Rapporti di forza e petti di pollo

Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde
- Il problema della prassi, come evergreen di una critica tronca del capitalismo, e la storia delle sinistre -
di Robert Kurz

SOMMARIO: *1 - Il malessere nella teoria * 2- Adorno a proposito della prassi ridotta e della "pseudo-attività" * 3 - "Prassi teorica" e interpretazione reale del capitalismo * 4 - Trattamento della contraddizione e "prassi ideologica" * 5 - Capitalismo come trasformazione del mondo: critica affermativa e critica categoriale * 6 - Teoria della struttura e teoria dell'azione * 7 - "Modernizzazione ritardata" e il postulato di una "inseparabile unità" fra teoria e prassi * 8 - Ragione strumentale * 9 - Il punto di svolta della teoria dell'azione. Marxismo occidentale e "filosofia della prassi * 10 - Il *marxismo strutturalista" ed il politicismo della teoria dell'azione * 11 - Il pendolo di Foucault. Dal marxismo di partito all'ideologia di movimento * 12 - Il ritorno del "soggetto". Metafisica dei diritti umani e falsa autonomia * 13 - Noi siamo tutto. La miseria del (post-)operaismo * 14 - Dalla capitolazione dell'ideologia autoreferenziale del movimento al nuovo concetto della "prassi teorica *

