Vivere la Forza: i Due Cuori di Simone Weil !!!

"Simone Weil non avrebbe mai rinnegato pubblicamente gli anarchici"
- Roger Costa Puyal intervista Xavier Artigas-

Ultimamente, la celebre filosofa francese Simone Weil (1909-1943) è stata strumentalizzata al fine di screditare l'anarchismo, a partire da una sua lettera inviata a un falangista dissidente e in base al diario personale che scrisse durante la sua partecipazione al gruppo internazionale della Colonna Durruti. Nel libro "Viure la força. Simone Weil e la Colonna Durruti" (casa editrice Descontrol, 2025), il sociologo e documentarista barcellonese Xavier Artigas analizza a fondo i due testi e smonta questa tesi. Il libro include un prologo scritto dalla ginecologa Myrtille Gonzalbo, e un epilogo, del filosofo Amador Fernández-Savater. Attualmente, si sta girando un film che usa il libro come materiale di partenza.

Simone Weil è una vittima della storiografia?
Originariamente, scoperta attraverso i suoi testi mistici, viene pertanto collocata come se fosse una pensatrice mistica. Ma poi, e per tutti gli anni Cinquanta, Albert Camus si dedica al recupero e alla pubblicazione dei suoi scritti politici, avvertendo che in realtà si tratta di una grande pensatrice politica. In tutta la sua storia, c'è questa dicotomia: era una donna conservatrice, spirituale, religiosa, ma era anche una politica. Avrebbe avuto questi due battiti cardiaci. A seconda del momento, viene fuori o l'uno o l'altro. Penso che oggi ci troviamo in un periodo nel quale la Simone Weil più politica stia cominciando a riprendersi. Il mio lavoro vuole un po' contribuire alla conoscenza dei fatti relativi alla guerra civile spagnola, che poi è quella su cui si è lavorato di meno; e serva a spiegare che lei era andata lì in quanto anarchica convinta. Non era una filosofa sprovveduta andata lì a caso, che non sapeva in cosa si stesse cacciando; era una militante, sapeva a cosa andava incontro, e conosceva molta gente a Barcellona. Andò lì per sostenere il movimento anarchico e si arruolò convintamente nella Colonna Durruti. Sapeva che stavano bruciando chiese, inseguendo preti, uccidendo persone di destra; e tutto questo non le ha impedito di andare in prima linea e prendere il fucile.

La lettera allo scrittore Georges Bernanos, è il punto di partenza di questa strumentalizzazione?
La famosa lettera a Bernanos, la scrive dopo due anni dal suo arrivo qui, ma ci sono molti modi di interpretare questa lettera. All'inizio era come se fosse una sorta di via di mezzo tra lei e Bernanos; non è un testo pubblico, e neppure un manifesto. Sta scrivendo in privato, come se fosse, a uno zio che era anche un falangista, un pensatore monarchico francese, un sostenitore di Charles Maurras, il quale, all'improvviso, esce allo scoperto e dice che quelli dalla sua parte sono tutti assetati di sangue, e li rinnega completamente. Simone Weil è molto scioccata da questo, ritiene assai onorevole che una persona del genere sia in grado di rivedere le proprie idee. E, per poter avvicinarsi a Bernanos, anche lei fa lo stesso, e gli dice che prima era a favore degli anarchici, ma che ora ritiene che gli anarchici abbiano sbagliato, perché anche loro hanno commesso delle atrocità. È come un modo che lei ha per potersi avvicinare al personaggio, ed essere così in grado di trovare un terreno comune. Ma si tratta di qualcosa che fa in privato, non va in giro per il mondo a dire che gli anarchici commettono atrocità. Quello che avviene,  è che la storiografia recupera la lettera e finisce per rafforzare la tesi secondo cui Weil, come pensatrice, sia un conservatore, una sorta di eminente mistica, una religiosa che ha completamente rinnegato gli anarchici. Nel libro, quello che faccio è confermare che lei non ha rinnegato nessuno, e che era convinta della parte con cui avrebbe combattuto e – per di più – quando è tornata in Francia ha continuato a sostenerla pubblicamente. Anche mentre scriveva privatamente a Bernanos, difendeva pubblicamente gli anarchici. Tutta questa tesi sulla filosofa innocente che viene qui, e che non sa dove va a finire è una bugia. Bisogna che la sfera politica venga differenziata da quella filosofica e che lei, per entrare in contatto con questo pensatore, si permetta di banalizzare quelli che erano stati i suoi compagni di trincea, ma poi ha continuato a stare in contatto con questo gruppo, e li ha sostenuti. Penso che sarebbe rimasta scioccata se avesse saputo che la lettera era stata resa pubblica. A volte in privato diciamo cose che non ci interessa che emergano pubblicamente. Penso che Simone Weil non avrebbe mai rinnegato pubblicamente gli anarchici, e pertanto, nel libro, cerco di smontare questo mito.

C'è del maschilismo in questa strumentalizzazione?
Sì, il fatto che sia una donna rende più facile fare finta che si trattasse di una persona che non capiva molto bene in cosa si stava cacciando. Ma lei, invece, aveva una conoscenza molto chiara della politica catalana, a casa le arrivavano giornali catalani di sinistra, aveva contatti con figure importanti dei movimenti sociali della Catalogna, era amica di Joaquim Maurín e di Jaume Miravitlles, e aveva già vissuto a Barcellona, partecipando al movimento anarchico. Quando arriva, nel 1936, sa perfettamente cosa sta succedendo intorno a lei, sa cosa sta succedendo in tutta la Repubblica, chi sono gli attori chiave, quali sono i movimenti sociali e i partiti politici, non è affatto ignara. Ma è altrettanto vero che, essendo una donna, questa innocenza e ingenuità vengono in lei presupposti.

Perché Simone Weil venne a Barcellona nel 1936?
Una delle tesi, che io difendo nel libro, e che non è quella accettata storicamente, è che lei non viene qui per combattere il fascismo, bensì per osservare e sperimentare in prima persona l'attuazione del comunismo libertario. Lei, nel suo diario e in altri suoi testi e lettere, mostra parecchio interesse per questo progetto politico che la affascina, ed è molto curiosa di vedere come viene messo in pratica. Il suo diario, più che un diario di guerra, sembra un diario di rivoluzione. Commenta, dicendo cose come: «il denaro non è ancora stato abolito», oppure: «mi è stato detto che il comunismo libertario, in uno o due mesi verrà messo in pratica». Non sta facendo una cronaca di guerra, a parlare della guerra, non inizierà a parlare fino a un futuro inoltrato. Quando arriva, quello che le interessa è la socializzazione delle fabbriche, il lavoro comune nelle campagne, o se il comunismo libertario sia stato formalmente dichiarato, o meno. Tutti questi sono degli indizi che lei sta dando, ma che sono stati totalmente ignorati. A partire da queste e altre fonti, concludo che uno dei motivi principali che l'ha portata a prendere questa decisione, consapevolmente o inconsciamente, è stato il progetto rivoluzionario. La questione della guerra è arrivata dopo. Una volta lì, si è resa conto che la rivoluzione non poteva durare se non fosse stato fermato il fascismo, e pertanto si avvicinò al fronte, fino a che non decise di prendere le armi e difendere la rivoluzione.

Passa perciò da osservatrice a miliziana?
Sì, e questo spiega anche tutti i dilemmi morali in cui è incorsa durante questo processo. Era una pacifista, nel senso che era un'antimilitarista. Ha sostenuto che ci sono dei contesti nei quali può essere legittimo l'uso della violenza, e a volte aveva anche detto che forse il fascismo andrebbe fermato militarmente. Ma era antimilitarista. E questo è il suo dilemma morale, si trova in mezzo a una rivoluzione che vale la pena tentare, ma è minacciata dal fascismo, e così arriva alla conclusione che bisogna difendersi con le armi, e prende una pistola. Ma a un certo punto, arriva anche a pensare che prendere un'arma ci fa entrare in un processo inconscio, interno alle dinamiche della guerra, che ci fa diventare quel nemico che vogliamo combattere. Chi dà inizio alla guerra? Lo fa il fascismo, sempre, ma quando entriamo sul terreno della guerra, che è il terreno del fascismo, corriamo il rischio di diventare fascisti noi stessi. Quando l'economia non vigila più sul benessere del popolo ma funziona per scopi bellici, quando dobbiamo reprimere le libertà della popolazione perché bisogna vincere la guerra, e dobbiamo anche scoprire chi sono i nostri nemici, per eliminarli, ecco che vediamo che tutti questi processi mentali non sono altro che quelli del fascismo, e quindi entrare nelle dinamiche della guerra ci trasforma in fascisti. È questo il grande apprendimento che lei in seguito attua. Non lo fa mentre è qui. Perché, mentre è qui, ritiene che la rivoluzione debba essere difesa.

Cosa si dice del diario di viaggio di Weil?
Una delle cose importanti del libro è che esso mostra gli originali del "Diari d’Espanya", dal momento che alcune tesi sostengono che Simone Weil avesse strappato alcune pagine del diario, e questo spinge a pensare che forse era perché voleva autocensurare alcuni capitoli sulla brutalità degli anarchici, o perché doveva passare dei controlli e non voleva che gli anarchici vedessero che li stava criticando. Ciò è rafforzato dal fatto che, in effetti, le diverse trascrizioni del diario mostrano come il contenuto sia molto intermittente e che ci sono molte parti incompiute, e anche dei salti temporali. Il che ci ha portato a dire che il vero contenuto importante è proprio in quelle pagine che sono state strappate. Quando ho avuto il diario originale ho visto che la maggior parte delle cose che sono incompiute, lo sono perché lei le ha lasciate incompiute, non perché sono state strappate. Ho le mie teorie sul perché lo siano, incompiute. Ci sono solo due pagine che sono state strappate, alla fine del quaderno, e dopo 22 pagine bianche. Quando hai un taccuino, e sei in viaggio, e strappi le pagine dalla fine, di solito è perché stai dando qualcosa di scritto a qualcuno, o perché li stai usando per qualche motivo. La tesi sulle pagine strappate, nel suo complesso, non ha senso. Il diario non è completo, perché sei in guerra e quindi scrivi quando puoi e come puoi, e pensi «questo riuscirò a finirlo».

Cos'altro hai trovato?
C'è un'altra cosa interessante nella riproduzione del diario originale, cose che non vengono prese in considerazione nella trascrizione, come un ex libris che dice dove è stato fatto il taccuino, vale a dire, a Saragozza. Il diario inizia a Portbou, nel momento in cui lei entra in Spagna.E ci arrivi con un taccuino prodotto a Saragozza? La parte dell'ingresso a Portbou è vuota, e lo sono anche gli ingressi a Barcellona, a Lleida,  e anche "Columna Durruti" è vuota. Il diario comincia quando si trova a Pina d'Ebre. La mia tesi è che lei abbia comprato il taccuino a Pina d'Ebre, ed è per questo che è stato fabbricato a Saragozza, che dista 30 chilometri; la cosa ha molto più senso. Penso che sia molto probabile che avesse un diario di Parigi e che l'abbia perso, e quando è arrivata a Pina ha comprato un quaderno, e ha lasciato le pagine bianche per poi riempirle di nuovo in seguito. Questa tesi è rafforzata da una notizia del quotidiano El Diluvio, dove si dice che Weil aveva perso i documenti che le permettevano di lavorare come giornalista in territorio repubblicano. Ha perso i lasciapassare mentre era a Barcellona. Penso che abbia perso il suo taccuino allo stesso modo, o che sia stato rubato. Questo spiega lo strano formato di questo diario; perché mancano così tante informazioni. Da Barcellona lascia cinque pagine bianche. Penso che queste pagine mancanti dovessero essere piene delle sue impressioni sulle diverse industrie collettivizzate di Barcellona; che è ciò che lo interessava. Era molto affascinata dal lavoro industriale e, quando arrivò a Barcellona, ovviamente la prima cosa che la interessò fu come funzionasse il lavoro industriale sotto un regime rivoluzionario; in che modo avesse cambiato le cose. Quello che sto cercando di sostenere è che, se è vero che lei ha visto la brutalità anarchica a Barcellona, e ne è rimasta inorridita, non è chiaro perché allora sia andata al fronte e abbia chiesto a Durruti un'arma per difendere la rivoluzione. Non ha alcun senso. Quello che ha vissuto a Barcellona, per lei deve essere stato bello, poiché altrimenti non si va a Pina d'Ebre e si chiede di far parte del gruppo internazionale per poter andare ad ammazzare i fascisti.

E l'episodio della vendetta a Sitges dopo la fallita spedizione a Maiorca?
Quello che sostengo nel libro è che gli anarchici non c'entravano nulla, si trattava principalmente di militanti del POUM, e sembra che fossero quelli dello Stato catalano. È un problema che l'ha colpita mentre era in ospedale, ma non direi nemmeno che sia stato un punto di svolta, visto che poi ha continuato a sostenere il movimento anarchico. Lei è consapevole che già durante la guerra si sta costruendo questa storia sulla brutalità degli anarchici. È molto triste che, quando lei stessa si era sforzata di contrastare questa storia, la sua lettera personale a Bernanos serva invece a rafforzarla. Ed è anche vero che nella lettera compie una generalizzazione assai goffa sul movimento anarchico, e sottintende che alcune di queste atrocità commesse abbiano a che fare con il movimento anarchico. Ma in seguito, storici come quelli del gruppo "Els Gimenòlegs" hanno dimostrato come nemmeno gli esempi forniti da Weil possano essere attribuiti al movimento anarchico, e uno di questi esempi è proprio quello di Sitges.

