SPLENDORE E MISERIA DELL’ANTI-AUTORITARISMO
- Argomenti della storia ideale e reale della "Nuova Sinistra" -
di Robert Kurz
1 - Il movimento studentesco del 1968, concepiva sé stesso come "anti-autoritario"; cosa che, essenzialmente, voleva essere sinonimo di "anti-istituzionale". Ad esempio, Il famoso slogan di Rudi Dutschke, la "Lunga marcia attraverso le istituzioni", non era in contraddizione con questa comprensione di sé, almeno nel senso originale, dal momento che essa intendeva solo esprimere la necessità di condurre la lotta anti-istituzionale non solo dall'esterno, ma allo stesso tempo anche dal di "dentro", penetrando sovversivamente nelle stesse istituzioni capitalistiche. Così come faceva un’altra parola d'ordine del movimento studentesco, "Prassi rivoluzionaria operaia", che mirava a un orientamento del tutto simile e che oggi mostra le idee, i desideri e le illusioni di quel tempo. Come sinonimo del termine "anti-autoritario", si potrebbe usare il termine "autonomia", oggi assai più comune, e per mezzo del quale tutta una corrente della giovane opposizione radicale definisce quella che è la sua immagine di sé stessa. Tutto questo, dimostra che dobbiamo affrontare la storia non elaborata del presente in modo diverso, e che Il 1968 non è solo storia, sebbene ad alcuni giovani possa sembrare che esso sia altrettanto lontano della Prima Guerra Mondiale. L'ideologia anti-autoritaria non poteva essere vista come caduta dal cielo; eppure sembrava che fosse apparsa all'improvviso, ma senza dubbio era stata tuttavia come se fosse stata assunta da un movimento in rapida espansione, nel quale la maggioranza degli individui, fin dall'inizio, si trovava a essere completamente priva di riflessione teorica. L'impulso decisivo, non era stato indirizzato alla moltiplicazione delle esperienze nella torre d'avorio, ma volto al cambiamento sociale, rivolto all'oggettività che si trovava alle spalle dei soggetti. Le cause e gli ostacoli esterni al movimento erano sia politici che morali; politicamente, la critica delle leggi dello stato di necessità e quella della grande coalizione era in sé una critica puramente borghese e democraticamente immanente; moralmente, l'indignazione per la guerra in Vietnam degli Stati Uniti, era in sé un movimento che non usciva fuori dal quadro del pensiero borghese. Ma perché le istituzioni sociali, che già esistevano prima, erano improvvisamente diventate autoritarie e insopportabili ("Sotto le vesti talari– una muffa vecchia di mille anni")? Senza dubbio, il cambiamento sociale oggettivo, visto come sfondo del movimento del 1968, appare segnato dal processo di socializzazione fordista del capitale. L'epoca del dopoguerra, non era stata solo un "periodo di ricostruzione" del capitale - come diceva una tipica frase del movimento stesso - ma anche una socializzazione capitalistica su nuova scala, la quale sarebbe poi andata ben oltre. Ciò veniva suggerito, non solo dai tassi di crescita dell'accumulo di capitale, storicamente senza precedenti; a essere decisiva, era soprattutto la qualità sociale di questo cambiamento, il quale andava ben oltre la semplice crescita quantitativa. Era ormai diventato un luogo comune sociologico, il fatto che la socializzazione fordista generasse uno stato sociale keynesiano interventista che, in gran parte, aveva già disintegrato la famiglia. La riflessione teorica (per esempio, quella della Teoria Critica) aveva già in parte anticipato tali tendenze, derivandole dalla logica delle economie di guerra, dal fascismo e dal New Deal. Ma fu solo dopo la Seconda Guerra Mondiale che si verificò il vero boom della socializzazione fordista. Solo allora l'automobile, così come l'elettronica di intrattenimento e gli elettrodomestici, entrarono nella fase della produzione di massa mondiale, in parte favorita dalle innovazioni tecnologiche della guerra; solo la creazione di nuovi bisogni massicci su scala mondiale e la corrispondente produzione - in quanto assorbimento redditizio di enormi masse di forza lavoro viva - costituirono un boom autosufficiente. In una misura senza precedenti, la donna era stata coinvolta “nell'attività professionale” costituita dal capitalismo, mentre, contemporaneamente, i presupposti, le conseguenze, e gli “effetti collaterali non intenzionali” di questo processo richiedevano, in misura crescente, l'intervento dello Stato a tutti i livelli: dal controllo monetario, passando per l'“economia di guerra permanente” dell'industria degli armamenti, alle istituzioni in rapida espansione di qualificazione e scientificizzazione, fino al lavoro sociale, ecc. Simultaneamente, però, le istituzioni sociali e le forme di comunicazione continuarono invece a seguire i modi di pensare tradizionali, le cui radici risalivano alla società corporativa pre-capitalista. Se il crogiolo sanguinoso delle due guerre mondiali - nella prima metà del XX° secolo - aveva già distrutto, dissolto e decompresso in molti modi le forme tradizionali di relazione, i modi di pensare e i comportamenti, ecco che adesso la “pacifica” socializzazione fordista portava a termine tutto quel lavoro, fino ai pori più piccoli della società. Di conseguenza, si delineò - come se fosse il solo adeguato al capitalismo - l'individuo negativamente sociale, la MONADE astratta, libera da tutti i legami e da tutti i “valori” tradizionali, ma “libera” solo per il fine - in sé stesso senza senso - della valorizzazione del valore, e dell'acquisto e dell'auto-vendita totali. Il concretizzarsi su nuova scala di questa tendenza - inerente fin dall'inizio alla relazione di capitale – e lo sviluppo di un tale individuo, vuoto e autosufficiente, doveva scontrarsi con i modi di pensare tradizionali e con i comportamenti pietrificati e “autoritari”, che nella loro essenza continuavano a essere ancora precapitalistici. Questo scontro aveva trovato massicce espressioni culturali tra i giovani, molto prima del movimento del 1968, non solo nella sottocultura ribelle dei rocker e nell'ampio fascino per la ribellione eroico-esistenzialista in sé, ad esempio nello stile di James Dean, ma soprattutto nella cultura musicale delle masse popolari, del rock o del beat, e nei loro idoli. Non è possibile sopravvalutare questo impulso. Il fenomeno della CULTURA MONDIALE, costituito dal capitalismo già nel XIX° secolo, per la prima volta nella storia, passò dalla base della ”cultura alta” delle élite intellettuali minoritarie alla vita quotidiana delle masse, resasi possibile grazie alla forza produttiva tecnica del fordismo e alla formazione - a essa correlata - di un contesto di comunicazione mondiale immediata. In questo senso, fino ad allora, nessun'altra forma di cultura di massa era riuscita ad avanzare solo in modo approssimativo. Ed è stato proprio a questo livello della vecchia e della nuova cultura di massa che si sono verificati i primi violenti scontri, scatenati dalle consuete forme secondarie, che inizialmente venivano interpretate come protesta (jeans, capelli lunghi, ecc.). Tutto ciò non rappresentava semplicemente il divario eternamente ripetuto del conflitto generazionale, ma costituiva l'inizio della collisione tra due mondi: il mondo tradizionale, in cui la socializzazione capitalista era meramente settoriale, o semplice vernice superficiale, e il mondo fordista del capitalismo finito e totale, che sottomette la riproduzione sociale alla sua vuota determinazione della forma, fino alle ultime nicchie, e pori. Da questi contesti ne sarebbe derivata un'interpretazione oggettivamente consolidata del movimento del 1968, la quale è diametralmente opposta alla sua auto-comprensione; vale a dire, a quella che lo presenta come se fosse solo una mera funzione della “modernizzazione” del capitalismo, o, per essere più precisi, come l'imposizione del capitalismo compiuto, che diventa totale e storicamente identico a sé stesso. Nella letteratura, si riscontrano sempre più delle tendenze a una rivalutazione di questo movimento, alcune negative, ma più spesso con connotazione positiva, e sotto il manto ideologico delle dichiarazioni di “democratizzazione”. Anche l'autocomprensione - oggi banalmente democratico-capitalistica - degli allora sostenitori del movimento, e fino ai principali personaggi del “radicalismo di sinistra” (ad esempio Daniel Cohn-Bendit), va in questa direzione. Eppure, tale interpretazione sarebbe unidimensionale come lo é, al contrario, l'autocomprensione super-rivoluzionaria del 1968. Questo movimento, come già le precedenti sottoculture ribelli ed esistenzialiste, era molto ambivalente. Esprimeva non solo la tendenza alla modernizzazione capitalista - che avveniva nell'elaborazione di monadi astratte contro il tradizionalismo “autoritario” – ma esprimeva anche, allo stesso tempo, l'immensa SOFFERENZA delle singole individualità; l'indignazione contro il terribile vuoto della totale autovalorizzazione. Rimane da chiedersi, circa questo aspetto della rivolta, se oggi, vent'anni dopo, questa indignazione possa essere salvata in quanto “eredità”, e trasformata in un nuovo pensiero rivoluzionario all'altezza del nostro tempo. Per poterlo capire, sarebbe necessario individuare e analizzare criticamente i tratti dell'ambivalenza dell'antiautoritarismo nelle sue espressioni teoriche e ideologiche.
