In un sol colpo!!!

Possiamo arrivare al comunismo in un colpo solo?
- di Jehu -

Un saggio del 2014, scritto da Jasper Bernes e Joshua Clover, "The Ends of the State", che affronta il problema dello Stato e di una strategia rivoluzionaria, sostiene che una rivoluzione proletaria non può arrivare ad ottenere più di quello che realizza subito inizialmente:
«Come viene sostenuto da noi e da molti dei nostri contemporanei, il fatto di stabilire queste nuove condizioni sociali, nella loro più ampia misura possibile, oggi non solo è il probabile percorso che può essere seguito, direttamente o indirettamente, da un processo rivoluzionario, ma, date le oggettive condizioni materiali, è l'unica speranza per un suo eventuale successo.»

A leggere questo passaggio, sembrerebbe che gli autori (i quali sono collegati ad "Endnotes") stiano dicendo che una rivoluzione proletaria è strettamente limitata a quello che può realizzare inizialmente a partire dalla pura forza della rivoluzione stessa. Dopo l'iniziale onda d'urto, si stabilisce un percorso di sviluppo tipico dell'accumulazione capitalista. Se una rivoluzione proletaria non riesce ad arrivare al pieno comunismo in un colpo solo, diventa allora semplicemente una forma di sviluppo capitalistico?
Per usare un'analogia: se una stella non ha massa sufficiente, essa non produce un buco nero, ma si stabilizza e vive la sua vita come stella nana. Allo stesso modo, per arrivare al comunismo in un colpo solo si richiede una quantità di materiale di sviluppo che non è necessariamente dato. In assenza di tali sufficienti condizioni materiali, la rivoluzione fallisce.
L'ipotesi appare provocatoria, perciò va esaminata.

Il saggio di Bernes e Clover è interessante dal momento che suggerisce che sia i socialdemocratici che i sovietici non hanno fallito a causa delle loro peculiari carenze, ma perché non sono stati in grado di arrivare al pieno comunismo facendo un solo salto, ed hanno dovuto quindi ripiegare sul capitalismo.
Lenin lo ammette, quanto meno, nella sua introduzione alla NEP (Nuova Politica Economica), e dice che avendo fallito a fare il salto nel pieno comunismo, la rivoluzione sovietica ha dovuto ripiegare:
«La Nuova Politica Economica significa sostituire con una tassa la requisizione di cibo; significa tornare al capitalismo in una misura notevole - quanto notevole non lo sappiamo. Concessioni a capitalisti esteri (vero, sono molto pochi quelli che sono stati accettati, soprattutto se li paragoniamo al numero offerto) ed affittare imprese a capitalisti privati significa ripristinare definitivamente il capitalismo, e ciò è parte integrante della Nuova Politica Economica; in quanto l'abolizione del sistema dell'appropriazione del surplus di cibo significa permettere ai contadini di commerciare liberamente il loro surplus di produzione agricola, riguardo tutto quel che rimane dopo che sono state riscosse le tasse - e le tasse riguardano solo una piccola quota di quel prodotto. I contadini costituiscono un'ampia quota della nostra popolazione e di tutta la nostra economia, ed è questo il motivo per cui il capitalismo deve crescere a partire da questo terreno di libero scambio.»
Fondamentalmente, a prescindere dalla strada scelta - Seconda o Terza Internazionale - il risultato sarebbe stato lo stesso: mancando un salto al pieno comunismo in un colpo solo, sarebbe stato necessario un ulteriore sviluppo capitalistico. Il problema era che in nessuno dei due casi la rivoluzione era potuta arrivare direttamente al comunismo e la società era tornata indietro ad un periodo di ulteriore sviluppo capitalistico.

È un'ipotesi interessante. Si ammette che la fase pià bassa del comunismo è semplicemente una forma di sviluppo capitalistico. Marx parla di questo nella sua Critica del Programma di Gotha, dove discute sulla persistenza della diseguaglianza fra i membri della società dopo la rivoluzione:
«L'uguale diritto è qui perciò sempre, secondo il principio, diritto borghese, benché principio e pratica non si accapiglino più, mentre l'equivalenza delle cose scambiate nello scambio di merci esiste solo nella media, non per il caso singolo.... Nonostante questo processo, questo ugual diritto è ancor sempre contenuto entro un limite borghese. Il diritto dei produttori è proporzionale alle loro prestazioni di lavoro, l'uguaglianza consiste nel fatto che esso viene misurato con una misura uguale, il lavoro... Ma questi inconvenienti sono inevitabili nella prima fase della società comunista, quale è uscita dopo i lunghi travagli del parto dalla società capitalistica. Il diritto non può essere mai più elevato della configurazione economica e dello sviluppo culturale da essa condizionato, della società.»

La fase più bassa del comunismo comportava un periodo di tempo in cui questi governi della classe operaia avrebbero agito effettivamente come capitalisti. Nella misura in cui la classe operaia non poteva saltare in un sol colpo al pieno comunismo, tutta la sua rivoluzione  nella sua iniziale onda d'urto avrebbe consistito nel rimuovere gli ostacoli ad un ulteriore sviluppo capitalistico.
Non sorprende che questo sia essenzialmente quello che aveva proposto Marx nel Manifesto Comunista! La rivoluzione proletaria non sarà un singolo evento, ma coprirà un'intera epoca storica:
«Il proletariato userà il suo potere politico per strappare progressivamente alla borghesia tutti i suoi capitali, per centralizzare tutti gli strumenti di produzione nelle mani dello Stato, dunque del proletariato organizzato in classe dominante, e per moltiplicare il più rapidamente possibile la massa delle forze produttive.
In un primo momento ciò può accadere solo per mezzo di interventi dispotici sul diritto di proprietà e sui rapporti di produzione borghesi, insomma attraverso misure che appaiono economicamente insufficienti e inconsistenti, ma che nel corso del movimento si spingono oltre i propri limiti e sono inevitabili strumenti di trasformazione dell'intero modo di produzione.»

Sia teoricamente, sia per quanto attiene all'esperienza pratica, i comunisti realizzano che noi non possiamo saltare il capitalismo, ma possiamo solo accelerare il suo sviluppo rimuovendo gli ostacoli al suo sviluppo delle forze produttive. Il problema con questa rappresentazione, ad ogni modo, sta nel fatto che non è del tutto chiaro cosa Jasper Bernes e Joshua Clover intendano per pieno comunismo - un termine che a volte nel loro testo è stato impiegato in maniera un po' ironica. A tale cosa bisogna rimediare!

Pieno comunismo significa abolizione del lavoro salariato, del denaro e dello Stato. Usando questa definizione come punto di partenza, possiamo dire che se la rivoluzione non può abolire in un sol colpo il lavoro salariato, il denaro e lo Stato si richiederà un periodo di ulteriore sviluppo capitalistico. Questo periodo di ulteriore sviluppo capitalistico si richiede per creare le condizioni materiali per l'abolizione del lavoro salariato, del denaro e dello Stato. Secondo Marx, questo costituisce anche la missione storica del capitale.

Le condizioni materiali per il comunismo assumono un livello di sviluppo delle forze produttive molto elevato, ed assumono che il lavoro sia stato reso superfluo ai fini della produzione di ricchezza materiale. Da un altro lato, le condizioni per cui il comunismo è possibile in un unico processo sono determinate dalla misura in cui il lavoro è stato reso superfluo per la produzione di ricchezza materiale. Se quasi tutto il lavoro attuale è superfluo, il potenziale per il pieno comunismo in un solo colpo è molto alto.
Per noi, questa è una buona cosa, in quanto, come ha spiegato Marx nella sua prefazione al Contributo alla Critica dell'Economia politica, del 1859, « il materiale ... le condizioni economiche di produzione ... può essere determinato con la precisione delle scienze naturali». È possibile che facendo uso della teoria di Marx, possiamo stabilire oggettivamente se le forze materiali di produzione si sono sviluppate in misura tale che il pieno comunismo sia possibile in un sol colpo; vale a dire, dovremo essere in grado di stabilire se possiamo mettere fine al lavoro salariato, al denaro ed allo Stato, in un sol colpo.
La premessa materiale per questo tipo di rivoluzione è che quasi tutto il lavoro attualmente impiegato è interamente superfluo per la produzione di ricchezza materiale. Se è così, allora possiamo abolire il lavoro salariato - ed insieme ad esso, il denaro e lo Stato - senza sacrificare in alcun modo il nostro attuale standard materiale di vita.

Sfortunatamente, per i comunisti, una tale questione non si trova mai sul tavolo; invece, ci troviamo sempre davanti quella che è esattamente la questione opposta: come fare per impedire che il lavoratori possano diventare superflui per la produzione di ricchezza materiale; come impedire all'automazione di portarci via il nostro lavoro; come fare ad impedire la disoccupazione e mantenere la piena occupazione del lavoro.
Piuttosto che ammettere che ora il lavoro è superfluo, combattiamo per mantenerlo. Quindi la classe operaia fa esperienza delle condizioni materiali necessarie al comunismo in un sol colpo come potenziale possibilità di una catastrofe economica senza precedenti.

Possiamo arrivare al comunismo in un sol colpo?
Dovrebbe essere così, considerato che tutti i comunisti oggi sembrano essere preoccupati di come fare per mantenere il lavoro salariato, il denaro e lo Stato, ed impedire che essi ci lascino.

- Jehu - Pubblicato su The Real Movement

fonte: The Real Movement

 

L’invenzione della Sicilia

La letteratura moderna ha documentato assai efficacemente il lungo e conflittuale processo di assimilazione della Sicilia alla nazione italiana: un’integrazione culturale e sociale, prima ancora che politica, disarmonica e per molti aspetti ancora incompiuta. Ma la letteratura, specie la narrativa di autori siciliani, è stata interpretata, sovente in maniera forzosa e ideologicamente tendenziosa, come repertorio di una presunta identità siciliana immutabile, di un’ontologia metastorica per la quale perfino la mafia sarebbe un carattere antropologico piuttosto che un fenomeno criminale. Il libro rivisita alcuni momenti della fondazione letteraria dell’ambigua nozione di identità siciliana moderna: dalla breve stagione dell’illuminismo isolano alla comparsa della tematica mafiosa nella narrativa del secondo Ottocento, fino alle riscritture romanzesche dell’impresa risorgimentale. Una rilettura suffragata dall'idea che sia giunto il tempo di rivedere criticamente alcuni dispositivi discorsivi che riguardano la cosiddetta “letteratura siciliana”, nonché da una fedeltà irrinunciabile, per quanto problematica, al magistero di Leonardo Sciascia.

(dal risvolto di copertina di: Matteo Di Gesù, L’invenzione della Sicilia. Letteratura, mafia, modernità, Carocci)

Introduzione
- di Matteo Di Gesù -

In apertura del suo "Tutti a cena da Don Mariano"[1], uno dei più importanti studi sulla letteratura e la società siciliana della nuova Italia, Massimo Onofri non poteva esimersi, in sede preliminare, dal prendere le distanze dal sicilianismo più corrivo, appellandosi piuttosto alla ben più sottile nozione sciasciana di «sicilitudine»[2], non priva anch’essa, invero, di qualche ambiguità. Nel farlo, riprendeva alcuni passi di Giuseppe Giarrizzo, uno storico al quale, tra gli altri, si deve il merito di avere contribuito ad affrancare la ricerca storiografica da certo meridionalismo grossolano, che si ferma alla descrizione di una Sicilia barbara e refrattaria a ogni modernizzazione nonché, appunto, dal sicilianismo apologetico.

Cosa ha fatto, cosa fa della storia anche contemporanea della Sicilia una storia difficile? La costante pretesa di essere un’esperienza storica ‘speciale’, ‘diversa’, pretesa che concorre ad alimentare la mitografia: ecco allora ‘la Sicilia – nazione’, il cui ‘popolo’ sopravvive a tutti i soprusi e a tutte le conquiste : la Sicilia – isola, orgogliosa e sequestrata; la Sicilia ‘feudale’ delle faide municipali, della gelosia possessiva, della cultura contadina[3].