Ed è dopo che sviluppa il concetto filosofico di forza?
È assai importante, dire molto chiaramente e a piena voce che questo concetto di forza poteva finire per diventare - e finisce per esserlo - uno dei concetti più centrali della sua filosofia, proprio a partire dal momento che è lei a sperimenta in prima persona questa forza, mentre partecipa alla guerra civile. Perché la colpisce così tanto la storia di un giovane falangista di 15 anni che viene giustiziato dagli anarchici? Perché questo giovane è stato catturato dai suoi compagni di trincea, da cui si è separato solo un giorno prima, a causa di un incidente che l'ha costretta ad andare via dal fronte. La mia tesi, è che lei si renda conto del fatto che se questo incidente non l'avesse portata via dal fronte, avrebbe potuto essere stata lei a uccidere quel giovane falangista. È questo che la porterà a riflettere molto sul concetto di forza, e capirà che avrebbe potuto essere lei stessa a esercitare questa forza contro un nemico che doveva essere eliminato, e di qui a rendersi conto che questo nemico era solo un quindicenne fanatico il quale non capiva in cosa si stesse allora cacciando. Ma è altrettanto certa che - una volta in un contesto di guerra segnato dall'imperativo di eliminare il nemico - non avrebbe fatto altro che obbedire a tale imperativo. Io penso che una simile consapevolezza sia tanto forte da portarla a sviluppare il concetto di forza, fino a dei livelli filosofici molto interessanti. Il che non significa che poi,  in seguito, politicamente, non rinunci al movimento anarchico. Ed è anche curioso che, una volta che ne è certa e che vuole scrivere di questo argomento, lei non parli però di guerra civile, e questo non è banale. Per illustrare questo concetto filosofico confermatosi nella guerra civile, Simone Weil parla dell'Iliade, passa a quello che è stato il più importante conflitto umano primario che conosciamo, la guerra di Troia. E questo è importante, perché lei sapeva che se invece ne avesse parlato inserendolo nella guerra civile spagnola, allora ci sarebbe stato il pericolo che la gente potesse dire che anarchici e fascisti erano sullo stesso piano. Credo che Weil non volesse che si dicesse; voleva separare la conclusione a cui era giunta in campo filosofico da ciò che difendeva in campo politico, e pertanto non voleva che fascismo e anarchismo venissero equiparati. Dirlo sarebbe stata un'aberrazione.

Malgrado le conclusioni filosofiche, ha continuato a combattere politicamente?
Alla fine della sua vita, sarà ossessionata dall'idea di partecipare alla Resistenza contro i nazisti. Si impegnerà politicamente contro il fascismo, fino all'ultimo momento. Morì all'età di 34 anni, malata di tubercolosi, delusa. Per lei, arriva un momento in cui crede che Hitler debba essere fermato e, pertanto, è legittimo condurre una guerra antifascista contro i nazisti. In un certo qual modo, diventa una militarista proprio perché ha continuato a essere antimilitarista per tutto il conflitto spagnolo; così, dice in guerra ci devono essere dei volontari, e che le persone devono andare perché sono davvero queste le idee che lei difende, non perché si costringe a farlo. Per questo, alla fine della sua vita, con la guerra contro Hitler,riesamina tutte le sue idee, perché arriva a dire che, in caso contrario, Hitler avrebbe fatto come l'Impero Romano, e avrebbe distrutto tutte le singolarità culturali del Mediterraneo. È antifascista fino all'ultimo momento, e crede che in questo debba metterci il proprio corpo, pensa che non si debbano mai separare gli ambiti del pensiero e del lavoro manuale. E questa è una costante in tutta la sua vita.

Quali sono i suoi contributi filosofici?
In questo paese, ci sono persone che da molti anni pensano e scrivono di Simone Weil, e potrebbero dire molto meglio di me quali sono i suoi grandi contributi filosofici e politici; i quali sono molteplici e assai diversi tra loro. Certo, c'è sì una Simone Weil mistica, ma c'è anche una Simone Weil politica molto potente che va rivendicata. E io cerco di dare valore alla politica. Prima di cominciare a esplorare il terreno mistico, lei aveva già scritto delle cose abbastanza rilevanti da essere considerata una delle più importanti filosofe del XX secolo. C'è un suo trattato politico ed economico che mira a confutare il marxismo sotto molti aspetti, che propone una teoria emancipatrice al di là del marxismo; cosa che ai suoi tempi costituiva una novità. Era il 1934, e lei fa una feroce critica all'URSS, da posizioni di sinistra radicale, di ispirazione libertaria, non esplicitamente anarchica. Al momento, è molto amica di Boris Souvarine, che è un antistalinista ma che è anche un anti-trotzkista. Si tratta di una visione molto interessante e innovativa, critica nei confronti del marxismo. Poi è vero che a livello filosofico esplora dei terreni mistici che sono anch'essi interessanti. Ma è da molto tempo che viene evidenziata la parte mistica, adesso è importante salvare quest'altro aspetto.

Come reagì l'anarchismo alla strumentalizzazione di Weil?
Nel momento in cui la lettera a Bernanos venne pubblicata su una rivista anarchica, fu uno shock, soprattutto per i suoi compagni di trincea, in particolar modo per Luis Mercier-Vega. Questo ha significato che, da parte dello stesso movimento anarchico, c'è stato un rifiuto della figura di Simone Weil; si dice che «lei non è una di noi, è una traditrice perché ci ha criticato». La reazione di Mercier e di molti anarchici, è del tutto legittima e logica, ma penso anche che debba essere messa in prospettiva, e non debba farci dimenticare che Simone Weil continua ancora a essere molto recuperabile dall'anarchismo. È un peccato sottovalutare tutto ciò che ha scritto a favore dell'anarchismo, solo perché è stata pubblicata la lettera a Bernanos. Simone Weil, certo non direbbe di essere una pensatrice anarchica, anche perché era molto infastidita dal fatto che potesse essere incasellata in qualsiasi ideologia, o movimento politico, ma penso che abbia delle posizioni libertarie ben chiare, e che si debba continuare a recuperarle, per alimentare il nostro pensiero libertario. Nel libro, cerco anche di recuperare un po' di genealogia riguardo a come sia passata dal sindacalismo all'anarchismo in maniera abbastanza consapevole.

E ora ne farai un film, il tuo primo film di fiction?
La pubblicazione del libro non era programmata. Negli ultimi quindici anni mi sono dedicato ai documentari, e ora mi sto impegnando su un registro di fiction. Essendo abituato a fare documentari - e pertanto quando faccio un'opera mi documento - in qualche modo sento che tutte queste informazioni, le quali poi pertanto non si rifletteranno nell'opera finale, mi fanno male. Il film di fiction prende la realtà e la incapsula in un prodotto che dev'essere molto facile da consumare, ma il film è separato dal documento. Il film sarà in grado di aiutarci a capire la realtà grazie a una certa semplificazione, ma poiché vengo da dove vengo, ho bisogno anche di questa realtà [sottolinea: il libro]. La sceneggiatura è stata scritta sulla base di questo, ma viene fatta semplificando. In questo momento siamo nella fase di sviluppo, e spero di poter essere nella fase di produzione all'inizio del prossimo anno. Poi penso che tutto andrà molto più veloce. Con un po' di fortuna, tra un paio d'anni riusciremo a vedere il film sullo schermo.

- Intervista di Roger Costa Puyal a Xavier Artigas - Pubblicata il 20/3/2025 su https://directa.cat/ -

Un “grottesco fraintendimento” ??!!???

Heidegger senza Heidegger
- Hannah Arendt viene considerata come l'autorità morale della sinistra, e Martin Heidegger un simpatizzante nazista compromesso. Insieme, condividono quello che può essere definito come un "aristocratismo radicale". Chi non vuole ammettere questa scomoda relazione, sostituisce l'analisi critica con l'adorazione cieca. -
  di Emmanuel Faye

L'opera di Hannah Arendt, è interessante per l'importanza che essa attribuisce a quello che oggi appare come uno dei problemi più importanti del nostro tempo: quello dei rifugiati. Il modo in cui riesce a mettere la sua formazione letteraria al servizio delle sue descrizioni storiche, conferisce a quest'ultime una certa forza suggestiva. Ed è la vivacità della sua mente a rendere così stimolante la lettura di una tale corrispondenza. Il suo lavoro appare caratterizzato da una notevole contraddizione: sebbene abbia colto il nazionalsocialismo in quanto fenomeno totalitario, ha anche difeso il suo ex maestro e amante Martin Heidegger malgrado la sua fondamentale approvazione del nazionalsocialismo. Nel 1953, Heidegger aveva pubblicato - senza commentare - le parole della «verità interiore e della grandezza» del movimento nazionalsocialista, e nei "Quaderni neri", pubblicati nel 1939 - vale a dire dopo i pogrom della cosiddetta Kristallnacht del novembre 1938 -  esprimeva la sua «essenziale affermazione» del movimento nazionalsocialista. Come si spiega questa contraddizione? Nel mio libro, "Arendt et Heidegger. Extermination nazie et destruction de la pensée", ho cercato di rispondere a questa domanda. Una sua recensione, pubblicata sulla Süddeutsche Zeitung dal biografo ed editore di Arendt, Thomas Meyer, mi è sembrata insolitamente feroce. Ha descritto il mio lavoro come un «grottesco fraintendimento». Lo stesso Meyer però non entra affatto nell'oggetto centrale della mia indagine, vale a dire, il rapporto intellettuale tra Arendt e Heidegger. Ma a causa della sua importanza per la storia delle idee nel XX secolo, tuttavia, questa domanda merita una discussione il più obiettiva possibile.

Sulla scia di Martin Heidegger
Cosa ha detto la stessa Arendt a proposito di questa relazione? Nel 1960, scrisse a Heidegger per dirgli che il proprio libro "Vita activa" gli doveva «praticamente tutto, sotto ogni aspetto». L'antropologia sviluppata in quel testo, si basa su una distinzione priva di qualsiasi fondamento filologico, ovvero, quella tra zôê e bios  (gli antichi termini greci per "vita"). Tale distinzione, risale alla conferenza che Heidegger tenne a Marburgo nel semestre invernale del 1924-25, sui Sofisti di Platone, alla quale partecipò Arendt, la quale all'epoca aveva appena 18 anni. La contrapposizione -, fatta da Arendt tra zôê, da un lato, cioè la vita puramente animale condotta da delle persone che si preoccupano esclusivamente del loro sostentamento, e bios dall'altro, il quale si riferisce invece alla vita umana nel senso proprio che si realizza nell'azione - è heideggeriana e viene "adottata" da Arendt. Nel "Festschrift", pubblicato nel 1969 dalla Klostermann Verlag in occasione dell'80° compleanno del pensatore di Friburgo, Arendt scrive: «Mi sembra che la vita e l'opera [di Heidegger] ci abbiano insegnato che cos'è il PENSARE». In tal modo, si congeda dalle sue chiare riserve, espresse nel 1946 nei confronti del suo impegno nazionalsocialista. Nella sua opera pubblicata postuma, "La vita della mente", nel 1978, rimasta incompiuta, sottolinea: «Mi sono chiaramente unita a coloro [intendendo Heidegger] che da tempo cercano di smantellare la metafisica e la filosofia e tutte le sue categorie [...]». In questo libro, riprende il motivo della fine della filosofia di Heidegger, che appare nei "Quaderni neri", in una nota del 1934 e ricorre poi, nel 1947, nella sua lettera sull'umanesimo. Le connessioni sono concise. «La domanda è cosa pensa la stessa Arendt di questo aristocratismo radicale, che disumanizza una parte dell'umanità che lei chiama animal laborans».
Ma che cosa intendono Arendt e Heidegger per "pensare", e che cosa significa e che cosa implica la loro impresa di "smantellamento": Heidegger parla di "distruzione", Arendt di "smantellamento"? In particolare, esamino il contrasto di Arendt tra Heidegger, da un lato, che lei stilizza come paradigma del "pensiero", ed Eichmann (uno dei principali responsabili della "Soluzione finale"), dall'altro, al quale attribuisce la "sconsideratezza". Questa contraddizione contribuisce indirettamente a esonerare Heidegger dal suo impegno nazionalsocialista. Tuttavia, Meyer non menziona questa analisi, sebbene essa sia centrale nel mio lavoro.

Una politica aristocratica
Meyer, invece, nella sua critica si concentra su quattro aspetti. Da un lato, mi accusa di fare confusione tra un frammento di Eraclito e il pensiero di Arendt. Scrive Arendt in "Vita activa": «La distinzione tra l'uomo e l'animale si manifesta nella stessa specie umana: soltanto i migliori ("aristoi"), che costantemente provino di essere i migliori ("aristeuein", un verbo che non ha un valido equivalente in nessun'altra lingua) e che "preferiscano una fama immortale alle cose mortali", sono realmente umani;». Le virgolette indicano che Arendt lì sta usando una citazione. Se non faccio notare che la citazione proviene da un frammento di Eraclito, ciò è perché tutto il mio libro è un commento analitico alle opere di Arendt, nel quale cito tutte le prove che consentono ai lettori di fare riferimento al testo originale. In questo contesto, va notato che Hannah Arendt non parla semplicemente come una storica, ma spesso si affida all'autorità dell'antichità per legittimare le proprie tesi. Si parla di un'antichità ricostruita, da una Grecia repubblicana ai giorni nostri, ma non senza la già citata distinzione tra "vita animale" e "vita politica (bios politikos)". Ciò vale anche per il passo appena citato, in cui si riferisce a Eraclito quando scrive che «la distinzione tra uomo e animale [...] passa attraverso la stessa specie umana». Ciò solleva la questione di come la Arendt stessa si ponga riguardo a questo aristocratismo radicale, il quale alla fine disumanizza una parte dell'umanità, e che lei chiama animal laborans. Naturalmente, questi passaggi possono essere visti come un atto d'accusa contro la società lavorativa e la sua "alienazione". Ma poi, però,  bisogna anche ammettere che questa accusa rimane assai a doppio taglio. E ciò dal momento che Hannah Arendt rifiuta il concetto marxista di alienazione, e lo sostituisce con il concetto di "alienazione dal mondo", in altre parole, un termine legato ai "senzatetto" di Heidegger.
«Arendt è dell'opinione che non solo lo schiavo e il barbaro nell'antichità, ma anche l'operaio e l'impiegato siano esclusi dal regno del politico».
Nel capitolo "Aristocrazia e schiavitù" mostro come una rivendicazione aristocratica sia una componente centrale della loro antropologia. Già nel prologo di "Vita activa", Arendt lamenta la mancanza di una «aristocrazia politica o spirituale da cui possa partire una restaurazione delle altre capacità dell'uomo». Vista correttamente, l'intera teoria politica di Arendt si basa su una divisione che a sua volta si fonda sulla distinzione heideggeriana di cui sopra. Solo coloro che partecipano a quella che lei chiama una "seconda nascita", vale a dire quei pochi che hanno giustamente accesso all'azione politica – al bios politikos – meritano l'enfatica designazione di autentica umanità nel vero senso della parola. Secondo Arendt, questa visione non si limita alla polis antica, poiché è dell'opinione che non solo lo schiavo, lo straniero e il barbaro nell'antichità, ma anche l'operaio e l'impiegato nell'era premoderna e moderna siano esclusi dall'accesso allo spazio del politico. Questa separazione tra il sociale e il politico – che ha portato Hannah Arendt a rifiutare anche il movimento per i diritti civili degli afroamericani, per quanto riguarda la politica di desegregazione scolastica nel Sud – rappresenta uno degli aspetti più discutibili della sua teoria politica; insieme alla sua idea che il lavoro non contribuisca all'umanizzazione. Tutti questi argomenti vengono discussi troppo raramente, sebbene siano al centro dell'argomentazione. Il secondo punto riguarda un testo del 1932, che Arendt dedica al concetto di "comunità politica" di Adam Müller. Müller è uno dei principali rappresentanti del movimento che Carl Schmitt chiama "romanticismo politico". Così Meyer ora mi accusa di considerare il pensiero di Arendt come ciò che invece in realtà sarebbe solo una parafrasi sociologica, e meramente neutrale-descrittiva, delle idee di Adam Müller, svolta sulla scia delle opere di Karl Mannheim. Ma qui è Meyer che sta confondendo qualcosa: gli scritti di Arendt sul problema dell'assimilazione degli ebrei in Germania sono influenzati da Mannheim, ma non lo sono però i suoi testi sul romanticismo politico. Questi sono dovuti all'influenza del controrivoluzionario inglese Edmund Burke sul loro pensiero, che ora è stato ben studiato, così come alcuni dei pensieri di Carl Schmitt. Meyer, in tal modo, spazza via il terzo punto con un tratto di penna. Quello in cui dimostro che Arendt usa il termine "pluralità" per la prima volta in una conferenza del 1954, in un luogo centrale, in modo affermativo e con esplicito riferimento a Heidegger. Per ragioni di spazio, vorrei qui fare riferimento alla prefazione all'edizione tedesca del mio libro, in cui spiego dettagliatamente lo stretto legame tra il concetto di pluralità di Arendt e la concezione di comunità politica di Heidegger. Il quarto punto riguarda invece un esempio delle fonti nazionalsocialiste, su cui Arendt si basa nel suo libro del 1951, sul totalitarismo. In questo libro, esonera l'élite intellettuale del nazionalsocialismo da ogni responsabilità politica e, oltre a Carl Schmitt, elogia anche lo storico antisemita Walter Frank, specializzato nella "questione ebraica". Meyer qui si riferisce solo a una delle pagine del mio libro, in cui cito questo storico. Senza dubbio il passaggio in questione avrebbe potuto essere più dettagliato, ma Meyer ignora il nocciolo del problema: la sorprendente apertura di Arendt verso autori che sono particolarmente problematici a causa del loro compromesso politico. Ne ho discusso più dettagliatamente in altre pubblicazioni.

