C’era una volta… la «scimmia assassina». O no?!?

Decostruire il mito di una preistoria selvaggia e bellicosa
- No, gli uomini non hanno sempre fatto la guerra -

- di Marylène Patou-Mathis * -

Per quanto riguarda la violenza negli esseri umani, si confrontano e si affrontano due concezioni radicalmente opposte. Il filosofo inglese del XVII secolo, Thomas Hobbes, pensava che «la guerra di tutti contro tutti» esistesse fin dall'alba dei tempi (Leviatano, 1651). Per Jean-Jacques Rousseau, l'uomo selvaggio era soggetto a poche passioni e venne trascinato nel «ben più orribile stato di guerra» dalla «società nascente» (Discorso sull'origine e i fondamenti della diseguaglianza tra gli uomini, 1755). L'immagine dell'uomo preistorico violento e guerriero, è il risultato di una sapiente costruzione elaborata dagli antropologhi evoluzionisti e dagli studiosi della preistoria del XIX secolo e dell'inizio del XX. Ed è rimasto scolpito nella mente insieme al sostegno del presupposto secondo cui l'umanità avrebbe conosciuto un'evoluzione progressiva ed unilineare [*1]. A partire da questo, nel 1863, il riconoscimento degli uomini preistorici ha avvicinato il loro aspetto fisico ed il loro comportamento a quello delle grandi scimmie, gorilla e scimpanzé. Per alcuni studiosi, questo «uomo terziario» rappresentava l'anello mancante fra la «razza dell'uomo inferiore» e la scimmia. Perciò, la cosiddetta teoria «delle migrazioni», apparsa negli anni 1880, ha sostenuto che la successione delle culture preistoriche era il risultato della sostituzione delle popolazioni insediate su un territorio con altre popolazioni; essa permise che si radicasse la convinzione che la guerra di conquista fosse sempre esistita. Senza aver mai effettuato un'analisi precisa delle loro usanze, i primi studiosi della preistoria davano agli oggetti intagliati dei nomi che avevano una connotazione bellica: mazza, pugnale ...
Le esposizioni universali e i primi musei riproducevano questo pregiudizio. Così, il Museo dell'Artigliera (divenuto poi Museo dell'Esercito), installato nel 1871 agli Invalides, presentava delle collezioni di armi pre e proto-storiche, antiche, storiche ed etnografiche, e, per ciascun periodo, dei manichini a grandezza naturale armati, in costume da guerra. Una simile presentazione insinua nella mente del visitatore l'idea di una continuità culturale della guerra, a partire dal periodo più remoto dell'umanità. Eppure, secondo quelli che sono gli attuali studi, queste armi venivano usate per uccidere degli animali, e non degli esseri umani.

Benevolenza nei confronti dei disabili
Ancor più del lavoro scientifico, sono state le opere di artisti e scrittori ad aver costruito l'immagine degli uomini preistorici e del loro modo di vivere: le sculture di Emmanuel Frémiet o quelle di Louis Mascré, i dipinti di Paul Jamin o quelli di Fernand Cormon; gli studi antidiluviani di Pierre Boitard; e naturalmente, soprattutto, la Guerra del Fuoco di J.-H. Rosny "aîné",  pubblicato nel 1911. Fino alla fine del XIX secolo, quest'immagine consiste, salvo rare eccezioni, in quella di una scimmia antropomorfa, assai spesso una sorta di gorilla, specie che veniva considerata allora come particolarmente selvaggia e libidinosa. Viene rappresentata nell'atto di brandire delle armi primitive, come mazze o pugni,  come dedita alla pratica della schiavitù e che indulge nell'omicidio, e perfino al cannibalismo. Questa visione la si trova nella maggior parte dei romanzi che fioriscono a partire dal 1880.
Queste storie stabilirono nell'immaginario popolare un archetipo preistorico: un eroe maschile, virile, affronta animali giganteschi, come il mammut, o feroci, come la tigre dai denti a sciabola. Armato di un bastone e vestito di una pelle d'animale, vive in una caverna all'interno della quale intaglia oggetti in pietra. Bellicoso, istintivo e violento, il nostro antenato combatte per conquistare il fuoco, una donna, o per vendicare una persona amata. I conflitti sono dovunque, come se la guerra fosse inesorabile, in particolare quella fra le differenti «razze», le cui tipologie sono spesso tratte dai racconti degli esploratori [*2].
All'inizio del XX secolo, basandosi sul comportamento delle grandi scimmie, alcuni socio-biologhi, a cui si aggiunsero degli antropologhi e degli storici della preistoria, sostennero la tesi secondo la quale gli uomini discenderebbero da delle «scimmie assassine». L'Homo sapiens, animale brutale in quanto predatore, si sarebbe diffuso dall'Africa attraverso l'Eurasia, eliminando le altre grandi scimmie bipedi. Questa ipotesi, avanzata nel 1925 dallo storico della preistoria Raymond Dart,venne resa popolare nel 1961 da Robert Ardrey nel suo "I figli di Caino" ("African Genesis"). Cacciatori, quindi predatori, gli uomini preistorici sarebbero stati aggressivi per natura, e la guerra perciò non sarebbe stata altro che una caccia all'uomo.
L'uccisione dell'animale può sembrare espressione di una violenza umana intrinseca. Tuttavia, diversi studi etnografici mostrano come, nella maggioranza dei casi, essa escluda ogni aggressività da parte del cacciatore [*3]; al contrario, socializza questa violenza necessaria al modo di scambio cosmologico fra l'uomo e la natura [*4]. Inoltre, essa contribuirebbe alla costituzione di un legame sociale attraverso la condivisione della preda. Al giorno d'oggi, l'ipotesi secondo cui gli esseri umani, in quanto predatori, discenderebbero dalle «scimmie assassine» è stata abbandonata, così come è stata abbandonata quella dell'«orda primitiva» proposta da Sigmund Freud nel 1912.
Difensore della teoria di Jean-Baptiste Lamarck sull'eredità dei caratteri acquisiti, il padre della psicanalisi sosteneva che, nei tempi molto antichi, gli esseri umani fossero organizzati in un'orda primitiva dominata da un grande maschio tirannico. Quest'ultimo si concedeva a tutte le femmine,  costringendo i figli a procurargliele all'esterno, rapendole. Poi, un giorno, «i fratelli che erano stati cacciati si sono riuniti e hanno ucciso e mangiato il padre, cosa che ha posto fine all'esistenza dell'orda paterna», scriveva in Totem e Tabù, nel 1912. Freud sviluppa anche i concetti di «primitivo interiore» e di «pulsione selvaggia»; i conflitti interiori rappresenterebbero l'equivalente di lotte esterne che non sarebbero mai cessate. In realtà, questa «ferocia interiore» , come suggerisce l'epistemologo ed antropologo Raymond Corbey [*5], non sarebbe altro che una «costruzione mentale immaginaria, influenzata dalle ideologie del XIX secolo, come il razzismo o l'eugenetica». Diversi studi neuroscientifici affermano che il comportamento violento non è geneticamente determinato [*6]. Anche se esso è condizionato da certe strutture cognitive, l’ambiente familiare ed il contesto socio-culturale giocano un ruolo importante nella sua genesi [*7]. Inoltre, molte opere, sia sociologiche che neuroscientifiche, o relative alla preistoria, mettono in evidenza il fatto che l'essere umano sarebbe naturalmente empatico. È l'empatia, perfino l'altruismo, ad essere stata il catalizzatore dell'umanizzazione [*8].
Osservando le anomalie o i traumi scritti nelle ossa di vari fossili umani del paleolitico, si constatata come i disabili fisici o mentali, anche fin dalla nascita, non venivano eliminati. I resti, risalenti ad un periodo che va da 420.000 a 300.000 anni fa, di un bambino "Homo heidelbergensis" affetto da una precoce craniosinostosi, sono stati ritrovati in una caverna nella Sima de los Huesos - la «grotta delle ossa» - sul sito di Atapuerca, Spagna. Si tratta di una patologia che causa uno sviluppo anomalo del cervello, e quindi una deformazione del cranio. Colpito fin dalla nascita da un ritardo mentale, questo bambino è sopravvissuto fino all'età di 8 anni. Nella maggior parte dei casi di trauma, le ferite sono guarite, e questo dimostra che quegli uomini di prendevano cura dei loro malati o feriti e che, malgrado il loto handicap, conservavano il loro posto nella comunità. Un altro esempio: l'esame del bacino e della colonna vertebrale di un altro "Homo heidelbergensis" vissuto circa 500.000 anni fa, scoperto sempre sul sito di Atapuerca, mostra che soffriva un'eccessiva crescita ossea vertebrale, oltre ad uno scivolamento delle vertebre. Quest'uomo alto un metro e sessantacinque e pesante almeno cento chili, era perciò gobbo e doveva quindi soffrire particolarmente durante i suoi spostamenti. Ma sopravvisse fino a raggiungere l'età di circa 45 anni, e questo grazie alle cure che gli venivano prodigate dalla sua famiglia.
Se anche oggi, nell'immaginario popolare, gli uomini preistorici appaiono come se fossero stati degli esseri continuamente in guerra, la realtà archeologica ci autorizza invece a guardarli sotto una luce completamente diversa. L'analisi degli impatti di corpi contundenti sulle ossa umane, le ferite, lo stato di conservazione degli scheletri e del contesto in cui sono stati scoperti ci permette di riconoscere un atto violento. Attualmente, le più antiche tracce di violenza sono state osservate in un contesto particolare, quello del cannibalismo. Sono molteplici le prove archeologiche che attestano una simile pratica, durante il paleolitico, ma sono poche le prove che testimoniano che gli individui consumati siano stati prima uccisi. Inoltre, è impossibile distinguere i gruppi di appartenenza ai «mangiatori» da quelli che appartengono ai «mangiati».
Quanto agli altri segni di violenza, l'esame di diverse centinaia di ossa umani risalenti a più di 12.000 anni fa ha rivelato quella che è la loro estrema rarità [*9]. Inoltre, sono assai spesso difficili da interpretare, in quanto possono essere sia il risultato di un colpo assestato intenzionalmente che di un incidente, soprattutto di caccia. La più antica testimonianza di violenza al di fuori di un contesto cannibale, è stata la scoperta del cranio di un Homo sapiens arcaico trovato in una caverna vicino a Maba, nella Cina meridionale, e vecchio di un periodo che va da 200.000 a 150.000 anni. La frattura osservata nella zona temporale destra sarebbe il risultato di un colpo inferto per mezzo di un oggetto contundente di pietra. Più di 100.000 anni dopo, nella grotta di Shanidar, in Iraq, un cranio di Neanderthal di un età fra i 30 e i 40 anni presenta due schiacciamenti: uno a livello dell'osso frontale destro e l'altro a livello dell'orbita sinistra. Tuttavia, come osserva l'autore dello scavo, questi segni potrebbero esse il prodotto del crollo della volta della caverna, verificatasi dopo la sepoltura del corpo.
In Europa, la parte frontale del cranio di un Neanderthal adulto, riesumato in una cava di pietra sulla riva del fiume Vah, nei pressi di Sala, in Slovacchia, reca il segno di un oggetto appuntito che ha provocato una ferita non mortale. A Saint-Césaire, nella Charente-Maritime, una giovane donna Neanderthal ha ricevuto anch'essa un colpo sulla parte destra anteriore della testa. Inferto con uno strumento molto appuntito, avrebbe provocato una forte emorragia ed una commozione celebrale, forse un coma. Del resto, ferite provocate dall'impatto di un oggetto appuntito di legno o di pietra sono state osservate su alcuni scheletri (risalenti ad un periodo che va da 60.000 a 45.000 anni fa) di Neanderthal, a Skhul, in Israele.