Alcuni anni dopo, nella Prefazione al secondo volume della Storia della Sicilia da lui curata insieme a Francesco Benigno, lo stesso Giarrizzo poteva convenientemente registrare che:

«C’era un tempo, ed oggi è già passato, in cui la storia della Sicilia era delineata – nei media ma in parte anche nella produzione storiografia – come un’unica, ininterrotta esaltazione dell’unicità. La Sicilia come luogo metafisico, metafora dell’esistenza, concentrato esasperato delle passioni estreme dell’anima. Un Sonderweg strabiliante intriso di ricerche estetiche e di concretissime oppressioni, di una mentalità diffusa descritta come secolare attitudine alla mafiosità e di camaleontiche capacità di una classe dirigente trasformisticamente sempre uguale a se stessa. Una Sicilia obbligata alla modernità ma intimamente e supremamente antimoderna. Sprezzantemente attaccata alle proprie sofferte catene, essenziale legame col mondo struggente, rurale e arcaico, che si veniva perdendo sotto i colpi di una modernizzazione difficile, di quella che è stata definita una crescita senza sviluppo. Oggi che questo tempo è passato, che nuove sfide terribili incitano a ridefinire il volto e il ruolo dell’Isola nell’ambito dell’Unione Europea e di una società globale che si vuole multiculturale e multietnica, forse possibile proporre una storia di Sicilia diversa, meno ineffabile e chiusa, meno provinciale.» [4]

Nel corso del processo di integrazione politica nazionale delle regioni del Sud Italia, disarmonico e conflittuale e per molti aspetti ancora incompiuto, la letteratura, specie la narrativa, ha documentato criticamente queste contraddizioni, ma ha anche prodotto modelli identitari ‘altri’, irriducibili a quelli nazionali egemoni, ovvero è stata interpretata, sovente in maniera forzosa, come repertorio di questa presunta identità metastorica meridionale. In altre parole, di questa tenace persistenza di interpretazioni oleografiche, stereotipiche e quasi mitografiche, nel discorso pubblico ma talvolta anche in sede ‘scientifica’, tocca rendere conto anche alla letteratura, o meglio, alle sue interpretazioni controverse e ai suoi usi disinvolti quando non tendenziosi: sempre Giarrizzo lamentava infatti il tentativo di surrogare con i modelli dei letterati le lacune della ricerca storica, nonché il vizio di assumere acriticamente «lo schema ideologico del letterato». Ma d’altra parte, come annotava Sebastiano Aglianò, in un saggio ormai negletto, scritto significativamente a pochi anni dalla fine della Seconda guerra mondiale (dunque in una faglia storica decisiva, tra la fine del regime fascista e la nascita della Repubblica), «lo scrittore siciliano ha sempre un certo conto da risolvere con la terra nativa; e lo risolverà in un’opera che può chiamarsi Cavalleria rusticana o I mafiusi di la Vicaria o Don Giovanni in Sicilia o Conversazione in Sicilia: in un’opera, cioè destinata ad ingrandire il mito o a introdurne altri»[5]. Icasticamente, l’italianista Giorgio Santangelo, in un titolo particolarmente efficace, La siepe Sicilia, sintetizzava nell’immagine leopardiana questa condizione; e un altro titolo, stavolta di Vincenzo Consolo, restituisce l’allegorizzazione letteraria di questa separatezza originaria: Di qua dal faro. Mentre Gesualdo Bufalino e Nunzio Zago, approntando un repertorio letterario degli archetipi di quella che lo scrittore comisano chiamava «isolitudine», hanno optato per un titolo che restituisse la molteplicità e la complessità della storia culturale siciliana: Cento Sicilie.[6]

È indubbio che la letteratura sia stata utilizzata per ricavare discutibili assunti sul ‘carattere dei siciliani’, immancabilmente immutabile, offrendosi come terreno fertile sul quale sono proliferate epitomi e sinossi di secondo grado su come sarebbero fatti i siciliani; che, dunque, sia servita a consolidare e perpetuare i peggiori stereotipi proprio su quella sicilitudine, che, a dispetto delle intenzioni di Sciascia, è presto diventata anch’essa una vera e propria incrostazione culturale, astorica e autoassolutoria, che per lungo tempo ha occluso i canali di qualsiasi pensiero critico sulla Sicilia passata e presente. Di questo uso ideologico della presunta nozione di identità siciliana, inteso come sistematica contraffazione dei fenomeni politici, economici e sociali mediante pretestuose giustificazioni di ordine culturale, com’è risaputo, hanno fatto un uso assiduo i settori sociali più reazionari e conservatori della società siciliana (e, indirettamente, la mafia con essi), ma anche le istanze rivendicative del sicilianismo hanno presto preferito rinunciare alle armi della battaglia civile optando per la retorica più grossolana, talvolta alimentata dagli stessi intellettuali.

È dunque tutta (o quantomeno in parte) colpa degli scrittori la lenta sedimentazione di questo ‘essenzialismo siciliano’, anche a dispetto delle loro migliori intenzioni? Probabilmente non è inopportuno tornare a porsi questo interrogativo, ritornando a riflettere sui testi e sulle stratificazioni della loro ricezione. Anche se, non sempre, mi pare, una nozione come quella di ‘letteratura siciliana’ (o, ancora peggio, un’opzione critica che abbia ritenuto o ritenga pensabile e praticabile una ‘storia della letteratura siciliana’ autonoma dal contesto nazionale) ha contribuito a fare chiarezza su alcuni dei nessi più problematici tra le codificazioni culturali dell’identità siciliana (nonché, specularmente, di quella italiana) dopo l’Unità e i materiali letterari e le loro interpretazioni. Difficile, infatti, stabilire cosa si intenda per ‘letteratura siciliana’, approssimarsi a una sua definizione non aleatoria, considerando le opere prodotte dopo il 1860, posto che possano bastare l’anagrafe degli autori e l’ambientazione delle opere a connotare in senso regionale o pseudonazionale una letteratura. Non certo, evidentemente, perché non esista una linea tracciata dagli autori siciliani chiara e riconoscibile nella tradizione letteraria italiana moderna[7] (ma forse anche due: quella epico-lirica e quella saggistico-discorsiva e plurilinguistica)[8], ma proprio perché di questa genealogia imprescindibile si coglie tutto il valore solo dentro alla storia e alla cultura nazionale postunitaria, anche (se non soprattutto) quando essa si rivela irriducibile alle retoriche delle magnifiche sorti della nazione, tramutandosi in controstoria e controcanto di queste stesse prosopopee e rinnovando quel «gioco di specchi» tra le due Italie di cui ha parlato Sciascia[9].

Così come, d’altro canto, proiettando ancora più indietro lo sguardo, per un’adeguata comprensione della cultura letteraria siciliana moderna sarebbe fuorviante trascurare la tradizione settecentesca e primo ottocentesca (quella per la quale, a ben vedere, avrebbe ancora senso utilizzare ancora la formula ‘letteratura siciliana’, e non solo per l’ovvia ragione che allora esisteva una nazione siciliana). Se ne ricaverebbe senza troppe difficoltà impressioni quantomeno contraddittorie rispetto alla vulgata banalizzante di una letteratura siciliana che prenderebbe vita improvvisamente negli anni Sessanta dell’Ottocento e che si risolverebbe per lo più nell’antropologia negativa della sicilianità o nella declinazione ossessiva di un’identità originaria e immutabile: si pensi alle utopie riformiste dell’illuminismo siciliano, alla formalizzazione insuperata del siciliano letterario di Meli, alle tematiche civili di una generazione di poetesse che innestano nel loro classicismo motivi romantici e istanze prerisorgimentali quali Giuseppina Turrisi Colonna, Mariannina Coffa, Concettina Ramondetta Fileti. Ovvero, allargando l’orizzonte oltre ai confini nazionali, non sarebbe difficile, come del resto è stato abbondantemente dimostrato, inquadrare le esperienze letterarie dei siciliani nella più vasta cornice europea: da George Berkley che si reca a Modica per incontrare e riverire Tommaso Campailla, l’autore dell’Adamo ovvero il Mondo Creato, a Lucio Piccolo che corrisponde con William Butler Yeats.

Nondimeno, la bibliografia critica sugli autori siciliani moderni è a dir poco cospicua e quasi sempre eccellente per rigore critico e profondità di analisi, tanto che sarebbe arduo censirla in maniera sistematica, e nella gran parte dei casi ha fornito contributi decisivi per una lettura delle opere del tutto affrancata dalla ‘sicilanologia’ spicciola, collocandole piuttosto in un’adeguata cornice nazionale ed europea. Alcuni di questi saggi, oltretutto, sono ormai classici della critica letteraria (quelli di Luperini, Macchia, Debenedetti, Orlando, Mazzacurati, Nigro, giusto per citarne alcuni), il cui lascito è stato messo a profitto dalle generazioni successive (alludo agli studi di Pellini, Manganaro, Ganeri, Traina, Ferlita, Carta, Curreri, Squillacioti, tra gli altri): non solo sarebbe improvvido imputare a costoro alcuna correità con il sicilianismo culturale, ma per di più è ad essi che si può attingere per smentirne le interpretazioni contraffatte della tradizione dei siciliani. Si pensi a come studi decisivi quali quelli di Francesco Orlando[10] e Salvatore Silvano Nigro[11] abbiano definitivamente affrancato Il Gattopardo da interpretazioni superficiali e banalizzanti, giusto per fare un esempio: leggere il capolavoro di Lampedusa anche come grande romanzo allegorico, e non come l’imprescindibile palinsesto di ogni piagnisteo sull’irredimibilità dei siciliani, indurrebbe molti dei suoi improvvisati esegeti a meditarne altri passi oltre al celebre monologo di don Fabrizio. Come questo, a proposito dei risultati del plebiscito del 1860:

«Don Fabrizio non poteva saperlo, allora, ma una parte della neghittosità, dell’acquiescenza per la quale durante i decenni seguenti si doveva vituperare la gente del Mezzogiorno, ebbe la propria origine nello stupido annullamento della prima espressione di libertà che a questo popolo si era mai presentata» [12].

Pur senza aderire alle interpretazioni dell’unificazione nazionale italiana come mero processo di colonizzazione interna o alle letture in termini razzialistici della pubblicistica postunitaria sul Meridione, è comunque indubbio che dopo l’accorpamento delle regioni meridionali al neonato Regno d’Italia, con Capuana prima, e quindi con Verga, la Sicilia, il suo paesaggio, i suoi abitanti, irrompano sulla scena delle patrie lettere (mentre a portarla al centro del dibattito pubblico, a farne questione sociale e politica nazionale ci pensano nel frattempo i due giovani deputati conservatori Leopoldo Franchetti e Sidney Sonnino). Se pertanto si accetta l’assunto secondo il quale l’esigenza di postulare una questione identitaria è stata avvertita dagli autori siciliani a partire dall’incontro/scontro con l’altro – che nel loro caso aveva le sembianze della nuova entità statuale ‘piemontese’ e delle sue classi dirigenti – probabilmente gli studi culturali e postcoloniali, per la parte più convincente e fondata della loro proposta metodologica di critica dei modelli discorsivi egemonici e nella loro efficacia di dispositivo destrutturante, potrebbero propiziare una rivisitazione dei processi con i quali è stata costruita per via letteraria, nella modernità italiana, la cognizione stessa del meridione e della sua identità, e più specificamente di quella siciliana.

Si tratterebbe allora di ponderare in che misura la letteratura moderna siciliana possa essere interpretata, rispetto alla tradizione e in riferimento al processo di costruzione dell’identità nazionale, anche mediante paradigmi e modelli propri appunto di questo ambito teorico; ovvero di verificare se pratiche discorsive assimilabili all’orientalismo, validabili per uno studio culturalistico della questione meridionale, abbiano avuto una matrice letteraria. E dunque, di praticare un Orientalism in one nation, per usare il sottotitolo di una delle sparute indagini condotte in questo campo[13] (Italy’s “southern question” è quello sotto il quale le ha raccolte nel 1998 la curatrice Jane Schneider, studiosa statunitense). Tra i contributi compresi in questo volume, quello di Frank Rosengarten ricava dalla narrativa di Verga, Tomasi di Lampedusa e Sciascia una nozione di «Sicilian Essentialism»[14]. Antesignano, rispetto ai materiali raccolti da Schneider, era stato un intervento di Pasquale Verdicchio, il quale, muovendo dall’assunto per cui le politiche dello stato nazionale italiano, a partire dall’unificazione, possono essere assimilabili a processi di colonialismo interno, estendeva la condizione postcoloniale italiana alle scritture degli emigrati italiani in Nord America[15]. John Dickie (già autore di Darkest Italy, una ricerca nella quale, tra l’altro, viene analizzato il ruolo che una rivista come «L’illustrazione italiana» ebbe nella costruzione e nella trasmissione, nell’immaginario comune, del ‘pittoresco’ meridionale tra il 1873 e il 1900) ha abbozzato un’ipotesi orientalistica per l’analisi della letteratura siciliana postunitaria: Capuana, Verga, De Roberto, Pirandello, Sciascia[16]. Nordamericano è anche Nelson Moe, al quale si deve il più cospicuo e convincente lavoro sulla stratificazione letteraria dell’immagine del meridione italiano, dalla metà del Settecento alla fine dell’Ottocento, tradotto in italiano alcuni anni or sono: Un paradiso abitato da diavoli. Identità nazionale e immagini del mezzogiorno[17]. Se questi sono i primi e più significativi materiali teorici e le prime ricognizioni di cui disponiamo, sufficienti comunque a delimitare una branca specifica del postcoloniale italiano, ancora quasi tutto da fare è il lavoro di analisi sui testi letterari e sulla loro tradizione. Vanno allora segnalati, proprio per il coraggioso azzardo ermeneutico che li contraddistingue, la monografia di Alessandra Sorrentino, Luigi Pirandello e l’altro. Una lettura critica postcoloniale[18], e il saggio di Giuseppe Domenico Basile, Said ‘nonostante Said. Il dibattito sull”orientalism in one country’ e i processi letterari di orientalizzazione del Mezzogiorno italiano[19].