2 - Allora come oggi, la definizione di antiautoritario, o di autonomia, è rimasta alquanto vaga. Si suppone che si tratti dell'autonomia dell'individuo contro le istituzioni sociali percepite come repressive; l'individuo autonomo deve difendersi dall'autorità della socialità repressiva, o dai suoi rappresentanti, e pertanto costituire un movimento di molti individui autonomi, che finirà poi per abolire la socialità istituzionale repressiva. Questa ideologia antiautoritaria, o autonoma, è naturalmente in forte e contraddittoria tensione con la storia delle idee socialiste. Da un lato, condivide ampiamente l'intenzione socialista di abolire i rapporti economici di sfruttamento, visti come base della repressione sociale; mentre, dall'altro, vede nel socialismo – così come è stato tradizionalmente inteso e praticato (2ª e 3ª Internazionale) - una nuova forma di oppressione istituzionale dell'individuo; una valutazione questa, che, ovviamente, è stata solo rafforzata proprio dal reale sviluppo dell'Unione Sovietica. Pertanto, una spinta essenziale del movimento studentesco e giovanile antiautoritario era, oltre alla critica del capitalismo tardivo repressivo, anche la critica delle forme repressive e autoritarie della socializzazione del socialismo reale. Il fatto che nel 1968, al culmine del movimento, i carri armati della macchina di repressione abbiano schiacciato sia la rivolta del maggio a Parigi che i riformatori a Praga sembrava confermare palesemente, nei fatti, questa visione. Per poter comprendere criticamente l'antiautoritarismo, è forse necessario un breve esame della sua stessa storia, facendo un salto indietro di 150 anni. Letteralmente “impensabile” nelle società tradizionali, l'ideologia antiautoritaria - già in questa fase iniziale del “capitalismo basato sui propri fondamenti” - è un prodotto tipico del XIX° secolo borghese, così come lo è il marxismo, e riflette perfettamente un momento emancipatorio. Fin dall'inizio, le correnti di pensiero antiautoritarie sono state vicine all'anarchismo, o ne hanno fatto originariamente parte. Nella sua forma più radicale, l'antiautoritarismo più antico si volgeva contro qualsiasi autorità, di qualsiasi tipo, esterna all'ego individuale. Questa idea di base di egoismo “solipsista”, che viene inteso come emancipatorio, già alla vigilia della rivoluzione borghese del 1848, era stato riassunto - con una banalità davvero geniale - da Max Stirner: «Perciò: niente cause che non siano unicamente ed esclusivamente la mia causa! Voi direte che la mia causa dovrebbe allora essere almeno la «buona causa». Buona, cattiva! Sono io stesso la mia causa, e non sono né buono né cattivo. Nessuna delle due cose ha senso per me. Il divino è la causa di Dio, l'umano la causa dell'«uomo». La mia causa non è né il divino né l'umano, non è il vero, il buono, il giusto, il libero, ecc., ma esclusivamente ciò che è MIO. E questa non è una causa universale, ma... UNICA, proprio come me. Per me, nulla è al di sopra di me!» (Prologo a ”L'unico e la sua proprietà", 1842). Già in questa prima formulazione di Stirner, il nucleo dell'antiautoritarismo emerge con insuperabile chiarezza. Contro l'ipocrita altruismo della morale schiavista cristiana, e dell'organizzazione del “benessere” borghese, quest’affermazione ha certamente qualcosa di rinfrescante, così come lo hanno alcune affermazioni simili di Nietzsche, pur partendo da un contesto concettuale diverso. Questa parentela problematica, non è certamente casuale. Non si può evitare la questione di sapere come l'antiautoritarismo voglia realmente distinguersi dalle ideologie ugualmente individualiste del liberalismo radicale (liberalismo di Manchester nel XIX° secolo, monetarismo ecc. oggi) o dell'Uomo superiore nietzschiano. Sembra un po' zoppicante e disperatamente astratta, la risposta secondo la quale la libertà di ogni singolo e “unico” ego deve condizionare tutti gli altri. Questo postulato può essere denunciato come uno scivolone altruistico, come un'appendice morale, di per sé non inclusa nella logica dell'autonomia radicale dell'antiautoritarismo coerente. Né, questa definizione astratta, dà il minimo indizio di come la socialità umana dovrebbe essere praticamente possibile sotto il presupposto dell'anti-istituzionalismo radicale. Ovviamente l'antiautoritarismo porta con sé il problema irrisolto del rapporto tra individuo e società - il problema classico del pensiero borghese in generale – il quale non esce mai da questo dualismo. Il punto di partenza, è sempre l'individuo moderno già formatosi come se fosse caduto dal cielo. Questo individuo è estraneo ed esterno alla propria socialità; persino ostile, e lo è nella misura in cui le istituzioni statali e burocratiche - nel corso del XIX° e XX° secolo - diventavano sempre più minacciose, e sembravano divorare l'ego dell'individualità. Al pensiero borghese, non viene in mente che questo individuo non sia un presupposto indiscutibile, ma che invece è, esso stesso, un costrutto storico-sociale emerso solo con la generalizzazione della produzione di merci da parte del capitalismo e, pertanto, con la formazione del denaro in quanto forma di relazione totale e universale della società. Max Stirner intende respingere le false astrazioni della fede cristiana in Dio, così come la falsa astrazione dell'uomo, come si presenta nella critica della religione di Feuerbach, in modo da poter così approdare al presunto concreto, fisico e comprensibile, cioè all'Ego stesso. Egli non si rende conto, però, che questa, tra tutte, è l'astrazione più estrema e arida. Quest’Ego è talmente astratto da non riuscire più a riconosce la propria costituzione sociale; ma la sperimenta praticamente come se essa fosse la freddezza assolutamente ostile delle istituzioni sociali, alle quali egli si oppone, in quella che è la sua lotta per una sua autonomia, astratta e vuota di contenuto. Il dualismo incessante del pensiero borghese, in tal modo, oscilla costantemente tra l'astrazione della socialità e l'astrazione della privacy dell'individuo, senza riuscire a conciliare né a mediare entrambe, sebbene si tratti di un'identità mediata con sé stessa, che si è rovinata in sé e con sé. Per cui, delle due l’una, o la socialità astratta e le sue istituzioni, come il Diritto, lo Stato, la Nazione, ecc., vengono messe in discussione contro la libertà dell'individuo isolato, vista come sua necessaria limitazione, oppure, al contrario, e in nome solo di questa libertà dell'individuo, allora viene dichiarata guerra alle istituzioni, le quali sono solo espressioni di un unico e medesimo processo che solo lui ha prodotto, in quanto individuo stesso. I dolori insuperati e insuperabili, sembrano pertanto derivare dal fatto di essere un individuo astratto, nel contesto di una socialità astratta. L'avvio della produzione di merci e, con essa, la trasformazione della forza lavoro umana in merce, ha innescato un enorme salto di socializzazione, rispetto ai modi di produzione tradizionali e grezzi, come era nel feudalesimo. Le persone sono sempre meno esposte al contesto immediato della natura, e riproducono sempre meno le proprie vite in un piccolo contesto domestico-rurale basato su un modo di produzione agrario. Il lavoro salariato, l'espansione dei mercati, la produzione del mercato mondiale e - associata a ciò - l'industrializzazione hanno creato, per dirla con un termine ecologico oggi familiare, un contesto di “rete” mondiale del lavoro umano e della riproduzione. Nel contesto capitalistico, si tratta di un processo storico di socializzazione, ma anche, per così dire, solo di una mezza socializzazione, vale a dire astratta. Astratta, perché le persone non pianificano né regolano insieme, direttamente, questo contesto di crescente collegamento in rete del loro lavoro sociale attraverso le loro istituzioni sociali, secondo dei punti di vista di utilità concreta; ma, al contrario, avviene che il collegamento sociale in rete viene realizzato sotto forma di produzione di merci, sviluppato sulla base del lavoro salariato, ai fini della prassi sociale delle persone solo indirettamente. e SCONNESSO DALLE ESIGENZE CONCRETE. Il mezzo di questa socializzazione astratta risiede in una cosa esterna, il DENARO. Il denaro, in quanto “merce generale”, è una cosa astratta e vuota, espressione del lavoro sociale che lo separa completamente dal suo contenuto concreto. Com’è noto, il denaro non ha odore, non si vede se esso è espressione di un dispendio di lavoro sociale distruttivo o utile. Pertanto, l'aspetto dell'utilità concreta in sé non gioca alcun ruolo nella moltiplicazione del denaro anticipato; che poi è anche il noto fine a sé stesso della produzione capitalistica. L'individuo moderno è emerso solo in seguito alla dissoluzione dei diversi confini posti dai modi di produzione tradizionali, essendo pertanto un individuo sociale astratto, ovvero un mero soggetto del denaro. Nella nota variazione della famosa frase di Cartesio, egli dovrebbe dire di sé stesso: «Guadagno denaro, quindi esisto». L'antiautoritarismo, può combattere le istituzioni moderne promosse dall'astratta socializzazione del denaro, può condannare moralmente la danza attorno al vitello d'oro, e qui lo fa in modo non del tutto diverso dal chiacchiericcio cristiano, ma, purtroppo, non è abbastanza antiautoritario da non finire per sottomettersi poi alla reale autorità del denaro; dal momento che non può sfuggire alla propria socialità incompresa. Il denaro, nonostante il fine in sé vuoto e astratto della produzione sfrenata di merci, appare all'individuo astratto, per il quale «non c'è nulla al di sopra di sé stesso», come il mezzo inconsciamente presupposto attraverso il quale deve affermare il proprio Ego. L'antiautoritarismo, o l'ideologia dell'individuo autonomo, non è altro che il riflesso inconscio dello sviluppo del soggetto borghese, in una disperata rivolta della soggettività astratta del denaro contro sé stessa. Eppure, è in questo riflesso ribelle, ancora inseparabile, che risiede un desiderio emancipatorio che non sa come esprimersi adeguatamente. Pertanto, in ogni nuova epoca di crisi della socializzazione borghese mediata dal denaro, avviene anche che l'ideologia antiautoritaria riemerga su una scala superiore, senza tuttavia mai riuscire a uscire dalla prigione delle categorie della logica della merce, e lo fa nella misura in cui non avviene alcuna trasformazione, senza una critica concreta della forma della merce in sé. Come è stato storicamente possibile che l'idea della liberazione dell'individuo non sia mai andata oltre l'antiautoritarismo e l'astratta “autonomia”?