Heidegger senza zavorra politica
Ora, è comprensibile che la prospettiva sviluppata nel mio libro faccia infuriare Thomas Meyer. Purtroppo, però, a causa della squalifica generale. egli perde l'opportunità di affrontare in maniera obiettiva le questioni reali. Mi accusa di «rabbia vuota», ma in realtà egli proietta sul mio libro la propria rabbia causata dall'analisi critica della sua icona. Da un punto di vista sociologico, sarebbe interessante indagare come e perché Arendt sia diventata una figura talmente intoccabile, al punto che il suo pensiero difficilmente possa essere messo in discussione criticamente. Quando la stella di Heidegger iniziò a svanire, nel corso dell'opera di Hugo Ott e di Victor Farías, ecco che allora molti autori si rivolsero ad Hannah Arendt. Un heideggeriano francese ha scritto, giustamente, che allora si scoprì che lei era «Heidegger senza Heidegger» – ovvero, alcune delle sue tesi fondamentali, ma senza i suoi compromessi politici. Ci sono, naturalmente, aspetti del pensiero di Arendt che vanno oltre il suo legame con Heidegger, come la sua difesa della Rivoluzione americana, di cui parlerò più dettagliatamente in futuro, e che tuttavia non contraddice in alcun modo la sua concezione aristocratica della maturità politica. Tuttavia, il suo rapporto con Heidegger, che ha avuto un'influenza significativa sul suo pensiero, non deve essere sottovalutato. Sarebbe auspicabile che l'edizione delle sue "Opere complete", che attualmente è in fase di sistemazione grazie a un apparato critico, approfondisse questa discussione, anziché ignorarla con intento apologetico. Si tratta dei fondamenti della teoria politica e, non ultimo, di una difesa di quella tradizione filosofica che Heidegger e Arendt credevano fosse giunta al termine.

- Emmanuel Faye - Pubblicato il 20/7/2025 su https://jacobin.de/ -

Nel Ghetto !!!

Gangs of New York. Ebrei e neri negli Stati Uniti
- Come spiegare la convergenza, apparentemente spontanea, nei campus americani, tra antirazzismo e antisionismo? Seguendo il processo di radicalizzazione del movimento per i diritti civili, Christian Voller traccia in questo testo la genesi del legame tra Black Lives Matter e Free Palestine. La storia che segue, passa per Brooklyn, dove l'incontro tra afroamericani ed ebrei tradizionalisti ha assunto a volte la forma di una guerra tra bande -
di Christian Voller,  Febbraio 21, 2024

Pochi giorni dopo i pogrom mortali avvenuti il 7 ottobre 2023, nelle università americane hanno avuto inizio delle proteste pro-palestinesi, le quali hanno riguadagnato rapidamente slancio, fino ad avere influenza internazionale. Oltre ai già esistenti "Comitati di Solidarietà con la Palestina", il tono della situazione è stato dato dai gruppi antirazzisti, i quali fino ad allora erano stati principalmente dediti alla causa afroamericana. In tal modo, la liquidazione dello Stato ebraico sulle rive del Mediterraneo è diventato chiaramente una rivendicazione fondamentale per le molte iniziative che si erano organizzate sotto lo slogan "Black Lives Matter": improvvisamente, quasi subito dopo gli eventi del 7 ottobre, è stata subito presa una posizione radicale, e spesso con una totale mancanza di tatto, o addirittura di decenza. Ascoltando le loro analisi e i loro appelli, si ha come l'impressione di una connessione quasi naturale tra le lotte dei neri in America e quelle degli arabi nell'ex mandato britannico della Palestina. Questa connessione tra attivismo antirazzista e antisionismo, non è nuova, ma segna tuttavia in modo inedito le proteste e i dibattiti in corso, sia nella forma che nella sostanza, e questo è sempre più vero man mano che arriva in Europa. Tuttavia, questa connessione non è affatto evidente. Chiunque voglia capirla, deve distogliere per un attimo l'attenzione dagli attuali eventi del Medio Oriente, e guardare indietro agli anni '70. O, più precisamente, su quel periodo che ha avuto iniziò negli Stati Uniti il 2 luglio del 1964, con la firma del Civil Rights Act. Tale legge, simboleggia il perpetuarsi del successo del movimento per i diritti civili, ma il fatto che sia stata firmata, ha anche suggellato la fine di quel movimento. L'uguaglianza giuridica era stata raggiunta, e per quanto la discriminazione razziale non era affatto una cosa del passato, essa era ora vietata. All'interno del sistema liberale, ciò che doveva essere raggiunto era stato raggiunto, e il raggiungimento dell'uguaglianza così raggiunta, era ora responsabilità della polizia. Molti protagonisti e sostenitori del movimento, hanno ritenuto pertanto di aver vinto la loro causa, e di conseguenza le proteste hanno perso la loro forza. Ma altri invece dubitavano, giustamente, che, in una società prevalentemente bianca, la piena uguaglianza potesse essere raggiunta. In una tale società, e nelle sue istituzioni, il razzismo sembrava troppo radicato. Inoltre, sembrava probabile che il capitalismo di ispirazione liberal-americana avrebbe fatto sì che le persone senza capitale o ricchezza rimanessero povere per generazioni. Per i discendenti degli schiavi, in una società in cui si diventa milionari solo eccezionalmente lavando i piatti, e dove il vecchio denaro determina il destino e la politica, questo significava un notevole svantaggio strutturale.

     Fu in questo contesto che il movimento per i diritti civili subì una radicalizzazione in termini di politiche identitarie; cosa che avrebbe segnato il tumulto politico e intellettuale che avrebbe attanagliato gli Stati Uniti, sulla scia della guerra del Vietnam. I gruppi del Black Power che si stavano formando in quel periodo, sostenevano di far parte della rivoluzione sociale, odiavano il liberalismo, e quello che era iniziato come un movimento per i diritti civili - e quindi come un progetto genuinamente liberal - proseguì anche con l'attivismo militante. Gli studenti bianchi, molti dei quali ebrei, mostrarono solidarietà, e formarono i Weather Underground, così come anche parti del movimento hippie impegnate nella lotta a fianco delle Pantere Nere, sotto il nome di White Panthers e inizialmente, in generale, le azioni dirette contro il governo, la polizia e l'imperialismo statunitense godevano di un notevole sostegno tra gli americani liberal. L'ebraismo liberal in particolare, che si era già dimostrato un importante alleato del movimento per i diritti civili, simpatizzava con la lotta degli afroamericani, con i quali sembrava condividere una storia di privazione dei diritti civili e di oppressione. Tuttavia, l'alleanza era fragile. Questo lo si vedeva nei quartieri poveri delle principali città americane, come New York, Chicago, Detroit o Boston. Alla fine del XX secolo, i vari gruppi della popolazione, i quali si consideravano, ed erano visti, come alieni (irlandesi, polacchi, ebrei, russi, tedeschi, ecc.), si erano in gran parte fuse con questo strato sociale bianco, al quale precedentemente solo i protestanti bianchi anglosassoni potevano appartenere. In tal modo, le loro comunità erano diventate in gran parte un affare folkloristico del passato, e questo sforzo di adattamento aveva dato i suoi frutti, per la stragrande maggioranza. Poi ebbe inizio la fuga dai centri cittadini, verso la periferia. Interi quartieri vennero abbandonati; rimasero soprattutto i poveri, e coloro che non erano pronti a mimetizzarsi in tutto e per tutto nella popolazione maggioritaria, e diventare così americani senza trattini. Questo portò a una distanza tra assimilati e tradizionalisti. Distanza, che era particolarmente netta nei circoli ebraici. Infatti, mentre per una parte significativa della popolazione ebraica l'assimilazione era direttamente correlata alla mobilità verso l'alto, e al trasferimento in quartieri migliori, i rappresentanti delle comunità dei centri urbani, molti dei quali erano dei sopravvissuti all'Olocausto, si rifiutarono di abbandonare le proprie tradizioni e rimasero riconoscibili come ebrei a partire dalla loro lingua, habitus e abbigliamento. Erano significativamente più poveri della maggior parte degli ebrei assimilati, e attiravano su di sé l'antisemitismo. Tuttavia, erano ben organizzati nei quartieri in cui vivevano. Erano sovra-rappresentati nel sistema scolastico, ben integrati nell'amministrazione e nella polizia, e molti edifici in affitto erano di proprietà di famiglie ebree. Quando iniziarono i grandi movimenti migratori intra-americani, dal Sud al Nord, e milioni di afroamericani vennero a cercare lavoro e fortuna nelle metropoli industriali del Nord, i nuovi arrivati incontrarono per la prima volta questi ebrei. Spesso, essi costituivano il più grande gruppo omogeneo di bianchi che erano rimasti nei quartieri più poveri, e sembravano prosperi quando venivano guardati dal punto di vista di coloro che venivano dal Sud, ed erano indigenti. Le stesse persone che avevano rifiutato di fondersi nella società a maggioranza bianca, ne divennero invece in tal modo i diretti rappresentanti. Harlem e Brooklyn, quartieri di New York che sono entrambi molto ebraici, e la cui popolazione afroamericana era cresciuta notevolmente dagli anni '50, sono gli esempi emblematici di questo caso. La convivenza, nel piccolo spazio di quelli che erano quartieri sempre più fatiscenti, causò ben presto tensioni, e pertanto si stabilì un antisemitismo assai specifico, che era rivolto tanto agli ebrei locali quanto ai bianchi; o visti almeno come dei potenziali bianchi. Infatti, secondo le argomentazioni, gli ebrei, in qualsiasi momento, avrebbero potuto mimetizzarsi nella maggioranza della popolazione; un privilegio che i neri non avevano a causa del colore della loro pelle.
Questo antisemitismo assai specifico - legato a un ambiente non generalizzabile, e a certe esperienze - è ben attestato. Ad esempio, l'Harlem che James Baldwin ha descritto nei suoi romanzi e saggi, e che negli Stati Uniti sarebbe rapidamente diventata una metonimia per il "ghetto", è sempre popolata da dei personaggi secondari grottescamente esagerati. Alcuni di essi possono essere troppo facilmente decifrati in quanto caricature antisemite, eppure, allo stesso tempo, devono essere intesi come un'espressione autentica dell'esperienza afroamericana di vivere ad Harlem e in dei quartieri residenziali simili. Baldwin notò e spiegò l'esistenza di un antisemitismo specificamente afroamericano, ma egli non voleva essere visto come uno dei suoi rappresentanti. Infatti, nel 1967, in «I neri sono antisemiti perché sono anti-bianchi» aveva affrontato il fenomeno. Il suo saggio attribuisce l'antisemitismo nero soprattutto all'esperienza per cui i neri, nei ghetti, venivano sfruttati dagli ebrei, i quali, nel particolare contesto storico degli Stati Uniti, sono così diventati bianchi: «Nel contesto americano, la cosa più ironica dell'antisemitismo nero è che si sta davvero condannando l'ebreo per il fatto di essere diventato un uomo bianco americano»[*1]. L'assimilazione riuscita - o potenzialmente realizzabile - all'America bianca, diventa così il motivo per un risentimento che Baldwin riproduce e critica allo stesso tempo; l'argomento decisivo è quello secondo cui la sofferenza, sofferta dagli ebrei come gruppo, è un'esperienza essenzialmente europea, e quindi, contrariamente all'oppressione dei neri, non è veramente americana: «Non è qui, e non è ora, che l'ebreo viene massacrato, e non viene mai disprezzato qui, come lo è stato lì, perché qui è un americano»[*2]. Alla fine, Baldwin rispose all'antisemitismo afroamericano per mezzo del suo universalismo, basato sul cristianesimo, e con il rifiuto di ogni razzismo: quella che si prospetta è una conciliazione, se l'America riuscirà a integrare tutti in un'identità americana in cui le sofferenze e i contributi degli afroamericani siano finalmente riconosciuti appieno. Questa enfatica professione di fede a favore del melting pot americano fu per molti  un'ispirazione, ma a Baldwin valse anche aspre critiche. Nel suo libro polemico "The Crisis of the Intellectual" (1967), Harold Cruse attaccò Baldwin definendolo «un intellettuale piuttosto innocente e provinciale», il quale «si faceva in quattro per evitare di criticare gli ebrei che fingevano di essere arrabbiati con i bianchi», e lo rimprovera di minimizzare quello che in America era il potere degli ebrei. Se non in quanto «amante degli ebrei», sarebbe stato almeno come «apologeta degli ebrei»[*4], dicendo che Baldwin si sarebbe lasciato trascinare in un complotto, dove gli ebrei sono certamente impegnati per l'integrazione degli afroamericani, però con l'obiettivo di ostacolare la loro lotta per un'identità, per una cultura e, in definitiva, per una nazione propria. Quando invece essi hanno creato tutto questo per sé stessi. In quanto "nazionalismi" rivali all'interno degli Stati Uniti - il cui destino comune è quello di non essere in grado e di non voler fondersi facilmente nell'America integrata dei bianchi -  gli ebrei e gli afro-americani vengono collocati agli antipodi di Cruse, la cui lotta per una propria identità collettiva è modellata in modo essenzialmente agonistico. Ma laddove l'identità ebraica, come identità culturale, sembra chiaramente definita per Cruse, e dove la fondazione dello Stato di Israele, nel 1948, ha creato una patria per gli ebrei, cosa che dà loro una grande capacità di affermarsi anche negli Stati Uniti; ecco che invece l'unità culturale degli afroamericani e la loro richiesta di un proprio stato nazionale sono rimasti lettera morta. Ed è proprio la rivendicazione dell'integrazione e dell'assimilazione dei neri americani – difesa anche e soprattutto dagli ebrei americani – che, secondo Cruse, si oppone alla realizzazione di questi due ideali di unità culturale, e di uno Stato-nazione appartenente alla nazione nera. A differenza di Baldwin, il cui uso letterario di immagini e tropi antisemiti è spesso ambiguo, Cruse presenta quindi una narrazione che nel suo insieme è basata sull'antisemitismo. Sullo sfondo del pluralismo etnico a favore del quale egli sostiene, la richiesta dell'integrazione dei neri nel modo della loro assimilazione nella società maggioritaria americana può essere concepita solo come un tradimento della causa di un'identità e di una cultura risolutamente afro-americane; ed è soprattutto l'ebraismo americano che Cruse identifica come il potere sinistro che favorisce questo tradimento, proprio perché ha accompagnato e sostenuto attivamente gli sforzi per integrare i neri durante il movimento per i diritti civili. Ciò che è decisivo qui non è tanto il risentimento antisemita che Cruse nutriva chiaramente come individuo (e che è il filo conduttore della sua potente polemica), ma è piuttosto il fatto che questo risentimento si manifesta nel contesto di una concezione fondamentalmente diversa di ciò che significherebbe in definitiva avere l'emancipazione nera in America, rispetto a quella di Baldwin. Laddove l'universalismo di Baldwin rimane attaccato all'ideale della produzione di un'identità americana integrata e integrativa, Cruse rifiuta questo progetto di integrazione multilaterale a favore del pluralismo etnico.