9. La svolta della teoria dell'azione. Il marxismo occidentale e la "filosofia della prassi"

Nella critica di sinistra del capitalismo, si è prodotta, nella seconda metà del XX secolo (e già si erano visti i primi rudimenti di questo nel periodo fra le due guerre), una spaccatura, o quanto meno una differenziazione, che è stata molto più importante della rottura apparente, avvenuta in seno al marxismo di partito, fra la socialdemocrazia ed i bolscevichi. Per la periferia globale, il processo di "modernizzazione ritardata" è rimasto decisivo fino al suo collasso avvenuto nel corso della terza rivoluzione industriale. Le contraddizioni del "socialismo reale" dell'Est e dei regimi di sviluppo della "rivoluzione nazionale" nei paesi del Sud trovavano sostegno nell'orizzonte ideologico delle idee di trasformazione tradizionale dei partiti operai che si erano fatti Stato. Il marxismo-leninismo, paralizzato dogmaticamente, si stava sgretolando sotto la pressione della prassi economica delle "leggi" della produzione moderna delle merci e del mercato mondiale, orientato a fare continue concessioni tecnocratiche nei confronti della logica e della dinamica proprie delle categorie reali capitaliste non-superate, finché la facciata ideologica non andò velocemente in fumo al punto di svolta del 1989. Quasi dalla notte al giorno, i dogmatici marxisti-leninisti di facciata cambiarono pelle, diventando neoliberisti altrettanto dogmatici, nella realtà dei regimi mafiosi collassati, nello scenario in rovina della "modernizzazione ritardata".
Al contrario, nei paesi occidentali sviluppati sotto il capitalismo, l'impulso di modernizzazione del movimento operaio tradizionale aveva già cominciato ad esaurirsi a partire dalla prima guerra mondiale. E, dopo la sconfitta subita contro il fascismo ed il nazionalsocialismo, si poteva osservare una totale demoralizzazione delle sue idee di trasformazione. Nel fordismo del dopoguerra, la funzione di modernizzazione era passata, su larga scala, dal movimento operaio tradizionale, e dai suo apparati di partito, allo Stato di regolamentazione keynesiana, nel quale sindacati e partiti operai venivano integrati corporativamente, cessando di essere avanguardia storica. La socialdemocrazia si trasformava in un sistema di partiti del "popolo", il comunismo di partito si socialdemocratizzava, ed i funzionari del paradigma del marxismo di partito entravano in gran parte nella "classe politica" del patriarcato produttore di merci.
L'erosione del marxismo di partito in Occidente si presentava, pertanto, sotto una forma singolarmente opposta a quella del socialismo reale dell'Est e del Sud. I regimi "socialisti" (capitalisti di Stato) della "modernità ritardata", che solo in quel modo avevano potuto impiantare socialmente il "lavoro astratto" e le moderne relazioni di "scissione-valore", dovevano combattere, nel corso di questo processo, contro le contraddizioni della "economia politica" non superata. Per tale motivo, il loro trattamento specifico della contraddizione continuò, fino alla fine, ad essere accoppiato alla metafisica della legalità con caratteristiche quasi di scienza naturale, e mediata dalla teoria della struttura (nel senso ampio introdotto sopra), in modo che questi paesi, conseguentemente, finirono per sfociare, "in accordo con le leggi", nel capitalismo globale in crisi. Tuttavia, nei paesi occidentali, il "lavoro astratto" e le relazioni di scissione-valore erano diventate da tempo la "base naturale" della società; fin dall'inizio, qui le funzioni di "modernità ritardata" del movimento operaio e del marxismo di partito si erano limitate al livello giuridico-politico del trattamento della contraddizione, nel senso della "lotta per il riconoscimento" (inclusi i suoi campi d'azione nei sindacati e nello stato sociale); ossia, erano ridotte, nella terminologia tronca e meccanicistica del materialismo storico, a "sovrastruttura". Su questa linea si muoveva anche il processo di erosione ideologica in Occidente.
Sulla scia dell'estinzione della funzione di modernizzazione immanente a partire dalla prima guerra mondiale, si era sviluppata, in primo luogo ancora nell'ambito del marxismo di partito in corso di erosione, una formazione ideologica chiamata marxismo occidentale. Nonostante tutte le distinzioni e differenze interne - sulle quali qui non è possibile scendere nei dettagli - vi era un aspetto caratterizzante comune. Per il marxista inglese Perry Anderson - come osserva nel suo saggio sul tema - questo tratto era dato dal "silenzio intenzionale del marxismo occidentale su quelle aree che erano state al centro delle tradizioni classiche del materialismo storico" (Anderson, 1976). In primo luogo egli menziona "l'analisi delle leggi del movimento economico del modo di produzione capitalista".
Infatti, nel marxismo occidentale aveva prevalso una tendenza di successivo abbandono della critica dell'economia politica in senso stretto. Passata l'epoca delle guerre mondiali e della crisi economica mondiale, in Occidente si erano estinti i grandi dibattiti marxisti sulla teoria dell'accumulazione e della crisi, sulla "teoria economica" della trasformazione e sul socialismo/comunismo; di tali questioni erano rimasti solo dei combattimenti sporadici di retroguardia senza grande importanza. Una simile evoluzione, in Occidente, si era accompagnata esternamente alla prosperità fordista che aveva spinto in secondo piano tutte quelle questioni. Questo blocco ideologico continua ad avere effetto - a tutt'oggi, nella crisi mondiale della terza rivoluzione industriale - come "fede" della sinistra nella capacità immanente del capitalismo di auto-eternizzarsi. Naturalmente, il pauroso sviluppo del "socialismo reale", incluso il suo collasso, ha contribuito ad oscurare i vecchi paradigmi.
L'abbandono surrettizio delle "dure" questioni politico-economiche, e conseguentemente della problematica riguardo la forma sociale di base in generale, è stata una conseguenza, soprattutto, della logica interna dello stesso marxismo occidentale di modernizzazione, nel suo limitarsi alla sfera giuridico-politica del trattamento della contraddizione, nel cui ambito si è inscritta anche la sua comprensione tronca della critica dell'economia politica. Da questo nasce anche il fallimento della "rivoluzione" in Occidente che, in tal senso, era sprovvista di oggetto. Mancava qualsiasi criterio per la rivoluzione e per la trasformazione di un sistema, che era già un sistema sviluppato di "lavoro astratto" nel contesto del paradigma della modernizzazione immanente, ossia, del trattamento della contraddizione nel senso dell'ideologia della lotta di classe.
La svolta del marxismo occidentale venne preparata e motivata dalla cosiddetta "filosofia della prassi", designata anche come "pensiero della prassi", "concetto della prassi" o "teoria della prassi"; un concetto che è stato rappresentato, sotto differenti aspetti, principalmente da Ernst Bloch e da Antonio Gramsci, e che si è reso effettivo a più livelli. In primo luogo, in senso tradizionale marxista, "filosofia della prassi" significava rivendicare come oggetto dell'elaborazione teorica - in opposizione esterna alla riflessione meramente "storico-spirituale" - le relazioni di vita e di riproduzione "vera" o "materiale", al fine di un intervento pratico. Questa è, certamente, una comprensione ineludibile del "materialismo storico", formulato dettagliatamente da Marx ed Engels  ne "L'Ideologia Tedesca".
E si noti che quest'opera costituisce, accanto alla Tesi su Feuerbach, un riferimento centrale dei filosofi della prassi. Ma così, però, venne ampiamente offuscata la costituzione feticista della "vera" prassi della vita o della "attività della vita sensibile" (Tesi su Feuerbach), il cui concetto non era in alcun modo presente nell'Ideologia Tedesca, e che emerge solo con "Il Capitale" ed  suoi lavori preparatori. Come conseguenza, a somiglianza di quanto avviene nel classico marxismo di partito, si evidenzia ancora il malinteso ancorato alle stesse Tesi su Feuerbach, che ipostatizza in forma non-critica "l'attività umana sensibile" e la prende come campo indeterminato per eccellenza della "prassi".
Ma cosa c'era di nuovo nella "filosofia della prassi" del marxismo occidentale? Con la sua interpretazione specifica delle Tesi su Feuerbach e dell'Ideologia Tedesca, la filosofia della prassi pretendeva di prelevare dal concetto di prassi un paradigma trasformato. La teoria marxiana in senso lato nasceva ad un alto livello di astrazione come "filosofia della prassi" (dell'agire sociale) per eccellenza, il cui carattere era stato fino a quel momento male interpretato. Era essenziale, per la nuova interpretazione, la comprensione per cui l'agire doveva essere liberato dal determinismo che lo aveva dominato fino ad allora. Così si esprimeva, per esempio, Gramsci nei Quaderni del Carcere: "Per quanto concerne la funzione storica esercitata dalla concezione del fatalismo della filosofia della prassi, si può qui pronunciarne il necrologio... La morte del 'fatalismo' e del 'meccanicismo' segna una grande svolta storica" (Gramsci, 1932/35). Con questo, si proclamava un movimento di sganciamento del marxismo occidentale nei confronti della metafisica della legalità fino ad allora vigente. Tuttavia, il problema della "legalità" dello sviluppo sociale non veniva trasformato in critica categoriale della costituzione feticista storica, ma veniva archiviato. Al suo posto, il concetto di "prassi" iniziava intanto una nuova carriera, che avrebbe avuto una trasformazione del tutto illusoria e, per lo più, ben più affermativa della ragione del pensiero marxista tradizionale.
Per la nuova comprensione diventava centrale il concetto di "economicismo". Nell'opinione della "filosofia della prassi", il marxismo fino ad allora vigente avrebbe dato un'importanza esagerata e meccanicistica al ruolo determinante della "economia". Ma questa critica era anche legata all'abbandono della critica dell'economia politica in senso stretto, constatato più tardi da Perry Anderson (che, da parte sua, seguiva un'argomentazione più tradizionale). In realtà si può legare "l'economicismo" marxista classico all'idea per cui lo sviluppo dell'accumulazione del capitale è stata erroneamente intesa come determinismo storico immediato, nella sua relazione con "l'economia" empirica e, nella maggioranza dei casi, complementato dalla "lotta di classe" ad essa accoppiata. Engels aveva già tentato una correzione di questo economicismo meccanicistico, col definire "l'economia" (oggettiva) come un "fattore" che sarebbe determinante solo "in ultima analisi", concetto che poi doveva essere modificato e trasformato nelle forme del percorso reale, mediante lo sviluppo (soggettivo) politico, ideologico e culturale, ecc.. Tuttavia, tale correzione era poco poco profonda e condivideva, nel fondo, alcuni falsi presupposti. Ciò si doveva principalmente al fatto che il problema della moderna costituzione feticista era rimasto, per Engels, un libro serrato con sette chiavi. Per questo aveva finito per fallire anche nella critica della determinazione "economica", ammorbidendo e modificando la metafisica della legalità-non-infranta solo mediante svolazzi retorici intorno alla determinazione economica "in ultima analisi".
Alla luce di una critica della matrice feticista a priori - una critica legata allo "altro" Marx - la critica dell'economicismo classico viene vista in modo completamente differente. Quel che è determinante non è "l'economia", né tanto meno la "lotta di classe" ad essa associata; né immediatamente né "in ultima istanza". Invece, "la conformità con la legge" sta nella matrice a priori della metafisica reale moderna e del contesto della sua forma; una matrice che serve da base a tutta l'azione nel capitalismo, incluso il suo trattamento della contraddizione, e che sempre viene riprodotta in questo agire (forma della merce e scissione sessuale, e la corrispondente identità della forma di pensiero, della forma di azione, della forma del soggetto, della forma della teoria, della forma della politica, ecc., in quanto forme di riproduzione). Questa costituzione ha radici molto più profonde di tutti i movimenti e di tutti gli sviluppi empirici (anche istituzionali) "nella" sua connessione. Non ha molto senso voler trasformare il problema in quello che sarebbe l'influenza e la penetrazione reciproca delle diverse sfere "relativamente autonomizzate" tra loro, o dei "sistemi parziali, o sotto-sistemi" (per usare la terminologia della teoria dei sistemi). Il concetto del tutto, o della totalità sociale, diventa così una mera "somma" delle sfere o aree parziali: il concetto del "sistema" diventa vuoto e finisce per rappresentare solo uno svolazzo retorico.
La definizione "dell'economia" come determinante - non importa se immediatamente o "in ultima istanza" - è una formulazione completamente tronca e distorta del problema, e rimane a-concettuale. La scissione-valore ha costituito, anzi, un'ampia categoria reale di base, a partire dalla quale, solo allora, quella "completa differenziazione" strutturale viene collocata nelle sfere sociali "relativamente autonome". "L'economia" in senso empirico non determina, ma è essa stessa determinata dalla matrice a priori sovrastante la costituzione feticista e dalla sua logica che produce una "legalità" secondo un modello quasi identico a quello delle api (anche in seno alla "economia"). Una critica adeguata di questa "legalità" si può costituire negando il modo di socializzazione in quanto tale; cosa che implica il dualismo esistente tra "economia" e "politica" in generale, e a cui è legata anche la scissione sessuale.
La critica tronca dell' "economicismo" fatta dalla filosofia della prassi condivideva, così come Engels, il presupposto equivocato; perciò c'era una frequente ripetizione del riferimento alla formulazione di Engels circa la "relativa autonomia" delle sfere o delle aree parziali della socializzazione capitalistica che, in quanto tale e nelle sua connessioni, finiva per essere lentamente posta fuori dal campo visivo. Per tale ragione, il "nuovo pensiero" dei filosofi della prassi non provoca una critica più grande e più profonda riguardo la matrice a priori della costituzione feticista, per mezzo della critica della metafisica della legalità e dell' "economicismo" classico. Invece, se ne distanzia, andando in un certo modo in un'altra direzione, nella direzione della corrente della teoria dell'azione dell'ideologia borghese.
E' stata questa la svolta fondamentale per la teoria dell'azione, in cui i dibattiti realizzati dal marxismo occidentale o dai filosofi della prassi sull'analisi delle "leggi del movimento economico del modo di produzione capitalista" hanno dato luogo all'enfasi "del soggetto", o al celebre "fattore soggettivo", connesso alle questioni della teoria della cultura e della conoscenza e/o epistemologica. Il positivismo della metafisica della legalità, derivato dal paradigma delle scienze naturali, è stato solo sostituito dal positivismo di una metafisica della volontà e dell'intenzionalità (adattata, nei filosofi della prassi, a sociologia delle classi), positivismo proveniente dallo storicismo, dalla filosofia della vita e dalla fenomenologia e/o dall'esistenzialismo. Pertanto, grosso modo, al posto dell'esecuzione della legalità storica, avevamo, oramai, volontà contro volontà, invece di azione contro e nonostante le "leggi"; ma sempre dentro la stessa costituzione della matrice a priori delle relazioni feticistiche non-infrante e ampiamente irriflesse. "In realtà", le "api" dovrebbero sempre essere "architetti", solo con "concetti" contrari, la cui origine rimane oscura.
Da qui, si propaga anche sull'erosione, avvenuta in senso contrario, del marxismo di partito dei socialismi reali dell'Est e del Sud, che finiranno per collassare. Mentre nell'Est e nel Sud, la "intenzionalità socialista" portava avanti con forza sempre maggiore una matrice a priori non superata, finendo per capitolare davanti alla "legalità" di questa, la svolta occidentale della teoria dell'azione verso la "prassi", ingannava sé stessa sul problema. Questo si rese possibile perché il marxismo occidentale non si trovava sotto la pressione di una supposta trasformazione reale (nella realtà, di un'implementazione "ritardata" delle relazioni di scissione-valore) e non si poneva in alcun modo il problema della trasformazione, ma cominciava, semmai, a perdersi nel trattamento della contraddizione e nell'interpretazione reale del capitalismo, sulla base di una formazione altamente sviluppata del "lavoro astratto" e della socializzazione della scissione-valore. In questo modo, l'opposizione interna, dicotomica rispetto all'ideologia della teoria sociale borghese, si riprodusse nel marxismo occidentale solo come transizione verso l'altro polo, il polo della teoria dell'azione.
Gramsci aveva tipicamente designato la Rivoluzione d'Ottobre con una celebre formula, come una "rivoluzione contro 'Il Capitale' di Karl Marx". Senza nessuna intenzione critica, solo nel senso di supposto "trionfo della volontà", compreso alla luce della teoria dell'azione, sulla metafisica della legalità e sul "meccanicismo economico". Le contraddizioni successive dello sviluppo del socialismo reale lo interessavano poco; quel che gli interessava era soprattutto la sovversione rivoluzionaria apparentemente realizzata a livello di rapporti di forza nella "lotta di classe" (nonostante le "leggi" e anche contro di esse), mentre la questione delle forme sociali di base cominciava ad uscire di scena, essendo percepita solo nel senso di "istituzioni" giuridico-politiche.
La formula della "unità inseparabile" non-critica e non-mediata fra "teoria e prassi" - che può solo sfociare sempre nel legame coi modelli di azione ontologizzati nella matrice a priori - aveva bisogno di essere riprodotta dalla ragione; a maggior ragione ora, nella versione della teoria dell'azione della metafisica dell’intenzionalità. Così, anche Gramsci aveva postulato "il rafforzamento energico di un'unità fra teoria e prassi". Formulazione somigliante a quella di Ernst Bloch, nel suo "Il principio speranza. Sulle Tesi su Feuerbach": "Così, alla fine il pensiero giusto diventa la stessa cosa che fare giustizia". E' vero che Bloch, nelle sue riflessioni sulle Tesi su Feuerbach, si volge contro l'interpretazione pragmatica-praticante di una "autocoscienza pseudo-attiva", in una certa misura una risonanza di Adorno, e che vuole delimitare la relazione marxista fra teoria e prassi nella comprensione borghese "...come mero 'utilizzo' della teoria". Ma con questo non pretendeva criticare il legame della teoria con una prassi prestabilita, ontologizzata, anzi al contrario: la teoria borghese, secondo Bloch, "... semplicemente accondiscendeva ad un "utilizzo" della prassi, come fa un sovrano con il popolo, nella migliore delle ipotesi come un'idea per la sua valorizzazione". Ma la "valorizzazione" come criterio indica già proprio la subordinazione della teoria ad un fine ontologicamente prestabilito, irriflesso, e non per la sua "arroganza borghese" (padronale), come vuole suggerire Bloch. Se la teoria, secondo la comprensione di Bloch, non deve "condiscendere" con la prassi, allora con questo si vuole dire che la teoria, inversamente, deve fondersi con la prassi (lotta di classe riformulata alla luce della teoria dell'azione), e non che essa necessita di distanza in relazione al trattamento della contraddizione immanente. Nel richiedere alla teoria, com’è il caso, la "parzialità del punto di vista della classe rivoluzionaria", e nel celebrare la "principale opera" di Marx come "pura istruzione per l'azione", la sua stessa comprensione della teoria si situa già nell'orizzonte dell'utilizzo della ragione strumentale, la cui costituzione feticista rimane tutta da riflettere.
In tal modo non è possibile ottenere né un concetto critico della "forma teoria", come "forma" borghese della "coscienza reificata", né una critica del riferimento legittimante e dell'interpretazione reale vincolata ad un tale forma, per il modo in cui tale riferimento si trova già collocato di per sé in ogni postulato di una "unità" a priori di "teoria e prassi", e ancora di più in un postulato modellato in conformità con la teoria dell'azione. Per questa ragione, come avviene nel marxismo tradizionale di partito, i filosofi della prassi restano incapaci di far emergere la differenza tra prassi dominante (feticistica) della vita, "controprassi" particolare in quanto trattamento della contraddizione nel campo dell'immanenza capitalistica, e prassi trascendente che eccede tutto questo (rompendo la connessione costitutiva della forma). E' chiaro che così anche il concetto di critica non possa essere separato dal suo contenuto immanente, ereditato dalla storia dell'imposizione capitalistica, per essere trasformato in critica categoriale. Più che mai, la teoria rimane "bloccata" nel trattamento della contraddizione immanente, solo che ora svolta nella teoria dell'azione.
La prassi è la prassi è la prassi ...
Naturalmente la metafisica del lavoro, in quanto ontologia del lavoro, ha continuato senza interruzioni, come osserva Bloch facendo riferimento al Marx teorico della modernizzazione com’è nella comprensione del movimento operaio, per poi definire l'ontologia borghese del lavoro, da Hobbes fino a Hegel, come "fase preliminare" di un "materialismo ancora contemplativo" o di un "idealismo oggettivo": "In questo contesto, Marx naturalmente diceva chiaro che l'attività borghese non è ancora un'attività completa, giusta(!). Essa non può esserlo, giacché manca dell'apparenza del lavoro, poiché la produzione di valore non parte mai dall'imprenditore, ma dal contadino, dall'artigiano, infine dal salariato". E' di un candore impressionante il modo in cui il problema ovvio di un'ontologia del lavoro comune alla modernità, che sottolinea il fatto che il marxismo del movimento operaio è parte  della forma borghese, venga reinterpretato come differenza apparente secondo la quale l'ontologia borghese del lavoro non sarebbe nemmeno "giusta". Per Bloch, così come per il marxismo tradizionale, la "vera" metafisica del lavoro, quella che dovrebbe soppiantare "l'apparenza del lavoro", risulterà solo dall'identificazione con la "vera produzione di valore" da parte dei dipendenti, facendo notare, di passaggio, che emerge anche un ontologia della forma del valore che viene estesa a tutti i contadini ed artigiani (premoderni).
Tuttavia, l'ontologia del lavoro di Bloch già non indica più alcun ricorso alla critica dell'economia politica, né alla teoria dell'accumulazione e/o della crisi, né alla problematica della trasformazione sociale, dove la metafisica della legalità del marxismo tradizionale aveva fatto grandi sforzi per poi comunque finire col fallimento del "socialismo reale" (in ogni caso, avendo come riferimento la pretesa di un superamento del capitalismo). L'ontologia del lavoro si nasconde ora dietro un'ontologia della prassi storicamente indeterminata, generalizzata, ampliata, a cui viene adattata la teoria dell'azione, e a partire dalla quale la matrice a priori della costituzione feticista viene sistematicamente ridotta. Per la problematica della trasformazione, nella misura in cui essa ancora sorge, questo significa, in un certo modo, ricadere nel pensiero utopico. Più che mai, la relazione di immanenza e trascendenza, che bara con le contraddizioni dell'ontologia del lavoro, rimane indeterminata e si disfa nell'espressione nebulosa dell'"utopico" (Bloch). La questione di un vero superamento della costituzione feticista capitalista viene così abortita, con una maggior sicumera tanto più dovuta ad un contenuto "utopico" suppostamente trascendente che cerca di trovare significati nascosti in una "controprassi" limitata dal trattamento della contraddizione immanente, prima che la prassi possa arrivare alla soglia di una critica categoriale. Per questo motivo, le cosiddette "utopie concrete", preferite dai filosofi della prassi di diverse tendenze, si impantanano in fattori particolari senza fondamento, che non scalfiscono nemmeno il modo di socializzazione capitalista, dove allora le forme feticistiche di un tale modo dovrebbero essere reinterpretate o "ridefinite" in una qualche forma più simpatica per gli esseri umani. Quindi, il "concreto" dell'utopico, o è sempre orientato verso un'azione socialmente irrilevante nelle nicchie dell'astrazione reale capitalista, oppure quest'ultima viene rivestita di abiti illusoriamente ingannevoli.
Ma la ricaduta nell'utopismo diffuso, traboccante di metafore sentimentaloidi (per esempio, attraverso la mobilitazione del concetto di Heimat (patria, in Bloch), costituisce solo un aspetto parziale della svolta della teoria dell'azione. Maggior importanza e maggior portata, ha avuto la reinterpretazione (al posto del superamento) del politicismo marxista nel quadro di questo cambiamento. Il collegamento della "forma teoria", non compresa nel suo carattere borghese, col trattamento della contraddizione immanente ha portato, com'è noto, alla sua integrazione nella "forma politica", ugualmente borghese; e, a partire da questo, anche tra i filosofi della prassi questa continua ad essere politica di partito. Tuttavia, a partire dalla svolta della teoria dell'azione, e nel contesto della critica tronca dello "economicismo", ha fatto seguito un ampliamento, una dilatazione e, in un certo qual modo, un'autonomizzazione del concetto di politica, come viene annunciato in Gramsci: "Così si arriva anche all'uguaglianza, o all'equiparazione, fra 'filosofia e politica', tra pensare ed agire, ossia, si arriva ad una filosofia della prassi. Tutto è politica, anche la filosofia o le filosofie... e l'unica 'filosofia' è la storia in azione, cioè, la vita stessa" (Gramsci, 1930/31). Già dalla terminologia si rivela qui una certa dipendenza dal pensiero della filosofia della vita, nel cui orizzonte vengono interpretati i concetti dell'Ideologia Tedesca. L'immediata "equiparazione tra pensare e agire" (in realtà, "l'annodare" la teoria dell'identità negativa a priori della forma di pensiero con la forma dell'azione) dovrebbe trasformare la riflessione direttamente in "storia in azione", dovendosi notare che le parole "la vita stessa" compaiono al posto della critica della costituzione sociale. L'enunciato chiave è: "tutto è politica".
Con questo si rende evidente la differenza decisiva rispetto al pensiero fino ad allora vigente del marxismo di partito nel quadro della metafisica della legalità. In quella comprensione, la politica non era assolutamente "tutto", ma semmai, essa stessa, un "mezzo per il fine", cui la teoria, a sua volta era subordinata in forma strumentalmente leggittimatrice. Il "fine" avrebbe dovuto costituirsi nella trasformazione "conforme alle leggi" e "storicamente necessaria" (determinata) in una riproduzione "pianificata socialisticamente". Ma dal momento che tale finalità rimaneva sotto la soglia della critica categoriale e continuava a presupporre ontologisticamente le forme capitalistiche, essa aveva bisogno di venir fuori nella proclamazione illusoria di un comando della politica e dello statalismo "socialista e/o proletario" sul contesto della forma positivamente affermato. Tuttavia, o proprio per questa ragione, continuava ad esistere una distinzione di contenuto fra politica e trasformazione sociale, tra mezzo e fine. Nel senso di un superamento emancipatore della moderna costituzione feticista, si trattava di un mezzo impraticabile per un fine inattuabile, spiegabile solo a partire dalla costellazione della "modernizzazione ritardata". Ciò nonostante, quando la svolta del marxismo occidentale verso la teoria dell'azione elimina tutta la questione, affogando in una critica tronca dello "economicismo", rimane solo la politica, per così dire, "sola in casa". La formula "tutto è politica" mostra il "mezzo" politica trasformato nel suo stesso "fine", e quindi viene oscurato ed offuscato il fine in sé stesso presupposto del "soggetto automatico", ancor più di quanto lo era nella comprensione tronca del marxismo tradizionale.
Pertanto, la svolta della teoria dell'azione strappò il politicismo marxista tradizionale dal suo ancoraggio nella problematica dell'accumulazione, della crisi e della trasformazione, per ipostatizzarlo come mai prima. La fioritura aconcettuale della "ultima istanza" economica non era già più solo un puntello, per smettere definitivamente di prendere sul serio il contesto della forma sociale di base e trasformarlo in un mero rumore di fondo ontologico. Rimaneva l'enfasi sulla "relativa autonomia" (che diventava parola-chiave inflazionata) delle sfere, delle aree parziali e dei "sotto-sistemi" sociali, della cultura, ecc. e, specialmente, della politica. Il concetto gonfiato di politica, diventava tautologico, e perfino autistico. Semplicemente, non si poteva indagare su che cosa dovesse realmente contenere l'obiettivo di un superamento sociale del capitalismo; la determinazione del contenuto veniva totalmente sostituita da una metafisica della volontà e dell'intenzionalità fondata sulla teoria dell'azione. Questa comprensione realmente assurda assomigliava fatalmente alla metafisica della "determinazione" heideggeriana, molte volte oggetto di scherno: "siamo tristemente determinati, solo non sappiamo a che cosa". La politica è la politica è la politica.
Ecco perché si vede anche in Gramsci, per esempio, il già menzionato ampio disinteresse per le contraddizioni della "società della pianificazioni" burocratico-statale sovietica (la quale, in ogni caso, venne percepita nel senso di un democraticismo superficiale, senza intervenire sul paradosso della "pianificazione del valore"), e la riduzione dell'interesse solo al rivoluzionamento delle "relazioni politiche" in senso lato. "Tutto è politica" significava anche: "tutto è relazioni di potere", o "rapporti di forza", fino ai capillari della società. Il contenuto feticista del potere, il "soggetto automatico" della valorizzazione del valore, il "lavoro astratto" e la relazione di scissione sessuale, ossia, il contesto della forma sociale, come contenuto a partire dal quale viene generato potere in generale, tutto questo veniva completamento ignorato. Il tradizionale sociologismo delle "classi", che aveva ancora una relazione positivisticamente ridotta con la problematica della forma, veniva ora del tutto liberato e "disconnesso" da tutto questo. La metafisica dell'intenzionalità della teoria dell'azione aveva disciolto la socialità in generale in relazioni di volontà; perciò, volontà contro volontà, come "classe contro classe" e come riconfigurazione infinita dei "rapporti di forza", senza il presupposto della costituzione della forma e senza l'obiettivo di una rottura con tale costituzione.
In questo contesto, Gramsci aveva coniato un concetto molto laborioso di "egemonia", o di eterna lotta intorno ad essa, che aveva inghiottito la forma feticista comune della volontà e, con essa, il concetto di relazione capitalistica, così come il concetto di prassi: "La coscienza di essere parte di una determinata forza egemonica (ossia, la coscienza politica), è la prima fase di un'autocoscienza progressiva che va al di là di questo, in cui teoria e prassi costituiscono finalmente un'unità...E proprio per questo, va sottolineato come lo sviluppo politico del concetto di egemonia rappresenti, più che un progresso politico-pratico, un grande progresso filosofico, perché necessariamente suppone e compone un'unità intellettuale..." (Gramsci, 1932/35). Coscienza in generale e critica in generale si trasformano in pura "coscienza politica" spogliata dal suo condizionamento. Mentre nel "socialismo reale" la politica veniva gradualmente ritirandosi davanti alle pseudo-leggi naturali della costituzione feticista, per capitolare alla fine, incondizionatamente, di fronte ad esse, nel marxismo occidentale accadeva esattamente l'inverso, laddove la stessa costituzione sociale non-superata si disfaceva ideologicamente poco a poco nella "politica", e ignorando di fatto sistematicamente lo sviluppo fatale del socialismo reale. La proclamata "unità fra teoria e prassi" sotto la formula "tutto è politica", della teoria dell'azione, si trasforma nella parola d'ordine "la politica è tutto". Di conseguenza, la teoria viene più che mai degradata alla condizione di teoria leggittimatrice di una "prassi politica" - a priori presupposta alla teoria - di trattamento della contraddizione immanente, ma che ora è una politica strappata alla sua costellazione della "modernizzazione ritardata" senza più ragione di essere, una politica che si è trasformata in un punto-morto storico delle eterne "lotte" nell'eterno parallelogrammo dei "rapporti di forza". In realtà, anche questa è stata una capitolazione, ma una capitolazione esitante, negata e finta: un auto-compromesso implicito con la moderna costituzione feticista definitivamente offuscata, nonostante ancora tuonasse nel petto come "coscienza di lotta", laddove il petto gonfio della classe proletaria cominciasse ad apparire già come un petto di pollo. Le lotte sono le lotte sono le lotte.