3 - Per Marx, la rivoluzione comunista è, in ultima analisi, l'abolizione del lavoro salariato, IN QUANTO abolizione della forma merce-denaro in sé, anche se egli non è mai riuscito a formulare, con sufficiente chiarezza, quali sarebbero state le conseguenze di una simile abolizione. Tale difficoltà, è dovuta al relativo sottosviluppo del processo di socializzazione astratta capitalistica, ai suoi tempi. Per lo stesso motivo, il vecchio movimento operaio, anche nella sua ala rivoluzionaria, non è mai stato in grado di comprendere le implicazioni veramente radicali della teoria di Marx: voleva abolire il lavoro salariato partendo dalla produzione di merci e denaro; un'impresa destinata al fallimento. In Occidente, ne è risultata una socialdemocrazia integrata nel capitalismo, in Oriente, è stata la società sovietica nella sua forma specifica della merce, quale espressione di un'industrializzazione ARRETRATA e di una socializzazione BORGHESE. Su tale basi, la teoria di Marx ha dovuto essere tremendamente ridotta e, di conseguenza, ha così fornito una critica riduttiva e noiosa dell'antiautoritarismo. Il marxismo tradizionale, imprigionato esso stesso nelle categorie dell'astratta socializzazione della merce e del denaro, non era in grado di analizzare adeguatamente l'antiautoritarismo. Col suo slogan, meramente denigratorio, di «individualismo piccolo-borghese», ha dimostrato la sua propria incapacità di riconoscere l'ideologia antiautoritaria e di vederla quale espressione della socializzazione capitalistica in generale. La semplice attribuzione sociologica, quale ideologia specifica di una determinata classe definita come “piccolo-borghese”, ha oscurato il fatto che il problema dell'individualità astratta, con l'avanzare dello sviluppo capitalistico, riguardava TUTTE le classi, ANCHE LA CLASSE OPERAIA, in quanto portatrice della forza lavoro e, quindi, soggetto borghese del denaro. Poiché, contro l'individualismo astratto degli anti-autoritari è stato fatto valere solo il punto di vista dell'organizzazione esterna anti-individuale del vecchio movimento operaio, il marxismo tradizionale stesso, nella sua critica dell'ideologia antiautoritaria, è rimasto prigioniero del dualismo del pensiero borghese; esso non rappresentava l'individualità concreta del comunismo, mediata dalla lotta per la liberazione sociale contro l'individualità astratta del denaro, ma costituiva solo una nuova variante della socialità astratta (nella figura del “socialismo di Stato” contro la privacy astratta dei liberali e la sua variante anarchica “rovesciata”). Il motivo centrale dell'antiautoritarismo, pertanto, era destinato a rimanere vivo, al di là dell'anarchismo classico, e non solo nei momenti di crisi del capitalismo. Il soggetto borghese vuoto e astratto del denaro, che vive in conflitto con sé stesso, è il tema di tutta la filosofia del XX° secolo. La filosofia della vita e l'esistenzialismo hanno affrontato il problema, senza però, naturalmente, essere in grado di risolverlo filosoficamente. Anche la teoria critica della Scuola di Francoforte (come, del resto, gran parte del “marxismo occidentale” in generale) va collocata in questo contesto. Nella sua critica allo “Stato autoritario” e alla “personalità autoritaria”, non solo è rimasta puramente formale e, come suggerisce il nome, legata ai motivi centrali del vecchio antiautoritarismo, ma ha comunque attraversato il dibattito filosofico contemporaneo invocando al contempo la critica dell'economia politica di Marx. Il risultato è rimasto eclettico sotto molti aspetti, senza che tuttavia fosse possibile parlare di una risoluzione critica della vecchia antitesi. Anche la stessa Teoria Critica ha finito così per riprodurre il vecchio dualismo borghese tra individuo e società, concepiti come opposti irriducibili, ostili e incapaci di comunicare tra loro; tuttavia, a differenza del marxismo tradizionale del vecchio movimento operaio, tale critica non si è limitata semplicemente, “alla maniera del socialismo di Stato”, a far valere l’astrazione della società in generale contro l’individuo (liberale); ma ha cercato, esattamente al contrario, proprio come ha fatto con le categorie della teoria di Marx e con la sua mediazione nel dibattito filosofico borghese, di difendere questo individuo, “l'individuo” (anche l'individuo in quanto proletario esistente nella sua irripetibile singolarità) contro gli abusi di quei poteri della socialità negativa astratta, che nel XX° secolo hanno cominciato sempre più a diventare insopportabili. La Teoria Critica in sé, non è andata oltre l'individuo come astrazione; a tale riguardo, il motivo centrale di Stirner è stato ancora preservato in modo indissolubile, modificato e sviluppato. Ma, poiché la Teoria Critica ha intrapreso il coraggioso tentativo di giustificare, in contrasto con la linea interpretativa tradizionale, proprio la liberazione dell'individualità attraverso la teoria di Marx, ha finito per aprire così la porta a una riformulazione e a uno sviluppo di questa teoria, al di là della riduzione del marxismo tradizionale; una porta che, chiaramente, nessuno fino a oggi ha varcato. Era questa la situazione storica in cui si trovava il pensiero critico sociale, che anche il movimento studentesco incontrò nel 1968, e dalla quale situazione non si poteva prescindere. Il Movimento non era in grado, per così dire, di passare da quello stato a una completa rielaborazione della teoria, ma doveva comunque dare una base teorica di legittimità alla sua opposizione alle strutture sociali esistenti. Data la pietrificazione della socialdemocrazia quale istituzione borghese, e vista la totale impotenza teorica e politica del cosiddetto “marxismo-leninismo” di stampo orientale - in quanto falsa “ortodossia di Marx” - ecco che l’attacco all’antiautoritarismo, fatto attraverso il filtro storico della Teoria Critica, rappresentava un inevitabile fenomeno di transizione relativo alla teoria e alla prassi radicale; l'inutilità e l'esaurimento teorico del marxismo tradizionale orientato al vecchio movimento operaio, costrinse a ricorrere a degli approcci meno screditati del pensiero radicale. Se fino ad allora, la ricomparsa dell'antiautoritarismo nelle crisi del XX° secolo era avvenuta all'ombra del vecchio movimento operaio e dei suoi grandi partiti, ora, nel 1968, ecco che tornava alla ribalta della storia in quanto idea centrale del movimento giovanile e studentesco globale, e come nuova rivendicazione di un'antica promessa non mantenuta, rispetto alla quale il liberalismo e il marxismo tradizionale avevano fallito. I rappresentanti del vecchio marxismo del movimento operaio, rimasero tanto sorpresi quanto inorriditi, come dimostra il lamento e il tono indignato di uno dei loro propagandisti: «L'anarchismo è risorto; entusiasma gli studenti ribelli, fa esplodere le bombe a mano della propaganda d'azione, invade le librerie, arricchisce il vocabolario dei verbali di polizia. Il fatto è indiscutibile, per quanto sorprendente. Era stato considerato morto, un oggetto da museo; ma era stata una morte ingloriosa. È necessario rinnovare la discussione, arricchita dall'esperienza di un secolo di movimento» (Bruno Frei, Die anarchistische Utopie [L'utopia anarchica], Francoforte 1978, 1ª edizione 1971, p. 5). Ma in questo dibattito rinnovato, i «tradizionalisti» non avevano da dire nulla di nuovo, come dimostra chiaramente lo stesso autore nel momento in cui, di seguito, si scaglia contro l'«individualismo piccolo-borghese» del nuovo movimento antiautoritario, e contro il suo concetto neo-anarchico di libertà: «Lo Stato, che garantisce l'ordine sociale (!), non costituisce alcuna opposizione alla libertà (!). La questione è sapere quale Stato garantisce quale ordine sociale, e di chi garantisce la libertà? .... La libertà, insegna Marx, non consiste nella negazione (!), nel rifiuto individuale, non consiste nell'isolamento degli individui dalla società, ma nella capacità di identificarsi con le leggi del movimento (!) e con gli alti obiettivi (!) dell'umanità» (ivi, p. 77). Anche un conservatore, avrebbe potuto dire esattamente la stessa cosa. I rappresentanti tradizionalisti del “socialismo reale” e della socialdemocrazia di sinistra si smascheravano così in modo chiarissimo, in quanto ideologi della tranquillità e dell’ordine; all’appello dell’individuo astratto alla libertà, ancora una volta, riuscivano a contrapporre solo la cittadinanza astratta, quale altra faccia del denaro. Mentre, secondo l'autentica teoria di Marx, l'abolizione dello Stato è identica all'abolizione del lavoro salariato e del denaro, l'ideologo della “produzione socialista di merci” e quello della statualità “socialdemocratica” devono ricorrere alle “leggi del movimento” e agli “alti obiettivi” dell'Umanità. Queste “leggi del movimento” – che non sono altro che la logica immanente della produzione di merci, e che Marx considerava soprattutto meritevoli di essere abolite – esigono proprio lo strappo dell’individuo tra la sua privacy astratta e la sua socialità astratta; quel dilemma irrisolto che, da sé solo, produce la costruzione nelle nuvole degli “ideali” esterni e degli “alti obiettivi dell'Umanità” astratti, ai quali l'individuo empirico è quindi moralmente condannato a “sottomettersi”. Giustamente, questo marxismo del socialismo reale e della cittadinanza socialdemocratica non ha meritato altro che disprezzo e ridicolizzazione da parte degli anti-autoritari. Naturalmente, con ciò, anche dall'altra parte rimaneva ancora irrisolto il classico dilemma dell'individualità borghese lacerata in sé, perché il nuovo movimento antiautoritario non poteva avanzare una critica concreta della produzione di merci e della socializzazione astratta mediata dal denaro, così come il socialismo dei cittadini nelle sue versioni tradizionali. Il movimento del 1968 è diventato così un semplice scaldabagno per tutte le idee di emancipazione della critica sociale del passato, che sono state tutte, ancora una volta, rapidamente superate e respinte, compreso lo stesso antiautoritarismo.