A ben vedere, la critica letteraria e gli studi culturali, piuttosto che fornirci risposte definitive, ci aiutano a calibrare meglio le nostre domande. «Come si può essere siciliani?»: nel Consiglio d’Egitto, parafrasando Montesquieu il vicerè illuminista Domenico Caracciolo se lo domandava al cospetto del sodale Francesco Paolo Di Blasi, nel momento di accommiatarsi, lasciando l’isola al termine del suo mandato. Il rovello su quella «sicilitudine» con la quale principiava la prima raccolta di saggi dedicati all’isola, La corda pazza, è stato cruciale nella vicenda umana e letteraria di Leonardo Sciascia, suggellata proprio da questo interrogativo gnostico, che intitola il saggio, anch’esso posto in apertura, della sua ultima silloge di prose, Fatti diversi di storia letteraria e civile: Come si può essere siciliani? Più ragionevolmente, oggi possiamo limitarci a formulare una domanda decisamente più banale: come si possono (ancora) leggere i siciliani? Nello stesso anno in cui scompariva l’ultimo grande esponente di questa tradizione, il 1989[20], Rosario Contarino sintetizzava la complessa relazione tra letteratura e identità siciliana in un saggio al quale, dopo più di un quarto di secolo, vale ancora la pena lasciare la parola per approssimarsi ancora meglio a una risposta convincente e chiudere queste pagine:

«In una Sicilia che ha vissuto come negletta ‘periferia’ le grandi trasformazioni dell’era moderna e le sue rivoluzioni politiche e sociali, la letteratura non è stata certo sprovvista di ‘senso della storia’; ma questa coscienza della dinamica degli eventi non è sfociata in una cultura della speranza e del ‘possibile’, ma nella psicologia dell’ ‘insicurezza’ e nell’apologia dell’esistente. E infatti, anche nelle stagioni di più accesa progettualità, sulla Sicilia non si è mai proiettata la luce dell’utopia, ma l’amarezza della denuncia, appena mitigata dalle magie tonali della favola e della rêverie. Ogni vicenda storica è stata osservata dallo scrittore siciliano al controluce della negazione.»

E più avanti:

«Più che la marginalità sociale, il letterato siciliano ha voluto infatti esprimere un animus segnato dal fastidio per l’ufficialità dominante e dal disaccordo non ideologizzato; e celebrando il suo individualismo geloso ma privo di scatti eroici, egli ha inteso opporre alle culture omologanti le tendenze minoritarie e conculcate, senza peraltro pretendere di sostituire ai grandi modelli e paradigmi culturali nazionali e mondiali le esigenze della regione, i suoi segni particolari le sue mancate identificazioni. Quella funzione centrifuga che ha permesso in Sicilia la sopravvivenza di caratteri specifici, non è infatti coincisa – nei suoi più seri e alti risultati – con la nostalgia per un’indigena cultura, che in verità è stata inventata e rimpianta solo in certe pur rigorose e orgogliose retroguardie, tenacemente corrive alla superbia municipale. La ‘sicilianità’ ha componenti psicologiche e letterarie assai più complesse; né può vivere al di fuori della dialettica isola-continente, che, in assenza di gruppi locali organizzati attorno a programmi o iniziative pubblicistiche comuni, assume valore definitorio di un’identità» [21].

Gli autori siciliani possono essere letti non riducendo la complessa e contraddittoria immagine della Sicilia moderna che hanno saputo tracciare a uno stereotipo identitario, indagandola piuttosto nella sua ininterrotta dialettica con la storia e la cultura nazionale e sovranazionale: se davvero non si può comprendere l’Italia senza conoscere la Sicilia (per parafrasare un fin troppo celebre luogo goethiano), allo stesso modo non si può interpretare adeguatamente la tradizione letteraria della Sicilia moderna senza includerla (con tutte le implicazioni di sorta) in quella italiana, che la comprende facendo di essa una sua parte irrinunciabile.

In questo libro confluiscono testi pubblicati nel corso di un decennio, revisionati e aggiornati per l’occasione. Tuttavia non si tratta di una raccolta occasionale di saggi eterogenei: spero che il lettore colga la linearità di un percorso che ha avuto varie tappe ma che ho provato a mantenere continuo e coerente. I capitoli che lo compongono sono tenuti insieme dall’idea che fosse giunto il tempo di cominciare a rivedere criticamente alcuni dispositivi discorsivi che riguardano la cosiddetta “letteratura siciliana”, nonché da una fedeltà irrinunciabile, per quanto problematica, al magistero di Leonardo Sciascia. Ho provato a farlo rivisitando alcuni momenti della fondazione letteraria dell’ambigua nozione di identità siciliana moderna: dalla breve stagione dell’illuminismo isolano alla comparsa della tematica mafiosa nella narrativa del secondo Ottocento, fino alle riscritture romanzesche dell’impresa risorgimentale. Ho tentato di rileggere, insomma, episodi di una ‘invenzione’ da intendere tanto nel senso di creazione letteraria quanto in quello di inventio: rinvenimento, scoperta, conoscenza.

- Matteo Di Gesù -

NOTE:

[1]  Cfr. M. Onofri, Tutti a cena da don Mariano. Letteratura e mafia nella Sicilia della nuova Italia, Milano, Bompiani 1996.

[2] Cfr. L. Sciascia, Sicilia e sicilitudine, in Id., La corda pazza. Scrittori e cose della Sicilia [1970], in Id., Opere 1956-1971, a c.di C. Ambroise, Bompiani, Milano 1987, pp. 961-967.

[3] G. Giarrizzo, Per una storia della Sicilia, in Id., Mezzogiorno senza meridionalismo. La Sicilia, lo sviluppo, il potere, Venezia, Marsilio 1992, p. 3.

[4] F. Benigno, G. Giarrizzo (a c. di) Storia della Sicilia, Vol. II, Dal Seicento a oggi, Laterza, Roma-Bari 2003, pp. V-VI.

[5] S. Aglianò, Che cos’è questa Sicilia, Sellerio, Palermo 1996.

[6] Cfr. G. Bufalino, N. Zago, Cento Sicilie. Testimonianze per un ritratto, Bompiani, Milano 2008.

[7] Basti un titolo tra i tanti ai quali si potrebbe rimandare: N. Merola, La linea siciliana nella narrativa moderna: Verga, Pirandello & C, Rubettino, Soveria Mannelli 2006.

[8] N. Tedesco (a c. di), Storia della Sicilia, vol. VIII, Pensiero e cultura letteraria dell’Ottocento e del Novecento, Editalia, Domenico Sanfilippo Editore, Napoli 2000.

[9] Sarebbe sicuramente più produttivo mettere a sistema l’opzione dionisottiana di una geografia e storia della letteratura siciliana. Poco fruttuoso, quantomeno per il nostro caso, è stato il tentativo del pur ottimo Atlante della letteratura italiana, se non per un saggio assai prezioso: M. Schilirò, La Sicilia fuori dalla Sicilia (1850-2000), in S. Luzzatto, G. Pedullà (a c. di), Atlante della letteratura italiana, vol. III, Dal Romanticismo a oggi, a c. di D. Scarpa, Einaudi, Torino 2012, pp. 335-347. Assai preziose, sulla questione, le considerazioni svolte da M. Sacco Messineo, La carta geografica rovesciata, in M. Di Gesù (a c. di), Letteratura, identità, nazione, :duepunti, Palermo 2009, pp. 109-120. Anche per queste ragioni, nelle pagine di questo libro il significato del sintagma cristallizzato ‘letteratura siciliana’ andrà inteso in senso debole, attribuendo all’aggettivo un mero significato funzionale.

[10]    Cfr. F. Orlando, L’intimità e la storia. Lettura del “Gattopardo”, Torino, Einaudi 1998.

[11]    S. Nigro, S. S, Il Principe fulvo, Palermo, Sellerio 2012.

[12]    G. Tomasi di Lampedusa, Il Gattopardo, in Id., Opere, a c. di G. Lanza Tomasi, Mondadori, Milano 1995, p.114. Piero Violante, in un libro che può anche essere letto come una sottile, ininterrotta smentita di molti luoghi comuni sulla Sicilia e i siciliani, dedica alcune pagine di grande intelligenza al romanzo tomasiano, ricavandone un’interpretazione del leitmotiv dell’irredimibilità quale «dato storico originato da una sconfitta politica» piuttosto che presunto carattere identitario metastorico (Cfr. P. Violante, Swinging Palermo, Sellerio, Palermo 2015). Non a caso, l’autorevole «Guardian», in un articolo dell’1 aprile 2015, inseriva Il Gattopardo in una lista di dieci libri utili per comprendere l’Italia.

[13]   Cfr. J. Schneider (ed.), Italy’s “southern question”. Orientalism in one nation, Berg, Oxford-New York 1998.

[14]   Cfr. F. Rosengarten, Homo Siculus: Essentialism in the Writing of Giovanni Verga, Giuseppe Tomasi Di Lampedusa and Leonardo Sciascia, Ivi, pp. 117-131.

[15]   Cfr. P. Verdicchio, The Preclusion of Poscolonial Discourse in Southern Italy, in B. Allen, M. Russo (eds.), Revisioning Italy: National identity and Global Culture, University of Minnesota Press, Minneapolis 1997, pp. 191-212.

[16]    Cfr. J. Dickie, Stereotipi di Sicilia, in F. Benigno, G. Giarrizzo G. (a c. di), Storia della Sicilia, cit., pp. 101-112.

[17]    Cfr. N. Moe, , The view from Vesuvius. Italian Culture and the Southern Question, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London 2002; trad. it.: Un paradiso abitato da diavoli. Identità nazionale e immagini del mezzogiorno, L’ancora del mediterraneo, Napoli 2004.

[18]    A. Sorrentino, Luigi Pirandello e l’altro. Una lettura critica postcoloniale, Carocci, Roma 2013.

[19]    G. D. Basile, Said ‘nonostante Said. Il dibattito sull”orientalism in one country’ e i processi letterari di orientalizzazione del Mezzogiorno italiano, in B. Brunetti, R. Derobertis (a c. di), Identità, migrazioni e postcolonialismo in Italia. A partire da Edward Said, Progedit, Bari 2014, pp. 94-110. L’articolo è un estratto dalla tesi di dottorato dello stesso, Scrivere del Mezzogiorno. Processi di auto-orientalismo nella Letteratura italiana, Università degli studi di Palermo, Dottorato di ricerca in Studi letterari e linguistici, a.a. 2011-2013, la prima ricognizione critica complessiva sulla narrativa meridionale tra il 1860 e il 1945 fondata su questi presupposti teorici.

[20]    È anche con riferimento all’anno della morte dell’autore del Contesto che si potrebbe utilizzare la data del 1989 come epilogo simbolico della tradizione letteraria siciliana della modernità: già Consolo e Bufalino, autori comunque fondamentali, oltrepassano questo crinale (cfr. M. Di Gesù, La tradizione del postmoderno, Franco Angeli, Milano 2003 e G. Traina, Siciliani ultimi? Tre studi su Sciascia, Bufalino, Consolo. E oltre, Mucchi, Modena 2014). Forse non è un caso che nel Il cavaliere e la morte, il testamento narrativo di Sciascia, ci sia un richiamo significativo a quell’anno-soglia, così carico di suggestioni simboliche: a rivendicare i delitti, nella finzione del racconto, è una associazione eversiva che si firma «I figli dell’Ottantanove».