9 – segue -

Robert Kurz

fonte: EXIT!

Teoria e manuali d’istruzioni

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- Il problema della prassi, come evergreen di una critica tronca del capitalismo, e la storia delle sinistre -
di Robert Kurz

SOMMARIO: *1 - Il malessere nella teoria * 2- Adorno a proposito della prassi ridotta e della "pseudo-attività" * 3 - "Prassi teorica" e interpretazione reale del capitalismo * 4 - Trattamento della contraddizione e "prassi ideologica" * 5 - Capitalismo come trasformazione del mondo: critica affermativa e critica categoriale * 6 - Teoria della struttura e teoria dell'azione * 7 - "Modernizzazione ritardata" e il postulato di una "inseparabile unità" fra teoria e prassi * 8 - Ragione strumentale * 9 - Il punto di svolta della teoria dell'azione. Marxismo occidentale e "filosofia della prassi * 10 - Il *marxismo strutturalista" ed il politicismo della teoria dell'azione * 11 - Il pendolo di Foucault. Dal marxismo di partito all'ideologia di movimento * 12 - Il ritorno del "soggetto". Metafisica dei diritti umani e falsa autonomia * 13 - Noi siamo tutto. La miseria del (post-)operaismo * 14 - Dalla capitolazione dell'ideologia autoreferenziale del movimento al nuovo concetto della "prassi teorica *