4 - Per rendere giustizia al movimento antiautoritario, occorre tuttavia sottolineare che esso (così come ha fatto anche la Teoria Critica) non ha semplicemente ripetuto senza interruzioni le dichiarazioni di Stirner del 1842, né si è semplicemente fuso con l'ideologia anarchica tradizionale. In realtà, si possono riconoscere due correnti di argomentazione e interpretazione diverse e, in ultima analisi, contraddittorie del nuovo antiautoritarismo, che allora, ovviamente, non risolse realmente la sua contraddizione oggettiva. La prima, e veramente importante, corrente di pensiero, che potrebbe ancora rivestire grande rilevanza, è stata sviluppata da un gruppo ormai completamente dimenticato, almeno nella coscienza della sinistra tedesca, l'Internazionale Situazionista. Come suggerisce il nome apparentemente strano, questa corrente sembrava derivare dall'esistenzialismo di sinistra francese. Il concetto di “SITUAZIONE” è un concetto centrale di tutta la filosofia esistenziale, come mostra Bollnow; questo termine significa «. . . che la situazione non è qualcosa in cui l’essere umano cade solo occasionalmente ed esternamente, ma che l’esistenza umana è essenzialmente un essere in una situazione, e che l’essere umano non riesce mai a sfuggire alla prigione di una situazione. Si trova sempre, in ogni momento della sua vita, in una situazione che non ha scelto, che non tiene conto dei suoi desideri e bisogni, ma che lo opprime, come qualcosa di estraneo e ostile» (O. F. Bollnow, Filosofia esistenziale, Stoccarda / Berlino / Colonia / Magonza 1955, 9a edizione 1984, p. 59s.). Tradotto nel linguaggio dell'attivismo di sinistra, ciò può solo significare diffondere una versione della vecchia idea anarchica della “azione diretta”, ribellarsi immediatamente e “situazionisticamente”, come soggetto, contro le situazioni oggettivamente definite della socializzazione capitalista. Gli autori della storia della SDS (Associazione degli studenti socialisti tedeschi), Fichter e Lönnendonker, tornati alla socialdemocrazia, non hanno molto altro da riferire su questa fonte del movimento antiautoritario internazionale: «Il sentimento di base di rassegnazione nell'intellighenzia europea dell'epoca ... ha sedotto i Situazionisti verso una pratica strana: attraverso ‘comportamenti sperimentali’ si doveva introdurre nell'organizzazione collettiva un “ambiente unificato” come “momento costruito della vita”.» (Fichter/Lönnendonker, Kleine Geschichte des SDS [Breve storia dell'Associazione degli studenti socialisti tedeschi], Berlino 1977, p. 78s.). Questa idea di prassi, di fatto strana, sembra ricordare solo le vecchie esperienze anarchiche e utopistiche della “comune”. Infatti, fu proprio in Germania che il tardivo comunardo Dieter Kunzelmann costituì, già nel 1959, con il gruppo artistico di Schwabing ‘Spur’, la sezione tedesca dell'“Internazionale Situazionista”. Tuttavia, questo gruppo attorno a Kunzelmann, date le sue tendenze golpiste e neo-anarchiche, un anno dopo fu nuovamente espulso dall'IS, il che indica una diversa auto-comprensione reale di questa corrente francese. Con il nome di “azione sovversiva” (alla quale a volte apparteneva anche Rudi Dutschke), il gruppo di Kunzelmann è diventato parte integrante della storia della SDS, e precursore in Germania dell'attivismo antiautoritario. Ma ciò che è davvero interessante sono gli approcci teorici degli stessi situazionisti, che non erano molto conosciuti in Germania, ma che sicuramente hanno avuto un ruolo importante nella rivolta di maggio in Francia. Nell'estate del 1968 fu pubblicata la traduzione tedesca di un opuscolo dei situazionisti, che prima, oltre che in Francia, era già stato diffuso anche in Inghilterra, Italia e Stati Uniti. I pensieri ivi espressi non furono quasi discussi nel movimento tedesco, ma ora sembrano essere ancora più importanti ai fini di una rivalutazione critica. Gli anti-autoritari dell'IS riprendevano ben poco delle idee fondamentali del vecchio antiautoritarismo anarchico, ma cercavano di mediare con esso la critica di Marx al feticismo della merce, ovvero proprio quella dimensione che il marxismo tradizionale aveva occultato della critica di Marx alla relazione di capitale. Già Sartre, nei suoi ultimi scritti ispirati dal confronto con la teoria di Marx, aveva afferrato questo problema, mediandolo con la filosofia esistenziale, senza, ovviamente, andare oltre un primo tentativo (vedi Sartre, Kritik der dialektischen Vernunft [Critica della ragione dialettica], Reinbek 1967). I situazionisti, superando in questo senso il “marxista” Sartre, intendevano attaccare e superare direttamente l'alienazione dell'individuo nella sua esistenza socialmente costituita dal feticismo della merce; uno dei loro slogan pubblicamente proclamati recitava: «Abbasso il mondo dell'immagine e il feticismo della merce». Per “mondo dell'immagine” intendevano l'esistenza del feticismo della merce nella cultura del consumo di massa capitalistico dell'epoca fordista, una formulazione che andava ben oltre il motto antiautoritario diffuso nella RFT della “compulsione consumistica”, anche se oggi può sembrare forse un po' ingenuo il fatto che quello slogan traducesse direttamente, in forma di slogan un giudizio essenzialmente teorico. Nell'opuscolo dei Situazionisti si legge: «Il feticismo dei fatti nasconde il punto archimedeo, e i dettagli fanno dimenticare la totalità. Si dice tutto su questa società, tranne la sua vera caratteristica: il suo sviluppo come feticismo della merce...» (Mustapha Khayati, “Della miseria dell’ambiente studentesco”, p. 5). A partire da questa posizione, la sinistra tradizionale poteva essere criticata in maniera radicalmente nuova: «La lotta apparentemente condotta oggi da organizzazioni presuntamente rivoluzionarie contro il vecchio mondo rimane interamente all'interno di questo vecchio mondo e avvolta nella mistificazione» (ivi, p. 20). Questa caratterizzazione, per quanto generica, coglie l'essenza di tutto il vecchio movimento operaio, e del marxismo che si è fuso con esso; ed è chiaro che qui si avverta il tono di una critica quasi “ontologica”, dovuta a un approccio astorico, ancora aggrappato all’esistenzialismo, che si limita a denunciare in modo astratto come “sbagliato” il vecchio movimento operaio, senza analizzare la condizione delle sue reali realizzazioni. È tuttavia importante che i situazionisti non critichino l'immanenza del marxismo tradizionale nel consueto modo meramente politico-rivoluzionario, quanto piuttosto, andando assai più lontano, e pongano delle richieste direttamente rivolte contro la socializzazione del denaro-merce: «Non basta un voto astratto sul potere dei Consigli operai; occorre mostrarne il significato concreto: la soppressione della produzione di merci e, di conseguenza, la soppressione del proletariato. La logica della merce è la prima e ultima razionalità delle società attuali; essa è alla base dell'autoregolamentazione totalitaria di queste società... Nel mondo della produzione di merci, il lavoro non viene svolto in funzione di un obiettivo determinato liberamente, ma per forza di direttive provenienti da forze esterne. E se le leggi economiche danno l'impressione di trasformarsi in leggi naturali di un tipo particolare, ciò avviene nella misura in cui la loro forza si basa unicamente sull'assenza di coscienza di coloro che vi partecipano. Il principio della produzione mercantile è questo: il perdersi dell'individuo nella produzione caotica e inconsapevole di un mondo che sfugge completamente ai suoi produttori.» (ivi, p. 23). L'importanza di questo approccio solitario a una critica radicale della forma merce in generale, non può essere sufficientemente apprezzata se si considera che, a partire dagli anni Venti del XX° secolo, l'estremismo della sinistra non è mai stato altro che un mero «voto astratto per il potere dei Consigli operai», sia nella Nuova Sinistra ormai invecchiata, sia oggi (nella migliore delle ipotesi!) tra i movimenti dell'Autonomia. Sicuramente queste importanti affermazioni dei Situazionisti sono rimaste inizialmente astratte nell'ambito del loro nuovo approccio e, evidentemente, dato il loro fondamento esistenzialista, non potevano essere sviluppate ulteriormente per dare concretezza a una critica dell'economia politica di Marx che fosse al passo coi tempi. Né i situazionisti riuscirono a superare la falsa identità, in corto circuito tra teoria e prassi immediata, che caratterizza l'attivismo degli anti-autoritari in generale. Se qualcosa del loro approccio è rimasto impresso nella coscienza dimenticata della sinistra, allora è forse proprio questa frase, da allora spesso citata: «Le rivoluzioni proletarie saranno delle feste o non saranno assolutamente nulla» Tuttavia, l'associazione di un edonismo astratto e non mediato, che appare in questa idea fuori contesto, non rende giustizia ai situazionisti. La loro critica radicale alla merce e al denaro, va ben oltre il solito antiautoritarismo e rimane ancora oggi il “punto archimedeo”, a partire dal quale, solo in questo modo, i sistemi sociali esistenti possono essere rimossi. Tuttavia, proprio perché quest'approccio anticipava un futuro del movimento rivoluzionario che è ancora da raggiungere, esso non poteva davvero essere accettato e compreso dalla coscienza comune del movimento nel 1968; gli stessi situazionisti dovettero lamentarsi del fatto che le loro idee erano state «esaustivamente commentate ed esaustivamente fraintese da tutta la stampa francese di sinistra». Ciò vale a maggior ragione per il movimento tedesco, che ha addirittura evitato qualsiasi commento. Al contrario, in esso ha prevalso un'interpretazione dell'antiautoritarismo rimanendo più legata alla Teoria Critica di Francoforte, con le sue implicazioni rassegnatamente riformiste, e incapace di stare al passo con la radicalità dei tentativi “esistenzialisti” francesi per rinnovare la teoria di Marx. È vero che la Teoria Critica ha affrontato anche le mistificazioni di quella che essa stessa ha definito “società dello scambio”; tuttavia, la sua audacia teorica, invocando l’individuo indissolubilmente astratto contrapposto alla sua stessa mistificazione sociale, ha poi fatto marcia indietro davanti alla porta aperta, tornando indietro al mondo concettuale del feticismo democratico. La concretezza della critica non ha colto la forma della merce in quanto tale, e direttamente, ma soltanto le forme secondarie del suo sviluppo storico. Per quanto riguarda il “nervo centrale” della società borghese, la Teoria Critica è rimasta quindi, in ultima analisi, vaga e inconsistente, rifugiandosi da un lato nella sfera culturale e dall’altro operando essa stessa acriticamente con le categorie-feticcio dell’economia politica (si vedano i lavori rilevanti sulla teoria della pianificazione economica di Friedrich Pollock, l’“economista politico” della Teoria Critica). Pertanto, la Scuola di Francoforte, nonostante i suoi meriti teorici, ha ottenuto molto meno di alcuni esistenzialisti di sinistra, i quali hanno superato la mera evocazione dell'individualità monetaria indissolubilmente astratta, e insieme a essa il liberalismo borghese.