Omicidi o incidenti di caccia?
Queste lesioni sono il risultato di un incidente, oppure costituiscono un atto di violenza nel corso di un conflitto fra persone, fra comunità o fra altri gruppi? Per periodi di tempo così antichi, discernere è difficile. Tuttavia, in molti casi, le ferite, comprese quelle dovute ad uno shock o ad un colpo alla testa, sono cicatrizzate. Quelle persone non vennero finite, cosa che lascia pensare che sia stato piuttosto il risultato di un incidente, oppure di una battaglia interrotta prima che si arrivasse alla morte, suggerendoci così una lite fra individui, una rissa. Solo l'uomo di Skhul e, forse, il ragazzo della «grotta dei bambini» , ai Balzi Rossi, in Italia, sembrano aver subito delle violenze. Ma da parte di chi? Da un membro della loro comunità o da parte di un individuo esterno al loro gruppo? La domanda rimane tuttora senza risposta.
I Neanderthal di Shanidar, secondo lo studio condotto dal paleo-antropologo americano Erik Trinkaus [*10], sarebbero stati vittime di incidenti di caccia. La distribuzione delle lesioni di molti di loro - localizzate principalmente alla testa e alle braccia - corrisponde a quelle che si possono osservare sulle ossa dei professionisti dei rodeo, e rivela dei traumi risultanti da violente cadute al suolo. I Neanderthal erano cacciatori di grossi mammiferi; le loro armi richiedevano l'avvicinamento, perfino il corpo a corpo con l'animale, e quindi era assai probabile che si verificassero degli incidenti. Inoltre, quando i cacciatori scagliavano le loro armi contro la preda, le lance o le frecce potevano mancare il bersaglio e colpire un compagno.
Alcune rare raffigurazioni sulle pareti delle caverne del paleolitico superiore,  nelle grotte di Cougnac e di Pech Merle, nella Lot, e sulle pareti della grotta Paglicci, in Italia, mostrano degli esseri umani. Sovente, queste rappresentazioni vengono chiamate «uomo ferito» o «uomo colpito dalla freccia», poiché, per alcuni studiosi della preistoria questi graffiti simboleggiano punte di freccia. Ma, ancora una volta, non si può escludere la rappresentazione di un incidente di caccia, né quella di sacrifici simbolici nel corso di una cerimonia. Nell'arte paleolitica non c'è alcuna scena di guerra, anche se va precisato che le scene narrative sono estremamente rare.