     L'antisemitismo di Cruse non passò inosservato ed è stato criticato fin dall'inizio [*5], ma la sua diagnosi della crisi del modello di integrazione americano ha funzionato da precursore. E mentre, di fronte all'approfondirsi delle tensioni tra bianchi e neri, l'universalismo "innocente" di Baldwin sembrava romantico e obsoleto, il pluralismo etnico - sostenuto da Cruse - divenne il paradigma della politica identitaria all'interno del movimento Black Power. Gruppi del nazionalismo nero, come i musulmani neri, notoriamente antisemiti, guadagnarono rapidamente sempre più influenza all'interno del movimento, e il risentimento antiebraico - che si può ritrovare in molti punti negli scritti corrispondenti - ebbe effetti che vennero avvertiti soprattutto da quegli ebrei dei quartieri poveri che, da un lato, erano riconoscibili come ebrei e, dall'altro, vivevano tra i neri, cosa che non accadeva agli ebrei assimilati delle periferie. Alla fine degli anni '60, gli Stati Uniti sperimentarono un'ondata di violenza urbana, in cui la rabbia contro la "classe bianca sfruttatrice" nei quartieri misti, veniva regolarmente scatenata contro gli ebrei e le loro proprietà.  Fu in questo contesto che a Brooklyn, nel 1968, venne fondata la Jewish Defense League, oggi quasi dimenticata, ma non priva di importanza per la storia dell'ebraismo negli Stati Uniti. Raggruppato attorno al carismatico rabbino Meir Kahane - il quale rappresentava una miscela, peculiare e profondamente americana, di conservatorismo culturale, di autoaffermazione militante e di politica identitaria ebraica - si formò tutto un ambiente di giovani ebrei particolarmente bellicosi, e spesso armati. Il fatto che Kahane sia fosse ovviamente ispirato alle Pantere Nere, dalle quali aveva preso in prestito non solo il logo della sua truppa (completo di una stella gialla), ma anche gran parte della sua retorica, gli valse il soprannome di Panther Reb. Anche i suoi uomini, con i loro "jewfros" [i capelli, tagliati con i boccoli laterali e un ciuffo lasciato dietro ciascun orecchio], le giacche di pelle e i berretti, imitavano spavaldamente lo stile delle Pantere. Ma, allo stesso tempo, fu proprio con i gruppi urbani appartenenti al movimento del Black Power che, fin dall'inizio e in maniera duratura, entrarono in conflitto. La ragione di ciò, non andava ricercata tanto nel razzismo di Kahane, diventato un elemento predominante del suo pensiero solo negli anni '80, quanto piuttosto nei concreti disaccordi locali sorti intorno a questioni di politica scolastica. Nei quartieri, ora prevalentemente afroamericani, secondo la richiesta politica dei loro residenti neri, l'istruzione doveva essere fornita da insegnanti afroamericani; una richiesta che godeva di grande sostegno tra i liberali, e persino tra gli ebrei liberali. Tuttavia, la sua realizzazione si scontrò con i piani di vita e di carriera degli insegnanti che avevano precedentemente lavorato a Brooklyn e in quartieri demograficamente simili, e che erano in gran parte ebrei. Kahane si schierò con loro, e divenne il portavoce di un ambiente ebraico economicamente arretrato e tradizionalista, in nome del quale polemizzò con forza, e usando una retorica di lotta di classe contro l'establishment ebraico, che, in nome della causa nera, non si preoccupava né dei poveri né degli ebrei tradizionali che vivevano in questi quartieri e che vi si guadagnavano il pane quotidiano. Allo stesso tempo, divenne il sostenitore militante di una politica identitaria ebraica, che fu spesso accusata di essere razzista, perché gli ebrei di cui cercava di organizzare l'affermazione erano concepiti e percepiti dagli attivisti del Black Power come dei bianchi, e quindi come parte di quella società maggioritaria che doveva essere combattuta in quanto razzista. In altre parole, affermando un'identità ebraica, agli occhi degli attivisti del Black Power, gli ebrei affermavano un'identità bianca. Detto ciò, è innegabile che, nel contesto dei conflitti tra questi due gruppi, siano state pronunciate frasi razziste. Le polemiche antirazziste, presumibilmente dirette contro gli oppressori bianchi, puzzavano regolarmente di antisemitismo e, in alcuni luoghi, sfociavano in aperto antisemitismo. Questo diede a Kahane l'opportunità di indurire il suo tono, e pertanto, gli effetti dell'ebraismo combattivo che egli cercava di rafforzare, vennero avvertiti soprattutto dagli afro-americani che dovevano condividere il quartiere con i suoi chayas (in ebraico: bestie). L'alleanza tra ebrei americani e afroamericani, formatasi nella lotta comune per i diritti civili nel Sud, rischiava così di rompersi a New York. Inoltre, la vittoria di Israele nella Guerra dei Sei Giorni aveva bruscamente posto il sionismo al centro dell'agitazione antimperialista, che poneva un problema a molti ebrei di sinistra, un numero significativo dei quali in seguito si schierò con i neoconservatori. I gruppi del Black Power, da parte loro, cercavano di avvicinarsi a quegli arabi che nelle grandi città americane sembravano soffrire a causa degli stessi bianchi per i quali soffrivano i loro "fratelli", vale a dire, gli ebrei. I pregiudizi razzisti e antisemiti, che in precedenza esistevano già in entrambi i gruppi della popolazione, si trasformarono in un odio aperto che esplose alla fine degli anni '60 in una serie di violenti scontri tra attivisti neri ed ebrei, che attirarono ben poca attenzione in Europa, e che nella memoria degli americani lasciarono un ricordo piuttosto pallido. Tuttavia, questi eventi non sono stati privi di conseguenze.

    Kahane pose fine al suo progetto di radicalizzazione dell'identità degli ebrei americani nei primi anni '70, e chiese l'aliyah collettiva, ossia un "ritorno" a Israele: «È ora di tornare a casa» era il titolo del suo pamphlet del 1972. Avrebbe intrapreso una seconda carriera politica in Israele, agendo in modo così radicale e regolarmente razzista che alla fine venne espulso dalla Knesset, e il suo partito Kach fu infine bandito. Quindi, l'integrazione non è riuscita proprio laddove avrebbe dovuto essere realizzata senza ostacoli, secondo quelli che erano i criteri della politica identitaria. Fu così che Kahane divenne un odioso critico degli arabi in Israele, adulato da un numero relativamente piccolo di sostenitori radicali, ma bandito dalla scena politica. La lotta che condusse rimase comunque americana. Profondamente radicato, non nell'Israele liberale, ma piuttosto nell'identitaria Brooklyn degli anni '60, Kahane non è stato in grado di inserirsi nel panorama politico dello Stato ebraico; e questo vale ancora oggi per i suoi sostenitori, i quali sono in gran parte immigrati ebrei dagli Stati Uniti. L'eredità ideologica del Panther Reb, viene ora gestita dai coloni armati e molto aggressivi della Cisgiordania, dei quali parlano (o dovrebbero parlare) coloro che denunciano la violenza dei "coloni": «Kahane aveva ragione» era e rimane ancora il loro grido di battaglia. Tuttavia, in Israele i kahanisti sono sempre stati un gruppo radicale, in gran parte isolato, con cui nessuno che abbia a cuore la cultura politica del paese vorrebbe avere a che fare. Solo Benjamin Netanyahu ha cercato di avvicinarsi a loro, per rimanere al potere, e dopo la nomina di Itamar Ben-Gvir – il cui partito Otzma Yehudit è nella tradizione diretta del partito Kach di Kahane – a ministro della sicurezza, in Israele si è parlato di un ritorno al kahanismo e si è parlato dei pericoli che derivano dalla sua partecipazione al governo. Negli Stati Uniti, invece, sono molti i rappresentanti e sostenitori del movimento Black Power che sono riusciti a fare carriera nelle università. La loro integrazione ha avuto un tale successo, e durata, che la retorica e gli strumenti analitici emersi in uno specifico clima socio-storico ora giocano un ruolo importante nelle discipline umanistiche che erano tradizionalmente di sinistra. Quella che nell'Internazionale Antimperialista è stata discussa come la "Teoria della Triplice Oppressione", si sta ora riunendo a una teoria della inter-sezionalità, e quello che allora era chiamato il Tricontinente, ora è diventato il Sud del mondo; quindi non una categoria geografica, ma politica. Le forme di azione e di protesta del movimento "Free Gaza", anche se ora mediatizzate digitalmente, ricordano anche gli anni '70, se non altro per il diffuso ritorno della kufiya come simbolo della lotta dei popoli oppressi. E anche l'antisemitismo (legato a Israele), che ha sempre avuto un rapporto intimo con l'antimperialismo militante, ora è tornato, e per gran parte della sinistra americana non sembra rappresentare un problema. Pertanto, è prendendo in considerazione la radicalizzazione identitaria del movimento per i diritti civili durante gli anni '70 - e le sue ripercussioni accademiche - che oggi possiamo spiegare le proteste impetuose, e troppo spesso ostili, contro gli ebrei, nelle università americane; e criticarle. Ma l'accoglienza euforica che esse hanno ricevuto nel frattempo in tutta Europa, e in gran parte dei suoi circoli accademici attivisti, è tuttavia spaventosa. Vengono ripresi qui dei modelli di interpretazione e delle forme di azione, la cui manifesta ingenuità si nutre di uno spazio di esperienza fondamentalmente diverso da quello dell'Europa del post-Olocausto. In effetti, negli Stati Uniti, l'assimilazione ha effettivamente offerto agli ebrei l'opportunità di essere in gran parte risparmiati dalla discriminazione, per quanto l'antisemitismo fosse, e rimane, diffuso. In Europa, d'altra parte, l'integrazione degli ebrei attraverso l'assimilazione ebbe in gran parte successo, ma venne cancellata a tradimento. Senza alcuna protezione, gli ebrei europei sono stati sottoposti a una razzializzazione che aveva un solo scopo: identificare tutti gli ebrei, trovarli e inviarli alla "Soluzione Finale".

     Kahane (nella foto), che è nato a Brooklyn nel 1932, e non ha vissuto nulla di tutto questo in prima persona, era consapevole del rischio. Il suo programma militante si identificava con il regolare riferimento ad Auschwitz e ai pogrom nell'Europa dell'Est, e si presentava come un manuale di autodifesa al servizio di una vita ebraica, che egli vedeva costantemente minacciata, anche in America. Per gli attivisti del Black Power, d'altra parte, le cose sembravano diverse. Gli ebrei che erano riusciti ad arrivare in America, erano stati salvati da quella stessa nazione che opprimeva i neri come gruppo, e dalla cui ricchezza rimanevano in gran parte esclusi, nonostante l'uguaglianza legale. Ciò sembrava loro tanto più ingiusto, in quanto anche loro avevano pagato un considerevole tributo di sangue nella lotta contro il Terzo Reich e le potenze dell'Asse. Agli occhi del Black Power, anche se in Europa erano stati perseguitati e quasi sterminati, in America gli ebrei erano diventati bianchi, o almeno potevano diventare bianchi. La Jewish Defense League apparve quindi come una banda di teppisti bianchi, il cui comportamento era suscettibile di evocare ricordi dei linciaggi del Sud; una visione comprensibile delle cose, nella misura in cui nulla era mai accaduto agli ebrei negli Stati Uniti che potesse essere paragonato in alcun modo all'odio razziale che gli afroamericani avevano sperimentato e a cui erano ancora esposti negli anni '60. Mentre l'assimilazione non solo non è riuscita a proteggere gli ebrei europei dalla discriminazione a lungo termine - ma è finita nei campi di sterminio - ha avuto un tale successo in America che oggi si potrebbe pensare che l'antisemitismo non sia altro che un'innocua variante del razzismo "intra-bianco". Nei paesi della Shoah, dove non c'è quasi più vita ebraica, rispetto a quella che c'era prima del 1945, questo sembra utopico ed è comprensibile che molti vogliano credere in tale utopia. Tuttavia, bisogna diffidare. Il vento fresco che soffia da ovest dovrebbe essere accolto con il massimo scetticismo, visto quello che è successo qui. Non è questa colpa tedesca, di cui si parla tanto oggi [*6], a obbligarci a preservare la nozione di antisemitismo così com'è stata sviluppata paradigmaticamente nella teoria critica di Adorno, Horkheimer e altri, o di Jean Amery [N.d.T.: vedi il suo “Il Nuovo Antisemitismo” Bollati Boringhieri], e a difenderla, se necessario, contro l'antirazzismo di ispirazione americana; ma è piuttosto, semplicemente, l'esperienza europea: «è successo, e quindi può succedere di nuovo» (Primo Levi).