[21]    R. Contarino, Il Mezzogiorno e la Sicilia, in A. Asor Rosa (a c. di), Letteratura Italiana, Storia e geografia, vol. III, L’età contemporanea, Torino, Einaudi 1989, pp. 787-788.

fonte:  Le parole e le cose Letteratura e realtà

Produttivi e non

Uno dei dibatti più importanti sull'opera marxiana è quello che tratta della definizione di lavoro produttivo. Fondamentale, ai fini della comprensione più profonda dei significati della critica dell'economia politica, questo dibattito non si è mai trovato ad essere in primo piano fra gli epigoni, gli interpreti o i detrattori di Marx, diversamente da quel che è avvenuto con le polemiche intorno agli schemi della riproduzione, o della trasformazione del valore in prezzi. Tuttavia, dal punto di vista categoriale, il problema del lavoro produttivo precede dal punto di vista logico: non sarebbe possibile comprendere gli schemi allargati di riproduzione, senza una distinzione rigorosa fra il "lavoro che aggiunge valore" ed il "dispendio improduttivo di forza lavoro" (Marx), così come non ha senso discutere su come il valore si manifesta sotto forma monetaria se non si mette al centro la "sostanza" del valore e, di conseguenza, senza conoscere la differenza fra valorizzazione e capitalizzazione.
Nel corso del XX secolo, alcuni autori hanno affrontato questo tema, come è avvenuto per quel che riguarda Isaak Rubin, nel 1923 (La teoria marxista del valore) ed Ernest Mandel, nel 1967 (Il capitale: cento anni di polemiche sull'opera di Marx), ma entrambe le riflessioni hanno naufragato. Per il teorico russo, scomparso durante le purghe staliniste, la differenza fra lavoro produttivo ed improduttivo avviene a secondo che l'utilizzo di questo lavoro avvenga nella sfera del capitale produttivo o nella sfera improduttiva (circolazione). La riflessione è importante, ma non raggiunge il punto di vista della riproduzione: le merci consumate dal capitale e dal lavoro utilizzate nella sfera della circolazione realizzano il loro valore oppure - come dice Marx riguardo il "consumo improduttivo" - avviene solo che il "valore sparisce con il consumo"? Da parte sua, Mandel è stato in grado di vedere i differenti momenti in cui Marx ha affrontato la questione, differenziando l'approccio che parte dal capitalista individuale e l'analisi del lavoro produttivo per il capitale globale. Tuttavia, nell'indirizzare la riflessione verso i "beni materiali", il marxista belga regredisce ad un materialismo volgare che mette in pericolo tutta la teoria del valore. I teorici postmoderni, contrapponendosi al marxismo volgare, vogliono seppellire tutta la critica dell'economia politica, perché hanno scoperto l'importanza del "lavoro immateriale", espressione che si trovava già in Marx e non dice niente della natura produttiva o improduttiva del lavoro in termini di valore.

Il testo che segue sfugge completamente a quest'ambito semplificatore. Eì il risultato di un processo di maturazione della cosiddetta critica del valore - la comprensione secondo cui il grande contributo (e l'attualità) dell'opera di Marx risiede proprio nella sua analisi di come il capitalismo riduce tutto alla forma di merce e, per questo, ha una dinamica interna di auto-distruzione. La crescente improduttività del lavoro, sarebbe una delle manifestazioni di tale auto-contraddizione del capitale: al di là della disoccupazione di massa, il secolare trasferimento del lavoro verso le sfere improduttive del capitale blocca la riproduzione, che non può più avvenire in maniera allargata. Peter Samol, nell'articolo che segue e che è apparso sul sito di Krisis nel 2013, critica il modo in cui Robert Kurz rappresenta il problema dell'improduttività crescente del lavoro. Fondatore di Krisis, da cui si è allontanato nel 2004 per fondare il gruppo Exit!, fondamentalmente Kurx viene criticato per aver definito il lavoro produttivo come quello «il cui consumo viene di nuovo recuperato nella riproduzione allargata». Samol sostiene che tale formulazione, basata su una "teoria della circolazione", è tautologica: «secondo Kurz, i prodotti sono il risultato del lavoro produttivo solo quando sono consumati dai lavoratori produttivi, i quali sono per questo motivo "lavoratori produttivi"? La risposta è: "coloro il cui lavoro è produttivo".»
Frutto di un lungo processo di sviluppo teorico, i cui principali momenti potrebbero essere indicati negli scritti del 1986 (La crisi del valore di scambio), del 1995 (L'ascesa del denaro in ciero) e del 2007 (Il disvalore della conoscenza); la formulazione di Robert Kurz tenta di riempire una lacuna nella critica del valore senza ricadere in una visione limitata della produzione (da questo l'importanza della "riproduzione del capitale globale") e ancor meno senza regredire in un'ontologia del lavoro che rimane attaccata alla natura materiale dei prodotti. Qui Samol sembra affrontare quest'ultimo problema dando priorità, come nucleo della sua domanda, ad un termine ("prodotti") che in Kurz è usato di passaggio: «Kurz pone la questione di chi paga per il prodotto del lavoro». Nella formulazione kurziana originale, egli si riferisce sia ai prodotti intesi come "lavatrici e automobili", sia a "prodotti" (posti fra virgolette, come "taglio di capelli e spedizione di lettere" (servizi), proprio per sfuggire da una definizione di "sostanza" del lavoro produttivo basata sulla "tangibilità materiale del prodotto".
Anche l'accusa di tautologia ha senso solo se la "teoria della circolazione" rivendicata da Kurz viene abbassata alla mera "sfera della circolazione"; quando invece qui si tratta chiaramente del "processo globale di circolazione" (unità di produzione e circolazione).
Qui pesa, per l'incomprensione del problema, il silenzio sulla profondità delle considerazioni di Kurz in "Denaro senza valore" (2012) .
In quello che è diventato il suo ultimo libro, Kurz amplia la sua riformulazione, criticando radicalmente "l'individualismo metodologico" ancora presente nella critica del valore, cosa che si manifesta in una teoria che parte dalla merce individuale e dal lavoro privato e arriva solo al capitale in generale visto come mera ipostasìa astratta del capitale particolare. Il punto di vista del capitale globale diventa essenziale per la trasformazione della critica dell'economia politica, un cavo di alimentazione teorico necessario per ricostruire tutte le categorie di critica radicale del capitalismo.

-  Maurílio Lima Botelho - pubblicato su "ensaios e textos libertários" il 3 giugno 2017 -

Appropriazione indebita teorica
- La strana versione del concetto di "lavoro improduttivo" in Robert Kurz e come la sua risposta alle critiche aumenti la confusione -
- di Peter Samol -

Sommario
La diminuzione di lavoro produttivo di valore, insieme al simultaneo aumento del lavoro improduttivo di valore, è una delle tante cause della crisi che colpisce inesorabilmente il capitalismo nella sua fase tardiva. Una determinazione precisa della distinzione fra lavoro produttivo ed improduttivo è imprescindibile per l'analisi di tale fenomeno. Il teorico critico Robert Kurz tratta di questo in vari saggi. Tuttavia, nel corso di due decenni, questa distinzione ha avuto, nell'autore, una mutazione che significa una trasformazione fondamentale nel contenuto di questi concetti. Alla fine, Kurz stabilisce questa distinzione ad un livello di analisi del tutto differente rispetto a Marx. Se per Marx quel che è decisivo, per la determinazione del lavoro produttivo, è se e come un lavoro partecipa alla produzione di merci per il capitale, Kurz arriva all'interpretazione per cui solamente una considerazione della circolazione delle merci permette una demarcazione esatta fra lavoro produttivo ed improduttivo. Ma si può dimostrare con Marx che il valore dei prodotti del lavoro rimane con il capitale dopo la sua realizzazione, e che pertanto la circolazione non può avere il ruolo riservato da Kurz alla determinazione dei concetti. Inoltre, la posizione di Kurz soffre di una tautologia concettuale nella quale il lavoro produttivo viene spiegato per mezzo di esso stesso. E ancora, Kurz alla fine amplia questa discutibile tautologia, in cui finisce non solo per tralasciare qualsiasi altra spiegazione, ma non è più capace di spiegare niente. La posizione di questo articolo vuole contrastare la direzione verso un vicolo cieco nell'elaborazione teorica della critica del valore.

Introduzione
Com'è noto, l'approccio della critica del valore riconosce che la Terza Rivoluzione Industriale getta il sistema della valorizzazione in una crisi fondamentale. Una delle diverse cause principali è la "moltiplicazione del lavoro improduttivo". Di concerto con ciò, l'ascesa della scienza come principale forza produttiva porta ad una successiva sostituzione del lavoro produttore di valore con il lavoro improduttivo. Questa tesi è stata formulata per la prima volta da Robert Kurz nel testo "La crisi del valore di scambio", del 1986. Venti anni dopo, con la pubblicazione del testo "L'inutilità della conoscenza", Kurz mette tale mutamento nella composizione del lavoro sociale totale come punto chiave della teoria della crisi della critica del valore. Qui viene affermato che il modo di produzione capitalista mina le sue proprie basi, dopo che «con la progressiva socializzazione le "spese extra" (cioè, i "costi morti" del lavoro improduttivo, per esempio) crescono per ragioni oggettive, mentre simultaneamente si abbassa la massa del plusvalore sociale totale dell'insieme della società. È questa crescente discrepanza che costituisce appunto la barriera interna assoluta della valorizzazione» (Kurz, 2007). Oltre al fatto che le ragioni che portano all'affondamento della massa sociale di (plus)valore globale non posso essere ridotte a questo unico momento, in questo testo Kurz coglie il concetto di lavoro improduttivo in maniera assai peculiare. Stabilisce questa distinzione ad un livello di analisi del tutto differente da quella che era stata fatta da Marx. Marx e l'approccio della critica del valore concordavano sul fatto che, ai fini della determinazione del lavoro produttivo, è decisivo sapere se e come i differenti lavorano partecipano alla produzione di merci per il capitale. Secondo Kurz, al contrario, solamente la considerazione della posizione della merce nelle complesse condizioni di scambio dentro la forma sociale capitalista, cioè, nella circolazione delle merci, permette una chiara demarcazione fra il lavoro produttivo e quello improduttivo. Robert Kurz ha attribuito a questo mutamento di livello nella determinazione del lavoro produttivo, "L'ascesa del denaro al cielo", pubblicato nel 1995.

I. Lo sviluppo della tautologia kurziana nella questione del lavoro improduttivo
Nel testo summenzionato "La crisi del valore di scambio", del 1986, Kurz si trova ancora molto lontano da questo mutamento. Lì, tratta la relazione del lavoro con la produzione capitalista di merci come esclusivo criterio di distinzione che permette di separare il lavoro produttore di valore da quello non produttore di valore. Al di là del presupposto, evidente in tutti i teorici di provenienza marxista, secondo il quale il lavoro può essere lavoro produttivo solo se è stato pagato dal capitale - cioè, il lavoro che non sta in una relazione capitalista semplicemente non è produttivo -, Kurz enfatizza, soprattutto, un punto di vista particolare: la questione della "responsabilità" (Zurechenbarkeit). In questo modo, solo i lavori direttamente coinvolti nella produzione di una merce singolare possono essere considerati lavori produttivi. Tutto il lavoro necessario per assicurare le condizioni generali ed individuali della produzione, invece, hanno il carattere di lavoro improduttivo, cioè, non entra nella formazione del valore di scambio, ma appartiene ai costi addizionali della produzione del capitale. Pe quanto questi lavori siano indispensabili al funzionamento del capitalismo, essi allo stesso tempo riducono i profitti, poiché consumano plusvalore senza produrre valore. Tali attività so no, ad esempio, attività organizzative dentro le distinte unità capitaliste (per esempio, la supervisione dei processi di produzione o di contabilità), attività nella circolazione delle merci (acquisto di materie prime, vendita di prodotti finiti, pubblicità, ecc.), protezione di oggetti di valore (servizi di vigilanza notturna, sicurezza, ecc.), attività governative (legislazione, giurisdizione; amministrazione, fornitura di istruzione di cure mediche, così come infrastrutture generali, ecc.) e, non meno importante, produzione generale di conoscenza (soprattutto nei dipartimenti di ricerca e di sviluppo delle imprese).

Ernst Lohoff, nel suo testo "Il valore della conoscenza" (Lohoff, 2006), ha affrontato questa delimitazione concettuale del nucleo del lavoro produttivo di valore, a proposito del quale dice - rispetto al lavoro della conoscenza, concentrandosi soprattutto sulla questione di quello che si riferisce alla stragrande maggioranza del lavoro di informazione nel campo delle tecnologie di informazione (IT) - che si tratta di un lavoro improduttivo. Nella misura in cui il lavoro intellettuale viene eseguito solo una volta e può entrare in qualsiasi numero di prodotti individuali, come, ad esempio, la produzione di software, esso è una forma di lavoro generale e, pertanto, di lavoro improduttivo - secondo il criterio di "responsabilità" di Kurz -, dal momento che non entra nella produzione di ciascun bene individuale. La produzione di qualsivoglia bene della conoscenza replicabile permette di guadagnare denaro, ma la sua fabbricazione non produce alcun valore che possa essere realizzato successivamente con una vendita andata a buon fine; precedentemente, i produttori di questi beni creano un "reddito di informazione". Nel suo testo del 2007, Kurz scarta velocemente queste considerazioni, che vengono legate direttamente ad un terreno della teoria della crisi della critica del valore, come qualcosa di irrilevante. Secondo questa visione successiva, una chiara separazione concettuale fra lavoro produttivo ed improduttivo può essere ottenuta solamente nei termini di una "teoria della circolazione" - e Lohoff, che nella determinazione del lavoro produttivo ha astratto l'intreccio della circolazione, viene squalificato dalla mancanza di questa comprensione in quanto rappresentante di un'erronea teoria "pre-monetaria" del valore.