8. Ragione strumentale

In quanto "forma di coscienza reificata", la "prassi teorica" del marxismo di partito, delle diverse tendenze, era una forma di "ragione strumentale" (Horkheimer, 1947). Nel nome del postulato di una prassi di "trasformazione del mondo" categorialmente immanente, la "prassi teorica" venne trasformata in un mero strumento per dei fini prestabiliti a priori, o quasi, in sé, che non potevano più essere sottomessi ad alcuna riflessione. Questa riduzione della teoria alle relazioni prestabilite del mezzo con il fine, è stato il risultato inevitabile di tutto il pensiero nella forma moderna della teoria, che finisce sempre per estinguersi nel positivismo, insieme alla dicotomia esistente fra la riflessione con una base nella teoria della struttura e la riflessione con una base nella teoria dell'azione, nel caso non venga trasformata in critica categoriale. Proprio in quanto "scienza positiva" (istituzionalizzata) con il marchio di Engels, il marxismo di partito doveva percorrere la strada di tutte le teorie borghesi, come afferma Horkheimer nella sua prefazione ad "Eclissi della ragione. Critica della ragione strumentale": "La ragione arriva così a negare la sua stessa qualità assoluta di ragione in senso enfatico, arrivando ad intendersi solo come mero strumento" (Horkheimer, 1967).
Ma in che senso, la "ragione", intesa come pensiero riflessivo, diventa "mero strumento" della Modernità? Il carattere strumentale proviene dal carattere interpretativo della forma della teoria, nella misura in cui questa diventa la fornitrice di idee per l'interpretazione reale del capitalismo, per il trattamento delle contraddizioni e per la trasformazione interpretativa del mondo, come "competenza" positivista. La predisposizione di modelli di interpretazione per la gestione della matrice a priori e della sua auto-contraddizione in processo è di per sé strumentale nei confronti di un fine presupposto a priori, nel processo del fine in sé della relazione di scissione-valore. Va fatta una distinzione analitica fra questo ed il carattere di legittimazione della "ragione" riguardo al fine in sé, poiché, in quanto tale, è ugualmente interpretativo, e conseguentemente strumentale ad un altro livello di riflessione, ossia, al livello di costituzione di tale relazione. Nella sua riproduzione teorica meramente interpretativa, tuttavia, non si può riconoscere la "riflessione" di questa relazione, poiché significherebbe rendere la relazione feticistica in quanto tale, oggetto del pensiero, cosa che generalmente è possibile solo come critica di tale oggetto. Tuttavia, una volta che riproduce questo oggetto come forma di pensiero/modo di pensiero e come concettualità, e quindi potendo essere in sé solo leggittimatrice, la forma di teoria moderna rimane strumentale anche a livello di costituzione. Per questa ragione, nella "prassi teorica", come parte integrante delle relazioni di riproduzione, si fondono il momento fondamentalmente leggittimatore ed il momento positivista-interpretativo continuato. Qui, appare anche chiaro che l'intera relazione di "utilizzo", o "trasformazione" della teoria, fa parte di per sé dell'interpretazione reale del capitalismo e, conseguentemente, presenta di per sé carattere strumentale, poiché "l'utilizzo" presuppone sempre leggi quasi naturali che devono essere riconosciute.
Con il suo concetto di "ragione strumentale", Horkheimer arriva al centro nevralgico del problema, anche se non perviene in alcun modo ad una critica categoriale della moderna costituzione feticistica. In realtà, egli tematizza il problema molto in generale: "Questo tipo di ragione può essere chiamata ragione soggettiva. Essa ha a che vedere essenzialmente con mezzi e fini, ed anche con l'idoneità dei modi di procedere verso obiettivi più o meno accettati e che suppostamente si intendono per sé soli. Ad essa poco importa se gli obiettivi in quanto tali siano ragionevoli" (Horkheimer, 1947). Ma Horkheimer rimane nella determinazione superficiale di una relazione fra mezzo e fine, senza guardare alla "natura" storica o all'essenza di quegli obiettivi, o fini, "accettati", senza analizzare il loro statuto categoriale come matrice a priori della riproduzione, e senza indagare per quale motivo la "ragione", in quanto "ragione soggettiva", venga degradata, in questa costituzione del pensare e dell'agire, sotto le condizioni di un mero strumento di un fine ciecamente presupposto.
Horkheimer fallisce la critica categoriale, o "critica di second'ordine", perché afferma l'altro lato della stessa relazione, la mera riproduzione affermativa della falsa oggettività, come "ragione oggettiva", che "mai" sarebbe servita da base a tutta la filosofia e che ora sarebbe stata liquidata positivisticamente: "I grandi sistemi filosofici, come quelli di Platone e di Aristotele, la scolastica o l'idealismo tedesco, avevano il loro fondamento in una teoria oggettiva della ragione. Il loro obiettivo era quello di sviluppare un sistema completo, o una gerarchia di tutto l'essere, incluso l'essere umano ed i suoi fini. Il grado di ragionevolezza della vita di un essere umano poteva essere determinato conformemente alla sua armonia con tale totalità. La sua struttura oggettiva, e non solo l'essere umano ed i suoi fini, doveva essere il criterio per ogni idea ed ogni azione individuale" (Horkheimer, id.). Da un lato, qui viene unificata in maniera trans-storica una filosofia della "ragione oggettiva" che, a prescindere da tutti i momenti di continuità, appartiene a costituzioni storiche totalmente distinte, e viene confrontata astrattamente con il positivismo ed col pragmatismo della "ragione strumentale" soggettiva. Dall'altro lato, non si riesce a considerare che si è sempre trattato della (rispettiva) "ragione oggettiva" delle relazioni feticistiche, trattandosi, nella modernità, di riproduzione teorico-filosofica della falsa oggettività di queste relazioni, svolte da un pensiero oggettivante.
Al constatare che "questo concetto di ragione" non avrebbe mai "escluso" la "ragione soggettiva", ma l'avrebbe determinata come "espressione ristretta di una razionalità più vasta", Horkheimer designa solamente il dilemma della matrice e dell'intenzionalità a priori, inscritto in tutto il pensiero ed in tutta l'azione feticisticamente costituiti, dilemma che si riproduce idealmente nella moderna dicotomia della teoria delle struttura e della teoria dell'azione. E quando sottolinea che il postulato della "ragione oggettiva" sarebbe ancora volto a determinare riflessivamente gli stessi obiettivi e fini, invece di presupporli ciecamente e "formalizzare" strumentalmente il pensiero, Horkheimer sta dimenticando che, dal punto di vista storico, si tratta proprio della riproduzione affermativa dell'oggettivazione feticista, "come fine in quanto oggettivo", riproduzione cui l'intenzionalità definita come "ragione soggettiva" doveva essere sottomessa. La differenza rappresentata da Horkheimer consiste semplicemente nel fatto per cui, solo nella costituzione e nell'imposizione storica delle relazioni feticistiche moderne, la "oggettività" di questa viene giustificata e postulata come "ragione oggettiva", man mano che, continuando, essa si può consolidare nella quotidianità presupposta del "lavoro e vita", circa la quale un'ulteriore riflessione deve apparire non necessaria e addirittura pericolosa.
In un certo qual modo, Horkheimer fa menzione di questo, ma non riguardo al contesto interno, ed in modo non-critico: "Fondamentalmente, la crisi attuale della ragione consiste nel fatto che il pensiero, ad un determinato livello, o ha perso la capacità di concepire una tale oggettività in generale, o ha cominciato a contestarla come se essa fosse un'illusione" (Horkheimer, id.). Certo, a dire il vero è proprio così: nel corso del suo processo di imposizione, la riflessione meramente riproduttrice di oggettività feticistica, come "ragione oggettiva", si estingue nella misura in cui si "realizza" come trasformazione capitalista del mondo; e la riflessione continuata a questo livello, viene contestata come "illusione", proprio perché non si può più dare impulso alla ragione moderna costituita come relazione feticistica, in quanto è già presupposta come "necessità naturale" e come "legge oggettiva". Questo proprio perché non si trattava di una "concezione" libera nei suoi presupposti, nel senso dell' "architetto", bensì di legittimazione ideale di un processo di costituzione essenzialmente cieco, nella cui forma di percorso questo pensiero leggittimatore in realtà entra attivamente, ma non nel senso di costituire un presupposto per i concetti intellettuali. E proprio per questa ragione che lo stesso pensiero oggettivante, nella sua identità formale con l'agire costituito feticisticamente, "viene a sé" ancora come "ragione strumentale", come semplice mezzo per il "fine" della riproduzione delle idee, mancante ancora una volta di "autocertificazione".
Horkheimer pretende ancora di capire il dilemma nel senso del concetto della Dialettica dell'Illuminismo, un po' come nostalgia illuminista: "Assegnare alla ragione una tale posizione subordinata è in aperta contraddizione con le idee dei precursori della civilizzazione borghese, dei rappresentanti intellettuali e politici della classe media ascendente, i quali dichiaravano unanimamente che la ragione svolge un ruolo di primo piano nella condotta umana" (Horkheimer, id.). Ma il risultato non può essere misurato dai suoi propri presupposti, né l'effetto positivista e pragmatico può essere criticato in nome della "ragione oggettiva" che è la sua stessa causa. Questo diventa ancora più chiaro quando Horkheimer comincia ad intonare un'apologia triviale di Kant: "In realtà, sarebbe commettere un'ingiustizia contro Kant, se lo si responsabilizzasse per questo sviluppo. Egli ha reso la conoscenza scientifica dipendente dalle funzioni trascendentali, non dalle funzioni empiriche. Non ha liquidato la verità equiparando le azioni pratiche di verifica, né ha insegnato che significato ed effetto siano identici. In ultima analisi, ha tentato di stabilire la validità assoluta di determinate idee di per sé, ossia, in funzione delle proprie" (Horkheimer, id.). Ma il trascendentalismo di Kant è precisamente la cifra filosofica della relazione di scissione-valore, e questa "verità" negativa in realtà non poteva essere equiparata "alle azioni pratiche di verifica", né poteva essere determinata come mezzo per altre cose, ma solo come il fine supremo, come fine in sé "del soggetto automatico". La "verità" kantiana riproduce idealmente la "validità assoluta" della moderna costituzione feticistica, cioè, il significato di quello che dev'essere "stabilito " e che non può essere identico al mero "effetto" pratico. Il soggetto del trascendentalismo kantiano include la "ragione oggettiva" della matrice a priori e la "ragione soggettiva" del pensare e dell'agire da essa costituita. Come tale, Kant può benissimo essere "responsabilizzato per un simile sviluppo", ossia, può essere corresponsabile per le motivazioni della riproduzione nella "prassi teorica". Le sue due critiche formano il modello filosofico di tutta la critica affermativamente immanente da allora, nella quale viene rappresentata la relazione e la contraddizione in processo delle "funzioni trascendenti ed empiriche", come trattamento storico della contraddizione.
E' la moderna dialettica soggetto-oggetto, che in Kant sorge per la prima volta del tutto ben realizzata, cioè, l'oggettivazione del mondo come interpretazione o trasformazione capitalistica del mondo e l'auto-oggettivazione dei soggetti costituiti da essa; la "forma soggetto" borghese costituisce una "ragione soggettiva" come agente della "ragione oggettiva" capitalistica e, conseguentemente, come strumento o mezzo di questa per i modelli d'azione prestabiliti dalla matrice a priori. In certo senso, Kant ha pensato fino all'estremo il positivismo e il pragmatismo, proprio perché presupponeva già il carattere assoluto dei suoi postulati, che hanno finito per diventare la "coercizione muta" pratica. Per la critica categoriale, non importa opporre, alla gloria della sua propria costituzione, come "ragione oggettiva", la "ragione soggettiva" strumentale, come presunta forma di decadenza. Al contrario, importa liberare la propria intenzionalità sociale dalla "ragione oggettiva".
Tuttavia, questo è possibile solo se l'intenzionalità, a sua volta, non dev'essere mobilitata immediatamente nella costituzione feticistica offuscata, così come avviene già anche nel positivismo e nel pragmatismo, e come viene constatato da Horkheimer, senza che egli riesca a scoprirne la ragione: "Sotto l'aspetto formalista della ragione soggettiva, come sottolinea il positivismo, viene evidenziata la sua mancanza di relazioni con un contenuto oggettivo; nel suo aspetto strumentale, come viene enfatizzato dal pragmatismo, viene sottolineata la sua capitolazione davanti ai contenuti eteronomi. La ragione è totalmente legata al processo sociale" (Horkheimer, id.). L'offuscamento della costituzione feticista positivizza le categorie, cosa che poi appare, paradossalmente, come mancanza di relazioni di intenzionalità che abbiano un contenuto oggettivo suscettibile anche di riflessione, contenuto che ha già assunto l'ovvietà di una base naturale; e, nel pensiero e nell'azione strumentale di provenienza pragmatica, l'eteronomia di tale contenuto oggettivo diventa la condizione pratica, il criterio del "successo".
Una liberazione dell'intenzionalità già significherebbe confrontare, con la sua degradazione e con la sua prigione, la "ragione oggettiva" della costituzione feticista, ed avere come obiettivo quello di rompere questa gabbia. Decidere sull'uso delle risorse sociali comuni secondo le necessità, sarebbe esattamente il contrario di un'assolutizzazione della "ragione oggettiva", e inoltre non sarebbe neanche una qualche "ragione soggettiva" ad implicare ancora la sua propria oggettività. Ad Horkheimer sarebbe piaciuto liberare la "ragione soggettiva", in quanto tale, dal suo carattere strumentale, proprio per evocare ancora una volta la costituzione oggettiva della stessa ragione soggettiva e dichiararla così come rimedio, quando in realtà invece si tratta delle due facce di una stessa relazione che, nel processo storico, si fondono e che per tale ragione nascondono il loro carattere strumentale congiunto. Se questa problematizzazione in Adorno si mantiene ancora aperta fino alla fine, in Horkheimer si chiude completamente.
Ironicamente, la metafisica della legalità del marxismo del movimento operaio e del "socialismo reale" appare come la "ragione oggettiva" di Horkheimer legittimata in Kant, al punto che entrambe si confondono e condividono le stesse radici. In un certo senso, l'intenzione di "modernizzazione ritardata" ha dovuto fondarsi ripetutamente, in tutte le sue sfaccettature, proprio su quella "ragione oggettiva", usando una terminologia marxista; dove, non a caso, "l'eredità" dell'illuminismo svolgeva un ruolo importante, come sottolineato da Kuczynski, per esempio, in relazione alle "leggi sociali". Ma  la "modernizzazione ritardata" avveniva già ad un alto livello di sviluppo del moderno patriarcato produttore di merci, nel mercato mondiale e dell'industrializzazione, mentre sorgeva simultaneamente, per così dire, dallo stesso respiro, la "ragione strumentale" già supportata nel trattamento interpretativo della contraddizione, e precisamente sotto il postulato di "unità inseparabile fra teoria e prassi": quindi, nell'espressione di Horkheimer, in un certo modo come unità fra forma di costituzione e "forma di decadenza".
"L'unità" fra ragione oggettiva e soggettiva nella forma della mediazione politico-statale si lasciava cullare anche dalla teoria dell'azione, quando a volte l'intenzionalità politica veniva enfatizzata e sperperata, come se potesse guidare e modellare a suo piacere (come un falso "architetto") le categorie feticiste non-superate. Ciò nonostante, quest'opposizione immanente in rapporto alla metafisica della legalità, da parte della struttura depressa, fallì. Il dibattito sulla riforma, durato decenni, nel "socialismo reale" e in altri regimi di "modernizzazione ritardata", venne segnato dalla successiva capitolazione davanti alla "coercizione muta" delle pseudo-"leggi naturali" delle relazioni sociali, che si facevano valere per mezzo della matrice a priori. Pertanto, il riferimento di Kuczynski alla"inflessibilità" della "legge economica" si rivela come auto-profezia (profezia auto-avverante). "Essa abbatte sempre l'avversario", non appena viene riconosciuta come matrice a priori. Perciò la "unità inseparabile fra teoria e prassi" del marxismo di partito è riuscita, quasi senza interruzione, a dissolversi nel capitalismo planetario di crisi, una varietà "da portarsi a casa".
Secondo la critica radicale, con questo si è praticamente conclusa l'interpretazione ridotta della Tesi su Feuerbach. Teoria come "manuale di istruzioni", o postulato di un "utilizzo" o di una "realizzazione", di una "fusione" a priori con un qualsiasi tipo di prassi, e, di per sé, ragione strumentale; dove ci sono "istruzioni per l'uso", si parla solo di trattamento capitalista della contraddizione, il cui spazio d'azione ha già perso sostenibilità storica. Con questo si è anche concluso, allo stesso tempo, ogni evocazione della "ragione oggettiva" come presunta opposizione, la quale in realtà è stata la prima a programmare questa marcia delle cose e che, sotto le nuove condizioni di crisi, può solo ripetere la stessa caduta ad un ritmo sempre più accelerato.

8 – segue -

Robert Kurz

fonte: EXIT!

La natura e le leggi

Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde
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di Robert Kurz

SOMMARIO: *1 - Il malessere nella teoria * 2- Adorno a proposito della prassi ridotta e della "pseudo-attività" * 3 - "Prassi teorica" e interpretazione reale del capitalismo * 4 - Trattamento della contraddizione e "prassi ideologica" * 5 - Capitalismo come trasformazione del mondo: critica affermativa e critica categoriale * 6 - Teoria della struttura e teoria dell'azione * 7 - "Modernizzazione ritardata" e il postulato di una "inseparabile unità" fra teoria e prassi * 8 - Ragione strumentale * 9 - Il punto di svolta della teoria dell'azione. Marxismo occidentale e "filosofia della prassi * 10 - Il *marxismo strutturalista" ed il politicismo della teoria dell'azione * 11 - Il pendolo di Foucault. Dal marxismo di partito all'ideologia di movimento * 12 - Il ritorno del "soggetto". Metafisica dei diritti umani e falsa autonomia * 13 - Noi siamo tutto. La miseria del (post-)operaismo * 14 - Dalla capitolazione dell'ideologia autoreferenziale del movimento al nuovo concetto della "prassi teorica *

7. "Modernizzazione ritardata" e postulato di una "inseparabile unità" fra teoria e prassi.

