sue ceneri sono state gettate nella Senna dal Pont du Vert-Galant, e non si sono ancora dissolte. Senza alcun dubbio, ogni volta che parte una rivolta alla conquista di ciò che appare distante, essa è carica dei frammenti di Guy Debord. Che il diavolo lo benedica!

Nota
(*1) Gruppo sorto in Francia a metà degli anni '40, guidato da membri del Partito Comunista Internazionalista con a capo Castoriadis, le cui premesse fondamentali erano la lotta allo stalinismo come forma di capitalismo di Stato che aveva trasformato l'URSS in uno Stato operaio degenerato.

fonte: Jot Down