La svolta della sedentarizzazione
Per alcuni storici della preistoria, il Sito 117, sulla riva destra del Nilo al confine settentrionale del Sudan in Egitto (fra 14.340 e 13.140 anni), fornirebbe la prova più convincente dell'esistenza di conflitti sanguinosi fra le due comunità alla fine del paleolitico. Scavando, sono stati portati alla luce 59 corpi di donne, di uomini e di bambini di ogni età, da soli o a gruppi di due, tre, quattro o cinque, in delle fosse poi ricoperte di lastre. Secondo James Anderson [*11], quasi la metà delle persone sepolte sarebbe andata incontro ad una morte violenta, sia a seguito di colpi alla testa, sia dopo aver avuto il torace, la schiena o l'addome trafitti da punte di lancia o da proiettili di pietra, alcuni dei quali sono stati ritrovati all'interno dei corpi. Inoltre, secondo la traiettoria di tali proiettili, si è continuato probabilmente a tirare su tre degli uomini anche dopo che erano rimasti a terra. Cosa è successo?
Alla fine del paleolitico, il Sudan settentrionale ha conosciuto un periodo di inaridimento del clima. Racchiuso nella fertile valle del Nilo e circondato da un ambiente naturale ostile, questo luogo avrebbe attratto l'avidità dei gruppi che vivevano nell'entroterra [*12]; a meno che, con l'aumento della densità della popolazione, la diminuzione delle risorse disponibili non abbia portato ad una competizione interna finalizzata al controllo di tali risorse. Non c'è niente nel materiale archeologico raccolta che indichi un'origine alloctona dei proiettili. Inoltre, i 59 scheletri corrispondo ad un unico episodio, o a più eventi? Comunque, questo sito sembra essere il primo caso accertato di violenza collettiva. Intra o intercomunitaria? Il dibattito rimane aperto.
A partire dalle prove archeologiche, si può ragionevolmente pensare che durante il paleolitico non ci sia stata alcuna guerra in senso stretto, e che questo può essere spiegato da più fattori. In primo luogo, una bassa demografia: in Europa, durante il paleolitico superiore, si stima la popolazione in alcune migliaia di individui. Dal momento che le comunità erano disseminate su un vasto territorio, le probabilità che si siano affrontate sono scarse, anche perché , per garantire la riproduzione, era essenziale che ci fosse una buona comprensione fra questi piccoli gruppi che erano costituiti al massimo da 50 persone.
La sedentarizzazione conosce un'accelerazione nel neolitico, con l'addomesticamento delle piante e degli animali. La conseguenza sarà una crescita localizzata della popolazione ed una crisi demografica. È probabile che essa sia stata regolata per mezzo di conflitti, come viene indicato dalla presenza in più necropoli - a Scheltz, in Austria, a Thalheim, in Germania - di ferite mortali riscontrate sugli scheletri degli uomini, delle donne e dei bambini.
D'altronde, il paleolitico disponeva di un territorio di sussistenza sufficientemente ricco e diversificato. Ci sono alcuni antropologhi i quali sostengono  che la società preistorica avrebbe conosciuto unicamente una «economia di sopravvivenza»; ma un simile postulato non si basa su alcuna realtà archeologica. Numerose opere attestano proprio il contrario, al punto che si sono viste in tali società non solo delle società autosufficienti, ma delle società dell'abbondanza. Quando i territori sono ricchi di risorse, le comunità non entrano in competizione, in quanto sono in grado di modulare i loro comportamenti di sussistenza a partire dallo sfruttamento di più tipi di alimenti. Inoltre, non c'è nessuna prova archeologica che supporti l'ipotesi di guerre territoriali fra migranti e autoctoni.
Ancora una volta, nel corso del neolitico, il bisogno di nuove terre da coltivare innescherà dei conflitti all'interno delle prime comunità di agro-pastori, e forse anche tra questi e gli ultimi cacciatori-raccoglitori, soprattutto con l'arrivo in Europa di nuovi migranti, fra il 5.200 ed il 4.400 avanti Cristo (ad Herxheim, in Germania, per esempio). Una crisi profonda sembra segnare questo periodo, come è testimoniato da un alto numero di casi di sacrifici umani e di cannibalismo.
Mentre i sedentari sono in grado di accumulare dei beni materiali, i cacciatori-raccoglitori nomadi dispongono di una ricchezza necessariamente limitata, cosa che allo stesso tempo riduce anche i rischi di conflitto. Inoltre, l'economia basata sulla predazione, a differenza di quella di produzione, che appare con la domesticazione delle piante e degli animali, non genera alcuna eccedenza. La storia ha dimostrato che le derrate immagazzinate ed i beni possono suscitare avidità e possono provocare delle lotte intestine; un potenziale bottino, rischia di innescare delle rivalità fra comunità e di causare conflitti. È grazie allo sviluppo della metallurgia e del commercio a lunga distanza di quelli che sono beni di prestigio, durante l'età del bronzo (II millennio avanti Cristo), che il guerriero e l'armamento cominciano ad essere oggetto di un vero e proprio culto, ed è in quello stesso periodo che la guerra si istituzionalizza.
D'altra parte, i conflitti vengono spesso scatenati dai possessori di potere o di beni - da quella che viene chiamata «l'élite», la quale spesso si appoggia alla casta dei guerrieri. Ora, mancano le prove se nel paleolitico sia esistita una qualche disuguaglianza socio-economica. Tutto quanto indica che si trattava di società egualitarie e poco gerarchizzate. È solo durante la mutazione socio-economica del neolitico che emergono in Europa le figure del capo e del guerriero, insieme ad un trattamento differenziato degli individui per quel che riguarda le sepolture e l'arte. Si generalizza l'uso dell'arco; per alcuni studiosi della preistoria, l'utilizzo di quest'arma per la caccia avrebbe giocato un ruolo nell'aumento dei conflitti, come sembrano attestare le pitture rupestri del Levante spagnolo.
Probabilmente, lo sviluppo dell'agricoltura e dell'allevamento è all'origine della divisione sociale del lavoro, e della comparsa di un'élite, con i suoi interessi e le sue rivalità. Inoltre, lo sfruttamento di territori sempre più vasti necessitava di un grande numero di braccia rende indispensabile procurarsi della manodopera. Durante il Neolitico medio si assiste alla comparsa simultanea della casta dei guerrieri e di quella degli schiavi - per la più parte, probabilmente, prigionieri di guerra.
Ultimo elemento pacificatore, nel Paleolitico: l'assenza di sacrifici umani ad una divinità. Per alcuni archeologhi, il culto della Dea Madre, o Grande Dea, che viene praticata nel Neolitico, sarebbe succeduta al culto di una dea primordiale rappresentata dalle «Veneri», quelle statuette che hanno sovente un carattere sessuale accentuato e che vennero scoperte in dei siti europei del Paleolitico superiore. Ancora una volta, non c'è alcuna prova archeologica che possa testimoniare la pratica del sacrificio di esseri umani, né quella di altri animali selvaggi, ad una qualche divinità. Questi sacrifici sembrano apparire durante il Neolitico medio (fra il 5.300 ed il 4.500 avanti Cristo) e sembra siano legati a dei riti funerari propiziatori o di fondazione (ad Hârsova in Romania, a La Fare-les-Oliviers in Francia). Inoltre, diversi siti europei risalenti a questo stesso periodo testimoniano dei sacrifici di schiavi nel momento della morte di una qualche personalità (Moulins-sur-Céphons, Le Gournier e Didenheim in Francia). Alla fine del Neolitico, il culto della Dea Madre cede progressivamente il passo a quello delle divinità maschili, spesso rappresentati armati di un pugnale.
In questo modo, la «ferocia» degli uomini preistorici non sarebbe altro che un mito forgiato nel corso della seconda metà del XIX secolo, per rafforzare il concetto di «civiltà» ed il discorso sul progresso compiuto, rispetto alle origini. Alla visione miserabilistica dell'«alba crudele», segue oggi - in particolare con lo sviluppo del relativismo culturale - quella altrettanto mitica di un'«età dell'oro». La realtà della vita dei nostri antenati si situa con ogni probabilità da qualche parte fra le due visioni. Come dimostrano i dati archeologici, la compassione e l'aiuto reciproco, così come la cooperazione e la solidarietà, più della competizione e dell'aggressività, sono stati con ogni probabilità i fattori chiave del successo evolutivo della nostra specie.