La penetrazione concettuale, necessariamente impegnativa, della problematica contenuta nella Tesi su Feuerbach, e fino ad oggi ancora irrisolta, potrebbe anche diventare più chiara se assumiamo come sfondo storico quella visione rispetto alla quale si sviluppò un'interpretazione ridotta nel marxismo tradizionale e nella sinistra. Sotto tale prospettiva, mi rivolgo ora al tema summenzionato dell'esigenza di azione sotto il profilo dell'involucro della forma del moderno patriarcato produttore di merci. Procedendo da una retrospettiva critica a partire dall'osservazione della nuova qualità della crisi odierna, l'orizzonte di azione della sinistra e dei movimenti sociali del passato, si presenta come problema di "modernizzazione ritardata".
Con questo termine della teoria critica della scissione-valore si pretende riferirsi all'insieme di tutte le varianti del marxismo e del movimento operaio tradizionale nella storia della modernizzazione capitalistica, come forza ed elemento propulsore di questa. A questo riguardo, è caratteristico del profilo dell'esigenza, il postulato di una "Inseparabile unità" fra teoria e prassi, tratto direttamente dalla Tesi su Feuerbach. Si pretende qui di rifiutare la separazione strutturale fra riflessione teorica - in quanto "interpretare" meramente contemplativo "da parte dei filosofi" – ed agire pratico interventista. La teoria dev'essere a priori "connessa" e "integrata" nella prassi storica - ad essa già presupposta - della lotta di classe, e solo a partire da questa potrà ricevere legittimazione.
Per chiarire la problematica di tale postulato, bisogna brevemente ricapitolare il concetto critico di "modernizzazione ritardata". Come già osservato, non si trattava di rompere, né di sostituire, la moderna costituzione feticista; piuttosto, lo sforza emancipatore venne ridotto ad una "lotta per il riconoscimento" all'interno delle categorie della forma del moderno patriarcato produttore di merci, inclusa la relazione di scissione sessuale. Fu esattamente questo a costituire la prassi storica della "lotta di classe". Da un lato, si trattava dell'imposizione dei diritti borghesi e delle gratificazioni per i lavoratori salariati in qualità di soggetti della merce, del denaro e della cittadinanza statale (diritto di sciopero, diritto di voto, libertà di riunione, miglioramento delle condizioni salariali e lavorative, misure di ammortizzazione nel quadro dello stato sociale, ecc.) nei paesi occidentali già industrializzati. Dall'altro lato, le rivoluzioni e i movimenti nazionali di liberazione della "modernizzazione ritardata" nei paesi della parte orientale e meridionale del pianeta, avevano come obiettivo, sulla base di una terminologia marxista, la "lotta per il riconoscimento" come soggetti nazionali del mercato mondiale, indipendenti e portatori di uguali diritti. Pertanto, erano essenzialmente "rivoluzioni borghesi in ritardo" (il "carattere borghese" qui non è inteso in un senso sociologicamente ridotto, ma come moderna costituzione feticista della scissione-valore). E' da molto tempo che questa connessione è stata tematizzata nella teoria della scissione-valore, e si deve continuare a svilupparla. Ma non è questo il luogo per farlo; qui si tratta di evidenziare la rilevanza dello sforzo emancipatore volto ad una "lotta per il riconoscimento" all'interno della moderna relazione feticista, ai fini della comprensione della teoria e della prassi.
Nella misura in cui l'intenzione della "modernizzazione ritardata" del movimento operaio occidentale, della "lotta di classe" e delle rivoluzioni periferiche, può essere decifrata come trattamento della contraddizione, nel senso precedentemente descritto, essa si allinea all'interpretazione reale dello stesso capitalismo; non, però, come trattamento della contraddizione "quotidiana", consueta ed istituzionalizzata, nel senso delle relazioni feticiste capitalistiche già interamente sviluppate, ma invece come trattamento della contraddizione di un certo rapporto nella storia mondiale, e come interpretazione reale nel contesto del processo non ancora finito della costituzione della modernità. Per questo motivo, anche qui non si poteva parlare di una semplice "pseudo-attività" in senso adorniano; al contrario, si trattava della "trasformazione del mondo", sostenuta per tutta un'epoca e rivolta alla soggettività borghese e alle masse, quindi all'interno dello stesso processo capitalista sovrastante la trasformazione del mondo. Era la contraddizione tra l'industrializzazione capitalista, da una parte, e le forme di diritto dello Stato non ancora adeguate a tale "trasformazione del mondo" nella produzione materiale, dall'altra; tra lo sviluppo del mercato mondiale, da un lato, e la mancanza di formazioni politiche nelle nazioni che si trovavano alla periferia (in funzione della loro partecipazione al mercato mondiale), dall'altro lato. Come ultimo punto, fece valere il paradosso per cui l'ideologia della "lotta di classe" si trasformò nel miglior mezzo di trasporto verso l'attuazione di una relazione sociale che solo allora si venne a creare, in generale, la precondizione di sé stessa, ossia, la generalizzazione del "lavoro astratto". Le conseguenze sono ben note: la "classe operaia" come agente della "modernizzazione ritardata", si confrontava con la propria istituzionalizzazione e si vedeva costretta, per così dire, a imbalsamare la lotta di classe sotto la forma statalizzata (come è stato ben visibile nelle contraddizioni e nei movimenti sociali del "socialismo reale).
Una volta che, su questo piano, erano diventate l'ago della bilancia degli sforzi di emancipazione per un trattamento della contraddizione immanente nella storia mondiale, teoria e prassi dovevano sorgere come "interpretazione altra" delle categorie capitalistiche. Così, la critica del capitalismo diventava critica immanente affermativa, come parte integrante dello stesso processo di imposizione del capitalismo; l'idea di "socialismo" veniva misurata su questo; e proprio per questo la critica del feticismo di Marx venne ridotta o fu del tutto dimenticata. Quello che rimaneva era, come abbiamo visto, essenzialmente la corrente della "teoria della modernizzazione" delle argomentazioni marxiane, mentre venivano eliminati i momenti opposti della critica categoriale o della "critica di second'ordine", come è stato spiegato dettagliatamente nell'elaborazione teorica della critica della scissione-valore. D'altra parte, nel campo della "prassi teorica" questo provocava una ricaduta nella dicotomia dell'interpretazione borghese, della teoria della struttura e della teoria dell'azione. Per questo motivo, l'oggettivazione della teoria della struttura guadagnava forzatamente un peso maggiore, perché in realtà di trattava della conseguente imposizione "differentemente interpretata" della "seconda natura" moderna e della sua ferrea oggettività. Il marxismo della modernizzazione confondeva sistematicamente, a partire dalla sua intenzione implicita (che gli sembrava essere l'unica critica immaginabile del capitalismo), l'interpretazione reale delle categorie capitalistiche, nel loro processo di sviluppo nella storia mondiale, con il superamento del carattere interpretativo della teoria in generale, in cui la teoria marxista veniva, nella realtà, degradata a fornitrice di interpretazioni per la "modernizzazione ritardata".
Il marxismo del movimento operaio ed il marxismo dell'Est e del Sud del capitalismo di Stato della "modernizzazione ritardata", in questa costellazione storica, si riferivano con veemenza alle "leggi sociali e storiche", così come si supponeva fossero state scoperte da Marx; il momento critico oscillante in questo processo, nello stesso Marx, ossia, l'approccio verso una critica radicale di una socialità che si muove sotto forma di legge pseudo-naturale, veniva cancellato nel contesto della funzionalizzazione della teoria della modernizzazione, e reso irriconoscibile a beneficio di un positivismo delle categorie oggettivate. Nell'ambito dell'attività scientifica "del socialismo reale", che era solo (come tutto il resto) uno stereotipo strutturale delle rispettive istituzioni borghesi cui veniva premesso l'aggettivo "socialista", questa comprensione positivista venne recepita da generazioni di "scienziati socialisti" nelle formule sinceramente rituali che parlavano di "leggi oggettive" dell'economia e della storia. Così diceva un popolare manuale sovietico sulle Leggi oggettive e sulla gestione scientifica della società: "Le leggi dello sviluppo sociale vennero scoperte e formulate per la prima colta nella storia del pensiero umano nei classici del marxismo-leninismo... In quanto leggi naturali (!), queste leggi esprimono determinati contesti e relazioni" (Jermolajew 1973, p. 30).
Non è migliore l'argomentazione sul tema formulata dal scienziato superstar della Repubblica Democratica Tedesca, Jürgen Kuczynski. Nel suo trattato sulle "leggi sociali", loda i fondatori dell'economia politica borghese proprio per il fatto di aver riconosciuto le "leggi naturali" della riproduzione (economica), incluso tutto il successivo sviluppo capitalista: "La legge economica è così perspicace, chiara ed inflessibile nei suoi effetti, come una legge di natura. Poiché, se qualcuno le si oppone, essa distrugge l'avversario - in una maniera o nell'altra... E' come una legge naturale che si impone in tutte le circostanze - anche se non è chiaramente riconoscibile" (Kuczynski 1972, p. 10). Tale intenzionalità umana in rapporto alle relazioni stesse viene ad emergere così come una mera "esecuzione" delle oggettivazioni; un tale pensiero comprende la "partecipazione delle persone, in un certo qual modo, come un fattore oggettivo (!) - ed anche come fattore soggettivo che fomenta o impedisce coscientemente l'imposizione delle leggi".  L'intenzionalità si riduce, perciò, ad una semplice funzione dei principi presupposti che funziona, più o meno, in accordo con il grado di comprensione della "legalità". Si dissolve, espressamente, in gran misura la differenza fra natura e società: "Distinguiamo fra legge di natura e legge di società - senza avere il diritto, però, di esagerare questa differenza".
Con questo ragionamento, Kuczynski può invocare Engels il quale, nel suo saggio "Ludwig von Feuerbach e la fine della filosofia classica tedesca", postulava un'analogia con la natura: "Gli scontri tra le
innumerevoli volontà e attività singole creano sul terreno storico una situazione che è assolutamente analoga a quella che regna nella natura incosciente...Ma laddove alla superficie regna il caso, ivi il caso stesso è retto sempre da intime leggi nascoste, e l'unica cosa che ci interessa (!) è di scoprire queste leggi." (Engels, 1886). Almeno il Marx del capitolo del feticcio aveva intravvisto che, al contrario, quello che ci interessa è rompere, in entrambi i casi, queste leggi e, conseguentemente, la "legalità" oggettivata della società, poiché la "scoperta" di esse dovrebbe coincidere con la critica di un tale stato di cose, caratterizzato dal fatto che le persone non "governano" la loro propria connessione sociale (non è a caso che Marx faccia menzione di questo in analogia con la metafora dell'architetto). Qui Engels è realmente "marxista" in quel senso per cui Marx non voleva esserlo, almeno quell' "altro" Marx della critica del feticismo che supera la teoria della modernizzazione.
Nonostante ciò, è sorprendente, in un certo qual modo, che Engels giustifichi qui il suo "strutturalismo" ontologizzante (il chiaro obiettivo della formulazione, è che dovrebbe essere "sempre" così) in modo estremamente intenzionale e basandolo sulla teoria dell'azione. In primo luogo, egli non si riferisce in alcun modo alle "leggi naturali" a priori della società , ma al fatto che le "leggi occulte" sorgerebbero solo a partire dai "conflitti" della "azione coagulata". Tale risultanza deve, però, portare ad uno "stato incosciente analogo alla natura". E già qui svanisce l'opposizione immanente tra il modo di procedere della teoria della struttura e la teoria dell'azione, così come ripeterà in ogni elaborazione teorica posteriore con varianti sempre nuove, anche se il problema verrà sviluppato dopo con maggior chiarezza rispetto alla formulazione "ingenua" di Engels, senza che, tuttavia, possa essere risolto. Engels qui mostra solo di pensare, senza rotture, secondo la forma moderna della teoria.
E, pur avendo base realmente nella teoria dell'azione, il risultato può essere incorporato candidamente (e non solo in Kuczynski) nella determinazione, per mezzo della teoria della struttura, di una comprensione quasi scientifico-naturale - per non parlare delle mere "istituzionalizzazioni" della "azione coagulata" - delle "leggi" stesse, le quali devono solo essere "scoperte" e poi "applicate". E' quello che avviene anche nello scritto di Engels, "L'evoluzione del socialismo dall'utopia alla scienza", dove si dice a proposito del futuro socialismo: "Le leggi della loro attività sociale che sino allora stavano di fronte a loro come leggi di natura estranee e che li dominavano, vengono ora applicate dagli uomini con piena cognizione di causa e quindi dominate" (Engels, 1880). Qui, pertanto, non viene annunciato il superamento della "seconda natura", ma "l'utilizzo delle sue leggi", non si annuncia la critica dell'oggettivazione, ma la sua "dominazione" per mezzo della "conoscenza" positiva "della materia". Trascorsi quasi vent'anni dalla prima pubblicazione del Capitale di Marx, Engels continua, ovviamente senza essere toccato dalla comprensione della costituzione feticistica della storia, ad ontologizzare allegramente, senza una meta, non per determinare lo "scontro" delle "azioni individuali" intenzionali ed il risultato oggettivato di questo come modo di vita specificamente capitalista-moderno, ma dichiarando, al contrario, tale risultato oggettivato essere una "legge naturale" universalmente valida, anche per tutto il futuro.
Per cui non si deve solo alla costituzione "del socialismo reale" nelle categorie feticiste moderne non-superate, ma lo si deve anche allo stesso marxismo del movimento operaio nell'orizzonte della modernizzazione del XIX secolo, il fatto che Kuczynski in parte ontologizzi, in parte storicizzi, la "legalità sociale", senza essere in grado di criticarla in quanto tale: "Le leggi della società in parte hanno effetto eterno (!), sono comuni a tutte le società, ed in parte hanno effetto per un breve spazio di tempo, determinato in generale dalla durata di una specifica formazione sociale". Quello che dovrebbe essere "eterno", ovviamente è soprattutto la categoria della sostanza capitalistica, il "lavoro", la cui astrazione nominale, come principio trans-storico, si è aggrappato all'ontologia marxista del lavoro, estinguendo in tal modo la teoria critica radicale del concetto marxiano di "lavoro astratto". Se il "lavoro" ontologizzato nel marxismo del movimento operaio del XIX secolo era ancora pensato nella prospettiva di un superamento meramente astratto e positivista della forma valore (proprio in Engels, per esempio nell'Anti-Duhring), nelle relazioni di riproduzione "del socialismo reale" anche la forma feticista del valore appare, conseguentemente, come principio ontologico. L'intenzionalità della pianificazione, che si intendeva suppostamente come oltre il capitalismo, venne ridotta alla moderazione e al "comando" della burocrazia statale o allo "utilizzo cosciente" delle categorie feticistiche non superate; un contesto che, logicamente, ancora una volta venne interpretato come "legge" di una sorta di "socialismo delle api".
Partendo da questo contesto, diventa chiaro perché e come le rispettive interpretazioni della Tesi su Feuerbach possano condurre al postulato di una "unità" a priori "fra teoria e prassi" nel marxismo del movimento operaio. Era inevitabile, poiché, nel contesto della "modernizzazione ritardata", come trattamento della contraddizione nella storia mondiale, l'unità paradossale capitalista fra "prassi teorica" e "prassi pratica", in quanto identità negativa della forma di azione e della forma di pensiero, doveva essere riprodotta nella continuità della "scienza borghese", proprio nella sua separazione. E' parte costituente dell'essenza di tutta la "scientificità" moderna, il fatto che essa dia alla natura trasformata in oggetto, la forma di "legge", trasponendola alla propria socialità reale oggettivata. Il "socialismo scientifico" ha soppiantato il pensiero utopico solo nel senso di una "critica affermativa" della teoria della modernizzazione. Dove torna ad essere oggetto di un pensiero da essa costituito, la socialità feticisticamente oggettivata si riproduce nella "prassi teorica".
Il postulato dell'unità a priori fra teoria e prassi non poteva perciò essere altro che vincolato dalla teoria (marxista) alle categorie ed ai criteri della matrice ontologica, alle presunte "leggi naturali" della socialità ontologica e storica, che si muovono per  statuto trans-storico o, in ogni caso, non sono criticabili per un tempo inimmaginabile. Ma, se la critica categoriale cessa di esistere, cessa di esistere anche la tensione fra teoria critica e "controprassi" immanente nella risoluzione delle contraddizioni capitalistiche, giacché il medesimo a priori è determinante per entrambe le parti. Così, il postulato di "unità inseparabile" fra teoria e prassi riflette solo l'enfasi speciale che - secondo le intenzioni della "modernità ritardata" e della "lotta per il riconoscimento", nel "secondo round" della costituzione capitalista - serviva per dare esecuzione cosciente alle "leggi". Ciò rende chiaro che il postulato si muove proprio all'inverso della Tesi su Feuerbach, nella misura in cui questa va intesa nel senso di una critica categoriale.
Nello sviluppo storico del movimento operaio e della "modernizzazione ritardata", questo legame e questa "prigione" della teoria nell'identità oggettivante della forma di azione e della forma di pensiero sono apparse nella celebre figura del "primato della politica". L'elaborazione teorica era subordinata alle "esigenze politiche" del trattamento pratico della contraddizione, così come risultavano dai processi di giuridicizzazione, formazione dello Stato e della nazione. La "lotta per il riconoscimento", come soggetto del diritto e dello Stato, e per l'auto-affermazione nelle forme del "lavoro astratto", della merce, del denaro e della scissione, diventavano politicismo in relazione allo Stato, sotto la cui forma era sorta la "formazione di Stato" della classe operaia, della liberazione nazionale, ecc.. Le supposte "leggi proprie" del socialismo, così inteso nella realtà, dovevano consistere in nient'altro che nella "pianificazione" e nel "controllo" delle proprie categorie di base.
Con ciò, la "questione del potere" veniva ad essere messa al centro, e veniva intesa come canalizzazione politica degli sforzi di emancipazione per raggiungere i "bottoni del comando" del potere statale. Le differenze fra democraticismo sociale occidentale e leninismo orientale si svolgevano all'interno di questo paradigma; e, se il fuoco dell'interesse era rivolto verso la critica storica, tali differenze potevano essere in gran parte ignorate. In entrambi i casi, la "forma politica" borghese, in quanto forma di trattamento della contraddizione, diventava istanza centrale della "trasformazione del mondo", per sottomettere le categorie ontologizzate del moderno patriarcato produttore di merci "interpretato differentemente" ai fini di una regolamentazione politico-statale suppostamente amichevole con le persone, senza che venissero soppiantate le categorie in quanto tali. Come modalità di  tale istanza politica interposta, figurava il partito politico (partito operaio, partito del lavoro, ecc.).
La "prigione" della teoria critica nella riproduzione teorica interpretativa delle relazioni feticistiche, era data perciò dalla sua inclusione nella forma della politica, ed il postulato della "unità inseparabile" a priori fra "teoria e prassi", proveniva dalla sottomissione esterna, istituzionalizzata, della "prassi teorica" alla "prassi politica" del partito, come era sottolineato dal famigerato slogan "il partito ha sempre ragione". L'elaborazione teorica perdeva il carattere critico ed il proprio valore; la "prassi teorica", così come la "controprassi", veniva ridotta ad una "militanza partitica", ad una "faziosità" in senso grossolanamente politicista nel contesto del trattamento della contraddizione immanente. Veniva trasformata, abbandonava l'elaborazione teorica critica nei confronti della totalità della socializzazione capitalista negativa, per fare il suo ingresso nella semplice teoria della legittimazione di un'azione "politica" esterna, prestabilita; e, di conseguenza, per entrare nella giustificazione teorica delle rispettive "linee di partito", in funzione della ragione del partito.
In quanto teoria di legittimazione della "modernità ritardata", la "prassi teorica" del marxismo ha dovuto coagularsi in una forma storicamente specifica di "prassi ideologica". Tutto il pensiero immanente teorico, continuando fino ai limiti della forma della teoria interpretativa, tornava sempre ad essere ostacolato amministrativamente, e per ironia proprio nel nome della Tesi su Feuerbach, come risulta chiaro, per esempio, dalla capitolazione di Georg Lukács davanti alle richieste del partito. Il marxismo della "modernizzazione ritardata", che si limitava alla corrente della teoria della modernizzazione dell'argomentazione marxiana, era un "marxismo di partito" per il quale la via della critica categoriale rimaneva sbarrata.
La fine di questa costellazione era pre-programmata come collasso della legittimazione ideologica, non appena l'intero sistema globale del moderno patriarcato produttore di merci doveva cominciare a sbattere contro il suo limite interno assoluto nel corso della terza rivoluzione industriale.