Questa rottura con un punto di vista che Robert Kurz stesso aveva sviluppato nei suoi lavori teorici fondamentali sulla crisi, era cominciata due anni prima. La tesi secondo cui la distinzione fra lavoro produttivo ed improduttivo ha anche una dimensione teorica rispetto alla circolazione e che quindi sarebbe anche quanto meno determinata dalla circolazione, è stata introdotta da Kurx nel saggio "L'ascesa del denaro al cielo", del 1995. In contrasto con il suo testo successivo del 2007, però, Kurz non considera il "teorema della circolazione" come unico criterio, ma lo colloca praticamente a lato della determinazione classi del lavoro produttivo della critica del valore. Secondo la posizione espressa nel saggio del 1995, esistono due ostacoli a che i lavori possano essere considerati produttivi, se si considera la società come un tutto: in primo luogo, devono: (a) essere direttamente coinvolti nella produzione di merce dentro una realtà capitalista ed essere responsabili di merci individuali, ed allo stesso tempo - e sta qui la novità in Kurz - (b) anche rappresentare lavoro produttivo dal punto di vista della teoria della circolazione. Secondo questo secondo aspetto, «... è produttivo di capitale soltanto quel lavoro i cui prodotti (ed anche i cui costi di riproduzione) rifluiscono nel processo di accumulazione di capitale; ossia, quello il cui consumo viene di nuovo recuperato nella riproduzione allargata. Solo tale consumo è un "consumo produttivo", non solo immediatamente, ma anche in riferimento alla riproduzione. Ciò avviene quando i beni di consumo sono consumati dai lavoratori che sono essi stessi produttore di capitale, il cui consumo non si esaurisce di per sé, ma ritorna sotto forma di "fuoco" dell'energia produttiva di capitale, in un nuovo ciclo di produzione di plusvalore. Al contrario, tutti i beni di consumo che vengono consumati dai lavoratori improduttivi o dai non-lavoratori (bambini, pensionati, malati, ecc.) non ritornano, come energia rinnovata, nella creazione di plusvalore: sul piano dell'insieme della società, si tratta solamente di un consumo che scompare senza lasciare traccia e senza dare impulso alla riproduzione capitalista. Lo stesso vale anche per la produzione dei beni strumentali: in termini di teoria della circolazione, questo lavoro è produttivo solo se il consumo dei suoi prodotti si verifica nel contesto della creazione di plusvalore, cioè, se ritorna al ciclo di produzione di plusvalore» (Kurz, 1996).

Secondo Kurz, un parrucchiere lavora in forma produttiva quando taglia i capelli di un lavoratore improduttivo, ma è improduttivo quando usa le forbici su qualsiasi altra persona. Quest'interpretazione nei termini della "teoria della circolazione" non è problematica solo quando si colloca al centro della determinazione del lavoro produttivo e contro il successivo sviluppo della classica argomentazione della critica del valore; anche in quanto portatrice di una presunta complementarietà, contribuisce più alla confusione che alla chiarezza. La tesi di Kurz secondo la quale dipende dal rispettivo cliente se il parrucchiere - o qualsiasi altro produttore di un bene o di un servizio - debba essere considerato un lavoratore produttivo o meno, è del tutto giustificata. Qui nasce inevitabilmente la questione: se, secondo Kurz, i prodotti sono il risultato del lavoro produttivo solo quando sono consumati dai lavoratori produttivi, chi sono allora i "lavoratori produttivi"? La risposta è: «coloro il cui lavoro è produttivo». Questo, a sua volta, si applica al lavoro il cui prodotto viene consumato dai lavoratori produttivi. Ma quali lavoratori sono realmente lavoratori produttivi? E così via, in un circolo infinito. Questo ci riporta alla mente la canzone infantile del buco nel secchio, che non finisce mai in quanto manca sempre un oggetto fondamentale. Alla fine, quel che manca è un secchio intatto, e la canzone riparte sempre dall'inizio. La definizione di Kurz è ovviamente tautologica, dal momento che il lavoro produttivo è determinato dal lavoro produttivo, vale a dire, da sé stesso, un errore basilare che ogni studente di filosofia impara ad evitare fin dal primo semestre. Già nel 1999, Michael Heinrich ha criticato questa tautologia ed ha anche osservato: «Anche Kurz sembra essere stato chiaro su questa circolarità, dal momento che osserva che il suo concetto di lavoro produttivo "può apparire strano al pensiero che definisce infestato dal positivismo" - con il quale già anticipa i limiti dei futuri critici, i quali sarebbero già "positivamente infestati"» (Heinrich, 1999). Certo, il positivismo dev'essere criticato; nella sua prospettiva limitata, solo ciò che è misurabile può essere esaminato e discusso, essendo tutto il resto considerato "non-scientifico" e, pertanto, insignificante; inoltre, la sua logica è puramente formale, indifferente al contenuto. Ovviamente, è l'affermazione della tautologia (o circolarità) che si basa (suppostamente) sun una conclusione puramente formale, che Kurz vorrebbe rovesciare per mezzo della sua accusa di positivismo. Ma è proprio sullo sfondo di una logica dialettica che in questo caso Kurz non è convincente; poiché per Hegel, precursore e virtuoso della dialettica, una strategia razionale, quando è un anticipo di un principio che deve ancora essere dimostrato, è circolare (Jaeschke 2005). Sebbene nella tradizione della teoria dialettica, le tautologie avvengano occasionalmente, esse svolgono una funzione completamente diversa da quella che hanno in Kurz. In quanto nucleo più intimo di un concetto, esse occasionalmente rappresentano nella logica dialettica una sorta di "tautologia di base", che, tuttavia, viene già abolita nella prima negazione e, nello sviluppo successivo, arriva quasi a scomparire completamente, di modo che la si può trovare solo grazie ad un'analisi meticoloso - come quella effettuata da Hegel nella sua "Scienza della Logica". Ad esempio, in Hegel, il teorema di identità A = A, originariamente derivato da Aristotele, è una tautologia. Ma una simile tautologia non significa niente. Chi dice che un albero è un albero non ha ancora ampliato la sua conoscenza botanica (si veda Hoffmann 2004). Allo stesso modo, Kurz non ha raggiunto alcun progresso cognitivo affermando che il lavoro improduttivo è determinato dal lavoro improduttivo.

Tali inizi tautologici sono estremamente poveri di contenuto e stanno lì solo per essere superati. Rimanerci significa non averlo capito. Vengono chiamati solamente perché, nel corso del tempo, spariscano e liberino la mediazione. Attraverso l'abbandono di tale inizio, le determinazioni del pensiero diventano sempre più determinate. Tuttavia, in Kurz le determinazioni del pensiero diventano, esattamente al contrario, sempre più indeterminate. In caso di ricorso alla dialettica, egli lo fa in una forma rigida nella quale perde la sua vitalità. Così, la tautologia iniziale non solo viene mantenuta, ma si espande sempre più, impedendo un'elaborazione di una teoria solida. In questo modo, il concetto non attraversa più nessuna determinazione successiva, finendo dopo tutto come un'affermazione secca ed insostenibile nell'aria.
Come mostrato, il fatto che il lavoro oggettivato nella merce consumato sia produttivo o improduttivo, dipende, secondo Kurz, dallo status del consumatore all'interno del processo di valorizzazione del valore. Con questo cambiamento di prospettiva, egli pensa di tenere aperta una porta d'ingresso per il ciclo del capitale. Ma, in realtà non accede al ciclo del capitale, ma trasferisce nella circolazione la differenza fra lavoro produttivo ed improduttivo. Ma, nel II libro del Capitale, Marx chiarisce che il valore dei prodotti del lavoro non passa, come afferma Kurz, per i consumatori o per la forza lavoro. Esso si applica solamente al valore d'uso delle merci che entrano nel consumo della forza lavoro. Tuttavia, considerato il lato del suo valore di scambio, rimane il fatto che «il capitale variabile [e con esso, anche il rispettivo valore, P.S.], in qualsiasi forma, rimane sempre nelle mani del capitalista [...] Nel corso di tutti questi cambiamenti, il capitalista mantiene continuamente il capitale variabile nelle sue mani: 1) all'inizio, come capitale monetario; 2) in seguito, come elemento del suo capitale produttivo; 3) più tardi, come parte del calore del suo capitale-merce; 4) alla fine, di nuovo in denaro, nel quale la forza lavoro, solo nella quale può essere convertita, si confronta di nuovo»  (MEW 24, S. 445 [1985, volume III, 328]). Ma se, come mostra Marx, il valore del capitale variabile non smette mai di trovarsi nelle mani dei capitalisti, allora è del tutto irrilevante la fonte da cui si origina il denaro che ha portato alla vendita della merce e così alla tappa (4). Di fatto, sebbene il salario contribuisca decisamente alla realizzazione dei beni di consumo - «è il salario. il denaro del lavoratore, che proprio nel realizzarsi in questi mezzi di consumo ristabilisce nella sua forma denaro il capitale variabile [...] per il capitalista» (MEW 24, S. 445 [1985, volume III, 328]) per il capitale è importante solamente che le merci siano realizzate, e non da dove venga il rispettivo denaro; e, di certo, non si tratta di una questione di lavoro produttivo ed improduttivo. In questo contesto, Robert Kurz riferisce la plausibilità superficiale del suo approccio al fatto evidente che il lavoro vivente viene spinto sempre più al di fuori della produzione di merci, cosa che a sua volta finisce per avere un effetto negativo su di esse, poiché ogni lavoratore dismesso deve restringere il proprio consumo, diventando di conseguenza superfluo ancora più lavoro, pertanto a nuovi licenziamenti, ecc.. Dalla fine della prosperità, agli inizi degli anni 1970, di fatto, la tendenza è che sempre più persone perdono la possibilità di ottenere lavoro e di essere parte del processo di valorizzazione. Questo a sua volta influenza la sua capacità di realizzare plusvalore in quanto consumatori e acquirenti di merci. Questo non comporta un processo auto-rafforzato di restringimento solo perché la dinamica di creazione del capitale fittizio fornisce possibilità di realizzazione alternative al capitale funzionante. Ma questa è una trasformazione a livello di meccanismi di realizzazione, e Kurz si perde quando confronta questo sviluppo con la determinazione del concetto di lavoro produttivo, e quindi classifica come prodotti del lavoro improduttivo tutti i prodotti del lavoro consumati dagli esclusi [Herausgefallenen] poiché il loro consumo non serve più, come lui afferma, per «ri-alimentare la riproduzione di capitale». Il fatto che una parte crescente di accumulazione di capitale funzionante sia diventato dipendente dall'anticipazione mediata dall'industria finanziaria della produzione di plusvalore futuro, è farina di un altro sacco, e non ha niente a che vedere con la distinzione fra lavoro produttivo ed improduttivo.