- Marylène Patou-Mathis * - Pubblicato su Le Monde diplomatique del Luglio 2015 -

NOTE:

(1) Cf. Le Sauvage et le Préhistorique, miroir de l’homme occidental, Odile Jacob, Paris, 2011.

(2) Cf. Préhistoire de la violence et de la guerre, Odile Jacob, 2013.

(3) Pierre Clastres, Archéologie de la violence. La guerre dans les sociétés primitives, Editions de l’Aube, La Tour-d’Aigues, 2013 (1re éd. : 1977).

(4) Philippe Descola, « Les natures sont dans la culture », dans « Anthropologie : nouveaux terrains, nouveaux objets », Sciences humaines, hors-série, n° 23, Paris, décembre 1998 — janvier 1999.

(5) Raymond Corbey, « Freud et le sauvage », dans Claude Blanckaert (sous la dir. de), « Des sciences contre l’homme, II. Au nom du bien », Autrement, no9, Paris, mars 1993.

(6) Axel Kahn, L’Homme, ce roseau pensant... Essai sur les racines de la nature humaine, NiL, Paris, 2007.

(7) Pierre Karli, Les Racines de la violence. Réflexions d’un neurobiologiste, Odile Jacob, 2002.

(8) Penny Spikins, Holly Rutherford et Andy Needham, « From hominity to humanity : Compassion from the earliest archaic to modern humans » (PDF), Time & Mind, vol. 3, no3, Oxford, novembre 2010.

(9) Questi segni di violenza sono stati osservati solo su 5 di 200 individui scoperti in dei siti nel sudovest della Francia: cfr. A bioarcheological study », thèse de doctorat, université de New York, 1991.

(10) Erik Trinkaus, The Shanidar Neandertals, Academic Press, New York, 1983.

(11) J. E. Anderson, « Late Paleolithic skeletal remains from Nubia », dans Fred Wendorf (sous la dir. de), The Prehistory of Nubia, Southern Methodist University Press, Dallas, 1965.

(12) Jean Guilaine et Jean Zammit, Le Sentier de la guerre. Visages de la violence préhistorique, Seuil, Paris, 2001.

* Directrice de recherche au Centre national de la recherche scientifique (CNRS), département préhistoire du Muséum national d’histoire naturelle (Paris).

Morire da filosofi!

La filosofia di Giulio Cesare Vanini (Taurisano 1585 - Tolosa 1619) è probabilmente l'espressione più estrema del radicalismo della seconda decade del Seicento. Il pensatore pugliese, inizialmente frate carmelitano, rappresenta in qualche modo la coscienza filosofica in cui vengono alla luce tutti gli elementi di crisi dell'eredità umanistico-rinascimentale: demolisce il mito dell'antropocentrismo, scardina i principi del platonismo cristianizzato, fa scricchiolare i pilastri dell'aristotelismo concordistico, smantella la costruzione di un universo compatto, finito, armonizzato, avente al suo vertice Dio e la schiera delle intelligenze angeliche, stronca ogni forma di teleologismo, sfata il mito del primato dell'uomo nella scala degli esseri viventi, manda in frantumi i più consolidati princìpi dell'etica cristiana, smaschera le illusioni della magia e dell'astrologia. In positivo, teorizza un universo autonomo nella sua composizione materiale e nei suoi princìpi costitutivi di moto e di quiete e recide alla radice il rapporto della natura con Dio, poiché nega non solo l'atto creativo, ma anche l'attività assistenziale, provvidenzialistica e finalistica, di un'intelligenza sovra-celeste.

(dal risvolto di copertina di: Giulio Cesare Vanini , "Tutte le opere". Testo latino a fronte. Bompiani)

Anticipò Darwin, sfidò la Chiesa: l’«aquila degli atei» che morì da filosofo
di Matteo Trevisani

«Andiamo a morire allegramente da filosofi», disse Giulio Cesare Vanini al suo boia, il pomeriggio del 9 febbraio 1619. Poco dopo gli verrà strappata la lingua, strumento con la quale aveva offeso Dio e il re, verrà strangolato e il suo corpo bruciato sul rogo si consumerà illuminando Place du Sulin, a Tolosa. Aveva trentaquattro anni.
È con quest’atto cruento che si compie, diciannove anni dopo il più famoso rogo di Giordano Bruno in Campo de’ Fiori, l’ultimo tratto della parabola di Vanini, filosofo italiano, principe dei libertini, aquila ateorum.
Mi sono chiesto a lungo che cosa significasse «morire da filosofi» e in che cosa questo differisse dal morire di tutti. Se fosse solo una frase a effetto, la volontà di non mostrarsi vinti del tutto, l’arroganza ultima di chi crede di essere dalla parte della ragione. Ma per capire fino in fondo il significato della morte di Vanini bisognava partire dalla sua vita. La straordinaria storia del più ateo dei filosofi del Rinascimento è fatta di fughe repentine, di abiure, di prigionìe, di spionaggio e diplomazia, ma anche di audacia e coraggio, di una fede perduta e amore per l’essere umano.
Giulio Cesare Vanini nasce a Taurisano, in Salento, nel 1585, in una famiglia piuttosto agiata. Studia diritto a Napoli, dove nel 1603 entra nell’ordine dei carmelitani. Rimarrà nella città partenopea nove anni prima di iscriversi alla facoltà di filosofia a Padova, centro di quell’aristotelismo non allineato che ai dogmi teologici preferisce indagare i misteri della natura. Probabilmente conosceva già l’opera di quello che riterrà il suo maestro: l’aristotelico Pietro Pomponazzi, che nella sua opera più nota aveva sancito l’impossibilità di dimostrare l’immortalità dell’anima. A Padova si consuma il primo dei molti strappi che saranno la costante del suo peregrinare: dopo alcune prediche contro il maestro del suo ordine, gli viene imposto il ritiro in uno sperduto convento di Calabria. Vanini decide allora di fuggire in Inghilterra, dove la Chiesa anglicana offriva volentieri asilo agli apostati in funzione di propaganda anticattolica. Da quel momento cominciano anni di peregrinazioni e fughe, in cui Vanini e il suo spirito inquieto troveranno rifugio in molte città europee, aiutato dalla diplomazia internazionale e al contempo braccato dal controspionaggio. Quando alla fine il Papa lo richiama a Roma, sa che la sua vita è in pericolo. Fiuta l’inganno dell’Inquisizione e decide di fermarsi a Genova per poi riparare a Lione, dove pubblica il suo Amphitheatrum, seguito l’anno successivo dal De Admirandis, stavolta a Parigi, che gli procura un immediato successo presso i circoli libertini della capitale francese.
Lo strappo, non più ricucibile, è anche filosofico: sotto le spoglie di una forma apologetica e di un lessico platonico, il filosofo teorizza il suo personale e rivoluzionario ateismo, in cui l’uomo viene liberato da ogni dogma e il mondo da ogni vincolo metafisico. Dio non è più il vertice della scala degli esseri, ma una menzogna messa in atto dalle religioni allo scopo di suscitare timore nel popolo, la Bibbia poco più che una favola, Cristo un impostore.
Lo stile dissacratorio di Vanini abbraccia ogni ambito: la visione antropocentrica dell’uomo si dissolve, diventa un essere come gli altri in un universo meccanicistico e l’assoluta autonomia di cui gode la natura non è soggetta a nessuna provvidenza divina. All’interno di questo mondo liberato dal peccato e da ogni superstizione magica il sesso non ha connotazioni negative, perché garantisce il proseguimento della specie: l’innovazione di Vanini sta nell’affidare all’uomo stesso e a lui soltanto la responsabilità della propria condizione. L’anima è mortale, non esiste nessuna volontà organizzatrice e la vita dell’uomo è inserita soltanto nell’orizzonte della natura, niente di più. Niente è eterno, ma tutto è soggetto alle leggi naturali del divenire, e così come tutto ha avuto un inizio, ogni cosa dovrà finire.
Alla fine, sentendosi braccato, il filosofo tenta l’azzardo più grande: sotto falso nome decide di cercare riparo proprio tra le fauci della cattolicissima Tolosa, dove dopo due anni verrà scoperto, arrestato a causa del suo ateismo e condotto al rogo. Antispecista, preilluminista, predecessore di Darwin e Schopenhauer, cantato da Hölderlin, citato da Hegel, innamorato delle leggi di natura: a quattrocento anni dalla morte, anche se molto è stato detto e scritto su Vanini, la sua fortuna ha vissuto stagioni alterne, tanto che spesso è ignorato perfino dai manuali di storia della filosofia.
Giulio Cesare Vanini ha vissuto tutta la vita non accontentandosi di verità precostituite: al contrario ha visto nella sua esistenza l’opportunità di indagare la natura, liberandosi da ogni facile dogma e promesse di future ricompense. Forse allora è questo che vuol dire, morire da filosofo: sentire la pienezza della vita anche nell’ora più buia, ma senza esserne vinti. Vivere fino alla fine con coerenza e coraggio. Morire da filosofi significa morire da vivi.