- Christian Voller - Pubblicato il 21 febbraio 2024 su K.Le juifs, l'Europe, le XXI° siécle -

NOTE:

1    Baldwin, James, "Negroes Are Anti-Semitic Because They're Anti-White" (Orig.: New York Times Magazine, 9 aprile 1967), in: Ders, Collected Essays, a cura di Toni Morrison, New York, Literary Classics of the United States, 1998, pp. 739-748, qui p. 744. [Nel contesto americano, l'aspetto più ironico dell'antisemitismo nero è che l'uomo nero sta in realtà condannando l'ebreo per essere diventato un uomo bianco americano.]
2 - Ivi, 745 [«Non è qui, né ora, che l'ebreo viene massacrato, e non è mai disprezzato qui, come lo è lì, perché è un americano.»]
3    Cruse, Harold, "La crisi dell'intellettuale" (1967), The New York Review of Books, New York 2005, p. 498. [Un intellettuale piuttosto innocente e provinciale, che si fa in quattro per evitare di criticare gli ebrei fingendo di essere arrabbiato con i bianchi.]
4    Ivi, p. 482
5    Robert Chrisman, per esempio, ha osservato sarcasticamente: «Una cospirazione comunista, ebrea, sionista liberale e integrazionista ha soffocato la cultura nera per sessant'anni, dice Cruse». Da: Chrisman, Robert, "La crisi di Harold Cruse", in: The Black Scholar, novembre 1969, vol. 1, n. 1, La cultura della rivoluzione, pp. 77-84, qui p. 79.
6    Lo slogan "Liberare Gaza dalla colpa tedesca" è arrivato per la prima volta all'attenzione del pubblico nell'autunno del 2022 nell'ambito della controversia che circonda documenta 15, e da allora è diventato un punto fermo della cultura di protesta filo-palestinese in Germania e oltre. Esso sostiene che un senso di colpa specificamente tedesco, nato dall'Olocausto, avrebbe portato la Repubblica Federale a stringere un'alleanza indissolubile con Israele, in conseguenza della quale i palestinesi, "vittime delle vittime", sono diventati i soggetti di un'oppressione in cui si perpetua la colpa tedesca. Questo slogan è stato fortemente criticato in Germania, anche e soprattutto tra la sinistra, per aver ripreso e variato un topos che già dagli anni '50 occupa un posto centrale nel repertorio retorico dell'estrema destra, vale a dire la richiesta di porre fine al cosiddetto "culto della colpa". Questa richiesta è stata recentemente riaffermata con veemenza dall'ala völkisch dell'Alternative für Deutschland (AFD), ma risale alla formazione della Nuova Destra negli anni '50. Tuttavia, il discorso sulla colpa tedesca è sbagliato, anche perché si rivolge a un senso di colpa soggettivo e diffuso, e quindi livella l'esperienza oggettiva dell'Olocausto, compresa la responsabilità che ne deriva – e non solo per la Repubblica Federale di Germania.

La “À”… accentata !!!

1982. Fabrizio ha trent’anni, ha fatto parte di un gruppo rivoluzionario, rapinato banche e passato in carcere parte della sua giovinezza. Ora che si è dissociato ed è tornato libero, vive a Roma col suo nuovo amore e progetta di scrivere per il cinema una storia simile alla sua. Aurelio Miraglia, famoso attore cinquantenne, interprete dei più importanti film politici di quegli anni, diventa il suo mentore. Per Aurelio il cinema e la vita coincidono, e il sodalizio con lui si rivelerà squilibrante e pericoloso. Il nucleo centrale del romanzo ha a che fare con il passaggio d’epoca degli anni Ottanta e con la dissoluzione del paradigma rivoluzionario che ha dominato il decennio precedente. Il cinema è per il protagonista il tentativo infruttuoso di elaborare una memoria destinata a scomparire. «A un certo punto l’amnesia sarà totale. Il nastro che ha registrato le nostre storie sarà tornato al punto di partenza. E noi non ricorderemo più nulla, chi siamo stati realmente, perché abbiamo fatto certe cose, com’era il mondo prima che l’interruttore si accendesse e il nuovo programma cominciasse ad andare in onda, il programma che qualcuno avrà scritto per noi e al quale assisteremo da adesso in poi, fino a prendere sonno». Gli anni Settanta ritornano in un destabilizzante gioco di specchi tra finzione e realtà, in cui vita e cinema si mescolano senza soluzione di continuità.

(dal risvolto di copertina di: Angelo Pasquini, "Spostàti". DeriveApprodi pagg. 192 €16)

Tutte le bugie dei Settanta
- Pasquini usa la forma del romanzo per evocare la nuvola di irrealtà in cui agivano protagonisti e comparse di un’era di lotta politica e sociale -
- di Filippo La Porta -

Esiste il Grande romanzo italiano dei ’70, della rivolta sociale e della lotta politica di quegli anni?
Probabilmente no. Per ottenerlo dobbiamo comporre un collage, una antologia ideale di pagine tratte da innumerevoli libri (Doninelli, De Cataldo, Carlotto, Ravera, Rastello, Battaglini, Corrias, etc.), oltre ai romanzi su quel periodo scritti da chi è nato dopo (Rafele, Terranova, Pedullà). Non disponiamo di un’opera-mondo all’altezza di Pastorale americana di Philip Roth, che raccontava il gruppo terroristico dei Weathermen. Escludendo sia i memoir di ex terroristi, sia la pletora di saggi pur importanti sul periodo (Belpoliti, Colarizi, Gotor, Revelli…), occorre cercare entro il mosaico di queste narrazioni di fiction una verità meno ovvia di quella turbolenta esperienza collettiva. È stata una stagione di vertiginosa intensificazione della Storia, piena di slanci ideali e ingenue velleità, di generose spinte utopiche e di fantasmi ideologici (anche distruttivi), che in ogni caso ha contribuito a espandere i diritti nel nostro Paese.
In "Spostàti", pubblicato da Derive Approdi, Angelo Pasquini racconta benissimo la nuvola di irrealtà – la messa in scena di una guerra civile largamente immaginaria – dentro cui si muovevano quei «combattenti». Una nuvola addensata intorno al bisogno ossessivo del nemico, dello scontro, di una dimensione epico-vitalistica, e poi intorno a un’idea “religiosa” di Rivoluzione (che doveva redimere la totalità dell’esistenza). Dentro quella irrealtà si celava pure una promessa di liberazione («non era tutto sbagliato», dice Fabrizio), ma nessuno se ne ricorda più. Già nelle prime pagine i mezzi si sono sostituiti ai fini: i militanti parlano solo di raccogliere denaro attraverso azioni illegali. Forse la vera utopia non stava tanto nei volantini o negli slogan quanto nel modo stesso di essere delle persone e nelle loro relazioni, in quel bagliore di comunità inclusiva che solo per un attimo si poté manifestare. Il merito di Pasquini è di offrirci alcune informazioni preziose sulle abitudini e i consumi culturali dei “rivoluzionari” dei ‘70 (una cosa possibile solo a chi quegli eventi li ha vissuti, non basta l’immaginazione sociologica): a esempio il Mucchio selvaggio di Peckinpah e Giù la testa di Sergio Leone furono più decisivi di tanti pensosi documenti teorici. Due parole sulla trama.
Il protagonista, Fabrizio, esce dalla prigione dove ha scontato una pena per azioni terroristiche. Incontra una sceneggiatrice e insieme a lei scrive un soggetto su un rivoluzionario che ha compiuto il suo stesso percorso, ma che ha perso la memoria. Poi conosce Miraglia, celebre attore del “cinema politico” di quegli anni (ricalcato in parte su Gian Maria Volonté), il quale si appassiona al soggetto e decide di interpretarlo. Da qui la storia ha una intrigante torsione noir su cui non possiamo spoilerare. Le donne di Fabrizio rappresentano un controcanto della narrazione, e gli permettono di ritrovare una dimensione più autentica. Anzitutto la prima, Betta: taciturna, priva di ambizione. La sua vita si svolge in una mezza penombra, distante dalla Storia (come del resto la vita dei più). Un mix di passività e ostinazione, di fatalismo e impegno militante…
   La lingua del romanzo è veloce, “di genere”. Il punto di forza è il ritmo narrativo, la qualità drammaturgica (un notevole effetto di realtà dei dialoghi: Pasquini è sceneggiatore di successo, e ha scritto innumerevoli film), la descrizione accurata delle psicologie. A un certo punto leggiamo che Fabrizio arriva a Campo de’ Fiori quando «i banchetti del mercato sono stati ripiegati». Viene in mente una poesia di Patrizia Cavalli, la quale amava scendere al mercato (abitava proprio lì) alla fine della mattinata. Così conclude il componimento: «io non cercavo frutta marcia o fresca, / io volevo soltanto la certezza / della settimana che finisce, / dell’occasione persa». Ecco, forse la gran parte di chi partecipò a quell’esperienza non voleva tanto “vincere” (ogni rivoluzione quando vince tradisce sé stessa) ma solo avere la certezza dell’occasione mancata, della rivoluzione sfiorata per un attimo.

- Filippo La Porta - Pubblicato su Robinson del 20/7/2025 -

Guillamòn contro gli “Innominabili” !!