2. La fuga in avanti: l'allargamento della tautologia alla sua elevazione a livello fondamentale
Dodici anni dopo, lo stesso Kurz allarga ancora di più nella sua argomentazione la tautologia discutibile. Nel suo saggio del 2007, "L'inutilità dell'ignoranza", caratterizzato più dalla rabbia della denuncia che dalla chiarezza del contenuto, il teorema della circolazione smette di essere soltanto una determinazione della distinzione fra lavoro produttivo ed improduttivo che somma la comprensione classica della critica del valore, ma si colloca in una posizione contro di essa. Ora Kurz insiste sul fatto che «la differenza fra lavoro produttivo ed improduttivo non si può stabilire in maniera definitoria, sulla base di determinati "lavori" particolari, ma solo nei termini della teoria della circolazione, ossia, in riferimento all'insieme della riproduzione capitalistica. Quest'idea era già essenzialmente alla base del mio saggio "L'ascesa del denaro al cielo", nella vecchia Krisis (nº 16/17, 1995), ma finora non ha subito un qualche ulteriore sviluppo» (Kurz, 2007). Questo verdetto è rivolto essenzialmente contro le considerazioni summenzionate di Ernst Lohoff (2006), sul lavoro informatico; ma preso sul serio, Kurz ha escluso fin dall'inizio qualsiasi possibilità di mediazione fra la nozione marxiana di lavoro improduttivo (con cui, d'altronde, egli stesso continua, tuttavia, ad operare) ed il suo approccio teorico della circolazione. Il risultante "annegamento delle differenze" (Marx su Smith in MEW 24,435) pone non solo per lui stesso, ma anche per i suoi colleghi teorici, delle esigenze concettuali. Così, per esempio, Ortlieb (2008) scrive: «Nel quadro della critica dell'economia politica, però, è indiscutibile che tutti i lavori che consistono nella mera canalizzazione dei flussi di denaro (commercio, banche, compagnie di assicurazioni e molti dipartimenti individuali dentro le imprese produttrici del resto di plusvalore) sono improduttivi, in quanto non creano in quel modo alcun plusvalore». Pertanto, Ortlieb utilizza la definizione classica e si pone in aperta contraddizione con Kurz. Per il fatto che non solo non fa una mediazione fra l'utilizzo tradizionale del concetto e l'utilizzo che lui ne fa, ma pretende di eliminare la vecchia comprensione, Kurz stabilisce le basi perché si stabilisca un alto livello di confusione concettuale. Nel corso della sua argomentazione, alla fine è arrivato a raggiungere una posizione che ricorda parecchio quella peculiare di Michael Heinrich sulla teoria del valore. Secondo tale posizione, le merci che non riescono ad essere vendute non rappresentano, e non rappresenteranno mai, alcun valore: «Ad esempio, anche i lavori industriali di fabbrica, in apparenza chiaramente produttivi, possono anche diventare improduttivi, se non chiamano a sé una qualche domanda che abbia capacità di pagamento; questo non è in nessun modo un "problema di realizzazione" di un valore in sé esistente, ma quel che avviene è che è stato "prodotto" assai poco valore nell'insieme della società (cosa che diventa visibile solo nel contesto della mediazione), una situazione che allora si vendica su determinati capitali individuali» (Kurz 2007, p.13). Il fatto che le merci che non arrivano ad essere vendute non rappresentano mai valore, è una mera affermazione di Kurz che egli, tuttavia, non giustifica. Di fatto, i problemi della realizzazione non rendono improduttivo il lavoro produttivo, ma portano alla svalorizzazione delle merci e del capitale. Ridefinire la realizzazione che non ha successi come lavoro improduttivo e renderla il nucleo della distinzione fra lavoro produttivo ed improduttivo è altamente problematico. Perché: a) da un lato, - e questo punto dev'essere vero considerato che Ortlieb ha ragione - c'è il lavoro chiaramente improduttivo che non può essere ridotto neanche con la miglior volontà al teorema della circolazione di Kurz. E questo sarà sempre così nel capitalismo. Così, per esempio, i lavori nella circolazione sono semplicemente insostituibili per il funzionamento del capitalismo, così come lo è il lavoro della conoscenza. Lo stesso vale per le attività della polizia, dei giudici, politici ed altre persone che fiancheggiano il movimento della società della merce ed in tal modo permettono la continuità della sua sopravvivenza. Tuttavia, la loro indispensabilità non li rende neppure un poco lavoro produttivo. Dall'altro lato, b) secondo Kurz, solo successivamente si può sapere se un lavoro è stato improduttivo. Questo si traduce in gravi problemi teorici. Com'è noto, un criterio essenziale, seppure non sufficiente, per la determinazione del lavoro produttivo è chi paga per la forza lavoro - cioè, il capitale. Kurz, al contrario, pone la questione di chi paga per il prodotto del lavoro (per il futuro lavoro produttivo - ma è possibile saperlo solo in un futuro ancora più distante se questo sarà nuovamente produttivo, e così via). Cos', egli rigira la linea del tempo fra produzione e realizzazione, e perciò deve determinare che cosa risulti dal futuro per il presente, cosa che è praticamente impossibile). In ultima analisi, Robert Kurz, risolve il problema nel modo seguente: visto che egli è fermamente convinto che la crisi finale del capitalismo sta arrivando in maniera sicura e assai rapidamente, e visto che secondo lui non è possibile chiarire «la definizione concettuale del lavoro produttivo ed improduttivo, senza ricorrere al contesto interno dell'insieme del sistema»(Kurz 2007, p. 21), può affermare con tono suppostamente profetico che sempre più lavoro diventa lavoro improduttivo, cosa che porta alla crisi. E perché sempre più lavoro diventa improduttivo? Perché viene la crisi?... E così via. Così come nella "Ascesa del denaro al Cielo", il tentativo di spiegazione presupponeva la spiegazione che doveva prima trovare" (Adorno 1966). In questo modo, è diventato evidente che la tautologia di Kurz si è ampliata mostruosamente, non solo sostituendo qualsiasi altra spiegazione, ma alla fine anche essa stessa da parte sua non spiega niente. In questo modo, la teoria della crisi della critica del valore non viene sviluppata, ma come prima cosa viene condotta in un vicolo cieco.

- Peter Samol - Pubblica su Krisis di aprile 2013 -

fonte: ensaios e textos libertários

Abbondanza

"còpia" - corrispondente al latino "còpia" = abbondanza, profusione, ricchezza, potere, facoltà, licenza, permissione. Voce contratta da CON = CUM ed OPS -genitivo: OPIS - ogni mezzo per fare, quindi "forza", "potenza" (vedi "Opera" e cfr. "Opulento").
- Gran quantità di checchessia, specialmente di cose buone; e significa pure Modo, Possibilità, Agio, Opportunità; ed altresì Facoltà, Scienza, fare checchessia, come nella massima «Dare o Face còpia di sé» che equivale a Star pronto, all'altrui servigio, volontà, libidine, ecc.

Charles Fourier: «[Nella civiltà] ogni persona impegnata in un settore di produzione è in guerra con le masse, e lo è in maniera malevola verso di loro per interesse personale. Un medico desidera fra i suoi simili dei bei casi di febbre, ed un avvocato, dei buoni processi in ciascuna famiglia. Un architetto ha bisogno di un bell'incendio che riduca in cenere un quarto di tutte le città, ed il vetraio desidera una bella tempesta di grandine che riduca in frantumi tutte le finestre. Un sarto, un calzolaio vogliono che il pubblico usi solamente abiti di cattiva fattura e scarpe fatte di cuoio falso, in maniera da triplicare la quantità consumata - a beneficio del commercio; è questo ciò che lo preoccupa. Una corte di giustizia ritiene opportuno che in Francia si continuino a commettere 120.000 crimini e ne vengano reclamati i danni, numero necessario a mantenere i tribunali. È in questo modo che nell'industria civilizzata ogni individuo si trova in una guerra mirata con le masse; questo è il necessario risultato dovuto alla produzione anti-associativa, ossia, dovuto ad un mondo a rovescio. [...]

Questo circolo vizioso della produzione viene percepito in maniera così chiara che dappertutto la popolazione sta cominciando a sospettare che sia così ed a pensare, stupefatta, che, nella civiltà, la povertà nasca dall'abbondanza stessa. [...]

Pertanto, la produzione civilizzata, lo ripeto, può solamente creare gli elementi della felicità, ma non può creare la felicità stessa. Al contrario, verrà mostrato che l'eccesso di prodizione porti la civiltà a grandi disastri, se non vengono scoperti su scala sociale i metodi del progresso reale.»
(Charles Fourier, Teoria dei quattro movimenti)

fonte: communists in situ

Sdraiati qui!

Aristofane inventò la psicoanalisi
- di Mauro Bonazzi -

«Adesso sdraiati qui e tira fuori qualche pensiero sui casi tuoi». Si ripete sempre che la psicoanalisi è nata alla fine dell’Ottocento, quando Sigmund Freud iniziò a esaminare le sue pazienti, distese sul famoso divano. Ma se questo è il gesto che inaugura la psicoanalisi, allora tutto è cominciato prima, molto prima.
Nel marzo del 423 a.C. gli Ateniesi si ritrovarono a teatro per assistere alla nuova commedia di Aristofane, le Nuvole. La storia, eternamente uguale a se stessa, è quella di un padre che non sa come fare per sbarcare il lunario, con una moglie poco propensa al risparmio (ma viene dalla società bene, lei, mentre il marito è un contadino inurbato), un figlio scapestrato (tutto la madre) e tanti creditori che lo assillano. È l’alba, il momento dei pensieri più angosciosi e delle intuizioni più ardite. Corre voce di un sapientone, si chiama Socrate, che aiuta a risolvere i problemi, insegnando come fregare gli altri. Ecco chi lo salverà! Strepsiade si precipita da Socrate, che lo guarda dubbioso: prima lo vuole conoscere, e Strepsiade deve conoscere se stesso. C’è un lettino nel suo pensatoio, pieno di cimici e pidocchi, ma pur sempre un lettino: Strepsiade è invitato a sdraiarsi e ad aprirsi al maestro (è il verso citato all’inizio). La psicoanalisi è nata quel giorno, all’ombra dell’Acropoli di Atene.
Una battuta? Di quelle che nascondono un grano di verità, però. La scoperta di Freud, che scandalizzò l’Europa, fu che non siamo quello che pensiamo di essere. Ci crediamo razionali e morali; invece siamo un calderone ribollente di passioni, impulsi, istinti di cui non siamo neppure consapevoli. Questo è, precisamente, quello che il Socrate di Aristofane rivelava ai suoi malcapitati pazienti. Strepsiade, poveretto, è troppo stupido per seguire. Ma suo figlio, Fidippide, capisce, e in fretta: pensiamo di essere superiori, ma ci sono davvero differenze tra noi e gli animali? Non inseguiamo le stesse cose – sesso, sesso, e ancora sesso? («c’est le sexe, toujours le sexe», spiegava Charcot, uno dei maestri di Freud). E cosa sono le leggi o la morale, se non dei tentativi di contenere la nostra natura profonda? Ostacoli, insomma, che ci impediscono di inseguire i nostri bisogni, condannandoci all’infelicità? (E uno legge Il disagio della civiltà ). È ora di cambiare! A partire dal problema dei problemi, la causa di tutti i mali. La guerra di liberazione di Fidippide inizia con il gesto più semplice, quello che – secondo Freud – tutti sognano di fare, fin dalla più tenera età: negare il padre. Il complesso di Edipo. Avrebbe potuto chiamarlo il complesso di Aristofane.
Freud conosceva molto bene il mondo antico. Di Aristofane, però, non parla mai: per nascondere il suo debito? Anche per un’altra ragione.
George Steiner lo ha suggerito con una osservazione fulminante: molte delle nevrosi di cui parla Freud sono spuntate fuori solo dopo che lui ne ha parlato, come profezie che si autoavverano. Che si stesse meglio prima di scoprire l’inconscio? Aristofane, un conoscitore dei nostri abissi, ne era convinto. Davvero occorre portare tutto alla luce? Forse c’è un motivo se in noi sono attivi dei meccanismi che occultano le pulsioni più bestiali, ricacciandole nelle profondità dell’Io. Sul lettino di Socrate Fidippide ha guardato nel suo disordine, recuperando ciò che aveva rimosso. Si è conosciuto per quello che è e ha picchiato suo padre, spiegandogli pure che era giusto farlo. Già «la vita non è facile», come lo stesso Freud una volta ammise: era proprio necessario che Fidippide scoprisse queste cose? Che bella cosa la rimozione! Strepsiade, pentito, bastona Socrate e incendia il pensatoio. Nelle Nuvole Aristofane non solo ha inventato la psicoanalisi: ha anche cercato di affondarla per sempre.
Se non ci è riuscito è perché ad Atene Freud ha trovato un alleato. Si parla di Platone come di uno scrittore composto, sereno, equanime. Ma la sua qualità più bella è la perfidia con cui sa rimettere a posto avversari e rivali – non erano pochi, e per tutti c’è in serbo qualcosa. Aristofane aveva proiettato un’ombra su Socrate, che bisognava vendicare. Nel Simposio il personaggio sarà lui.
È una serata di discorsi in onore di Eros, ma quando arriva il suo turno, Aristofane non riesce a parlare: scoppia in un singhiozzo terribile, incontenibile – saltella, si solletica il naso, starnutisce, ma niente...
Non ci potrebbe essere difesa più brillante della psicoanalisi. Questo singhiozzo irrefrenabile ricorda i tic nervosi delle pazienti di Freud, che erompono tanto più furiosi quanto più si cerca di reprimerli; è il sintomo che rivela il suo punto debole, come la tosse nervosa rivelava quello di Anna O.: che abbia anche lui un problema con amore e sesso? È la risposta di Platone alle domande di Aristofane. Inutile illudersi di nascondere quello che abbiamo dentro, perché tanto viene fuori, in un modo o nell’altro: Aristofane, il moralista spregiudicato, in fondo è come le fragili damigelle della borghesia viennese. Magari la filosofia e la psicoanalisi potrebbero aiutarlo a fare chiarezza dentro di sé, a convivere con i suoi problemi.
Improvvisamente tutto si fa turbinoso. Freud non cita spesso Platone, ma quando lo fa le sorprese non mancano. Come in Al di là del principio di piacere, in cui rievoca le uniche pagine che non ci si sarebbe aspettato: il discorso di Aristofane nel Simposio, quando finalmente si è liberato del singhiozzo. Ma non poteva essere altrimenti perché proprio in quelle parole c’è la risposta ultima ai misteri della nostra esistenza, la rivelazione che dentro di noi la tensione verso la vita è controbilanciata da un oscuro impulso verso la morte. Eros e Thanatos : il ritmo della nostra esistenza è scandito dal conflitto tra queste forze, con una sorpresa finale. A prevalere è la seconda, la nostalgia della quiete, l’inerzia perfetta della materia inorganica. La vita è una tragica anomalia, un’eccezione che va ricomposta; il compimento della libido è il riposo della morte: come appunto insegnava il mito aristofanesco degli uomini disperatamente in cerca dell’unità perduta, che quando ritrovavano la propria metà «si lasciavano morire di fame e di inerzia». La teoria più audace di Freud era stata anticipata dall’Aristofane del Simposio. Era il capolavoro di Platone, il cerchio che si chiude: Aristofane, nemico ostinato, è arruolato tra i grandi della psicoanalisi.
Quando arrivò ad Atene, la reazione di Aristotele fu di sconcerto. La Macedonia era una regione colta, che ospitava poeti e filosofi. Era anche una terra ricca di buon senso. Proprio quello che mancava agli intellettuali ateniesi: raffinati, raffinatissimi, ma anche nevrotici, persi in polemiche, invidie e gelosie. Così Aristotele, figlio di un medico, avrebbe ragionato da scienziato, dissipando come nuvole al vento tutte queste idee sull’anima, l’amore e la morte. Con una sola mossa.
Platone, come Freud e Aristofane, aveva organizzato il suo discorso intorno alla potenza di Eros, riconoscendo in noi la presenza di passioni violente e indomabili. C’è una componente razionale, ovviamente, e diversi tipi di desideri: desideri che possono essere educati, ma anche brame bestiali, con cui è impossibile fare i conti. Il mostro dalle mille teste, scriveva Platone; il calderone di impulsi ribollenti, avrebbe ribattuto Freud.
Il rovesciamento aristotelico è semplice. Ci sono, Platone ha ragione, come tre centri dentro di noi, uno dei quali sordo a qualunque possibilità di controllo. Ma questa «parte» non ha niente a che vedere con l’amore o il sesso: è quella che sovrintende alle funzioni organiche di base – respirazione, digestione, circolazione del sangue. È la vita che trionfa, incurante dei nostri pensieri. Quanto al resto, passioni amorose incluse, tutto può essere corretto, con un po’ di educazione e un po’ di sana attività fisica. Gli psicodrammi di Aristofane e Platone non servono.
È la sfida dei nostri giorni, con medici e scienziati che guadagnano terreno a spese di filosofi e psicologi. Forse avranno anche ragione, gli eredi di Aristotele. Ma non sarebbe fin troppo noioso un mondo privo delle bizzarre teorie dei Platone e dei Freud? Senza dimenticare che tutto è ancora incerto: e se anche filosofi e psicologi avessero le loro ragioni? Sono domande. Peccato che non ci sia più in giro Aristofane per aiutarci a rispondere.