È stato Rolf Wiggershaus, che ha sintetizzato in modo succinto le premesse e le conseguenze essenziali della Teoria Critica basata sulla teoria di Adorno. Secondo tale teoria, Marx avrebbe perseguito la “realizzazione non borghese” delle idee borghesi di libertà, uguaglianza e fraternità, al fine di riscattare così le promesse dell'Illuminismo e del liberalismo. Ciò può essere applicato in senso quasi morale, o piuttosto metaforico (si veda l'idea di Marx del “regno della libertà”). Dal punto di vista teorico-concettuale, tuttavia, e nel senso della prassi sociale rivoluzionaria, Marx era ben lontano da simili intenzioni. Egli non era interessato alla “realizzazione”, bensì all'ABOLIZIONE del liberalismo e dell'Illuminismo. L'idea della mera realizzazione in sé, rimane racchiusa nel feticismo della merce, e quindi nella soggettività monetaria astratta. L'implicazione riformista di un tale approccio è rappresentata chiaramente da Habermas il quale, da illuminista volgare, vorrebbe ancora agire su quella “realizzazione”, facendolo sempre entro i limiti della legalità e delle leggi della produzione di merci. Anche in Adorno, il suo riformismo piuttosto rassegnato, deriva dalla combinazione essenzialmente liberale dell'economia di mercato e dell'individualità in generale; poiché la forma-valore della merce, in quanto forma fondamentale della reificazione, rimane completamente indissolubile e nell'ombra, e la critica delle sue forme culturali secondarie non porta a nulla, rimanendo completamente incomprensibile il come si possa costituire un individuo sociale comunista abrogando la produzione di merci. Invece, Adorno, ignorando la questione centrale, rivolge la sua attenzione, proprio come fa Horkheimer, alle presunte forme di trasformazione del capitalismo viste all'interno della forma stessa di riproduzione capitalistica; vede nel “capitalismo organizzato”, e nella moderna burocrazia statale, la distruzione dell'individualità e della soggettività costituite dallo scambio di merci, e il suo interesse è principalmente proprio quello di lamentarsi di ciò, e analizzare questo processo: «Senza l'economia di mercato e senza la famiglia nucleare patriarcale - secondo la convinzione di Adorno - non ci sarebbero più, non solo imprenditori relativamente indipendenti, ma addirittura nemmeno persone, in qualche modo, autonome in generale... A causa di tali giudizi, Adorno non ricerca altro che le condizioni capitalistiche liberali per la nascita di forze di opposizione ... Disintegrazione del mercato, disintegrazione della famiglia borghese, disintegrazione dell'ego: ecco le parole chiave della visione di Adorno sulla genealogia dei soggetti de-soggettivati del capitalismo autoritariamente organizzato». (R. Wiggershaus, Theodor W. Adorno, Monaco di Baviera 1987, p. 75). È chiaro che Adorno non era un liberale convinto, nel senso di un ideologo del mercato capitalistico; al contrario, per lui la questione era l'abolizione, secondo la sua comprensione di sé, della riproduzione sociale costituita dal capitalismo, ma questa intenzione viene curiosamente distorta proprio dal suo approccio teorico. Il punto cruciale è soprattutto che egli, in realtà, a causa della mancanza di una critica concreta della forma della merce in sé, è veramente incapace di nominare, nella sua astrazione, qualsiasi altra individualità che non sia quella costituita da tale forma; pertanto, l'idea dell'abolizione vacilla, non viene più pensata e finisce con l'esaurirsi in un problema erroneamente posto in termini di “condizione”: la soggettività costituita dal “capitalismo liberale” (considerato moribondo) dev'essere la condizione indispensabile per un rifiuto radicale, il quale a sua volta rimane una scatola nera e una mera intenzione teoricamente vuota. Qui, paradossalmente emerge quasi inevitabilmente lo slogan sdentato della SALVEZZA di questo “capitalismo liberale”, visto come presunta condizione preliminare per la sua abolizione. Oltre al fatto che qui si delinea un argomento circolare - dovuto al semplice pensiero della “realizzazione” - questa visione è già vicina alla tendenza ad attuare nella prassi solo la lotta difensiva per ottenere solo delle mere “condizioni” di emancipazione, lasciando però aperto l'obiettivo in sé - nel suo vuoto contenuto decisivo - e l'interpretazione immanente sotto forma di merce. Non a caso, in questo contesto riecheggia un'associazione sorprendente, vale a dire il ricordo del vecchio revisionista Bernstein, per il quale «il movimento è tutto e l'obiettivo non è niente». La compatibilità tra la teoria critica e la socialdemocrazia, che da allora è diventata pratica, diventa comprensibile dal punto di vista teorico. Nell'apparente radicalità del movimento antiautoritario basato su questa linea di ragionamento, fin dall'inizio era presente il germe per trasformarsi in un evidente riformismo. Il dilemma del movimento, rispetto ai suoi “padri teorici”, consisteva nel fatto che esso non riusciva a criticare il loro atteggiamento regressivo riformista-democratico sulla base del contenuto della teoria stessa, ma soltanto in modo formale e peculiare, come mera critica di una presunta mancanza di “volontà di prassi”. Questa uni-dimensionalità della critica del movimento alle “autorità accademiche” - come Horkheimer, Adorno e Habermas - alzando le mani in segno di difesa di fronte a questi spiriti non invocati, ha contribuito assai allo stupido feticismo della prassi, che ha poi spinto ripetutamente la sinistra rivoluzionaria alla demoralizzazione. Questo dilemma, può essere visto nell'approccio strategico di Rudi Dutschke; il simbolo centrale di questo movimento. La «Lunga marcia attraverso le istituzioni», il “processo di cambiamento”, può essere interpretato in due modi, e proprio questo fatto mostra una duplicità inconscia dello stesso movimento: o si tratta, in realtà, di un processo di presa di coscienza per la rivoluzione (ma allora sarebbe una presa di coscienza contro il denaro, contro la socializzazione sotto forma di merce in generale; ossia nel senso di Marx, e del 1968 dei Situazionisti, anche se questi ultimi non sono riusciti ad andare oltre l'intenzione), oppure si tratta di un “rinnovamento democratico” della produzione stessa di merci, e quindi del capitalismo. Non può esserci una terza via. In sintesi, Rudi Dutschke ha affermato chiaramente che: «Il problema della riforma non si pone più. Riforme come quelle che si possono attuare, non sono altro che il miglioramento delle celle della prigione, riproducono la realtà esistente...» (R. Dutschke, Mein langer Marsch [La mia lunga marcia], Reinbek 1980, p. 16). Ma il contenuto è rimasto tuttavia indeterminato; l'attacco diretto alla produzione di merci. e quindi al denaro in quanto forma di socializzazione capitalistica (e solo in questa intensificazione si potrebbe pensare anche a una critica rivoluzionaria del «socialismo reale»), è rimasto silenzioso, di modo che così Dutschke poteva essere interpretato democraticamente, e quindi nella forma della merce. L'enfasi, sempre così personalmente credibile, sulla liberazione dell'individuo, in questa nebbia concettuale doveva pertanto rimanere conciliabile con la borghesia, se non nella situazione di quel momento, almeno storicamente. Lo stesso Dutschke finì poi per unirsi all'Associazione dei cittadini dei Verdi, e la sua morte prematura lasciò questa decisione in sospeso. Anche Dutschke da vivo, all'apice del movimento, era stato occasionalmente accusato, e considerato un integrazionista civico, di avere una visione che egli, all'epoca, rifiutava ancora con veemenza: «Il fatto che Rudi Dutschke esista, che debba essere preso sul serio, è il risultato dello stato attuale della nostra democrazia parlamentare e dei partiti che la sostengono. Se i Dutschke – e questa volta non in senso peggiorativo – iniziano la necessaria autoanalisi nello Stato e nei partiti, iniziano la ri-democratizzazione, allora rafforzeranno la società che cercano di superare. Un effetto che non è auspicabile per Dutschke, ma lo è per la maggioranza» (Stuttgarter Nachrichten del 12/05/1967, citato in: Mein langer Marsch, cit., p. 55). Il defunto Rudi Dutschke viene interpretato dalla maggior parte dei suoi ex compagni SOLO in questa ottica che dichiara il lato immanente democratico nella logica merceologica del movimento del 1968 come l'«unico vero», e quindi nega in modo francamente infame l'altro momento che andava oltre, oltre l'immanenza meramente democratica, arrivando fino al sé del rivoluzionario. Se questi signori oggi vogliono ancora qualcosa, allora, nella migliore delle ipotesi, si tratta della “fattibilità” di “migliorare le celle delle prigioni”, cosa che il Dutschke del 1968 detestava tanto. Ancor meglio, e in modo più esemplare di Dutschke, l'ambivalenza sociale del movimento antiautoritario e della sua ideologia può rivelarsi in un altro portavoce, Oskar Negt, a cui non si potrebbe mai attribuire alcuna attività rivoluzionaria e che probabilmente ha sempre portato con sé la tessera di militante