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- Robert Kurz -

fonte: EXIT!

La metafisica della legalità

Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde
- Il problema della prassi, come evergreen di una critica tronca del capitalismo, e la storia delle sinistre -
di Robert Kurz

SOMMARIO: *1 - Il malessere nella teoria * 2- Adorno a proposito della prassi ridotta e della "pseudo-attività" * 3 - "Prassi teorica" e interpretazione reale del capitalismo * 4 - Trattamento della contraddizione e "prassi ideologica" * 5 - Capitalismo come trasformazione del mondo: critica affermativa e critica categoriale * 6 - Teoria della struttura e teoria dell'azione * 7 - "Modernizzazione ritardata" e il postulato di una "inseparabile unità" fra teoria e prassi * 8 - Ragione strumentale * 9 - Il punto di svolta della teoria dell'azione. Marxismo occidentale e "filosofia della prassi * 10 - Il *marxismo strutturalista" ed il politicismo della teoria dell'azione * 11 - Il pendolo di Foucault. Dal marxismo di partito all'ideologia di movimento * 12 - Il ritorno del "soggetto". Metafisica dei diritti umani e falsa autonomia * 13 - Noi siamo tutto. La miseria del (post-)operaismo * 14 - Dalla capitolazione dell'ideologia autoreferenziale del movimento al nuovo concetto della "prassi teorica *