- Matteo Trevisani - Pubblicato sulla Lettura del 3/2/2019 -

La modernità del fascismo e il fascismo della modernità

Il dibattito intellettuale riguardante la modernità, il modernismo e il fascismo è ancora molto attivo e in questo libro Roger Griffin, esperto del fascismo, analizza la modernità occidentale e i regimi di Mussolini e Hitler, offrendo un'interpretazione pionieristica del rapporto tra questi fenomeni solo in apparenza contraddittori. Griffin spiega come il modernismo si basi in parte sul bisogno umano di percepire uno scopo trascendente nella vita; scopo che deve essere ripristinato in periodi di decadenza. Questo senso di rivoluzione e di rinascita ha fornito il contesto in cui il fascismo ha cercato di creare un mondo nuovo basato sulla forza della nazione e della razza.

(dal risvolto di copertina di: "Modernismo e fascismo. Il progetto di rinascita sotto Mussolini e Hitler. Opera completa", di Roger Griffin. Aracne)

La celebrazione della morte ha costituito un tema fondamentale della destra nazionalrivoluzionaria del Novecento. Questa constatazione implica che il tema della morte può essere utilizzato quale laboratorio d'analisi per osservare alcuni aspetti fondamentali dell'universo ideologico di questa cultura politica. Infatti, fenomeni quali il "rito politico", la "estetizzazione della politica" e la "sacralizzazione della politica" - sui quali negli ultimi decenni si è concentrata l'attenzione della più avvertita storiografia sul fascismo, da George L. Mosse a Emilio Gentile - intrattengono un rapporto molto stretto con la celebrazione politica della morte. Celebrando la morte, la destra nazionalrivoluzionaria ha inteso offrire una risposta alla crisi di senso diffusasi in settori consistenti delle masse nel corso del Novecento. Inoltre, proprio il rivendicato confronto con la morte tradisce la vocazione nazionalrivoluzionaria alla "radicalizzazione dello scontro politico".

(dal risvolto di copertina di: "L' estremo sacrificio e la violenza. Il mito politico della morte nella destra rivoluzionaria del Novecento", di Francesco Germinario. Asterios)