della SPD. Nel suo discorso spesso ristampato “Politica e protesta”, dell'ottobre 1967, parla occasionalmente di “relazioni di potere reificate”, ma questa frase congelata non ha più alcun significato specifico e si allontana molto dall'acutizzazione concettuale diretta dei situazionisti. Negt argomenta invece principalmente in un quadro di riferimento relativamente distante e riduttivo, quello della storia tedesca del dopoguerra; invece del feticismo della merce che si totalizza storicamente, viene descritto solo un determinato movimento interno della fase più recente dello sviluppo della produzione capitalistica di merci, nel senso del concetto di “Stato autoritario” di Horkheimer e Adorno. Si tratta della «... stabilizzazione di una società autoritaria meritocratica che, nell'interesse dei poteri decisionali monopolistici e statali, cerca di eliminare passo dopo passo la sfera liberale della discussione politica, dei controlli parlamentari, della lunga negoziazione di compromessi e accordi temporanei di interessi contrastanti, come modello di perdite per attrito inutili in un'impresa sociale globale funzionante» (O. Negt, Politik und Protest, in: Strategie- und Organisationsdebatte, Hannover, senza data, p. 3). Per dirla senza mezzi termini, qui si suggerisce una posizione alternativa che non è affatto puramente tattica, ma che mira piuttosto a invocare la “sfera liberale dei controlli parlamentari” e a nominare, come unico obiettivo chiaramente formulato, gli “accordi di interessi contrastanti” , nel senso del più ordinario legalismo sindacale. Sebbene Negt ammetta, allo stesso tempo, che il movimento di protesta nasca con «una rivendicazione di totale cambiamento sociale» (ivi) , tuttavia il vuoto peculiare di quest'attribuzione indica già che, per ora, la totalità di questa rivendicazione non potrebbe esserci. Ciò diventa ancora più chiaro quando afferma che i gruppi anti-autoritari «... nella riflessione politicamente attiva sviluppano forme di auto-attività organizzativa» e realizzano così «non solo le rivendicazioni costituzionalmente (!) immanenti alla solidarietà democratica, contenute nel catalogo dei diritti fondamentali (!)», ma che, allo stesso tempo, verrebbero stabilizzate come delle «zone autonome di resistenza pratica contro un ordine che riesce a reagire alla pressione per la legittimità solo con la pressione e la violenza come legittimità» (ivi, p. 13s.). Se le “zone autonome di resistenza”, vagamente definite, fossero davvero presentabili in quanto radicalmente modificatrici della società, ecco che in tal caso sarebbero proprio la rottura con le mere rivendicazioni “costituzionalmente immanenti”, e non potrebbero mai essere collegate a queste in una logica di “non solo – ma anche”. Questa duplicità di Negt non solo lascia intravedere sotto il berretto rivoluzionario il professore filisteo tedesco che sta arrivando, e che nella sua legittimazione argomentativa si protegge retroattivamente assai prima che scattino i divieti, ma segnala anche quella duplicità inconscia del movimento stesso. Il suo vero punto di partenza empirico, infatti, era semplicemente la “difesa della democrazia” e della costituzione borghese contro le leggi dello stato di necessità, la grande coalizione e le tendenze “tecnocratiche”. La dinamica stessa del movimento lo portò formalmente a posizioni rivoluzionarie, ma il suo contenuto non poteva essere né specificato né reso più concreto. In realtà, il presunto radicalismo è passato più dalla mera FORMA della “violazione delle regole del gioco”, dalla rottura con i regolamenti accademici ecc. che da un contenuto radicale, modificatore della società. Il contenuto, alla fine, rimase realmente legato al punto di partenza del movimento meramente democratico e, quindi, feticista della merce, rimanendo immanente al capitalismo, dal quale aveva solo guadagnato la sua base di massa relativa. Ciò risulta chiaro ancora una volta, a titolo di esempio, alla fine del discorso di Negt, quando afferma: «Una dialettica costituita dalla prassi di elementi anti-istituzionali e istituzionali, che crea le condizioni (!) per un superamento socialista della società di classe capitalista, diventa la misura per trasformare il potere sublime in potere manifesto del sistema di dominazione, come attività rivoluzionaria democratica (!) acquisisce una vera base di massa. Solo attraverso un tale ampliamento si sarebbe naturalmente concretizzato socialmente il contenuto politico della protesta; la violenza manifesta dello Stato non potrebbe più rivolgersi esclusivamente contro studenti e giovani, ma sarebbe confrontata con strategie organizzate di contro-violenza, che riunirebbero tutti i democratici di questa società (!!) in un fronte unito di resistenza» (ivi, pp. 15s.). Qui non solo sono visibili, in tutto il loro splendore, le orecchie d'asino democratiche, attributi di cui Negt oggi, più che mai, è ampiamente dotato, ma si manifesta già il ritiro dalla lotta a causa di mere “condizioni”, come già visto in Adorno. In relazione a un movimento sociale reale, tuttavia, questa disposizione diventa ancora più discutibile e nebulosa. Poiché le “condizioni”, nel senso di qualcosa di simile a un compromesso nel processo di riproduzione sociale reale, non possono nemmeno essere “create” dal mero sforzo soggettivo di un movimento giovanile e studentesco relativamente limitato; devono significare “condizioni” di coscienza, nel senso di “rivoluzione culturale”, o nel senso di diffusione della visione teorica, che sarebbe precisamente la proclamazione, lo sviluppo e la concretizzazione di contenuti rivoluzionari in sé, non una debole affermazione di esigenze e soluzioni immanenti borghesi della coscienza meramente democratica. Invocare la “comunità dei democratici”, persino “tutti i democratici di questa società” in modo alternativo e apparentemente “vero”, appellarsi al PRINCIPIO della società borghese contro la sua realtà empirica, invece di far esplodere questo stesso principio ideologico con il contenuto rivoluzionario della critica radicale della forma merce, questo deve rimanere, fin dall'inizio, una manifestazione dell'immanenza borghese e dimostrare come menzognere tutte le sfumature apparentemente radicali. Ma gli asini democratici, che rimangono completamente all'interno del guscio delle astrazioni feticistiche, sono solo la conseguenza necessaria di un approccio teorico troncato. Poiché manca, in realtà, il contenuto rivoluzionario stesso, gli ideali ormai marci della borghesia rivoluzionaria del XVIII° secolo devono essere ripetuti fino alla nausea, mentre il presunto radicalismo non può aggrapparsi ad altro che alla FORMA – e, proprio per questo, fare della “QUESTIONE DELLA VIOLENZA”, puramente formale, il punto cruciale sempre ripetuto, realmente vuoto o con CONTENUTI BORGHESI assolutamente non militanti, dovendo ricadere nel gesto stilizzato della militanza delle “strategie organizzate di contro-violenza”.
Oskar Negt oggi non vuole più accettare la propria responsabilità per il percorso distruttivo e suicida della RAF; essa può essergli attribuita partendo direttamente dal contesto sopra descritto. I combattenti della RAF erano solo moralmente più coerenti dei morbidi carrieristi universitari del calibro di Negt, che, nonostante la fama, in realtà non sono mai stati radicali nei contenuti, nemmeno a quel tempo. Né deve essere visto come un'espressione di declino teorico il fatto che Oskar Negt oggi, 20 anni dopo, documenti spudoratamente la sua completa mancanza di comprensione delle categorie centrali della critica di Marx alla produzione di merci, come è avvenuto al “Prima-Klima-Kongress” degli ex membri dell'Associazione degli studenti socialisti tedeschi, nel novembre 1986: «Purtroppo molti ... hanno letto solo i capitoli sulla forma del valore de Il capitale, che sono i più difficili, i più oscuri e, probabilmente, non essenziali – probabilmente. Sì, questo può suscitare proteste, non voglio compromettermi anch'io... È semplicemente un fatto che per me non è così essenziale, né lo sono le forme del valore... o no» (Atti del Prima Klima, Amburgo, 1987, p. 165). Questo balbettio non concettuale dice davvero tutto. Non è un declino, perché il livello teorico non è mai stato più alto. Solo che oggi non sono più necessarie frasi pseudo-radicali; soddisfatto e sistemato nel grembo del fatto della socializzazione capitalista, la cui forza normativa deve finalmente essere accettata senza resistenza, un Negt può oggi dilungarsi a predicare moralmente in modo democratico, a bocca piena, nella cerchia dei suoi convertiti al “realismo”. La vergogna è finita. L'interpretazione democratica del movimento antiautoritario, che ha prevalso fin dall'inizio su qualsiasi altra opzione, in particolare su quella dei situazionisti francesi, secondo la sua stessa logica doveva capitolare alle conseguenze della soggettività del denaro irrisolta nella società del feticismo della merce, e finire per confessarsi apertamente nella “Realpolitik” nella cittadinanza capitalista.