6. Teoria della struttura e teoria dell'azione

Per avvicinarci di più al concetto di critica categoriale, bisogna per prima cosa esaminare con maggiori dettagli come il problema della costituzione feticistica si pone indirettamente nella "prassi teorica". Fondamentalmente, si presenta come la classica opposizione fra teoria della struttura e teoria dell'azione, un'opposizione che si estende lungo tutto il processo di elaborazione teorica a partire dall'illuminismo e che brilla anche in Marx e nella concettualizzazione della "lotta di classe" nel senso indicato. In un senso molto più ampio, intendo questi due concetti della teoria come i modelli principali di riflessione della forma della teoria borghese, che possono essere espressi in configurazioni del tutto distinte. Nell'opposizione fra questi due modelli di teoria insorgono le contraddizioni polari insolubili della moderna costituzione feticistica: la contraddizione, e la simultanea identità negativa fra "libero arbitrio" e determinazione. ovvero tra soggetto ed oggetto, o anche tra "prassi teorica" e "prassi pratica", e la mediazione fra queste due identità polari.
Gli approcci della teoria della struttura vengono qui assunti affermativamente come punto di partenza o carattere oggettivato della matrice a priori, ovvero della "seconda natura", spiegando l'azione come derivata e determinata, in quanto i modelli della teoria dell'azione assumono, inversamente, come punto di partenza, il carattere soggettivo dell'azione, intendendo le strutture sociali come mera espressione di tale azione, o come "azione coagulata". Entrambi gli approcci sono corretti, ma con alla base una scorrettezza che è ad essi comune, ossia l'offuscamento della costituzione feticistica e del contesto della sua forma. Si potrebbe anche dire che si tratta, in entrambi i casi, di astrarre dalla formazione storicamente specifica "nella" quale si pensa e si agisce, al fine di prendere come punto di partenza, a-storicamente, da un lato, la "struttura", o "l'oggettività" in sé stessa, e, dall'altro lato, "l'azione", o la "soggettività" in sé stessa. In realtà, le categorie di soggetto e  di oggetto appartengono strettamente, come si è visto, proprio al moderno patriarcato produttore di merci; in questi concetti, si riflette il paradosso della costituzione feticistica, secondo la quale tutte le azioni devono passare per la coscienza e conseguentemente anche per la determinazione della volontà. Ma tale volontà, e per conseguenza anche l'agire, si vengono a trovare simultaneamente in una forma a priori che incontriamo sempre. Questa forma, o matrice a priori, da parte sua, torna sempre di fatto a sorgere dall'azione umana, ma i suoi risultati si autonomizzano inconsciamente in una  struttura autonoma impenetrabile agli agenti.
L'opposizione fra teoria della struttura e teoria dell'azione rimane insolubile nel carattere interpretativo dell'elaborazione teorica, ossia nell'identità della forma a priori dell'agire e del pensare, poiché il livello di critica rispetto alla stessa costituzione della forma - che solo allora genera la contraddizione interna - non può essere raggiunto nella forma della teoria in quanto "forma di coscienza reificata". Secondo il modo in cui questa contraddizione centrale viene elaborata teoricamente dal punto di vista interpretativo, si sviluppano, a partire da questo, diversi ideologemi, i quali, a loro volta, si ripercuotono sulla "prassi pratica" e co-determinano la forma reale del percorso della contraddizione reale in processo. La "prassi pratica" è in sé stessa piena di ideologia, e lo è tanto più quanto più forte viene ad essere l'effetto della "prassi teorica" su di essa, come elaborazione teorica dell'ideologia, o elaborazione ideologica della teoria, nel senso della teoria della struttura o della teoria dell'azione.
Come "scienza interpretativa", la teoria sociale borghese è di per sé ideologica, perché di per sé può solo essere affermazione scientifica teorica o critica affermativa, come riproduzione teorica dell'ontologia capitalistica presupposta, e del trattamento della contraddizione di questa. E' vero che Marx ha fatto una distinzione fra ideologia e "scientificità" (intesa come riflessione "imparziale"). Tuttavia, anche tale differenza si riferisce al "doppio Marx", e si deve ai residui della stessa parzialità di Marx nei confronti del pensiero illuminista. Non è il Marx critico del feticismo a fare questa distinzione, ma il Marx teorico della modernizzazione, il quale voleva comprendere il capitalismo come "progresso" che non ha ancora sviluppato la maturità della crisi, secondo la metafisica della storia ereditata da Hegel. Quello che non si riflette in questa distinzione di Marx, è il carattere fondamentalmente ideologico di ogni riflessione interpretativa, che deriva dall'insolubile opposizione immanente fra teoria della struttura e teoria dell'azione. In fin dei conti, anche le scienze naturali sono soggette ad un simile carattere, per il loro integrarsi nella costituzione feticistica e il loro rivelarsi, perciò, altrettanto poco "imparziali" quanto lo è la teoria sociale.
E' proprio il modello delle scienze naturali che entra in un certo qual modo nella riflessione della teoria della struttura. Per analogia con la natura, la società e la storia devono essere determinate. secondo il concetto moderno delle "leggi naturali", come processo che è soggetto a "leggi" oggettive le quali possono essere "applicate", ma non negate né soppiantate. L'azione umana viene degradata ad "esecuzione" di "leggi" ineludibili. La "gabbia di ferro" (Max Weber) di matrice feticistica, a priori, pre-formatrice dell'azione. La teoria della struttura in senso più ampio, dinamizzata come teoria dello sviluppo, varia dalla metafisica della storia illuminista, sistematizzata da Hegel, fino allo strutturalismo e alla teoria dei sistemi. Essa implica sempre una "spiegazione" della società e della storia secondo modelli (fisici o biologici) delle scienze naturali.
D'altra parte, la riflessione della teoria dell'azione fa valere l'indipendenza della coscienza umana e la "dimensione della volontà" soggettiva (intenzionalità). Le persone fanno, esse stesse, le loro relazioni, perciò queste devono essere convertibili in una connessione di azioni di volontà, o di "intenzioni". E' a partire da Giambattista Vico che si proclama la comprensibilità e la disponibilità del carattere "autopoietico" della società e della storia, in opposizione alla natura esterna non-antropica. La teoria dell'azione, nel senso più ampio, va dallo stesso illuminismo, quando ancora non era differenziata dalla riflessione della teoria della struttura, passando attraverso il periodo romantico, attraverso la filosofia della vita, attraverso la fenomenologia di Husserl, attraverso il pragmatismo e gli approcci sociologici a questo affini (interazionismo simbolico, ecc.), fino all'esistenzialismo ed ai suoi derivati postmoderni. Essa implica sempre un "comprendere" la società e la storia nel senso soggettivo dell'intenzionalità, a differenza di quello "spiegare" caratterizzato da una determinazione quasi da scienze naturali, a partire dalle legalità sovrastanti. Per questa ragione, la riflessione della teoria dell'azione emerge sempre come ermeneutica sociale e storica, che nello storicismo tedesco (Dilthey, fra gli altri), nel contesto dell'Ideologia Tedesca, è stata delimitata dalla metafisica della legalità hegeliana, e che doveva marcare l'opposizione fra teoria delle scienze naturali, da una parte, e teoria sociale e storica, dall'altra (le "due culture").
Poiché non possono essere altro che una teoria affermativa ed interpretativa - sempre nel contesto della forma capitalistica e della scissione, come presupposto ontologico - tanto la teoria della struttura quanto la teoria dell'azione rimangono incollati, in una forma altrettanto unilateralizzante, alle contraddizioni della costituzione feticistica.
O il livello di azione viene privato della sua autonomia, e l'azione trasformata positivamente in mera "funzione" di un processo strutturale autonomizzato o quasi naturale; oppure, inversamente, il livello strutturale della matrice a priori viene eliminato, e l'azione trasformata in una somma di tti di volontà, di intenzionalità e di interazioni. Entrambe le forme di approccio sono completamente, ed altrettanto, ideologiche, e conseguentemente affermative. Nel processo di trattamento permanente della contraddizione (anche teorico), esse emergono come "oggettivismo" interpretativo e come "soggettivismo" interpretativo o quasi, con la medesima costanza, sempre pronte a trasformarsi l'una nell'altra, senza poter arrivare a colpire la costituzione feticistica che sta alla base.
Questa reciproca trasformazione di entrambi i modelli riflette inconsciamente l'esistenza della matrice a priori offuscata e ontologizzata. Per cui, il modello oggettivista della teoria della struttura ha bisogno, come fine, di avere come appendice l'azione intenzionale dei soggetti, giacché il processo sociale non avviene, in nessun modo, come avviene la reazione fisico-chimica, gli spostamenti geologici delle placche tettoniche, le metamorfosi biologiche, o perfino l'azione animale istintiva come quella dell'ape. Ma rimane inspiegabile il motivo per cui sia in qualche modo necessaria "l'esecuzione intenzionale", la quale smentisce, nei fatti, la nuda "legalità". Nella realtà, l'attivazione della volontà si verifica soprattutto come una sorta di "impurità", come fonte permanente di errore e di equivoco, nel corso del funzionamento oggettivo e "conforme alle leggi della natura" (apiaria) delle cose sociali. La coscienza umana tende ad essere degradata ad una sorta di "fattore di disturbo" del suo proprio contesto sociale. Inversamente, il modello soggettivista della teoria dell'azione non può ignorare del tutto che lo stesso agire si oggettivizza nelle "strutture". Ciò nonostante, tale oggettivazione è a sua volta "presa in carico come appendice" dell'intenzionalità, come quella "azione coagulata" che si manifesta nelle istituzioni sociali. Ma rimane inspiegabile il motivo per cui tale oggettivazione autonomizzata si verifichi in generale, e neghi in realtà la mera "intenzionalità". E' il semplice riferimento, il quale rimane implicito, a quello che opera ancora di più, ossia una costituzione storica della forma che risiede in un'area più profonda della semplice istituzionalizzazione delle azioni intenzionali.
Il problema si mostra anche in Adorno, nella sua ultima lezione sull'introduzione alla sociologia, datata 1968, in cui si schiera contro l'ipostatizzazione della teoria dell'azione: "Se avete esaminato un po' di sociologia..., intanto vi sarà chiaro che non tutto quello che fa la sociologia abbia a che fare on l'agire sociale, ma che l'analisi sociologica si riferisce, in gran parte, a forme reali, oggettività, che non possono essere direttamente trasformate in agire, pertanto, a tutto quello che può essere designato, nel senso più lato possibile, come istituzioni; e qui non c'è nessuna differenza fra l'analisi marxiana della forma di merce oggettiva e, per esempio, il concetto di istituzione sociale... o tutto quello che Marx chiama relazioni di produzione; la differenza consiste precisamente nel fatto che qui non si tratta di un agire diretto, ma semmai, se vi piace, di azione coagulata, di lavoro in qualche modo coagulato; e si tratta anche di qualcosa che si è autonomizzato rispetto all'agire diretto... Ma, subito, è necessario dire... che questo agire è molto più dipendente da queste istituzioni e può essere adeguatamente spiegato solo a partire da queste istituzioni, rispetto alle quali abbiamo guardato questo agire come l'ultimo substrato diretto e abbiamo pensato di poter spiegare il sociale in generale a parte dall'agire sociale". Secondo Adorno, una forma di approccio di questo tipo comporterebbe una "versione soggettivistica straordinaria" della comprensione.
Sebbene Adorno qui tessa una critica della riduzione del problema nella teoria dell'azione, egli tratta anche il concetto di "agire coagulato" e della sua "istituzionalizzazione", senza considerare i differenti livelli profondo di questo "coagulare", nella relazione fra costituzione feticistica e sviluppo istituzionale continuato. In ogni caso, questo non è mai possibile a livello sociologico. L'analisi marxiana della costituzione genetica della forma è qualcosa di qualitativamente diverso dall'analisi e dalla concettualità più superficiale dell'istituzionalizzazione, la quale avviene e si trasforma continuamente nel processo dello sviluppo capitalistico, del trattamento della contraddizione e dell'interpretazione reale. I riferimenti al livello più profondo del problema della costituzione, in Adorno sono solo sparsi, dal momento che non ha mai affrontato sistematicamente questo problema. Comunque, nella riflessione citata, rimane possibile e fatta salva un'apertura verso questo livello. Tuttavia, poiché la riflessione critica non avanza esplicitamente fino a quel punto, non è possibile superare la trasformazione reciproca fra riduzionismo della teoria della struttura e riduzionismo della teoria dell'azione.
In questo modo, è possibile uno "strutturalismo" di entrambe le parti, solo con punti di partenza distinti e con connotazioni ideologiche differenti. Quel che porta il nome di "strutturalismo" nella seconda metà del XX secolo, in parte è strutturato sulla teoria dell'azione, solo che con il passaggio verso la determinazione ontologizzante di quell'agire intenzionale viene a sua volta determinato "sempre" "in conformità con le leggi" per le strutture oggettivate (che normalmente vengono equiparate alle istituzioni). E' proprio nello strutturalismo che entrambi gli approcci cominciano a confondersi. Sarà che la struttura oggettivata viene presupposta, in conformità ai modelli fisici o biologici a priori, e l'azione intenzionale viene derivata da essa, o sarà che, proprio al contrario, l'azione intenzionale viene presupposta a priori, nel senso di un modo di essere specificamente umano, e la struttura oggettivata è, a sua volta, derivata da questa? In entrambi i casi, la costituzione storica della forma della modernità capitalistica rimane avvolta nell'oscurità ontologica, e sfugge alla critica.
Questo meccanismo di offuscamento ed ontologizzazione fa di entrambe le correnti, delle teorie della forma borghese della matrice della "prassi ideologica" , tanto nella loro contraddizione polare quanto nella loro trasformazione reciproca. L'ideologia liberale, con le sue origini nell'illuminismo e nella base illuminista dell'economia politica, insiste per principio, e proprio durante la crisi, sulle "leggi naturali" della forma capitalista e, per conseguenza, della storia (da esse risultanti) dell'interpretazione reale del capitalismo e della trasformazione del mondo come "processo sociale naturale" inarrestabile, a cui bisogna adattarsi a qualsiasi prezzo, sotto pena della rovina. Il trattamento della contraddizione, in tal senso, a partire dall'interpretazione basata sulla biologia e sulle scienze naturali, sfocia nel darwinismo sociale, come "legge" della lotta per la sopravvivenza (sopravvivenza del più adatto). che viene anche proclamata dalle ideologie conservatrici e fasciste, e messa in relazione con i meta-soggetti razzisti nazionalisti. Ne risulta un momento comune del liberalismo e del fascismo/nazionalsocialismo, profondamente aggrappato alla metafisica della legalità, basata sulla teoria della struttura. D'altra parte, l'ideologia della teoria dell'azione, basta sulle correnti della fenomenologia, della filosofia della vita e dell'esistenzialismo, insiste, a partire dalla visione del soggetto intenzionale irriflesso, sulla critica delle "leggi", senza registrarne il loro condizionamento costitutivo. Così si proclama una "intenzionalità "eroica" o perfino una intenzionalità "quotidiana", il cui trattamento della contraddizione sfocia nella "ricerca dei colpevoli" (intenzionalità negativa, ostile). L'antisemitismo ed il nazionalsocialismo, possono essere così intesi proprio come amalgama ideologico irrazionale della metafisica della legalità e della metafisica dell'intenzionalità.
Nella misura in cui Marx, dalla Tesi su Feuerbach, ha cominciato a negare la forma moderna della teoria, come riproduzione interpretativa della connessione capitalistica della forma e del suo carattere contraddittorio, l'autore del Capitale ha aperto la strada verso la critica categoriale. Ciò nonostante, tale critica non è stata in nessun modo portata a conclusione. Così come l'argomentazione marxiana, nel Capitale, oscilla fra teoria della modernizzazione e teoria del feticcio, anch'essa oscilla tra una metafisica della legalità, interpretativa della teoria della struttura, nella quale si trova avvinghiata alla "lotta di classe" come azione intenzionale, ed una meta-teoria dell'azione che ha come obiettivo la critica categoriale verso questa stessa legalità, la cui rilevanza pratica è stata più volte definita da Marx, come "enorme coscienza". Nella prefazione al Capitale si può già leggere, nel senso positivista di una riflessione della teoria della struttura, il riferimento alla "necessità bronzea" delle "leggi naturali della produzione capitalista" che vengono comparate alle leggi fisiche, e che corrisponde anche alla metafisica della storia di Hegel, virata al materialismo.
Nella stessa misura in cui il marxismo del movimento operaio e della lotta di classe continua a mantenere l'offuscamento più completo riguardo alla dimensione della critica del feticismo della teoria marxiana (anche nella comprensione tronca della Tesi su Feuerbach), si rende anche necessario riprodurre in esso l'unilateralità interpretativa borghese della teoria della struttura e della teoria dell'azione, notando che la prima mantiene la superiorità per molto tempo. Nella socialdemocrazia marxista, la trasformazione oltre il capitalismo viene ogni volta oggettivata come "legge." La stessa critica appare oggettivata, appare "esecuzione della storia": l'agire stesso, l'intento di emancipazione sociale vale per quel che ha "come obiettivo", e non come rottura della falsa oggettività della "seconda natura". Anche l'intento di elaborazione ideologica viene così ridotto ad una "funzione" degli interessi "oggettivi", con caratteristiche quasi di leggi naturali, che devono semplicemente essere riconosciuti come corretti; una riduzione che avrebbe promosso una terribile vendetta con la vittoria del nazionalsocialismo antisemita sul movimento operaio tedesco.

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Robert Kurz

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L'interpretazione e la critica

Grigio è l'albero d'oro della vita, e la teoria è verde
- Il problema della prassi, come evergreen di una critica tronca del capitalismo, e la storia delle sinistre -
di Robert Kurz

SOMMARIO: *1 - Il malessere nella teoria * 2- Adorno a proposito della prassi ridotta e della "pseudo-attività" * 3 - "Prassi teorica" e interpretazione reale del capitalismo * 4 - Trattamento della contraddizione e "prassi ideologica" * 5 - Capitalismo come trasformazione del mondo: critica affermativa e critica categoriale * 6 - Teoria della struttura e teoria dell'azione * 7 - "Modernizzazione ritardata" e il postulato di una "inseparabile unità" fra teoria e prassi * 8 - Ragione strumentale * 9 - Il punto di svolta della teoria dell'azione. Marxismo occidentale e "filosofia della prassi * 10 - Il *marxismo strutturalista" ed il politicismo della teoria dell'azione * 11 - Il pendolo di Foucault. Dal marxismo di partito all'ideologia di movimento * 12 - Il ritorno del "soggetto". Metafisica dei diritti umani e falsa autonomia * 13 - Noi siamo tutto. La miseria del (post-)operaismo * 14 - Dalla capitolazione dell'ideologia autoreferenziale del movimento al nuovo concetto della "prassi teorica *