Dibattito tra Agustín Guillamón e il Partito Comunista Internazionale

1. Nota di lettura : Due biografie di Bordiga, due. ("Il Proletario" n° 34, marzo 2025)

Nell'ultimo anno sono apparse in spagnolo due biografie dedicate ad Amadeo Bordiga. La prima di queste - della casa editrice Hermanos Bueso (la stessa casa editrice che sta pubblicando la raccolta di Bilan, rivista edita dalla Frazione all'Estero della Sinistra Comunista d'Italia, 1933-1938) - costituisce la tesi di laurea dello storico del movimento operaio Agustín Guillamón (1). Essendo una tesi universitaria, si intende che, nella sua forma e nello scopo, resta confinata nei limiti della produzione culturale borghese del sapere accademico: da un lato, fa parte di quel sapere pseudo-scientifico di secondo ordine con cui le università moderne giustificano la propria esistenza (la cui necessità è più che discutibile anche per la stessa borghesia), nel mentre che allo stesso tempo cerca di rappresentare una pietra miliare nella carriera professionale dell'autore. Un tentativo, in poche parole, di ritagliarsi un nome e una carriera utilizzando una corrente ignorata (per fortuna!) nel mondo accademico, presentandosi come possessore di una novità che può essere redditizia. La seconda, a cura del Gruppo Barbaria (2), rappresenta la riedizione di un vecchio lavoro del gruppo italiano N+1. Contrariamente all'opera di Guillamón - la quale vuole essere un resoconto più o meno dettagliato dell'opera di Bordiga all'interno del Partito Socialista Italiano, prima, e del Partito Comunista d'Italia poi - quest'altra biografia (che viene pomposamente presentata come un'"anti-biografia" che cerca - molto sulla scia di N+1 - di risolvere con trucchi verbali ciò che non può essere fatto né politicamente né teoricamente) è qualcosa di simile a un'analisi dei punti principali di un presunto "pensiero e lavoro" di Bordiga. Come i nostri lettori sanno, il gruppo italiano N+1 ha la sua remota origine in una serie di ex militanti del nostro Partito, che poi hanno rotto con noi a causa della loro difesa di posizioni errate, prima nel campo del lavoro delle organizzazioni proletarie di lotta economica e, infine, su tutta una serie di punti (politici, organizzativi, ecc.) che li hanno separati dalla corrente storica della Sinistra Comunista d'Italia. Il loro successivo percorso li ha portati a diventare una sorta di restauratori intellettualizzanti della sinistra e del marxismo, attraverso un lavoro volto a presentare delle presunte nuove versioni di comunismo rivoluzionario, mescolandolo praticamente con tutte le mode del pensiero borghese contemporaneo. È normale che  in questa edizione un gruppo come Barbaria - che ricorre alla Sinistra, al Partito Comunista Internazionale e a certi militanti della nostra corrente, per dare alle sue posizioni una sorta di legittimità storica che anche così non potranno mai avere - vada a braccetto con N+1: l'eclettismo, l'attribuzione personalistica del lavoro politico, la pretesa di paternità intellettuale, ecc. sono tutti punti che li uniscono, anche se il resto li separa. Da parte nostra, noi non intendiamo fare una rassegna di nessuna delle due biografie. Non ci interessa il lavoro dello storico accademico, o le piroette ideologiche di gruppi interessati a fare della storia della lotta della Sinistra Comunista d'Italia, e di uno dei suoi elementi principali, un oggetto di consumo culturale da utilizzare. È normale che questo tipo di merce appaia sul mercato editoriale, il quale funziona esattamente come funziona tutto il resto dei mercati capitalistici: la ricerca di novità, la presentazione di un articolo che compete direttamente per l'attenzione del consumatore, ecc. In questo senso, Amadeo Bordiga, che aveva fatto della sua militanza una difesa intransigente dell'anonimato coerentemente marxista, rappresenta quel soffio di mistero che tanto piace sia agli storici che agli editori. Certo, lo storico difenderà la sua integrità professionale e la sua pretesa di aver esposto le cose così com'erano per rivendicare, anche all'università (perché no?) il rivoluzionario. Allo stesso modo in cui, il gruppo politico che si nasconde dietro quell'uomo sosterrà che il loro è un contributo politico, e non commerciale, e che l'uso di una singola figura storica costituisce solo una risorsa secondaria per smascherare posizioni "collettive". Ma la realtà è che entrambi sono prigionieri del fascino tipicamente borghese per l'individuo; senza il quale sono incapaci di concepire né la lotta rivoluzionaria né la mera esistenza di posizioni politiche. Per molto tempo le posizioni della Sinistra Comunista in Italia sono rimaste praticamente sconosciute in Spagna. Con l'eccezione di alcuni testi apparsi negli anni '70 (3), in questo paese non è successo come in Italia o in Francia, dove diversi gruppi, istituzioni, ecc. hanno pubblicato, al di fuori dell'ambito del partito, e contro il partito ovviamente, materiale riferito alla nostra corrente, e anche al partito stesso. In Italia, ad esempio, la Fondazione Amadeo Bordiga esiste da due decenni, composta da elementi legati alla corrente che pubblica il nuovo "Il programma comunista" (4), e in Francia sono stati pubblicati diversi lavori accademici sul nostro partito, oltre a testi della nostra corrente che sono stati scritti da altri gruppi. In questi paesi, fino ad ora più che in Spagna, ha avuto un senso l'affermazione di Lenin, il quale, riferendosi all'uso di Marx da parte delle correnti socialiste legate alla borghesia, ha detto: «Durante la vita dei grandi rivoluzionari, le classi oppressori li sottopongono a continue persecuzioni, accolgono le loro dottrine con la rabbia più selvaggia, con l'odio più furioso, con la più sfrenata campagna di menzogne e calunnie. Dopo la loro morte, si cerca di trasformarle in icone innocue, di canonizzarle, per così dire, di circondare i loro nomi di una certa aureola di gloria per "consolare" e ingannare le classi oppresse, castrando il contenuto della loro dottrina rivoluzionaria, intaccando il loro taglio rivoluzionario, svilendolo.» (Lenin, "Stato e rivoluzione").  È stato solo negli ultimi anni, che abbiamo cominciato a vedere più materiale della corrente di sinistra in spagnolo. Alcuni testi sono attribuiti direttamente a Bordiga (a torto o a ragione), altri anonimi e modificati senza ulteriori riferimenti. Senza dubbio, questo ha molto a che fare con l'emergere dei social network, visto come mezzo di comunicazione e pubblicazione preferito da molti gruppi. Al giorno d'oggi, è estremamente facile accedere a qualsiasi informazione, sia di attualità che di politica. Le tesi della Sinistra Comunista d'Italia e le posizioni del nostro Partito non sarebbero state da meno. A questo, si aggiunge un'incredibile facilità di diffusione di tali informazioni attraverso piattaforme come X, Instagram, ecc. Ciò ha portato a una modesta emersione della corrente della sinistra, alla sua comparsa in aree dove prima non era accessibile, e alla conseguente attrazione verso di essa, da parte di molte persone. Questo fenomeno non può essere negato: dal momento in cui esistono questi mezzi di comunicazione e di diffusione, è impossibile impedire che le nostre posizioni circolino anche attraverso di essi, senza il nostro controllo, con tutto ciò che questo implica. Nei limiti delle nostre forze, essendo Internet il mezzo che ha in gran parte detronizzato la stampa scritta, sarebbe stupido non usarlo, come continuiamo a usare la stampa scritta. Insieme alla nostra stampa (giornali, riviste, opuscoli, opuscoli, libri, ecc.), la diffusione delle nostre posizioni è accompagnata anche dal nostro sito web (htpp://www. pcint.org), sul quale pubblichiamo, in diverse lingue, non solo la maggior parte della nostra attività di propaganda, ma anche le vecchie pubblicazioni di giornali, riviste, opuscoli e testi di partito di un tempo. Come indicato nella nostra rubrica intitolata "LIBERA RIPRODUZIONE", non rivendichiamo alcuna "proprietà intellettuale", in quanto non abbiamo alcun "diritto d'autore" da difendere, né tantomeno una "proprietà commerciale" da far valere: i testi e gli articoli che appaiono originariamente su questo sito possono essere liberamente riprodotti, sia in formato elettronico che cartaceo, a condizione che nulla venga modificato, che sia specificata la fonte - il sito web htpp://www.pcint.org - e che questa precisazione venga pubblicata. Certo, non possiamo impedire a gruppi, editori o singoli individui di utilizzare i nostri materiali, o i materiali della corrente della Sinistra Comunista in Italia da cui proveniamo, per scopi totalmente diversi e opposti ai nostri; lo facevano ieri attraverso la carta, lo fanno oggi attraverso il digitale. La lotta dei rivoluzionari non può che prevedere che, come la loro vita (vedi cosa ha scritto Lenin sulla calunnia, la menzogna e la diffamazione), le loro posizioni saranno deformate, attaccate, sovvertite e ridicolizzate. Spetta a noi difendere le vere posizioni marxiste e di partito. Oggi, questa pratica totalmente opportunista e controrivoluzionaria viene facilitata e accelerata dai mezzi di Internet (siti web, reti sociali, ecc.), anche perché questa attività fa parte della lotta da parte della conservazione borghese e capitalista contro ogni opposizione di classe dichiarata e futura. Ovviamente, come partito comunista rivoluzionario, seguendo la tradizione - anche pratica - della Sinistra Comunista d'Italia, non mettiamo nessuna posizione, nessun principio, nessun punto del programma e nessun mezzo di propaganda e organizzazione del partito a disposizione di negoziati, discussioni o compromessi con qualsiasi altro gruppo o partito, col fine di raggiungere una certa notorietà o di aumentare i nostri numeri. Sappiamo che, in questo lunghissimo periodo di depressione della lotta di classe proletaria, il compito del partito – il quale non può essere composto che da pochi elementi – è soprattutto quello di assimilare, difendere e diffondere, con le forze disponibili. e senza cercare artifici di alcun genere per apparire più di quello che si è, la dottrina marxista restaurata dai compagni della Sinistra Comunista d'Italia, a partire dalla seconda guerra mondiale in poi, e gli insegnamenti tratti dalla nostra corrente durante tutto il ciclo controrivoluzionario. Certo, un'attività di questo genere, che esclude la trasformazione dei suoi mezzi di propaganda in forum parlamentari, per la discussione, il dibattito e per la raccolta di opinioni, esclude anche la ciarlataneria, lo stridore delle parole, la discussione fatta solo per esaltare l'intellettuale x o y, quindi, mai, anche se domani fossimo qualche migliaio di militanti, useremmo l'elettoralismo e il parlamentarismo, oppure, come avviene oggi, anche per gruppi molto modesti, se non per singoli intellettuali, affideremmo il successo del partito ad altre risorse, ad esempio le reti sociali. Il valore di un testo, di una posizione o della stampa, non è tanto quello di essere letto da pochi o da molti, ma di dare piuttosto un contributo necessariamente politico alla lotta di classe del proletariato. E questo significa che i nostri volantini, giornali, ecc., hanno la doppia funzione di esprimere posizioni chiare e definite, e di cercare di legare i proletari a quella posizione. È il famoso ruolo di organizzatore collettivo che la stampa ha, e che Lenin difese come spina dorsale dell'organizzazione del partito stesso. Da questo punto di vista - che è quello del marxismo rivoluzionario - è facile capire che l'idea di fare a meno di questo lavoro di partito, e di utilizzare per esso una grande impresa capitalistica è assurda. I social network e tutto l'ambiente che si genera intorno ad essi sono l'espressione estrema del democratismo, e quindi dell'ideologia borghese imperante nel nostro tempo: cercare di farne uno "strumento", o uno "strumento" del lavoro politico, implica non comprendere che ciò richiede mezzi e metodi ben precisi, tutti volti a stabilire legami che non sono personali ma politici e che sono necessariamente assenti nei nuovi media di diffusione. In ogni caso, questa modesta ma percettibile crescita delle conoscenze della Sinistra Comunista Italiana e, per estensione, del Partito Comunista Internazionale, è viziata fin dall'inizio. La nostra corrente ha sempre sostenuto, per esempio, che l'appartenenza al partito deve essere individuale, basata su un lavoro militante che unisce l'acquisizione teorico-politica e la pratica nell'adempimento degli altri compiti del partito, ma nega che l'uno o l'altro possa essere sviluppato dal singolo militante, distinto dagli altri singoli militanti. poiché questa acquisizione e questa pratica sono il risultato di un lavoro organico del Partito, in cui si integrano le migliori capacità di ciascuno, da utilizzare come parte di un tutto dialetticamente connesso. La corretta diffusione delle nostre posizioni, a cui può accedere qualsiasi utente dei social network, non è una commistione di frammenti o di testi fondamentali della nostra corrente – come Partito e di classe – con posizioni totalmente estranee ai classici della Sinistra Comunista in Italia, che qualsiasi gruppo decide un giorno di elaborare da solo facendoli passare come se fossero uguali: Operazioni di questo tipo vanno in una direzione completamente opposta, falsificando le posizioni della nostra corrente perché separano i testi, le tesi, le posizioni, ecc. dalla storia della sinistra e dall'opera di restaurazione del marxismo svolta esclusivamente dal Partito Comunista Internazionale. Simili operazioni sono esattamente l'opposto di ciò che la sinistra ha sempre difeso, l'opposto del lavoro politico che ha sviluppato per presentare la coerenza e la continuità storica delle posizioni del marxismo rivoluzionario, opponendosi alle forti ondate controrivoluzionarie che hanno distrutto il movimento di classe ma non hanno potuto e non potranno annientare la forza storica del marxismo superato. Non rattoppata, non innovata, ma confermata come l'unica teoria capace di individuare tutte le contraddizioni della società capitalistica in cui periodicamente precipita, preparando il terreno su cui la forza della classe proletaria unita internazionalmente, e guidata dal partito comunista rivoluzionario, avrà il compito di trasformarla completamente, a partire dal rovesciamento del potere politico borghese. È proprio come negazione dei fondamenti della Sinistra Comunista e, quindi, del marxismo rivoluzionario, che si sta diffondendo la sua versione edulcorata e virtuale. Ed è sulla stessa linea, nell'accettazione, come in altri tempi, di un'idea distorta della Sinistra, del Partito e, naturalmente, di Bordiga (d'altra parte, ogni religione ha bisogno dei suoi profeti, ogni posizione mistica, astorica e anti-dialettica ha bisogno del suo referente personale), che sono apparse le due biografie a cui abbiamo fatto riferimento. Entrambe rappresentano un'espressione leggermente più riuscita (essendo emersi, anche se non del tutto, dall'ambiente virtuale) di questa corrente di confusione e, quindi, se ne nutrono, alimentandola, dandole un punto di riferimento più consistente. Esse svolgono un ruolo che contribuisce ad aumentare la