- Mauro Bonazzi - Pubblicato sulla Lettura dell'11 giugno 2017 -

ricette per l'osteria dell'avvenire

Dostoevskij indovinò le derive della rivoluzione. Marx invece era convinto che i terroristi russi avrebbero portato la democrazia.
- di Diego Cabutti -

Per essere uno che non intendeva "prescrivere ricette [...] per l'osteria dell'avvenire", come ci ricorda Marcello Musto in un saggio dedicato ai suoi ultimi anni, Karl Marx finì per prestare la sua zazzera (un Che Guevara molto in anticipo sui tempi) a chi, senza preoccuparsi delle controindicazioni, non fece altro che prescrivere ricette per l'osteria dell'avvenire ad intere nazioni.
Chiunque abbia letto Marx senza passare attraverso gli interpreti, ciascuno dei quali se l'è rigirato come voleva, sa benissimo che Marx, noto ai contemporanei come "Red Tettor Doctor", non somigliava granché all'immagine che, negli ultimi centocinquant'anni, ne è stata tramandata dai marxisti di tutte le scuole, molte delle quali si sono combattute (e spesso sterminate) a vicenda. Marx, che evidentemente sentiva arrivare la tempesta, avendola anticipata (nel suo piccolo) anche un po', si dichiaro pubblicamente "non marxista". Ben detto, ma ci voleva altro.
C'era la sua barba, dopotutto, per non parlare della sua rendigote male in arnese da vecchio bohémien, sulle bandiere dei partiti socialisti e comunisti. C'era lui, Karl Marx in posa per la fotografia, nella galleria dei ritratti di maestri del proletariato che la peggior feccia ideologica del XX secolo portò spericolatamente in corteo dal 1917 fino all'altro ieri. Lui ed Engels, lui e Lenin, lui e Stalin, lui ed il presidente Mao.
Era Marx - l'autore del "Manifesto", della "Questione ebraica" e del "Capitale" - a controfirmare le ricette da osteria dell'avvenire che tutti quei Conducator e segretati generali prescrivevano ai popoli, altrettante medicine che giravano peggio dei vaccini secondo Beppe Grillo.
Negli ultimi anni, immerso in letture antropologiche, incapace di metter mano al secondo volume del Capitale, intorno al quale ormai si gingillava da tre lustri, a Marx toccarono onori e disgrazie. Era considerato un gran'uomo dalle opposizioni operaie sia in Europa che nelle Americhe; il Manifesto che lui ed Engels avevano scritto nel 1848 era diventato la Bibbia del proletariato militante; i capi dei nascenti partiti socialisti facevano la fila davanti alla porta della sua casa londinese, il cui affitto era pagato da Engels.
Aveva anche parecchi nemici, naturalmente: gli anarchici (che erano passati dalla parte di Mikhail Bakunin, l'altra rock star del movimento operaio internazionale) e la polizia inglese (ma era simpatico, sembra, alla Regina Vittoria, dalla quale ebbe forse un invito per il tè).
Insieme agli onori, le disgrazie: la morte della moglie, Jenny von Westphalen, e della figlia Jenny (che si chiamava come la madre e che, come lei, morì di tumore). Marx sopravvisse di poco all'una e all'altra.
Nemmeno la matematica, con la quale si dilettava da quando gli studi economici non gli davano più la soddisfazione di un tempo, potè consolarlo. Anche la sua salute declinava da tempo. Aveva cercato conforto e bel tempo in Algeria, ma invano. Col tempo la sua fama si appannò, ed allo scoppio della Grande Guerra i "marxisti", tra i quali lui non si sarebbe annoverato, erano quasi scomparsi, a parte piccole minoranze, come i bolscevichi ed i menscevichi russi.
Marx e le sue teorie tornarono in Hit Parade con la rivoluzione russa, che trasformò il marxismo in una religione, e fece della sua guerra al modo di produzione capitalistico una jihad.

Gli ultimi anni di Marx furono anche quelli in cui questo campione del proletariato industriale s'incapricciò della proprietà comune agricola russa e del terrorismo populista. Definì le imprese dei terroristi russi "una fiaba". Erano gli stessi anni in cui Dostoevskij metteva in guardia il mondo dal nichilismo di cui proprio il populismo armato dei terrostisti russi era l'anaguardia. Dostoevskij indovinò le derive della rivoluzione; Marx, convinto che i terroristi avrebbero portato la democrazia in Russia, sbagliò anche questa previsione come tutte le altre.

- Diego Gabutti - pubblicato su Italia Oggi del 24 settembre 2016 -

Fedeli d'Amore

Dante e i Pirati dei Caraibi
- Ultraoltre. Alle origini del teschio con le ossa incrociate vi sono fratellanze di cui Dante era un probabile esponente di alto grado -
- di Raffaele K. Salinari -

Cos’hanno in comune Jack Sparrow e Dante Alighieri? Il capitano della Perla Nera ed il Padre della lingua italiana?
Forse il simbolo di una vita vissuta pericolosamente alla ricerca della libertà: il Jolly Roger, la bandiera nera con il teschio e le tibie incrociate.
Il teschio che ride potrà sembrare scontato come riferimento per Capitan Sparrow e quelli come lui, pirati dello schermo e della letteratura, da Capitan Uncino al Corsaro Nero, o realmente esistiti come Francis Drake ed Henry Morgan, ma le sue origini si devono a circostanze in cui entrano in gioco delle Fratellanze di cui Dante era probabilmente un esponente di altissimo grado. Ma andiamo per ordine.

Il Jolly Roger
Alcuni studiosi fanno risalire il nome della bandiera pirata (dal greco peiratès che deriva da peiráomai il verbo che significa fare un tentativo, provare un assalto), ad una anglicizzazione del francese joli rouge, come veniva chiamata la bandiera, in origine rossa (rouge in francese), issata sull’albero di bompresso, il joli mat appunto. La bandiera rossa col teschio, simbolo di morte, era temutissima dalle navi che la incontravano poiché significava che i pirati non intendevano fare prigionieri. Il nome, poi storpiato in Jolly Roger, venne successivamente usato anche per la bandiera nera con teschio e ossa che, attorno al 1700, si era oramai imposta.
Ma l’origine della bandiera è molto più antica, dato che la troviamo agli inizi del Duecento su alcune navi corsare del Mediterraneo agli ordini di Re Enrico II di Inghilterra. La differenza tra corsari e pirati è nota: i primi combattono agli ordini di qualcuno che attribuisce loro le cosiddette «patenti», una sorta di autorizzazione riconosciuta, mentre i pirati sono uomini senza alcun padrone. Garibaldi, ad esempio, è stato un corsaro nel suo periodo sud americano, con una patente di corsa della Repubblica del Rio Grande do Sul.
 
Ruggero il Normanno
Ma forse il termine Roger era in origine il nome di un personaggio storico: Ruggero II di Sicilia (1095-1154), della dinastia degli Altavilla, conosciuto anche come Il Normanno. Nel suo libro Pirates and The Lost Templar Fleet, David Hatcher Childress sostiene che il termine è il patronimico di chi, per primo, utilizzò il vessillo.
A Ruggero II viene attribuito storicamente l’accorpamento sotto un unico regno di tutte le conquiste normanne dell’Italia meridionale. Ma, per legare insieme tutti questi stati, il titolo reale era essenziale; l’occasione si presentò con la morte di papa Onorio II nel febbraio 1130, seguita dalla duplice elezione di un Papa e un Antipapa: Innocenzo II e Anacleto II. Nella confusione che ne seguì, Innocenzo, pur riconosciuto dalla maggior parte della cristianità, fu costretto a rifugiarsi in Francia; rimase a Roma invece Anacleto II che tuttavia aveva bisogno di essere sostenuto.
Ruggero lo appoggiò ed in cambio chiese la corona: una Bolla di Anacleto II lo sancisce Re di Sicilia. L’incoronazione avvenne a Palermo il 25 dicembre 1130. Ma per far prevalere Anacleto II fu necessaria una guerra. E qui entra in gioco Bernardo di Chiaravalle, campione di Innocenzo II, che mise in piedi una coalizione contro Anacleto II ed il suo «Re mezzo pagano». La componevano Luigi VI di Francia, Enrico I di Inghilterra e l’Imperatore Lotario II del Sacro Romano Impero. Nonostante questo spiegamento Ruggero prevalse e si tenne la corona, espandendo il suo regno verso la sponda sud del Mediterraneo. Ora, David Hatcher Childress sostiene che nella varie battaglie contro la coalizione nemica, Ruggero abbia fatto utilizzare ad alcuni dei suoi squadroni, per lo più composti da mercenari, il vessillo che poi avrebbe adottato il suo nome.