Se il modernismo è totalitario
- di Emilio Gentile -

Quarantacinque anni fa, la rivista «Storia contemporanea», fondata e diretta da Renzo De Felice, pubblicò una nota di considerazioni sull’ideologia del fascismo. L’opinione allora dominante fra gli studiosi negava l’esistenza di una ideologia fascista. Tutt’al più si concedeva al fascismo un’ideologia abborracciata e rabberciata con scampoli di ideologie tradizionaliste e reazionarie. Invece, l’autore della nota sostenne che il fascismo non solo ebbe una propria ideologia, ma fu un’ideologia modernista, rivoluzionaria e totalitaria, espressione di un movimento politico nuovo, mosso da un ottimismo tragico e attivo alla conquista del futuro, con l’ambizione di dare inizio a una nuova epoca e costruire una nuova civiltà. Il fascismo, proseguiva la nota, animato dal «mito del futuro», mirava alla rigenerazione della nazione per creare un «uomo nuovo», entro le strutture dello Stato totalitario, dove la massa viveva in condizione di mobilitazione organizzata permanente. «Nello Stato totalitario la vita civile era uno spettacolo continuo, dove l’uomo nuovo fascista si esaltava nel flusso della massa ordinata, col suggestivo richiamo alla solidarietà collettiva fino a raggiungere, in momenti di alta tensione psicologica ed emotiva, la fusione mistica della propria individualità con l’unità della nazione e della stirpe, attraverso la mediazione magica del duce». L’autore della nota concludeva però che nello Stato totalitario l’uomo era «ridotto a un elemento cellulare della folla e, come folla, suggestionabile non attraverso un discorso razionale, ma soltanto mediante gli strumenti della sopraffazione psicologica, della violenza morale attraverso la manipolazione della coscienze, degradando la vita a pura esteriorità Ma, esaltando la fantasia e l’immaginazione, eccitando i pregiudizi di gruppo, le angosce, le frustrazioni, i complessi di grandezza o di miseria, si distrugge la capacità di scelta e di critica dell’individuo». Simili affermazioni, pubblicate in tempi di antifascismo militante, suonarono sacrileghe. II temerario autore fu accusato, al pari del direttore di «Storia contemporanea», di produrre «una storiografia che attraverso il filologismo interessato e l’empirismo obiettivistico finisce sostanzialmente alla riabilitazione del fascismo, quando, come nel caso di Emilio Gentile, non arriva addirittura ad attaccarlo da “destra”». Questo accadeva quarantacinque anni fa in Italia. Chi scrive si è permesso di citare un esempio che lo riguarda, soltanto per mostrare quanti decenni ci sono voluti prima di liberare la storiografia sul fascismo dalla astoriologia, cioè dalla narrazione storica intrisa di pregiudizi ideologici e politici. La definizione del fascismo come fenomeno modernista, rivoluzionario, totalitario è oggi condivisa da quanti, nello studio del fascismo, seguono la strada della conoscenza critica e della comprensione razionale delle esperienze umane del passato. Lo confermano due recenti indagini sulla cultura del fascismo e della destra rivoluzionaria, condotte per vie differenti, dall’inglese Roger Griffin e dall’italiano Francesco Germinario. Griffin ha indagato la “parentela” fra modernismo, fascismo e nazismo, ponendo al centro della sua analisi «il senso di un inizio», cioè il mito palingenetico di una nuova nascita, comune al fascismo e al nazismo. Germinario ha affrontato il mito politico della “morte sacrificale” nella destra rivoluzionaria, coniugato con la pratica della violenza, come energia rigeneratrice di una nazione afflitta dalla decadente modernità liberale e borghese. L’indagine di Griffin (edita nel 2007 e tradotta ora in italiano), muove dalla rielaborazione del concetto di modernismo, che lo studioso inglese svincola dall’identificazione con la modernità razionalista e progressista, postulata come l’unica valida definizione del modernismo politico. Con una complessa analisi, che si avvale di vasta cultura, inoltrandosi in vari campi, dalla politica alla psicologia, dalla filosofia all’arte, Griffin dimostra che l’elemento chiave per comprendere la genesi, la psicologia, l’ideologia, la politica e l’azione del fascismo e del nazismo, è «”senso di un inizio”, lo stato d’animo di sentirsi sulla soglia di un nuovo mondo». Il senso di un “nuovo inizio” è stato il motivo propulsivo del modernismo in ogni campo, dall’arte alla politica, ed ha pervaso allo stesso modo tutti gli aspetti dell’esperienza totalitaria sia fascista che nazista. Al fascismo e al nazismo, il “senso di un inizio” fu trasmesso dall’esperienza della Grande Guerra, proprio perché fu l’apocalisse della modernità, generando dal sangue dei combattenti un nuovo senso dell’uomo e, nello stesso tempo, una nuova percezione della modernità come epoca di “distruzione creatrice”. Nel fascismo e nel nazismo, nei loro rispettivi regimi, dominarono la volontà di potenza e l’esaltazione dionisiaca dell’azione come fattori di un “modernismo alternativo” alla modernità razionalista del liberalismo e del bolscevismo: un modernismo totalitario, che aveva l’ambizione di sperimentare una rivoluzione palingenetica capace di sfidare il tempo e la morte, sottomettendoli alla trascendenza mistica della nazione e della razza, adorate nelle nuove religioni politiche, che usarono la violenza per nutrire le loro divinità con milioni esseri umani, massacrati durante la Seconda guerra mondiale e nei campi di sterminio. Fu questo il risultato finale del fanatico zelo del “modernismo alternativo”, col quale il nazismo cercò di distruggere la modernità liberale per creare il suo Ordine Nuovo. Su quest’ultimo tema si innesta il mito della «morte sacrificale» nella destra rivoluzionaria studiato da Germinario. Lo studioso italiano, pur senza esplicito riferimento all’opera di Griffin, analizza il «rapporto sofferto» con la modernità da parte della destra nazionalrivoluzionaria, ma concorda con lo studioso inglese nel considerare la distruzione della modernità liberale e borghese il principale obiettivo della violenza rigeneratrice dei nazionalismi integralisti e totalitari. Egli mostra inoltre, come lo stesso mito della «morte sacrificale» sia concepito come necessaria preparazione alla rigenerazione. La “morte sacrificale” è essa stessa l’atto primo della rigenerazione, come mostrano gli esempi che Germinario trae dai vari movimenti della destra rivoluzionaria, e soprattutto dallo squadrismo, fenomeno al quale lo studioso italiano restituisce una propria individualità storica, come primordiale incarnazione del mito della «morte sacrificale». Il militante che sacrifica la propria vita perla nazione conquista l’immortalità nel ricordo perenne della collettività misticamente fusa nella nuova trascendenza della religione totalitaria. Pur diversissime, le opere di Griffin e Germinario appaiono complementari. Possono suscitare talvolta perplessità e obiezioni, ma accrescono comunque la conoscenza e fanno riflettere. E ciò, in tempi di emarginazione della storia, di onanismo polemico e di saccente ignoranza, conferisce agli autori speciale titolo di merito.

Emilio Gentile, Il Sole 24 Ore Domenica, 24 febbraio 2019

Futuri passati

Un grande scenario: quello dell’Exposition Internationale des Arts Décoratives et Industriales Modernes a Parigi nel 1925, che rilancia il décò e richiama il meglio del nuovo che si fa nel mondo. Architettura, arte, arts appliqués à l’industrie, pubblicità. E artisti, letterati, esponenti dell’import-export, scenografi, registi, gente di teatro. Un tavolo per tre in un ristorante di rue Saint Honoré, il 20 giugno. A cena, Marinetti, Majakovskij ed Elsa Triolet, giovane scrittrice russa. Il fondatore del Futurismo e il “poeta dell’Ottobre rosso” si erano incontrati soltanto una volta, Mosca 1914. Quali motivi li inducono a un vis-a-vis undici anni dopo? Da allora, c’è stata di mezzo la “grande guerra”. La rivoluzione dei bolscevichi ha vinto in Russia, il futurista Majakovskij era sulle barricate. In Italia c’è il fascismo, Marinetti tra i fondatori. Entrambi però sono delusi dalle proprie passioni politiche. Prima del vis-à-vis, Majakovskij dà un’ultima occhiata a un questionario battuto a macchina. Sono domande per Marinetti, volte a conoscere l’evoluzione del suo rapporto con il fascismo. Chi ha scritto quelle domande in sequenza? Potrebbe averle dettate un ministro di Lenin e di Stalin, un innamorato dell’Italia, un estimatore di Marinetti. Quale ruolo gioca a quel tavolo la giovane russa? Elsa Triolet (diventerà famosa scrittrice in Francia) è la devota sorella della celebre musa di Majakovskij, Lili Brik, fine intellettuale inserita nel regime e, al momento, amante di Agranov, vice capo del servizio segreto sovietico. Lili prepara un viaggio in Italia. Farà i fanghi a Salsomaggiore, andrà a Parma a osservare Mussolini da vicino. Sarà a Roma il giorno dopo il mancato attentato di Zaniboni al Duce. Una ricerca lunga e meticolosa, pagine avvincenti.

(dal risvolto di copertina di: Gino Agnese, "Marinetti / Majakovskij. 1925. I segreti di un incontro". Rubettino)