confusione, a distorcere le tesi della sinistra, alla loro eterogenea commistione con il criterio dell'individualismo borghese. Chiunque voglia avvicinarsi alla sinistra attraverso di esse, in un modo o nell'altro, non troverà un modo sicuro per seguire una linea storica o politica, ma incorrerà piuttosto in un'interpretazione puramente personalista (e quindi borghese), che nega la caratteristica del lavoro collettivo, e quindi anonimo, del partito. Di fronte a questa concezione biografica, di fronte a questa esaltazione dell'individuo e di fronte alla rivendicazione del diritto di proprietà intellettuale dell'opera politica (entrambe le biografie parlano, ovviamente, dei testi, delle posizioni del singolo Bordiga) rivendichiamo il vero filo conduttore che unisce ogni militante, in qualsiasi momento storico, rango o posizione, con il lavoro del partito e, con esso, con la preparazione delle condizioni teoriche, politiche e organizzative della rivoluzione proletaria. Il lavoro del partito è, per definizione, anonimo; I grandi uomini ne sono stati esclusi nel momento stesso in cui la fase della rivoluzione borghese è stata storicamente superata. Le forze impersonali che hanno reso possibile questo trionfo erano ancora intrappolate nella concezione romantica dell'eroe o dell'individuo provvidenziale dagli ideologi di una classe trionfante che estendeva la sua pratica economica al regno delle idee. Il partito di classe proletario, dovendo eliminare dal suo interno ogni influenza della classe nemica (in primo luogo, l'idea che la rivoluzione proletaria sia una ripetizione più democratica della rivoluzione borghese), espelle la concezione stessa dell'attività del partito come un insieme di opere individuali da cui emergono o emergeranno determinate personalità. Questo deve essere chiaro: non si tratta di premiare, in una sorta di assemblea democratica, il lavoro collettivo rispetto al lavoro individuale. Non si tratta di stabilire meccanismi che impediscano l'emergere dell'uno o dell'altro io e di rivendicare la proprietà comune di ogni opera o idea. È il fatto che nel lavoro di partito il militante di partito si spersonalizza, rompe con la classificazione assegnatagli dalla società borghese e aderisce a un lavoro organico che non è altro che la versione cosciente di ciò che già esiste, ma che è negato, nella stessa società capitalistica: la forza del lavoro associato che polverizza la concezione stessa della supremazia individuale. Quando diciamo che il lavoro di partito è anonimo, intendiamo dire che non può essere attribuito a nessuno in particolare, che non può essere astratto da un gruppo da cui dipende e senza il quale non esisterebbe; Il lavoro del partito non appartiene al militante X o Y di oggi o di ieri o di domani, ma alle forze collettive che lo hanno costituito nel passato lontano e prossimo, nel presente e nel futuro. È la negazione radicale di tutti i diritti individuali sul lavoro, di tutti i tipi di proprietà privata, di tutti i tipi di autorialità intellettuale. Alcuni hanno voluto vedere in questa concezione totalmente antiborghese una sorta di nuovo tipo di mistica secondo la quale il militante partecipa, viene iniziato al mistero e, quindi, gli viene conferita una conoscenza teorica e dottrinale attraverso la fusione spirituale con il partito. Altri, più prosaici, vorrebbero vederla ridotta a un tema anti-individualista, con il solo scopo di evitare gli eccessi di grandi pensatori, attivisti, ecc. che necessariamente si distinguono dagli altri. Entrambe le concezioni rimangono prigioniere dello stesso pregiudizio, perché ignorano il fatto che il partito, senza poter anticipare in alcun modo in sé la società comunista del futuro, o piuttosto proprio a causa di questa impossibilità, conduce una lotta implacabile contro l'influenza che la società borghese esercita su di esso, ed è in questa lotta che elimina una delle principali forze avverse. Il mito dell'individuo creativo. Né ricorso al mistero né al formalismo: superamento dei principi e delle pratiche borghesi nel metodo di lavoro. Chi sostiene che è possibile personalizzare l'opera del militante Amadeo Bordiga, che pensa che la sua opera, sviluppatasi per decenni nel mezzo della più potente controrivoluzione che la storia abbia conosciuto, possa essere rivendicata dalla sua figura o che questa figura possa spiegare, con la sua singolarità, la potenza della prima... non fa altro che reintrodurre la proprietà privata come unica forza sociale in grado di dare origine al lavoro umano e di allinearsi con gli ideologi tipici della borghesia; Inoltre, svolge un lavoro controrivoluzionario. Noi non neghiamo che le particolari condizioni individuali, fisiche, psicologiche, ecc., di un militante o di un altro militante possano avere un peso decisivo in certi momenti del lavoro del partito. Ciò che neghiamo è che un militante possa rivendicare, su questa base, qualsiasi diritto, qualsiasi privilegio su di lui. L'eccezionale capacità di lavoro militante di un compagno come Amadeo Bordiga era il riflesso di una forza storica che si manifestava soprattutto nel suo rifiuto assoluto a qualsiasi forma di personalismo, a qualsiasi pretesa della sua figura come asse del partito, come forza autonoma nella lotta di classe, ecc. Fu in quest'opera che egli si oppose alla concezione individualistica della storia, dimostrando la massima coerenza possibile con la dottrina marxista. Il rifiuto del personalismo, dell'esaltazione personale dei militanti comunisti, va necessariamente di pari passo con il rifiuto della concezione scolastica del marxismo. Se la prima lotta contro l'influenza di una delle idee borghesi più perniciose, quella dell'individuo come centro della vita sociale, la seconda rafforza questa concezione negando che è la capacità strettamente intellettuale che permette al proletariato di lanciarsi nella lotta contro la borghesia. La borghesia, infatti, ha sempre accompagnato il mito dell'individuo con la superstizione della ragione, la capacità dell'individuo di comprendere razionalmente e intellettualmente la società e, in base ad essa, di agire. Come è noto, la Sinistra Comunista d'Italia annoverava tra le sue prime battaglie politiche la lotta contro le tendenze antimarxiste che popolavano il Partito Socialista Italiano (5). Al centro di questo scontro c'era la lotta contro la concezione culturalista della formazione e la militanza politica dei giovani che si iscrivevano al partito. In opposizione alla corrente opportunista che cercava di trasformare le sezioni giovanili del SEP in un'estensione della scuola borghese e di trasformare i militanti in apprendisti di una sorta di cultura operaia "recuperata" dalle mani della classe dominante, la Sinistra Comunista ha poi mantenuto questa adesione al marxismo rivoluzionario, e quindi al partito di classe, essa non si ottiene attraverso l'acquisizione di conoscenze che apriranno le porte alla futura lotta rivoluzionaria, ma attraverso l'inserimento dei militanti nell'insieme organico dell'attività e dei compiti del partito, sia quelli relativi agli aspetti teorici della lotta, sia quelli strettamente politici o economici, secondo la definizione di Engels. Cento anni dopo questa prima lotta della sinistra contro l'opportunismo, quando si tenta di fare della nostra corrente e dei suoi militanti, come nel caso di Bordiga, un oggetto di venerazione feticistica e di negazione teorica e politica, sembra molto facile riferirsi a quest'opera di negazione dell'approccio scolastico al marxismo e al partito per cercare di appropriarsene.
    È il caso di queste due biografie! Entrambe sono molto attente a difendere formalmente ciò che negano con la propria esistenza. Il nostro rifiuto della scolastica, del culturalismo, di ogni concezione razionalista o illuminata della lotta marxista, non si riferisce solo al disprezzo che proviamo per la cultura borghese, ma a qualsiasi concezione che cerchi di separare l'aspetto teorico del marxismo dal suo contenuto politico e organizzativo. La militanza politica di Bordiga, trasformata in prodotto di consumo culturale, riassume questo tipo di interpretazione della lotta rivoluzionaria vista come un fatto strettamente ideologico, come un approccio a posizioni para-marxiste tipicamente scolastiche. Naturalmente, i critici di ciò che stiamo dicendo sosterranno che il loro approccio biografico alla sinistra non è destinato a essere l'unico, sosterranno che stanno semplicemente fornendo materiale aggiuntivo, biografico, che non dovrebbe contraddire l'assimilazione del marxismo che la sinistra ha sempre sostenuto. Ma questa è una giustificazione vana. Il nostro partito ha dedicato una parte considerevole del suo lavoro a recuperare il filo storico che lo lega alle grandi battaglie di classe della sinistra e, a tal fine, ne ha elaborato anche gli aspetti strettamente formali. Per vedere la differenza tra il nostro lavoro di difesa della tradizione marxista rivoluzionaria e quello dei creatori di nuove mitologie, consultate la Storia della Sinistra Comunista d'Italia, pubblicata negli anni '60 e '70, o la moltitudine di testi che hanno fornito una valutazione dinamica dell'esperienza della nostra corrente nella rivoluzione e nella controrivoluzione. Si tratta di materiali di lavoro che sono serviti a collegare i militanti di oggi con la storia di una lotta che necessariamente supera i limiti delle vite individuali, che si perde e riappare ad ogni passo della lotta di classe e che richiede un continuo lavoro di elaborazione. L'attuale partito è strettamente legato ai compagni che ieri hanno affrontato la controrivoluzione all'interno dell'Internazionale e a coloro che hanno dato vita al primo raggruppamento di militanti internazionalisti alla fine della seconda guerra mondiale. E questo legame non è un diritto patrimoniale, ma un legame vivo, che si è esteso durante il periodo della controrivoluzione più profonda che la storia del movimento proletario e comunista conosca, e che quindi è stato forgiato dai tentativi dei compagni che, nel secondo dopoguerra, si sono trovati con l'intenzione di far rinascere il partito di classe che lo stalinismo aveva distrutto e del difficile, paziente e tenace lavoro di ricostruzione della coerenza dottrinale, ma anche politica, tattica e organizzativa, lottando contro le inevitabili confusioni e deviazioni che la controrivoluzione aveva prodotto, anche tra gli ex compagni della Sinistra Comunista d'Italia. Nella nostra concezione del partito, che è quella di Bordiga e quella di tanti militanti la cui memoria è politica e non nominale, è sempre stato chiaro che il marxismo non è assimilabile al metodo con cui lo studente universitario studia le sue materie; L'approccio alle tesi marxiste della rivoluzione proletaria avviene proprio attraverso la militanza nel partito e nessuno degli aspetti che questa militanza implica può essere preso separatamente, corrompendoli tutti. L'opera dei marxisti tende sempre ad essere di carattere partigiano (a partire dal Manifesto del Partito Comunista di Marx-Engels), anche quando gli eventi storici danno la vittoria alla controrivoluzione; E quanto più profondo è il trionfo controrivoluzionario e quanto più la lotta proletaria si riduce a episodi isolati e avulsi dalla tradizione classista e internazionalista, tanto più i comunisti sono costretti a riunirsi in circoli, in piccoli gruppi, in correnti politiche, in tendenze politiche, ben sapendo che queste forme esprimono una fase necessaria per trasformare la debolezza del contenuto teorico e politico. che sta alla sua base, nella forza, che può essere data solo dalla continuità del lavoro di assimilazione teorica del marxismo e dall'elaborazione di bilanci dinamici, non solo e non tanto di rivoluzioni, quanto di controrivoluzioni. E' esattamente quello che ha fatto una parte dei compagni della vecchia guardia della Sinistra Comunista Italiana quando, alla fine del secondo conflitto imperialista e nel suo dopoguerra, si sono incontrati e riuniti per ricreare le condizioni materiali adatte all'opera di restaurazione della dottrina marxista e di ricostituzione del partito comunista rivoluzionario. Al di là della decisione affrettata di organizzarsi immediatamente in quello che si chiamerà il "partito comunista internazionalista", lo stesso sviluppo del lavoro politico dell'epoca rese chiaro fin dall'inizio che bisognava dare la priorità alla restaurazione teorica del marxismo e che l'impazienza organizzativa, basata semplicemente sulla ripetizione del programma e dell'esperienza del Partito comunista d'Italia del 1921, Senza quest'opera di restaurazione dottrinale e senza un bilancio dinamico della controrivoluzione borghese e stalinista che il conflitto imperialista mondiale aveva pienamente confermato, l'effettiva ricostituzione del partito comunista rivoluzionario sarebbe stata molto più difficile. Tra il 1945 e il 1951 emersero due tendenze opposte che inevitabilmente si combattevano. Chi ci segue da molto tempo sa che il militante Bordiga faceva parte della tendenza che nel 1952 si organizzò attorno alla nuova rivista di partito "Il programma comunista" e che, da quella data in poi, possiamo dire che, grazie a tutto il lavoro di generale restaurazione teorica e politica e al bilancio della controrivoluzione svolto in quegli anni, che doveva ancora continuare così com'era, l'omogeneità teorica e politica raggiunta dal gruppo di compagni organizzati attorno a "Il Programma Comunista" diede effettivamente origine al Partito Comunista Internazionale. Ebbene, da questo lungo lavoro di partito, chi ha le cifre, le opportunità immediate, gli artifici, le novità o i cambiamenti della situazione si autoesclude oggettivamente; argomenti che contraddicono la necessità di un lavoro militante che la sinistra ha sempre rivendicato, e che giustificano "a sua immagine e somiglianza" (in realtà a immagine e somiglianza della società borghese, i cui pregiudizi assumono uno dopo l'altro). Questi opportunisti cercano di trarre profitto da questo tipo di operazioni editoriali, confutando così la loro concezione errata e costruendo gli argomenti necessari per una rivendicazione leggera e superficiale del marxismo, con il quale amano abbellire le tesi con le quali innovano continuamente. La forza del corso storico dell'antagonismo di classe tra il proletariato e la borghesia porterà prima o poi di nuovo in primo piano la necessità della lotta rivoluzionaria del proletariato e, con essa, del suo partito di classe. Pertanto, quella che oggi sembra una mera disquisizione critica acquisterà il suo vero significato perché le nuove generazioni di proletari che si avvicineranno al partito non lo faranno per acquisire una "cultura marxista" (o peggio, per venerare il mito di "Bordiga"), né per il fascino delle vicissitudini personali di questo o quel militante. ma mossi dalla necessità di rompere con i legami oppressivi a cui la società borghese ci sottopone e che costituiscono il peggiore degli ostacoli. E nel partito devono trovare proprio la forza di un lavoro organico che rifiuti ogni concessione all'individualismo e che dedichi le migliori qualità di ogni individuo al solo obiettivo della vittoria rivoluzionaria.