Roger de Flor
Ma è molto più probabile che sia stato un altro Ruggero a dare il nome al vessillo pirata, dato che in effetto lo era lui stesso: Roger de Flor, o Ruggero Flores, nato a Brindisi nel 1267, Capitano e Fratello Templare la cui nave Falcone, la più grande e potente dell’Ordine, era ancorata nel porto di Brindisi in servizio costante per la Terrasanta. Distintosi in battaglia nella difesa di San Giovanni d’Acri nel 1291, Helen Nicolson autrice del The Knights Templar, narra la sua storia in rapporto alla Compagnia Mercantile Catalana.
Siamo agli inizi del Duecento, e quello dei Pauperes commilitones Christi templique Salomonis (Poveri compagni d’armi di Cristo e del tempio di Salomone), era un Ordine oramai molto potente ed in grado di governare le rotte del Mediterraneo da e per la Terrasanta. Per qualche anno, da Frate Templare, Ruggiero porta nelle casse dell’Ordine ricchezze enormi, frutto del commercio legale ma anche della guerra di corsa contro le navi saracene.
Ruggero era allora al comando di una potente flotta di mercenari che divennero il terrore dei mari sinché il Gran Maestro De Molay non fu costretto ad espellerlo dall’Ordine, a causa degli eccessi delle sue ciurme di corsari. Caduto in apparente disgrazia, entra al servizio del Re Federico III d’Aragona, che gli affida il comando della Compagnia Catalana (detta anche degli almogavari), composta da mercenari catalano-aragonesi.
Al comando di quella flotta Ruggero partecipa alla difesa di Messina (1301) assediata dagli Angiò che ancora reclamavano il possesso della Sicilia persa dopo i Vespri, e poi si mette al servizio di Andronico II Paleologo, imperatore bizantino, e sconfigge in diverse e cruente battaglie i Turchi Selgiuchidi, riaffermando la ferocia delle sue soldatesche. Il suo vessillo era rosso col teschio e le tibie incrociate.
Ma, nonostante ne fosse stato cacciato, Ruggiero rimaneva una figura chiave per l’Ordine, tanto che, poco prima della strage dei Templari ordinata da Filippo il Bello il 13 ottobre del 1307, viene ucciso, dato che il piano del sovrano francese per impadronirsi dei beni dell’Ordine non avrebbe avuto successo senza la sua eliminazione.
E infatti, nonostante la sua morte, molti uomini che gli erano rimasti fedeli aiutano i Templari superstiti ad organizzare una fuga di massa. E così, la notte prima della strage, avvertiti dell’inganno dal loro servizio di sicurezza, in gran segreto, diciotto galee templari navigano lungo la Senna e prendono il mare dirette a La Rochelle, dov’era pronta una flotta templare.
I Cavalieri avevano così portato in salvo parte del tesoro e delle reliquie più preziose. Le loro vele erano state annerite per non essere viste nella notte. Durante il viaggio i Templari superstiti decisero sotto quale vessillo avrebbero navigato, non potendo più utilizzare quello che effigiava la loro croce rossa: la bandiera col teschio e le tibie incrociate, che peraltro richiamavano la croce templare, con il fondo nero in riferimento al lutto ed al colore delle vele.
Nasce forse così la versione del Jolly Roger come oggi la conosciamo. Molte di queste navi si recarono poi in Scozia dove l’autorità papale e quella del sovrano di Francia non erano riconosciute, ma questa è un’altra storia.

Dante esoterico
E dunque la bandiera dei pirati potrebbe essere una trasformazione dell’antico vessillo di Ruggero Flores, o di Ruggero II di Sicilia, in quello che le navi corsare templari adottarono nella loro fuga e nella successiva guerra di corsa contro il papato che aveva impunemente lasciato che venissero trucidati.
E questo ci porta agli anni in cui il nostro Dante Alighieri o meglio a Durante Alegheri – poiché così si chiamava il Padre della lingua italiana, prima che una trascrizione di Boccaccio gli imponesse il nome col quale lo conosciamo oggi – stava scrivendo la Commedia.
Per ben due volte, in questa, Dante invita il lettore a prestare particolare attenzione a quanto sta per dire; si tratta di due terzine la cui funzione è quella di suggerire che esiste una interpretazione esoterica, cioè letteralmente «interna» da eso (dentro), nascosta, della sua Opera. I passi in questione sono, Inferno IX, vv. 61-63: «O voi ch’avete li ’ntelletti sani, mirate la dottrina che s’asconde sotto ’l velame de li versi strani», e Purgatorio VIII, vv. 19-21: «Aguzza qui, lettor, ben li occhi al vero, ché ’l velo ora è ben tanto sottile, certo che ’l trapassar dentro è leggero».
Il riferimento al velo è chiarissimo: qui siamo di fronte ad una metafora che deriva direttamente dai Misteri di Iside, quelli a fondamento della Tradizione iniziatica occidentale e non solo. Narra Plutarco nel suo Iside ed Osiride che a Menfi, su quella che si diceva essere un tempo la «tomba» di Iside, era stata eretta una statua ricoperta da un velo nero.
Sulla sua base era incisa l’iscrizione: «Io sono tutto ciò che fu, ciò che è, e ciò che sarà, e nessun mortale ha ancora osato sollevare il mio velo».
Questo è il Velo di Iside, divinità antichissima che simboleggia la Natura, cioè la Natura naturans, l’insieme cioè della Zoè e delle sue Bìos.
Perché Iside è velata? Già Eraclito di Efeso, in uno dei suoi frammenti più discussi ci dice che «la Natura ama velarsi», ed infatti Plutarco così descrive il velo che copre la Dea in opposizione a quello che invece riveste il suo sposo: «Tinte di colori diversi sono la veste di Iside, a segno del suo potere sulla materia, la quale accoglie tutte le forme e tutte le vicissitudini subisce, potendo diventare luce e tenebra, giorno e notte, fuoco e acqua, vita e morte, inizio e fine.
Ma senza ombra né varietà è la veste di Osiride, che ha un solo colore, quello delle luce. Il Principio, infatti è vergine di ogni mescolanza: l’essere primordiale ed intelligibile è essenzialmente puro. Così i sacerdoti non rivestono che una sola volta Osiride della sua veste, per subito riporta e non mostrarla mai né toccarla mai… La visione dell’Essere… non si può ottenere o percepire che in un solo istante».
E dunque il rimando dantesco al velo denota la sua vicinanza ad una forma di pratica esoterica, ma quale?

I Fedeli d’Amore
Come noto Dante faceva parte dei Fedeli d’Amore, una confraternita iniziatica che aveva tra i suoi rappresentanti i più importanti stilnovisti del Trecento. Sono nomi noti: Guido Guinizelli, Guido Cavalcanti, Lapo Gianni, Dino Frescobaldi Cino da Pistoia. In particolare la loro filosofia, di stampo neoplatonico, ruotava attorno alla ricerca della grazia, cioè della possibilità di elevarsi spiritualmente sino al ricongiungimento col Principio divino, dal quale l’anima discende nel corpo, attraverso l’aiuto della Donna Angelo; per Dante, Beatrice.
Alcuni versi di Guido Cavalcanti ci chiariscono cosa rappresentava per i Fedeli d’Amore la figura della Donna Angelo: «Chi è questa che vèn, ch’ogn’om la mira, che fa tremar di chiaritate l’âre e mena seco Amor, sì che parlare null’omo pote, ma ciascun sospira?».
A questo proposito Borges, nei suoi Nove saggi danteschi, sostiene la suggestiva teoria che tutta la Commedia altro non sia che un enorme Aleph immaginale concepito dal Sommo Poeta per celebrare l’apoteosi della sua Amante Invisibile che, infatti, lo trasporta sino al Settimo Cielo e lì lo lascia con suo celestiale sorriso, vero punto di arrivo della beatitudine dantesca all’incrocio tra il trascendente e l’umano.
«Penso che Dante» dice Borges «abbia edificato il miglior libro della letteratura per introdurvi alcuni incontri con l’irrecuperabile Beatrice. O meglio, i cerchi del castigo e il Purgatorio australe e le nove sfere concentriche e Francesca e la sirena ed il grifone e Bertrand de Born sono elementi aggiuntivi; un sorriso e una voce, che lui sa perduti, sono il fatto fondamentale. All’inizio della Vita Nuova si legge che una volta elencò in un’epistola sessanta nomi di donna per insinuarvi, segreto, quello di Beatrice. Penso che la Commedia abbia ripetuto quel malinconico gioco. Che uno sventurato s’immagini la felicità non ha nulla di singolare; ciascuno di noi, ogni giorno, lo fa. Dante lo fa come noi, ma qualcosa, sempre, ci lascia intravedere l’orrore di quelle felici finzioni… Innamorarsi è dar vita a una religione il cui dio è fallibile. Che Dante abbia professato per Beatrice un’adorazione idolatrica è una verità innegabile».
 
Dante templare
Ma cosa c’entra tutto questo con i Templari? In realtà sappiamo che i Fedeli d’Amore erano certo una confraternita iniziatica di chiaro stampo neoplatonico, ma altresì un gruppo di attivisti politici di prima grandezza: basti pensare a tutta la vita di Dante, ambasciatore di Firenze e poi esule per la sua adesione ad una visione ante litteram della separazione tra potere temporale e potere spirituale.
Ma è nella stessa Commedia che troviamo chiaramente il legame che cerchiamo. In un passo si accenna alla vicenda templare, lì dove dice che «il nuovo Pilato sì crudele, che ciò nol sazia, ma senza decreto porta nel tempio le cupide vele. O signor mio, quando sarò io lieto, a veder la vendetta che nascosa, fa dolce l’ira tuo nel tuo segreto?» (Purgatorio, canto XX, 86-96).
Versi di facile interpretazione, conoscendo questa appartenenza dantesca: alludono al fatto che il «nuovo Pilato», cioè Filippo il Bello che, come Pilato, si era dichiarato estraneo all’oltraggio di Anagni contro Bonifacio VIII, «senza decreto» papale, di fatto l’unica autorità che i Templari riconoscevano, aveva sterminato l’Ordine.
Nella seconda parte dei versi si allude alla «vendetta che nascosa» prima o poi arriverà (vendetta nascosta come lo sono quelle legate alle morti fatte passare per suicidi o incidenti). E infatti, molto gli storici si sono interrogati sulla relazione tra la maledizione lanciata contro il Papa ed i Re di Francia sino alla tredicesima generazione dalla pira del suo supplizio da Jacques de Molay nel marzo del 1314, e le morti nello stesso anno di entrambi. A compimento dell’anatema templare una leggenda narra che il boia di Luigi XVI, Charles-Henri Sanson, gli avrebbe sussurrato sul patibolo: «Io sono un Templare ed eseguo la nostra vendetta».
Il rapporto coi Templari poi è indirettamente confermato anche dal giudizio che Dante dà di Clemente V, definito nell’Inferno un «pastor senza legge» e, nel Purgatorio, «puttana sciolta», forse in riferimento al fatto che il Papa era morto dopo diversi attacchi di diarrea dovuti con ogni probabilità ad un tumore intestinale.
I Cavalieri vengono poi direttamente nominati nel Canto XXX del Paradiso in cui Beatrice è descritta nell’Empireo contornata e protetta dal «convento delle bianche stole» che, secondo la versione di Guénon, potrebbero essere le bianche stole dei cavalieri templari.
Ma, ed è forse l’evidenza più importante, la guida di Dante nell’ultima parte del viaggio è Bernardo di Chiaravalle, fondatore della regola templare.
Come mai Dante dedica dei versi a queste vicissitudini storiche? La risposta la troviamo in una moneta oggi nel Museo di Vienna su cui, da una parte è incisa la scritta Fidei Sanctae Kadosh Imperialis Principatus Frater Templarius, cioè Fratello Templare, Cavaliere della Fede Santa del Principato Imperiale, dall’altra l’effigie di Dante.
Secondo la nota interpretazione di René Guénon nel suo l’Esoterismo di Dante, l’associazione della Fede Santa, di cui il Poeta sembra sia stato uno dei capi, era un Terz’Ordine di filiazione templare, il che giustificava l’appellativo di Frater Templarius, ed i suoi dignitari portavano il titolo di Kadosch, termine ebraico che significa «santo» o «consacrato», e che si è conservato fino ai nostri giorni negli alti gradi della Massoneria.
Dunque Dante, insieme ai Fedeli d’Amore, era in stretto collegamenti con i Templari dei quali, non solo conosceva la regola, ma la condivideva insieme agli altri membri della sua confraternita, custodendo le conoscenze iniziatiche proprie dell’Ordine – in parte trasmesse nella Commedia – in un periodo estremamente critico per la sopravvivenza di queste parte della Tradizioni esoterica occidentale.
Certo un incontro tra Garibaldi, primo Gran Maestro della Massoneria italiana e Dante, dunque, avrebbe avuto il Jolly Roger come simbolo accomunante di una storia antica: la ricerca della libertà nella conoscenza; un’avventura che, fortunatamente per noi, non è ancora finita.

- Raffaele K. Salinari - Pubblicato su Alias del 10 giugno 2017 -