Futuristi di tutto il mondo...
- di Mirella Serra -

Era già una matura signora la scrittrice, attrice e scultrice russa Lili Brik quando un giornalista la contattò per intervistarla a proposito dello storico incontro avvenuto il 20 giugno del 1925 in un ristorante parigino di rue Saint-Honoré: dopo 11 anni che non si vedevano, si erano ritrovati i due grandi padri del futurismo russo e italiano, Vladimir Majakovskij - a cui Lili all'epoca era legata sentimentalmente - e Filippo Tomaso Marinetti. Lili liquidò il cronista con un generico «erano due rivoluzionari» anche se di quel rendez-vous conosceva ogni dettaglio che le era stato riferito da sua sorella Elsa Triolet. Proprio quest'ultima aveva combinato l'appuntamento tra i due scrittori più noti della letteratura mondiale durante il quale aveva svolto funzione di interprete. Cosa si erano detti? Elsa non lo raccontò, Majakovskij nemmeno e neppure Marinetti, di solito assai loquace. Come mai tanto riserbo?
A ricostruire l'abboccamento fra i due avanguardisti è Gino Agnese, critico d'arte e biografo di Marinetti, in "Marinetti Majakovskij. 1925, i segreti di un incontro" (Rubettino editore). Il saggista, con minuziose ricerche di archivio, ripercorre questo vis-à-vis che fu al centro di una complicata trama occulta ordita dal russo Anatolij Vasil'evic Lunacarskij. Facendo leva su rivalità artistiche e amorose, il Commissario del Popolo per l'Istruzione, con la complicità della polizia segreta sovietica, tentò di convincere Marinetti a pronunciarsi pubblicamente a favore della Rivoluzione d'ottobre.
Un endorsement che avrebbe suscitato un grandissimo clamore e dato lustro all'Unione Sovietica. Ma tutto si risolse in un intrigo di cui a subire le conseguenze fu Majakovskij alla fine, da tempo bersaglio del potere stalinista. Lunacarskij, per portare personalità di rilievo internazionale a tessere grandi elogi del governo di Mosca, si mise all'opera con Marinetti dal momento che il suo sodalizio  con Mussolini attraversava un momento di crisi. Un anno prima all'inaugurazione della XIV Biennale di Venezia, i carabinieri avevano trascinato via l'artista urlante che protestava per l'esclusione dei futuristi italiani (a bandirli dalla manifestazione era stata proprio la critica d'arte e amante del Duce Margherita Sarfatti). Lunacarskij, per avere più chances con Marinetti, pensò di far scendere in campo il noto scrittore georgiano che si trovava a Parigi. Ma Majakovskij tentennava ed era contrario. Perché doveva dialogare con il futurista legato al Capo del fascismo? Il ministro della Cultura tirò allora i fili di un intreccio erotico-sentimentale.
Lili aveva un gran peso nella vita di Majakovskij: lo aveva portato via alla sorella Elsa quando era giovane poeta e lo aveva poi coinvolto nel ménage à trois con suo marito Osip Brik, che era al soldo della Ceka. Donna dai molti amori, la Brik frequentava intimamente anche Yakov Saulovich Agranov, il capo della feroce sezione «Operazioni segrete». Attraverso la filiera dei legami di letto e le pressioni degli spioni, Lunacarskij convinse Majakovskij a partecipare al fatidico pranzo. Gli fornì, addirittura, tramite la sorella di Lili, un foglio battuto a macchina su carta velina, ritrovato negli archivi sovietici, dove, spiega Agnese, erano dattiloscritte le domande per Marinetti: «È vero che scrittori futuristi d'Italia sono diventati collaboratori dei giornali fascisti, monarchici, cattolici?». È vero che «i proletari capiscono meglio il futurismo dei borghesi?». È vero che «l'organizzazione borghese è un ostacolo ad ogni ulteriore sviluppo della civiltà?» e così via.
A scapito di tanti sforzi, però, il furbo Marinetti non concesse alcun pubblico apprezzamento al Cremlino. Ma nel 1926 il ministro della Cultura tornò all'attacco. Alla Biennale di Venezia, nonostante il rifiuto degli organizzatori italiani, venne allestita una mostra con le opere dei futuristi. In che modo? A Marinetti fu offerta la disponibilità del bellissimo padiglione russo. Mai vista una cosa del genere.
La cospirazione per garantire il transito da destra a sinistra del fondatore con Mussolini dei Fasci di Combattimento non andò comunque in porto. Invece le pressioni del governo sovietico, degli spioni, dell'amante e dell'ex fidanzata esercitate su Majakovskij a proposito dell'affaire-Marinetti costituirono un ulteriore vulnus sul rapporto assai compromesso dell'artista russo con lo stalinismo.
Anche in quell'occasione lo scrittore verificò le pastoie che lo tenevano avvinto e la scarsa libertà di scelta. Anni dopo, nel 1930, Majakovskij renderà testimonianza della sua sofferenza e delle ingiustizie subite, sparandosi al cuore e siglando così il suo addio: «Come si dice,/l'incidente è chiuso./ La vita ed io / siamo pari./ Non vale la pena di citare / le offese, / i dolori / e i torti reciproci».

- Mirella Serra - Pubblicato sulla Stampa del 1° marzo 2019 -

Fra diciassette chilometri!!!

Sulla cibernetica socialista, i sogni accelerazionisti, e gli incubi di Tiqqun
- di Paul Buckermann -