NOTE:
(1) Questo è il testo di "Amadeo Bordiga nel Partito Comunista d'Italia". Hermanos Bueso Edizioni, 2024.
(2) Questo è il testo "La Passione e l'Algebra. Amadeo Bordiga e la scienza della rivoluzione".
(3) Si veda, a tal proposito, che non è solo lo stalinismo ad avere la sua scuola di falsificazione, ne "Il Programma Comunista" n. 30 del marzo 1979.
(4) Si veda: "I creatori di icone al lavoro: creazione della Fondazione Amadeo Bordiga" in "El Programa Comunista" nº 45 del marzo 2004.
(5) A questo proposito, si possono consultare le varie "Storia della Sinistra Comunista", pubblicate dal Partito negli anni '60, e disponibili su richiesta presso la nostra direzione.

2. La risposta di Guillamón alla "nota in difesa del marchio Bordiga", scritta dal "Partito Comunista Internazionale"

Innanzitutto, devo ringraziare il "Partito Comunista Internazionale" per la diffusione del bellissimo ed efficace lavoro editoriale dei quaderni "Bilan", tradotti dal francese allo spagnolo e magnificamente pubblicati, numero dopo numero, dalle edizioni "Hermanos Bueso". Grazie. C'è da sperare che ora il "Partito Comunista Internazionale" le traduca in italiano. Premesso che io qui non posso valutare una recensione del mio libro su Bordiga, dal momento che il Partito Comunista Internazionale ha rinunciato a farlo, come dice chiaramente nella sua nota di non lettura: «non intendiamo fare una recensione di nessuna delle due biografie», pertanto non posso fare altro che rispondere alle qualificazioni personali, assolutamente errate e inappropriate, frutto di luoghi comuni e disinformazione che meriterebbero bersagli migliori. Preferirei parlare del mio libro e non di me stesso, ma è questo invece ciò che "la nota di non lettura" del "Partito Comunista Internazionale" fa indebitamente e inspiegabilmente. La nota di cui sopra, viene riassunta in modo conciso e preciso in questo assioma: «solo il Partito Comunista Internazionale può parlare di Amadeo Bordiga, e se qualsiasi altro gruppo o individuo lo fa, egli allora è un opportunista, un falso, un intruso o un mercante, vale a dire, un diavolo controrivoluzionario.» Tutto ciò è patetico e ridicolo. Né il "Gruppo Barbaria" né Guillamón hanno meritato una recensione dei loro libri - che probabilmente non sono stati letti, al di là di una rapida occhiata che permettesse loro di verificare che hanno commesso l'oltraggio di rompere il monopolio del partito sul marchio Bordiga (registrato o meno) - dei suoi scritti e della sua militanza politica. Il "Partito Comunista Internazionale", che, nonostante il nome roboante e pretenzioso, è costituito da quattro gatti a Milano, tre a Parigi e due a Madrid, e senza un'influenza apprezzabile, nemmeno a livello locale, ha l'immenso merito di svolgere un compito "gigantesco": un giornale digitale trimestrale e un numero digitale della rivista teorica, ogni due anni. Impegnato com'è in un'opera oscura, talmudica, lentissima e messianica di restaurazione, di pulizia, di splendido lustro e di salvaguardia del marxismo rivoluzionario. Stampano anche qualcosa su carta. La sua totale assenza di ogni e  qualsiasi desiderio di proselitismo, è degna di nota, unita alla sua totale inefficienza organizzativa e alla sua assoluta nullità politica. Per poi scoppiare in lacrime... soprattutto quando esaltano, con vana arroganza escludente, il loro minoritarismo visto come qualità intrinseca della loro "natura rivoluzionaria". Tuttavia, moltiplicando per zero si ottiene sempre il risultato di zero. Che differenza abissale tra l'organizzazione attuale e il partito guidato da Bruno Maffi nel 1992! E non solo numerico, empatico e militante, ma soprattutto solidale, affabile, etico, pedagogico e attuabile, nonostante i gravissimi problemi che il partito aveva affrontato dalla sua esplosione nel 1982. La tesi di Guillamón su Bordiga, viene disprezzata dall'attuale "partito comunista internazionale" ancor prima di leggerla, poiché essa è stata presentata come una tesi universitaria. Da ciò deducono che si tratta di... «una tesi universitaria, si comprende che nella forma e nello scopo essa è confinata ai limiti della produzione culturale borghese del sapere accademico: fa parte, da un lato, di quel sapere pseudo-scientifico di secondo ordine con cui le università moderne giustificano la propria esistenza (la cui necessità è già più che discutibile anche per la borghesia stessa) mentre allo stesso tempo cerca di rappresentare una pietra miliare nel carriera professionale dell'autore. Un tentativo, insomma, di ritagliarsi un nome e una carriera utilizzando una corrente ignorata (per fortuna!) nel mondo accademico presentandosi come possessore di una novità che può essere redditizia».
   E hanno assolutamente ragione, ma sarebbe bastato che leggessero il prologo del libro per capire che l'autore viveva con estremo disgusto e dispiacere la presentazione della sua dissertazione, e che la cosa lo vaccinava contro ogni tentazione di seguire un percorso accademico che non poteva che portare alla capitolazione. Che egli - l'autore - non è, né è mai stato, un professore universitario, né ha mai intrapreso alcuna carriera accademica, e che questa tesi ha impiegato quasi quarant'anni per riuscire a essere pubblicata da "Ediciones Hermanos Bueso". Guillamón è solo un lavoratore salariato - ora pensionato - un proletario consapevole di impegnarsi nella ricerca e nella scrittura della storia della lotta di classe (soprattutto in Spagna, durante la guerra civile) vista dalla prospettiva del proletariato rivoluzionario internazionale. Senza alcuna carriera accademica o sussidi, come qualsiasi compìto militante autonomo. Ed è così che si legge nel prologo del mio libro su Bordiga: «Pur avendo conseguito il massimo titolo accademico, ci piace affermare che egli non deve nulla al mondo accademico o all'istituzione universitaria. Pochi atti sono inutili, scoraggianti e vaghi come la lettura di una dissertazione o di una tesi». Ma tutto questo non ha importanza, perché il nostro interlocutore nel partito sa già che lo storico, così calunniato, si difenderà dicendo che «lo storico difenderà la sua integrità professionale e la sua pretesa di aver smascherato le cose come stavano per rivendicare, anche rispetto all'università (perché no?), il rivoluzionario». Non importa che la rivista internazionalista e militante Balance - diretta da Guillamón a sue spese - appaia con questi principi e slogan piazzati in quarta di copertina: «BALANCE è una rivista della storia del movimento operaio e rivoluzionario a carattere, e di vocazione, internazionalista. BALANCE combatte per la storia. Una storia che è ed è stata sistematicamente ignorata, deformata, censurata, trasformata in un fumetto, manipolata e persino appropriata da parte di stalinisti, fascisti, repubblicani, liberali, nazionalisti e nazionalsocialisti, situazionisti e primitivisti, democratici e socialdemocratici, di destra o di sinistra di ogni tipo, intellettuali oziosi, politici di professione e professionisti della storia, della menzogna o dell'editoria. Coloro che ignorano il passato non capiscono il presente né possono lottare per il futuro. La storia non dimentica, chi dimentica perde i propri segni di identità. I fatti e i documenti non parlano mai da soli, ma vengono interpretati alla luce di una teoria. Le teorie politiche trovano conferma o negazione della loro validità nel laboratorio storico. BALANCE vuole strappare la storia alla mancanza di cultura dell'oblio, della falsificazione politica e dell'accademismo universitario, perché senza una teorizzazione delle esperienze storiche del proletariato non ci sarebbe la teoria rivoluzionaria. E' arrivato il momento di fare BALANCE». Ma tutto questo non importa, perché il partito ha già gettato su Guillamón il suo cliché di studioso universitario, anche se è assolutamente sbagliato e ingiusto farlo. L'attuale partito comunista internazionale, quello del 2025, ignora che nel 1992 Bruno Maffi scrisse ad Agustín Guillamón, chiedendogli molto gentilmente una copia della sua tesi su Amadeo Bordiga, perché pensava di poterlo aiutare nel suo lavoro con la Storia della Sinistra Comunista. Ecco il testo di quella lettera di Bruno Maffi ad Agustín Guillamón, scritta in francese e datata 5 aprile 1992:

Edizioni Il Programma comunista
Dal Partito Comunista Internazionale
a Guillamón – Apartado 22.010 – 08080 Barcellona.
Caro amico,
Abbiamo letto il suo saggio su Munis (Vita e opera di un rivoluzionario sconosciuto) che abbiamo molto apprezzato, e le abbiamo chiesto se fosse possibile avere una copia della sua tesi sul pensiero politico di Amadeo Bordiga e i primi anni del PCd'I. Sicuramente lei sa già che abbiamo pubblicato tre volumi di una "storia della Sinistra Comunista", e che stiamo completando la stesura di un quarto volume della stessa collana, che, in ogni caso, non poteva andare oltre la fine del 1922 (IV Congresso dell'Internazionale Comunista). Tutto ciò che è stato scritto sulla sinistra e su quegli anni è di grande interesse per noi, soprattutto se proviene da una personalità come la sua. Lei, invece, conosce già il nostro giornale. Desidero esprimere tutta la mia gratitudine per il lavoro che sta svolgendo, e la ringraziamo in ogni caso per la sua eventuale risposta. La salutiamo molto cordialmente.
- Per Il programma comunista, Bruno Maffi. Milano, 5 aprile 1992

Il testo di quella lettera è, oggi, uno specchio nel quale il partito internazionale dovrebbe guardarsi per capire che esso oggi non riflette più niente e nessuno; solo un grottesco ed enorme vuoto fatto di quattro gatti che miagolano i loro dogmi alla luna. Bruno Maffi, nel 1992, mi chiese una copia della mia tesi, che ottenne insieme all'offerta incondizionata di tutto il mio sostegno e collaborazione per ottenere il materiale di cui aveva bisogno, compilato prevalentemente in italiano e in francese. Materiale che gli ho messo a disposizione. Così, questa tesi ha contribuito molto modestamente alla stesura da parte di Bruno Maffi della Storia della Sinistra Comunista, e soprattutto gli ha fornito un'ampia prospettiva cronologica, poiché copriva il periodo 1910-1930, dal momento che il IV volume (pubblicato nel 1997) era arrivato solo al maggio del 1922 e il V volume (pubblicato nel 2017) era arrivato solo al febbraio del 1923. La cosa fondamentale è che Agustín Guillamón e Bruno Maffi hanno mantenuto un rapporto fraterno di collaborazione, estraneo alla consueta competitività accademica e a tutte le sciocchezze e luoghi comuni che il Partito Comunista Internazionale snocciola nel suo articolo del marzo 2025. Vent'anni tra il IV e il V volume! Con la scomparsa di Bruno Maffi, l'inefficienza del partito ha rasentato la nullità. E, quel che è peggio, non c'è alcun progetto per il sesto volume. Le forze del Partito Comunista Internazionale sono sotto lo zero. Né esso accetta collaboratori, né accetta alcun aiuto. Naturalmente - come il cane del giardiniere - non mangia né lascia mangiare. Ovvero, cosa che è la stessa: non fa la storia della Sinistra comunista, ma non lascia che nessuno lo faccia, né provi a farlo, e abbaierà contro chiunque rompa il suo presunto monopolio sul marchio Bordiga. È qui che è emerso l'eccellente lavoro di Michel Roger. Dino Erba, Arturo Peregalli, Sandro Saggioro, Anne Morelli, Giovanni Somai, Liana Grilli, Paolo Casciola, Michele Fatica, Mirella Mingardo, Giorgio Amico, Conrado Basile e Philippe Bourrinet, tra gli altri. Per non parlare delle memorie e degli scritti di Onorato Damen, Jules Humbert-Droz, Ottorino Perrone, Giovanni Germanetto e Bruno Fortichiari, tra molti altri. Ed è questa inefficacia e obsolescenza del partito internazionale che giustifica l'importanza della pubblicazione del mio libro: "Amadeo Bordiga nel Partito Comunista d'Italia", per il momento solo in spagnolo, dal momento che i cinque volumi pubblicati dal programma comunista arrivano solo fino al 1923, mentre il mio libro arriva fino al 1930. La Storia della Sinistra Comunista, che non è stata tradotta in spagnolo, commenta a malapena cronologicamente i testi raccolti, senza fare alcun tentativo di comprendere e spiegare il contesto storico, senza alcuna interpretazione di quella documentazione alla luce della teoria rivoluzionaria del proletariato, come si fa nel mio libro. E ho molta paura che le poverissime forze del partito internazionale non possano nemmeno sognare di scrivere, un giorno (anche se fosse un orizzonte del lavoro del partito tra cento anni) una bozza del sesto volume. Tanto meno la sua traduzione in spagnolo. Infine, le perenni debolezze del Partito Comunista Internazionale spiegano la degenerazione organizzativa e la decrescita in una piccolissima associazione culturale di portata regionale e di vocazione localista, di quelli che sono solo dei santoni che cantano le sacre scritture della Torah ,e i dogmi aggiunti al Talmud. Una Peña associativa, è ormai diventata un ostacolo ridicolo alla propagazione della storia del proletariato. Il Partito Comunista Internazionale del 2025 non si degna nemmeno di leggere, o di recensire, la pubblicazione in forma di libro della stessa tesi richiesta da Bruno Maffi nel 1992, al fine di anticipare il volume IV e la stesura del volume V.  "Amadeo Bordiga nel Partito Comunista d'Italia", rappresenta la medesima tesi che Bruno Maffi chiedeva con squisita gentilezza. Agustín Guillamón, è lo stesso autore che ha mostrato solidarietà e ha collaborato in forma anonima con Bruno Maffi. Quello che è cambiato è l'attuale interlocutore, del Partito Comunista Internazionale e la natura di questo partito. Ora l'interlocutore non è più Bruno Maffi, morto nell'agosto del 2003. Forse questo nuovo interlocutore potrebbe migliorare il suo lavoro con un po' di cortesia, con meno arroganza, e con maggiore gentilezza nel trattamento e in una predisposizione alla lettura e alla recensione, anziché lanciare (come se fossero sassi per colpire il bersaglio sbagliato) tutti quei luoghi comuni settari in difesa del monopolio - non so quale - del marchio Bordiga, che a nessuno interessa, o nessuno cura. L'esclusivo circolo culturale ed editoriale denominato "Partito Comunista Internazionale" si è trasformato nella pietosa caricatura di un gruppetto ristretto, che non è né un partito né un internazionale, e che più che comunista è bordighista, poiché pretende di essere il proprietario, e l'unico utilizzatore del marchio Bordiga. Tuttavia, contrariamente a quanto pensa il Partito Comunista Internazionale, mi risulta che Amadeo Bordiga esprima, sintetizzi e teorizzi le lotte del proletariato italiano degli anni '10 e '20, e che queste lotte sono patrimonio del proletariato internazionale - e non solo di questo o quel partito bordighista - che sono più di una mezza dozzina in perenne contesa al fine di determinare il sesso degli angeli. E qui comunico una buona notizia a quell'universo bordighista chiuso: c'è vita al di fuori del bordighismo! E questo perché il proletariato sopravvive e combatte in una guerra di classe antagonista al partito del capitale, senza sapere né curarsi molto o poco di cosa sia il bordighismo, e di chi sia bordighista o meno, organizzato in diverse organizzazioni, o gruppi formali del proletariato. La forza del corso storico dell'antagonismo di classe tra il proletariato e la borghesia metterà in primo piano, presto piuttosto che tardi, la necessità della lotta rivoluzionaria del proletariato e, con essa, della trasformazione della classe in un partito del proletariato antagonisticamente opposto al partito del capitale. Pertanto, ciò che oggi sembra, ed è, un inoperante scoglio culturale, sarà fatto saltare in aria come l'inutile ostacolo che è per l'avanzata della rivoluzione proletaria.
    Meglio due libri -  quello di Guillamón e quello di Barbaria - piuttosto che un volume VI che non uscirà mai dalla penna opaca di qualche inutile cialtrone, presunto e presuntuoso usufruttuario del marchio Bordiga. Sarebbe meglio, anche se non lo capiscono, restare con il marchio e il mito di Bordiga, e lasciare che il loro settarismo ne approfitti, perché l'unica cosa che mi interessa è la conoscenza e la teorizzazione della ricca esperienza del proletariato italiano (e internazionale) nella sua lotta contro il fascismo e lo stalinismo incipiente in Italia nel 1910-1930. E questo, nessun Bordigista o partito può togliermelo, per quanto il Partito Comunista Internazionale ci provi. La principale conclusione da trarre. è che il Partito Comunista Internazionale, oggi, ha l'audacia di presentarsi come se fosse il partito formale e storico del proletariato, recando con sé un numero infinito di sciocchezze e di malintesi irrisolvibili. Gli autoproclamati eredi del marchio Bordiga non sono altro che una continuità, degenerata e impoverita, del partito fondato a Livorno nel 1921, ma con la nuovissima pretesa fondamentale di essere "IL partito", e non solo uno dei gruppi o delle avanguardie formali, tra gli altri, che un giorno convergeranno nel partito storico. Meno misticismo e arroganza, per favore. Penso che sarebbe meglio se avessero un maggiore attaccamento alla solidarietà proletaria e al principio di realtà. È sufficiente gridare che "il re è nudo!" per far sì che tutto il mondo veda e capisca che il Partito Comunista Internazionale non è IL PARTITO. Infine, e per concludere, devo avvertire che tutto il materiale utilizzato per la stesura del libro "Amadeo Bordiga nel Partito Comunista d'Italia" è ora disponibile presso la Biblioteca Civica di Arús, per chi fosse interessato a consultarlo. Si tratta di raccolte, spesso complete, di varie riviste e giornali bordighisti o simili, in francese, italiano e spagnolo: Il programma comunista, Prometeo, El programa comunista, Battaglia comunista, Comunista, Il comunista, Revolución Internacional, Acción Proletaria, Cahiers du mouvement ouvrier, Cahiers Leon Trotsky, Jeune Taupe, Invariance, ecc., pubblicati principalmente tra il 1966 e il 2011.

- Agustín Guillamón, Barcellona, luglio 2025 - fonte: ser historia -