5. Capitalismo come trasformazione del mondo: critica affermativa e critica categoriale

Dopo questo passaggio, visto sotto il punto di vista della critica della scissione-valore, il problema della Tesi su Feuerbach si presenta molto più complesso di quanto di solito viene inteso nella comprensione comune delle organizzazioni di sinistra. Ancora più complesso di quanto non fosse nella stessa formulazione di Marx nel 1845, la quale era ancora lontana dall'analizzare criticamente la riproduzione capitalista e da tematizzare le relazioni feticiste come matrice a priori. Prima di Feuerbach, si afferma in primo luogo un programma che consiste nell'analizzare genericamente il "processo di vita reale" storicamente specifico nel capitalismo e assumerlo come punto di partenza, invece di partire dalla "persona astratta" storicamente indeterminata. La "trasformazione del mondo" dovrebbe quindi risultare dalla rivoluzione reale di questo modo di produzione e della vita capitalistica storica reale, e non da un mero "cambiamento nel pensare" o qualche altra condotta della "persona astratta" in relazione al mondo (come pensavano i giovani hegeliani). Questo non ha niente a che vedere con una relazione tra teoria e prassi trasformata in modo "attivista", ma semmai con una comprensione radicalmente trasformata della propria riflessione teorica.
Marx non ha certamente formulato la sua Tesi su Feuerbach nel senso di un incipiente "concetto di applicazione" della teoria. Al contrario, intendeva la propria teoria proprio come opposizione al carattere meramente interpretativo di tutta la teoria borghese, cioè, come critica teorica. Ciò nonostante, la critica è, in tal senso, qualcosa di differente dall'interpretazione. In Marx, da un lato essa si riferisce all'economia politica dominante, come espressione teorica della prassi della vita capitalistica storicamente specifica, ossia, proprio come critica di questa; e, dall'altro lato ed in connessione con questo, si riferisce al carattere interpretativo di quella elaborazione teorica borghese, come mera riproduzione delle categorie ontologizzate, le quali, proprio per questo motivo, non possono sorgere come categorie storiche e conseguentemente finite.
Pertanto, il criterio distintivo risiede in primo luogo nel campo della stessa teoria; e non si tratta in alcun modo della differenza fra teoria e prassi nel senso comune, come opposizione esterna fra riflessione teorica ed azione direttamente interventista, ma di differenza fra teoria interpretativa-affermativa e teoria critica. Sta in questo l'essenza dell'intervento materiale. Tuttavia, la questione sta nel come si possa definire questo intervento e dove vuole arrivare. Mentre l'interpretazione, come forma di pensare, presuppone il suo oggetto in quanto tale in maniera essenzialmente positiva, considerando possibile solo quelle trasformazioni accidentali ad esso "ausiliarie", la critica, intesa come opposta alla mera interpretazione, mette in discussione il suo oggetto in quanto tale e contiene, per conseguenza, la negazione essenziale di questo oggetto, e sempre di conseguenza la negazione della forma prestabilita dell'azione e del pensiero. Tuttavia, intesa in questo senso, la teoria critica (critica in forma teorica) ha bisogno di essere sviluppata nel suo proprio campo, in forma così radicale da potere, in generale, andare oltre sé stessa, innescando una rivoluzione radicale per cui le relazioni reali devono essere essenzialmente negate (non solo in modo interpretativo-accidentale). Solo che questo è cosa del tutto differente dalla subordinazione della teoria critica alla pretesa di un'azione esterna in quanto tale, una pretesa non identificata nel contenuto della teoria.
Tuttavia, c'è un motivo per cui nella Tesi su Feuerbach opera un'insufficienza in sé, che ha reso possibile i malintesi comunemente conosciuti. Il punto di partenza è la relazione fra interpretazione (teorica), da un lato, e prassi o "trasformazione del mondo", dall'altro lato. Come si è visto, la riproduzione del capitalismo è anche sempre trattamento della contraddizione ed interpretazione reale progressiva del mondo di per sé - con questo, però, è anche una trasformazione del mondo, essa stessa permanente, e particolarmente ben interpretativa. Vale a dire: le forme categoriali del capitalismo e la relazione di scissione sono ontologicamente presupposte, e la trasformazione del mondo viene data come interpretazione reale nel processo di sviluppo storico "insieme" ad esso e "dentro" tale contesto della forma. Inoltre, al fine di fornire i modelli ideali di legittimazione ed interpretazione, la stessa "prassi teorica" entra in questa trasformazione capitalista del mondo. L'opposizione comune e superficiale fra la frase "i filosofi hanno semplicemente interpretato diversamente il mondo" e "si tratta di trasformarlo" passa completamente a lato della critica del capitalismo, in quanto non include il carattere di trasformazione del mondo come interpretazione reale capitalistica in quanto prassi in sé, e poiché si suppone che una "prassi" indeterminata per eccellenza debba contrastare la mera "interpretazione".
Ciò nonostante, se il contrario di "interpretazione" non è "prassi", in sé ed in forma generica ("fare qualcosa"), ma è critica, o più precisamente critica essenziale, allora la problematica della Tesi su Feuerbach risiede nel concetto stesso di critica. Si tratta della specificazione esatta di quello cui realmente si riferisce il suo contenuto negatore. Ma con questo lo stesso concetto di critica diventa ambiguo, allo stesso modo dei concetti di "interpretazione" e di "trasformazione del mondo". In realtà, nel carattere dell'interpretazione reale della trasformazione capitalistica del mondo è anche inclusa una "critica interpretativa". Il concetto moderno di critica deve la sua origine alla stessa storia dell'imposizione e della modernizzazione capitalistica.
In fin dei conti, il capitalismo è, in qualche modo, "critica" e, più precisamente, critica in triplo senso. Da un lato, esso svolge la critica dalle relazioni premoderne, a partire dalle quali si sviluppa e le quali denuncia come irrazionali (o appartenenti ad un livello inferiore della metafisica della "ragione"). Sotto alcuni aspetti, inizia già con il protestantesimo. Da un altro lato, in questa nuova "relazione col mondo", il pensiero affermativo finisce sempre per trasformarsi nuovamente in critica, in opposizione a determinate fasi della stessa storia dell'imposizione capitalista rese obsolete: per esempio, nella critica svolta dall'illuminismo e dalle rivoluzioni borghesi dei secoli XVIII e XIX nei confronti del regime assolutista, ma i cui apparati, come ha osservato Tocqueville, vennero adottati con qualche modifica, e successivamente sviluppati. Infine, oggi riguarda il carattere di crisi del capitalismo, che troviamo pienamente sviluppato come sistema planetario e che sbatte contro i suoi propri limiti interni, il sorgere di una critica dei sistemi di sicurezza sociale e delle condizioni di inquadramento come si sono sviluppate storicamente nello stesso capitalismo (stato sociale, infrastrutture pubbliche, ecc.), per una "disassicurazione" nella nuova situazione di crisi, auspicata dal neoliberismo trans-partitico nel nome della "libertà" e della "autonomia dell'individuo".
Nel suo carattere legittimante ed interpretativo, affermazione e critica sono identiche, nella misura in cui la critica si volge proprio alla manutenzione ed al prolungamento del processo sistemico capitalista, a qualsiasi prezzo. In tal senso, nella modernità la teoria è sorta e continua ad esistere, anche fra la sinistra, per mezzo del suo carattere interpretativo, in quanto "critica affermativa". Dopo tutto, essa si è riprodotta come tale nella comprensione tronca della Tesi su Feuerbach, ossia, anche in una critica del capitalismo che rimane modale, presupponendo essa stessa, ontologicamente, le categorie capitaliste fondamentali. Come contropartita, il contenuto metacritico (implicito) della Tesi su Feuerbach avrebbe dovuto essere radicalmente delimitato, proprio rispetto al modus della critica interpretativa del capitalismo. Con una tale lettura, l'esigenza contenuta nella Tesi su Feuerbach non significa un cambiamento verso il "divenire pratico" diretto; significa, semmai, una svolta nella stessa critica che ora, in quanto critica della trasformazione capitalistica del mondo, viene rivolta contro la sua determinazione di interpretazione affermativa del capitalismo, in un certo qual modo come esigenza di una trasformazione del mondo costituito feticisticamente, mentre è la rottura con la trasformazione del mondo come interpretazione reale ad essere dominante.
Tale critica è molto diversa dalla critica immanente affermativa, vale a dire, è una critica categoriale, una critica delle stesse categorie capitalistiche ontologizzate, senza trascurare la relazione di scissione sessuale resa "invisibile", una critica che ha sempre bisogno di essere anche critica ideologica. La critica dell'ideologia in generale può essere coerente solo in quanto critica categoriale. In questo senso, si può parlare di una "critica di second'ordine", così come è di fatto contenuta nella Tesi su Feuerbach, se viene letta alla luce della critica del feticismo nell'opera successiva di Marx. Solo a partire da questo, tale "critica di second'ordine" abbandona il quadro interpretativo e diventa la negazione delle determinazioni capitalistiche essenziali, discostandosi coscientemente dalla "critica affermativa" e pervenendo alla critica categoriale in forma teorica (rispetto alla quale essa manca innanzitutto di un concetto di tale distinzione). Solamente alla luce di quest'altra critica si dà il compito di una trasformazione della "controprassi" immanente in una "prassi di second'ordine", non già di interpretazione reale, ma che rompa l'azione oggettivata dell'ontologia capitalistica, tornando alle persone, per la prima volta, "architetti" delle loro proprie relazioni.
Ora, è ovvio che la critica marxiana dell'economia politica, in quanto critica categoriale della costituzione feticista moderna e, di conseguenza, in quanto critica dell'ideologia nell'espressione teorica della sua riproduzione nell'economia politica, riguarda esattamente questo "secondo livello" della critica. In Marx, come uomo del XIX secolo, manca, però, la critica della scissione sessuale, e non solo. Allo stesso tempo, egli è un "teorico della modernizzazione", quando spiega il capitalismo, tanto come formazione storica "necessaria" e "progressista", nella metafisica hegeliana resa materialista, quanto come "modello di sviluppo" che nel suo tempo non ha ancora esaurito le forze produttive. Ora, nella misura in cui egli, in quanto "doppio Marx", è simultaneamente critico del feticismo e teorico della modernizzazione e dello sviluppo, si vede anche costretto ad alternare tra un intento di critica categoriale ed un intento di critica immanente affermativa, così come tra un intento di prassi trascendente per andare oltre la relazione feticista ed un intento di prassi di trattamento della contraddizione immanente (interpretazione reale). Si tratta di un problema che si trascina per tutta la teoria marxiana. Il marxismo tradizionale o del movimento operaio ha trasformato unilateralmente questa contraddizione in critica immanente affermativa ed in trattamento praticamente immanente della contraddizione, o interpretazione reale del capitalismo, mentre la critica del feticismo "difficilmente comprensibile" è passata in secondo piano. Ed è stato proprio tale soluzione unilaterale che ha causato il malinteso sulla Tesi su Feuerbach, un malinteso che, nella stessa misura, è già evidenziato nello stesso Marx.
Da questo risulta, in modo insopportabile per la comprensione identitaria del marxismo, ma anche inevitabilmente, che la "lotta di classe", in quanto presunto asse e perno della critica del capitalismo, non era niente più che una "prassi storica" del trattamento della contraddizione immanente nell'orizzonte di una critica affermativa, ossia, una critica associata alle determinazioni della forma della moderna costituzione feticistica, una critica che si muoveva dentro quell'involucro che, malgrado tutti i "momenti di eccesso" spesso chiari, in accordo con la sua essenza immanente e conseguentemente al suo concetto, doveva escludere la "rottura ontologica". Il legame identitario della teoria critica con la "lotta di classe", nella sua qualità di prassi processuale di portata limitata, poteva solo portare alla riproduzione teorica delle categorie capitaliste dentro la "lotta" per l'interpretazione reale del capitalismo stesso; la teoria associata a questa "lotta di classe", che esprimeva quella lotta, è rimasta perciò prassi immanente come la rispettiva teoria della modernizzazione e dello sviluppo.
Come contropartita, ora la critica sorta nella crisi mondiale della terza rivoluzione industriale, che si sviluppa come critica della scissione-valore, mette nuovamente all'ordine del giorno il livello critico della costituzione feticista della società, che era stata offuscata, o nascosta e mutilata, nel marxismo del movimento operaio, e scioglie esattamente al contrario la contraddizione nella teoria marxiana. Col "limite interno" storico del modo stesso di produzione e di vita capitalistica, si rende inevitabile il compito della critica categoriale del contesto stesso della forma; critica che, nella storia dell'imposizione e sviluppo del patriarcato produttore di merci, ha potuto sempre essere rinviata e capovolta, a favore del trattamento della contraddizione immanente e della sua interpretazione, nel contesto della trasformazione capitalistica del mondo. Nella stessa misura in cui la capacità di accumulazione capitalista comincia ad esaurirsi, si estingue anche questa possibilità (di rinviarla e/o capovolgerla).
Proprio per tale ragione, i fenomeni di crisi sociali e le contraddizioni sociali non possono essere più espressi nella categoria della "lotta di classe". Non si registra un ritorno di questa determinazione della prassi dopo la fine della prosperità fordista; al contrario, essa è diventata storicamente obsoleta, giacché la stessa matrice di relazione feticista moderna che la condiziona è obsoleta. Con questo non è scomparso il trattamento della contraddizione immanente, né il dibattito intorno all'interpretazione reale del capitalismo in generale; ma ha smesso di esistere, senza trovare sostituti, quel momento del processo continuativo di modernizzazione che ha impregnato la "lotta di classe", così come anche la sua imposizione in nome di una prospettiva che implicava un "socialismo" categorialmente immanente, come auto-inganno nel trattamento della contraddizione, nella interpretazione reale e nella rispettiva "controprassi".
Una volta che oggi, nonostante la matrice a priori preformatrice del pensiero teorico e della prassi di produzione sociale, i due modi di azione devono passare permanentemente dalla coscienza e non si realizzano più in modo automatico, da principio si potrà contare sulla possibilità , nel trattamento della contraddizione, di esaminare ed esporre alla critica gli stessi modelli di azione messi in ombra e costituitisi nella genesi della forma, contro i cui limiti si scontrano tanto l'azione del pensiero che l'azione della prassi. Nel limite interno di tutta la stessa prassi sociale dominante, tale possibilità diventa una necessità; non nel senso di un determinismo logico o storico, ma nel senso della sopravvivenza dell'essere umano e della natura terrestre. Resta da sapere se la coscienza riconosce che i propri limiti sociali cui è sottomessa fanno parte di una connessione che, a sua volta, si scontra con un limite assoluto. La coscienza contiene questa possibilità, la cui realtà, però, non è determinata e, per tale motivo, non è una derivata. Poiché rompere la matrice feticista sarebbe, infatti, la fine del "carattere apiario" della riproduzione sociale; perciò, questo riempie di paura e non sorge da sé, non nasce naturalmente dal "malessere del capitalismo". Tutto quel che "nasce naturalmente" nelle cose sociali è una digestione del malessere proprio della "seconda natura" feticista e di per sé ideologica. La critica categoriale è nemica di tutto quello "che nasce naturalmente".

5 – segue -

- Robert Kurz -

fonte: EXIT!