5 – Pertanto, è avvenuto così che l'anti-autoritarismo del 1968, a prescindere da tutte le incomprensibili critiche che gli vengono rivolte dal marxismo tradizionale, aveva i suoi meriti, almeno rispetto a un momento storico, permettendoci in tal modo di farci vedere un livello di contraddizione mai percepito fino a oggi, il quale rappresenta precisamente, nella sua ambivalenza sociale, un momento di sviluppo necessario, nel quale il marxismo non riuscì nemmeno a superare il confine borghese della storia dell'emancipazione sociale. L'astrazione estrema, secondo cui l'individuo che non raggiunge la base della propria costituzione sociale - e che pertanto è come una monade che si ribella in maniera meramente formale contro la propria socialità rimanendo esterno a essa - può produrre solo uno pseudo-radicalismo,il quale poi rappresenta, per così dire, a mo' di pantomima, le estreme conseguenze del soggetto borghese del denaro, senza che operò lo superi, né teoricamente (cosa che dovrebbe essere una presupposizione), né praticamente. Il contenuto vuoto dell'anti-autoritarismo conduce, pertanto, inseguendo una necessità logica, a tornare nel grembo del mondo borghese, il cui sorpasso viene, di nuovo e continuamente, evitato, ponendo l'enfasi donchisciottesca sulla continua metamorfosi del suo aspetto, in quelle che sono tutte le fasi dello sviluppo della socializzazione capitalista. Il ritorno, pacifico e gregario, al recinto della patria borghese, o come dice in modo più elegante Thomas Schmid - un altro ex pseudo-radicale - quel che avvenne fu «il ritorno a casa sua della sinistra», dapprima con molta cautela, nel momento in cui sembrava,superficialmente, che la sinistra avesse il medesimo carattere oppositivo. L'antiautoritarismo aveva aiutato la "Associazione studentesca socialista tedesca" a distruggere la sua forma di organizzazione borghese che essa aveva ereditato, vale a dire, quella di una associazione socialista per l'allevamento di piccoli animali domestici. Anche questo, da sé solo, può essere considerato un merito. Di certo, lo "scioglimento nel movimento" non poteva certo risolvere la questione del l'organizzazione della sinistra radicale, e questo a causa della sua mancanza di contenuti; in realtà, la regressione borghese poteva essere già vista, nascosta dietro la presunta domanda dell'organizzazione. In pratica, questo era stato già dimostrato dalla rapida e breve ascesa delle varie sette K(ommunist), spaventosamente bizantine e guidate dal modello tradizionale del partito bolscevico. La mitizzazione, che era già stata fatta in modo empirico, del proletariato e della lotta di classe degli anni '20 del Novecento, visto come «mondo rivoluzionario, che era ancora all'ordine del giorno», non segnalava - come i membri di queste sette immaginavano - un chimicamente puro «tradimento di classe da parte della piccola borghesia», e una «transizione verso la classe operaia», ma si trattava solo di una tappa, fatta sulla via del ritorno al vecchio porto della patria borghese. Il fatto che alcune persone siano rimaste intrappolate in una qualche fase del movimento, di cui ancora oggi possiamo percepire empiricamente tutti i suoi fenomeni transitori nella loro dimensione tascabile, non cambia in sé il percorso complessivo. Il feticismo dell'organizzazione, storicamente mascherata da "proletaria", ma in realtà - con la sua rigidità relativa a tutte le proibizioni di pensiero e all'autoflagellazione degli "intellettuali" (cosa che tutti i gli studenti "rivoluzionari" di filologia germanica, al primo semestre, erano autorizzati e obbligati a fare) - aveva principalmente la funzione di strangolare e porre fine a qualsiasi impulso residuo di "eccesso", proprio in quei momenti in cui il movimento veniva toccato dalla critica radicale al feticismo della merce. Il polo opposto al mondo borghese, era quel marxismo tradizionale, visto nella sua figura trasfigurata di "rivoluzionario", e che ora veniva portato sul palco in maniera meramente dogmatica, contro quelle forme di decadenza, anch'esse deplorevoli e denunciate come "revisioniste", ma che erano segretamente come delle anime gemelle, già inconsciamente avvertite come tali. La cosa vera, relativa al contenuto di questa presunta questione di organizzazione e di classe sociale, emerse alla fine degli anni Settanta, nella sua metamorfosi accelerata verso un'associazione verde che li avrebbe portati a riprodursi come se fossero dei piccoli animali domestici, con tutte le caratteristiche della forma legale e della politica borghese; fino al ridicolo di arrivare a una rinascita, in condizioni nuove, della vecchia Socialdemocrazia, ora dipinta di verde. Ciò che rimane sono queste "nuove condizioni" stesse; e così il movimento anti-autoritario può persino dire, giustamente, di aver contribuito a "modernizzare" il capitalismo, e non solo in Germania, nel senso di quella che è stata una piena socializzazione, negativa e astratta, nella forma di merce. Quando i veterani di questo contributo - oggi chiaramente raccolti sotto il nome di "democratizzazione" della società - vogliono attribuirsi - come se si appuntassero una medaglia sul petto - la «estensione dei diritti e delle libertà» ecc., distorcono il vero contenuto di questo sviluppo, fino al punto di renderlo irriconoscibile. Anche la tesi, della Teoria Critica, di "Stato autoritario" percepivano la tendenza storica in modo molto unidimensionale, anche se tuttavia riconoscevano l'ambiguità dei concetti relativi alla forma feticistica della merce. L'aumento della repressione statale e l'intervento statale - da un lato - e l'espansione delle "libertà formali dell'individuo" - dall'altro - invece, non vengono mutuamente escluse, ma al contrario. La dinamica liberatasi dalla forma astratta della merce, e lo sviluppo pienamente valido dell'essere umano astratto si combinano sotto forma di identità. Gli individui vengono nazionalizzati sotto forma di un'universalità astratta, ma vengono tuttavia "liberati" esattamente proprio attraverso il medesimo processo, in quanto monadi del denaro senza contenuti, e tendendo così a essere disumanizzati. A dimostrare quella che appare come un'infinita ingenuità teorica e politica, è il fatto che i momenti statalisti di questo processo vengano erroneamente interpretati come un «ritorno allo Stato autoritario» (qualcosa, questo, che persino Adorno a volte non è riuscito a evitare). La macchina repressiva dello Stato, il suo apparato di fatto enormemente rafforzato, colpisce gli individui in modo palese e sottile, e lo fa nella misura in cui essi individui, attraverso le contraddizioni della forma totale della merce, vengono messi in delle situazioni disperate riguardanti la loro propria vita e integrità fisica, e ne sono letteralmente disturbati; ma questa repressione non ha nulla a che vedere con la funzione dell'apparato statale semi-feudale tradizionale, che è quella di mantenere con la forza delle gerarchie e delle strutture tradizionali di autorità. Al contrario, gli individui devono invece essere ora in grado di adattarsi, senza alcuna restrizione, alla libertà di movimento del "soggetto automatico" (Marx), e alla forma del valore della riproduzione sociale e, quindi, del denaro. I residui tradizionalisti, e le forme di coscienze autoritarie, dovevano essere dissolte, e questo nella misura in cui erano ancora sulla strada che porta verso la libera fluttuazione delle monadi monetarie; è sotto questo aspetto che il movimento anti-autoritario ha raggiunto i suoi "successi" duraturi. Il capitalismo "liberale" del XIX° secolo non era, come suggerisce la Teoria Critica, il "vero" capitalismo dell'individuo liberale, il quale avrebbe comunque avuto la possibilità di una "vera" emancipazione sociale generalizzata, dal momento che, al contrario, si tratta di un capitalismo ancora semi-feudale, esistente solo come sottosettore sociale ancora incompiuto e sottosviluppato; l'individuo liberale dell'epoca, non era l'individuo completamente sviluppato, ma era soltanto la pre-forma embrionale dell'individualità astratta. Il capitalismo completo - o totale - fordista non costituisce pertanto un superamento, nei suoi fondamenti stessi, della relazione di capitale, come pensavano Horkheimer e Adorno, quanto piuttosto il mero compimento del capitalismo, il cui apice essi immaginano nel passato. Le forme secondarie del feticismo della merce da loro descritte non sono, nella loro perversità, il risultato di un falso superamento della merce; al contrario, sono semplicemente il suo divenire, la rivelazione della sua vera natura e la sua logica conseguenza. Ogni affermazione relativa a un'indissolubile soggettività astratta che si pone contro le istituzioni dell'universalità astratta, viste come sospette portatrici di tradizioni autoritarie, doveva finire a impigliarsi in maniera ancora più profonda nel feticismo della forma merce, che Adorno, tuttavia, però sospettava. Il suo rifiuto di piegarsi all'affronto della "prassi" degli anti-autoritari, appare quindi sotto una luce più mite. Infatti, ogni parziale realizzazione delle idee emancipatorie antiautoritarie, nelle forme della società borghese, nella pratica le trasformava nel loro opposto. Così, la realizzazione della parziale "sessualità liberata", portò necessariamente all'industrializzazione pornografica del sessuale. Dal momento che la "democratizzazione" della sessualità è immediatamente anche la sua commercializzazione pornografica, poiché la forma della merce e quella della democrazia sono identiche. Per dirla in un altro modo, l'interpretazione della "democratizzazione" del movimento anti-autoritario dovrebbe condurre direttamente a un confronto con la forma della merce, e non con la sua affermazione. Il fatto che il movimento anti-autoritario, nel suo sviluppo, non solo abbia contribuito all'affermazione sociale oggettiva, e a una versione storica diversa, della forma della merce, ma che sia stato anche influenzato nella sua coscienza soggettiva, è ciò che mostra anche quella che è la sua decadente forma riformatrice della vita, nell'immagine delle alternative, laddove ancora oggi i suoi multipli progetti dovrebbero essere considerati un pilastro di sostegno sociale per Verdi.
I progetti alternativi, sono stati fin dall'inizio una ritirata rispetto ai diritti sociali, un abbandono de facto del riferimento politico e sociale globale, degradato a ornamento morale, rispetto al quale solamente la socialità del individui e le loro richieste avrebbero potuto essere affrontate. "Comuni", ridefinite fino a diventare delle "comunità residenziali", tipografie, case editrici, bar, librerie, progetti culturali, ecc., erano tutte disconnesse dal movimento politico in disintegrazione e trasformate, con perdite di attrito maggiori o minori, in delle vere e proprie "società commerciali"; ciò significava però che, passando da una funzione logistica a uno scopo sociale più elevato, esse si trasformavano in un fine in sé di "privacy astratta" che, al suo interno, bandiva ideologicamente la trascendenza sociale globale inizialmente immaginata: dalla politicizzazione della sfera privata, derivò la privatizzazione della sfera politica; dall'enfasi sull'autodeterminazione rivoluzionaria derivò, più sottilmente, la "auto-amministrazione" riformista della vita, attuata all'interno del mero spazio interiore dei progetti alternativi. Il debole riflesso della rivendicazione sociale sull'espansione di progetti, inizialmente meramente logistici, di quello che era un movimento della pseudo-produzione che riforma la vita (panetterie alternative e altre aziende artigianale, agricoltura sulla "terra bruciata" di colture agricole abbandonate, fino ai modelli keynesiani di "imprese operaie" sovvenzionate dallo Stato), nel suo "networking" intrecciato con lo Stato, quello che segnalava non era solo un cambiamento nella soggettività della "rivolta", ma anche, già da tempo, l'abbandono, con rinuncia incondizionata alla rivoluzione della produzione sociale reale, dopo alcuni anni di tentativi senza fiato. È una testimonianza di stupidità teorica quando, in un'affermazione insinuante, l'astrazione borghese del soggetto del movimento viene ancora celebrato nelle sue forme di decomposizione, direttamente nella forma di merce: « Oggi, quando viene minacciata la riflessività, in quanto principio di vita, anche i movimenti sociali assumono la forma di movimenti alternativi che immediatamente (!) si mettono a lottare per quei modi di vita minacciati dalla tecnica, e lo fanno in ultima analisi per la possibilità della IPSEITÀ ; e come sempre in maniera contraddittoria.» (Noel Daniel, Theorien der Subjektivität [Teorie della soggettività], Francoforte / New York 1981, p. 125, enfasi di R.K.). A quanto pare, l'approccio alternativo al caseificio agricolo ha finito per trascinare con sé anche il teorico. «Come sempre in maniera contraddittoria»; in affermazioni così gustose,l'attenzione non è rivolta tanto alla forma sociale della soggettività proclamata, quanto piuttosto al suo contenuto. Nella produzione di beni socialmente totalizzata, tuttavia, il contenuto è proprio quella forma vuota stessa, in quanto in sé, a cui non può sfuggire nessuno a meno che non critichi questa forma in quanto tale. È più facile cavalcare una tigre che mobilitare, per dei "buoni fini", la forma di denaro in quanto tale, che da troppo tempo si è ormai socialmente scatenata. Nella vita falsa, in realtà non esiste alcuna vera vita; una "ipseità" nella forma della merce totalizzata, non può essere altro che la resa incondizionata, del soggetto astratto, al movimento oggettivo di ina simile forma. Da tempo, il movimento alternativo, visto come metamorfosi del proprio iniziale antiautoritarismo, è stato colpito dalla voracità della forma sociale del valore proprio sul suo stesso terreno, e non solo nell'ironia della fondazione di una banca, ma persino nell'inevitabile "professionalizzazione" nell'economia di mercato, laddove le leggi oggettive della forma merce hanno dovuto ridicolizzare l'illusione della "autogestione", proprio come è avvenuto con il fallimento, ormai lontano, della "autogestione operaia", nell'economia mercantile capitalista della Jugoslavia. E già si sta manifestando una nuova e definitiva metamorfosi dell'antiautoritarismo, che ristabilisce il rapporto sociale globale insieme alla "professionalizzazione", ma ora lo fa sotto forma di militanza ideologica antisocialista, e come prospettiva della gestione di un "capitalismo ecologico". Gli "ecologi di mercato" verdi costituiscono solo un piccolo segmento di questa tendenza, la quale si concentrava maggiormente soprattutto sulla prospettiva "eco-sociale" della tecnologia sociale capitalista. La crescita del lavoro sociale del tardo fordismo avvenuto negli anni '70 è stato, fin dall'inizio, personalmente e ideologicamente, intimamente legato al movimento anti-autoritario e alle sue fasi di transizione, progetti alternativi inclusi. Tuttavia, nel contesto del lavoro sociale comunitario, e della sua riflessione "teorica", l'ondata della "professionalizzazione" produce dei risultati apparentemente inimmaginabili. «L'industria altamente sviluppata richiede, per sé stessa e per i suoi scopi, delle innovazioni sociali... Ciascuno è il proprio manager... Il nuovo stile di gestione imprenditoriale è "uno stile di gestione in rete" ... dove ciascuno diventa una risorsa per tutti (!). Le aziende hanno a cuore le proprie risorse umane (!), orientandosi verso i bisogni sociali e il il mondo della vita dei suoi dipendenti. Pianificazione aziendale della vita lavorativa, e pianificazione della vita personale, stile di lavoro e stile di vita, adattati con flessibilità reciproca (!). D'altra parte, in molti luoghi la creazione di imprese economiche alternative per motivi sociali: vivere in maniera differente; lavorare in maniera differente... La "nuova povertà" non dovrebbe bloccare la visione (!) di un processo di valorizzazione delle risorse umane (!) che si sviluppi in modo diametralmente opposto alla tesi classica della miseria. L'essere l'essere umano può fare di più di sé stesso (!) nell'Occidente industrializzato, e fa di più con meno sforzo che mai... Le risorse umane sono la valuta che può moltiplicarsi (!). Il compito futuro del servizio sociale, probabilmente sarà meno determinato dal suo continuo impegno ad aiutare chi è nel bisogno, piuttosto che per la sua efficacia nello sviluppo delle risorse sociali (!) ... Oppure, lo sviluppo avviene in parte nel legame diretto tra lavoro sociale e attività commerciale sociale... Dopotutto, il settore dell'economia alternativa ha già nella Repubblica Federale di Germania almeno 150.000 o più dipendenti ... Nel lungo periodo, redditività e benessere devono coincidere (!) ovunque, performance economica e sociale devono essere in equilibrio. Per fa r sì che questo non accada sulle teste delle persone (vale a dire, di nuovo, in modo "antisociale"), il compito sempre più importante del lavoro sociale consisterà. dentro, all'esterno e all'interno delle imprese, nell'organizzazione produttiva del loro stile di vita, partecipando così in modo socialmente attivo ai processi dell'economia. È questo il significato di autogestione, un termine con cui i francesi discutono il contesto di auto-determinazione, di autoamministrazione e autogestione (!!) ... » (Lupo Rainer Wendt, Das breite Feld der sozialen Arbeit: Historische Beweggrunde und ökologische Perspektiven [Il vasto campo del lavoro sociale: motivazioni storiche e storiche prospettive ecologiche], in: Oppl/Tomaschek, Soziale Arbeit 2000, Fascia 1, Soziale Probleme und Handlungsflexibilität [Problemi sociali e flessibilità di azione], Friburgo 1986, p. 68 e seguenti). La brutale e perversa reificazione di questo linguaggio, e della sua terminologia, si giudica da sola. Ora si può vedere che valore avessero le frasi sulla "reificazione" sulla bocca di chi ha trascurato che si concretizzassero come critica radicale della forma merce della riproduzione sociale In generale. E non è affatto una voce isolata; si pensi solo al "cambiamento di paradigma" da parte dei sociologi industriali "di sinistra", come Kern/Schumann, che oggi ha anch'esso puntato sulla "gestione illuminata". Nelle sue conseguenze oggettive a lungo termine, come nella trasformazione della coscienza dei suoi rappresentanti, il movimento anti-autoritario divenne l'ultimo grido della cultura imprenditoriale capitalistica. Dalla rivoluzionaria "autodeterminazione", attraverso la riformatrice "auto-amministrazione" della vita e fino alla brutale autodefinizione vista come una "risorsa umana" reificata, fino alla "auto-economificazione" e alla "auto-valorizzazione"; che spietata logica di autodistruzione della volontà emancipatrice, sotto la luce guida di una indissoluta soggettività astratta! L'incapacità del pensiero meramente formale di autonomia, o di anti-autoritarismo, nel distinguersi dalla determinazione del soggetto monetarista del liberalismo, viene così crudelmente dimostrata nella pratica. Basta citare un altro grande anti-autoritario, alternativo e amante della soggettività astratta: «La Rivoluzione Americana fu filosofica. Per la prima volta nella storia dell'umanità, abbiamo liberato il genio individuale di ogni singola persona per elevarlo tanto più in alto e tanto più lontano per quanto è la sua propria forza e la sua propria capacità di innalzarsi» (Ronald Reagan, 1980). Essendo la "autodeterminazione" e la "autogestione" definita in questo modo, nel loro contenuto, dal risultato, in tal modo si perde, retrospettivamente, come una mera proclamazione della volontà di emancipazione, ogni ultimo respiro di trascendenza rivoluzionaria. E così era importante «fare qualcosa di sé» in quanto soggetto del denaro, per fare questo non c'era bisogno di un'idea emancipatoria, perché il contenuto della forma del denaro consiste in sé stesso e nel suo vuoto, cosa su cui si basa la totale soggettivazione del soggetto. Non è il tanto spesso citato "Offene" [Campo Aperto] dell'elegia di Hölderlin attraverso cui il movimento antiautoritario giunse a una fine aspra del suo viaggio; al contrario, volontariamente si è isolato definitivamente nella "cella di prigione" della socializzazione astratta, il cui nome Dutschke e i suoi seguaci non riuscivano a pronunciare in modo radicalmente critico. Il "tempo in anticipo" è appena iniziato, sia per i vincitori della "auto-economificazione", che non può essere affatto soggetto, così come per il i perdenti di essa, che vengono consegnati alla gestione capitalista della povertà e delle catastrofi.
I situazionisti del 1968 sapevano di cosa parlavano: « L'autogestione dell'alienazione della merce RIDURREBBE GLI UOMINI A ESSERE SOLTANTO I PROGRAMMATORI DELLA LORO SOPRAVVIVENZA: è il problema della quadratura del cerchio. Compito dei Consigli Operai non sarà dunque l'autogestione del mondo esistente, ma la sua trasformazione qualitativa ininterrotta: il superamento concreto della merce (in quanto il processo di produzione della merce non è che il travisamento gigantesco della produzione di sé da parte dell'uomo).» (da "Della miseria nell'ambiente studentesco" Giugno 1968, p. 23 e seguenti, enfasi di R.K.)
La parte negativa di questa affermazione può essere letta, oggi, come se fosse un pronostico per il movimento anti-autoritario stesso, nella sua immanente interpretazione democratica e capitalistica. Verificando questo pronostico, la sinistra sta davvero «tornando a casa, nel suo paese». I Verdi e il loro ambiente sociale, sono il cadavere puzzolente della volontà emancipatrice del 1968. Questa volontà, sommersa dalla logica del denaro e dal suo auto-movimento, non risorgerà nei suoi portatori, come se fosse una fenice dalle sue proprie ceneri, ma - nella crisi in cui si ritrova - arriva e si manifesta già in parte nell'economia del denaro e delle merci, ma si trasformerà sicuramente ancora in nuovi furiosi piccoli borghesi, avidi e, in definitiva, omicidi. I ringhi e i morsi, il pianto e il digrignare i denti, mentre si sta seduti attorno alla "pentola alternativa" della gozzoviglia dello Stato e dei comuni, aumenterà fino all'insopportabile, insieme alla manifesta crisi delle finanze pubbliche, e con una crisi economica globale imminente; e produrrà forme politiche oggi ancora nell'ombra. Solo debolmente, possiamo ora intravedere nuove speranze di una volontà sociale per l'emancipazione del soggetto umano. Per l'attuale giovane opposizione radicale degli autonomi - che al loro concetto di "autonomia" davano assai poco un contenuto chiaro simile a quello del movimento anti-autoritario del 1968 - lo sviluppo di quelli che saranno i suoi risultati sociali e soggettivi, devono rappresentare un segno di all'erta. «Un voto astratto per il potere dei consigli operai non basta.» Lo slogan contro il lavoro salariato, sempre ripetuto così spesso, rimane vuoto e inefficace se non può essere fondato nel discorso della teoria sociale, e concretizzato nella lotta pratica, a tutti i livelli del società, come critica fondamentale della stessa forma della merce e del denaro in generale. Gli autonomi, come altri movimenti futuri, saranno radicali nella misura in cui saranno critici radicali della società del feticismo delle merci e del denaro in generale, o non saranno affatto radicali.
- Robert Kurz - Original "Glanz und Elend des Antiautoritarismus. Streiflichter zur Ideen- und Wirkungsgeschichte der 'Neuen Linken'". Pubblicato originariamente su "Marxistische Kritik" nº 5, Dicembre 1988. -
- *** Tradotto da Franco Senia, e dedicato a @Maddalena Porcelli -