Nikita Krusciov era scettico sul fatto che i computer potessero contribuire a promuovere la storia in direzione del comunismo. Nondimeno, era disposto a fare un tentativo in proposito, ed aveva ordinato un super-computer che supportasse il socialismo sovietico. I migliori e più preparati ingegneri sovietici avevano installato il computer, e gli avevano chiesto di testare subito la macchina. Krusciov, che non era ancora convinto, aveva deciso di porgli una domanda incredibilmente difficile e complessa: «Quando si arriverà al comunismo?» La scatola cominciò a tremare e a fare degli scatti, finché con voce metallica disse: «Fra diciassette chilometri.» Krusciov scoppiò a ridere e ripeté di nuovo la sua domanda, pronunciandola in maniera ancora più chiara. Stavolta, la macchina rispose subito «Fra diciassette chilometri». A questo punto, il compagno cominciò ad arrabbiarsi e chiamò i suoi ingegneri per lamentarsi della stupidità del costoso macchinario. I tecnici si mostrarono sorpresi, dal momento che i test precedenti erano andati tutti sufficientemente bene; per cui chiesero gentilmente al computer di spiegare la sua risposta. La macchina, ferma sul tavolo, senza paura rispose: « Il risultato di diciassette chilometri si basa sui dati provenienti dall'ultimo discorso del compagno Krusciov, durante il quale ha detto che ad ogni piano quinquennale ci saremmo avvicinati di un passo al comunismo».
Questa vecchia barzelletta sovietica indica come ci sia un abisso fra il potenziale tecnologico ed il progresso emancipatorio. La storia ha almeno due diversi possibili finali: o l'immaginario computer viene distrutto in quanto dimostra chiaramente quella che è l'attuale insufficienza della politica sovietica, oppure la potenza del computer viene invece assunta come punto di partenza per calcolare e decidere che cosa fare, anziché dipendere dalle deboli macchine umane e dai loro milioni di pezzi di carta. Nella speculativa traccia nascosta, si riflette ciò che Slava Gerovitch ha descritto come la differenza fra la «Cyber-crazia» e la «Cyber-burocrazia». In breve, cyber-crazia significa organizzare una società a partire da delle idee, dei metodi e delle tecnologie cibernetiche, mentre la cyber-burocrazia equivale alla tradizionale burocrazia non-cibernetica che però ora ha accesso a singole tecnologie cibernetiche, come i computer o come le reti di comunicazione. La prima costituirebbe una rottura radicale con la storia umana ed un possibile passo in avanti verso l'emancipazione, la seconda sarebbe invece piuttosto un adeguamento di quelle che sono delle tecniche tipicamente moderne volte a stabilizzare lo status quo.
Oggi, le più recenti politiche radicali e speculative cercano anche di affrontare quella che è la relazione fra il cambiamento emancipatorio, da una parte, e le attuali frontiere nell'automazione, nella robotica e nella tecnologia delle comunicazioni. Mentre i sindacati lottano contro la sostituzione robotica del lavoro umano, i cyber-comunisti sognano un lussuoso comunismo completamente automatizzato. I cyber-attivisti lottano contro la sorveglianza online per mezzo di sofisticati strumenti tecnologici; i transumanisti hackerizzano perfino il proprio corpo mentre allo stesso tempo ci mettono in guardia circa i miglioramenti tecnologici volta alla razionalizzazione economica; le femministe discutono l'ectogenesi come se fosse sia una visione liberatrice, sia un sogno maschile di sbarazzarsi finalmente delle donne. Simili discussioni a proposito del potenziale della tecnologia e delle sue minacce, ci fanno fare un passo indietro rispetto alla differenza fra cybercrazia e cyberburocrazia, e ci pongono domande circa in che modo alcune tecnologie possono essere applicate al processo di emancipazione. Una questione specifica di queste discussioni politiche riguarda se la tecnologia cibernetica e l'epistemologia potrebbero rendere possibile il comunismo, o se invece semplicemente aiuterebbero il capitalismo a diventare più forte.
Perciò, di cosa stiamo parlando esattamente?  Il termine Cibernetica descrive un insieme influente di ipotesi e termini che sorgono dopo la seconda guerra mondiale. Gli interessi cibernetici di base si focalizzano sulla comunicazione, l'informazione e il controllo di organismi e macchine che si auto-regolano (come avviene nell'innovativo lavoro di gruppo di Norbert Wiener). Concetti e metodi cibernetici vengono applicati a varie discipline ed aree di ricerca, quali il linguaggio, i gruppi sociali, l'educazione, la funzione cognitiva, i regimi politici, l'ecologia, e i computer (per una breve panoramica si vedano le famose conferenze di Macy). Equipaggiata con i metodi cibernetici, un'intera economia potrebbe essere concepita come un sistema, costantemente in grado di adattarsi e di essere regolato per mezzo di flussi di informazione forniti attraverso cicli di feedback.
All'interno e nel quadro del discorso emancipatorio, c'è una questione piuttosto pragmatica: quali sono i limiti politici che devono essere considerati in modo che il progresso emancipatorio venga facilitato per mezzo della tecnologia informatica e della complessa modellizzazione del sistema? Ci sono due posizioni emancipatorie che aiutano a cogliere quella che è l'immensa gamma di politiche radicali contemporanee che si confrontano con la cibernetica e con le tecnologie più aggiornate: sono l'Accelerazionismo e l'Ipotesi Cibernetica di Tiqqun. A partire da due tentativi storici concreti, il Progetto Cybersyn cileno e la Cibernetica sovietica, si possono quindi dedurre i meccanismi problematici delle strutture politiche. Queste intuizioni possono aiutare ad identificare quali sono gli ostacoli fondamentali ad un'applicazione emancipatrice di complesse tecnologie epistemiche. Anche se questi casi richiedono investigazioni più profonde, suggerisco in maniera conclusiva alcune brevi domanda a proposito di un'ulteriore organizzazione politica dentro e al di là dell'attuale ordine tossico.
Il pensiero cibernetico può essere usato come sfondo esplicativo per organizzare fenomeni complessi, in generale, e l'intera società, in particolare. In casi simili, la cibernetica e le «macchine del comunismo» delle tecnologie informatiche, sono una potenziale strada verso un coordinamento emancipatorio capace di iper-complessità? Oppure sono solo le prossime tecniche di governo per potenziare lo sfruttamento capitalistico, la sorveglianza e l'oppressione? Il collettivo radicale francese Tiqqun analizza le strutture del potere contemporanee ponendo una forte enfasi sulla tecnologia e le sue logiche. Il potere di oggi - sostiene Tiqqun - è guidato da ipotesi cibernetiche, le quali assumono che i modelli biologici, fisici e sociali sono programmabili e programmati. I presupposti di base e l'etica politica dell'ipotesi cibernetica punta al controllo, alla previsione e alla sorveglianza basata su un'enorme raccolta di dati radicata in un'estesa infrastruttura di rete. Per Tiqqun, «la cibernetica è un'arte bellica» e Internet «è una macchina da guerra»: tutto ciò che viene prodotto, venduto o consumato, ogni cosa che viene detta e fatta può essere ridotta ad un'informazione binaria nel contesto di una fitta rete costituita da modelli di feedback che attivano protocolli di governo sparsi. Nel navigatore centrale, non c'è alcun vertice, non c'è nessuna testa o singola autorità assoluta. Le forme della politica, del discorso e dell'oppressione sono analoghe a quelle delle strutture della moderna rete informatica, conosciuta per esempio come «Internet», e il controllo si diffonde e si disperde dentro i grandi assembramenti tecno-umani. Tiqqun propone una strategia di resistenza e di lotta contro la politica dell'ipotesi cibernetica: «Il panico rende panici i cibernetici» - questo perché le situazioni caotiche fanno implodere gli equilibri e limitano il pensiero prognostico. Le macchine binarie di elaborazione delle informazioni dovrebbero essere eluse per mezzo della produzione di rumore (il vecchio acerrimo nemico della cibernetica e delle teoria informatica). La pratica di attaccare, sabotare o sovraccaricare le infrastrutture può essere vista come una forma di resistenza. Tiqqun predica una doppia strategia di sabotaggio e di lenta persistenza, che essi propagano distruggendo macchine ed evitando che vengano prodotte informazioni processabili. Entrambe le tattiche devono far parte della «politica del ritmo», il che significa accelerare quello che è lo standard tecnologico di rovesciare e rallentare ogni genere di movimento di informazioni, di persone e di merci. Ciò dovrebbe essere accompagnato dalla produzione di nebbia o di interferenza, dal momento che l'opacità delle azioni e delle motivazioni è essenziale ai fini di una rivolta contro un'ideologia di trasparenza. Tiqqun vuole costruire dei «black bloc all'interno della matrice cibernetica di potere» che vengono assemblati da dei piccoli gruppi che costituiscono una «nuvola di propagazione del panico». Per Tiqqun, la cibernetica costituisce una forma specifica di potere della conoscenza e di tecniche di governo. Essi identificano la cibernetica con un'ideologia di trasparenza, e con una specifica forma di controllo basata sull'informazione.

Sotto il (più vecchio) termine di accelerazionismo, recentemente è emerso un approccio relativamente nuovo alla politica e alla tecnologia progressista. Intendo l'accelerazionismo, principalmente, come intervento nella politica di sinistra. Soprattutto il Manifesto per una Politica Accelerazionista, di Alex Williams e Nick Srnicek, ha incoraggiato e favorito un nuovo discorso circa quali siano per la sinistra contemporanea le prospettive di un cambiamento radicale. Io intendo l'accelerazionismo visto principalmente come un intervento nella politica di sinistra contemporanea. Il Manifesto per una Politica Accelerazionista e i lavori successivi (Soprattutto "Inventing the Future" di Srnicek e Williams) rifiutano il feticismo di sinistra per quella che viene chiamata «politica popolare»: organizzazione democratica piatta, spazialmente limitata, decelerazione romantica e localismo folkloristico. La politica di sinistra dovrebbe piuttosto confrontarsi con il capitalismo globale ed i suoi complessi circuiti governativi ed economici. A tal proposito, gli accelerazionisti sollecitano educazione e mappatura cognitiva al fine di una speculazione realistica e manipolazione produttiva. Riguardo questa comprensione della speculazione e della manipolazione produttiva, può essere osservata un'implementazione nella politica di sinistra, quella che è una nuova comprensione del futuro. Il futuro dev'essere riguadagnato in quanto tale, e dev'essere pensato, anziché seguire i sindacati non-visionari e difensivi, e i movimenti sociali delle ultime proteste di Occupy. Quando guarda indietro partendo proprio da questo futuro aperto, Armen Avassenian sottolinea come il presente possa essere visto come contingente ed aperto alla manipolazione e alla navigazione politica. Riguardo questa comprensione produttiva di quelle che sono la navigazione politica e la manipolazione strategica, l'accelerazionismo concepisce anche l'accelerazione attiva del progresso tecnologico.
Questo tipo di politica implica, da un lato, il superamento dell'analfabetismo tecnologico per larghe parti della sinistra contemporanea. D'altra parte, l'accelerazione tecno-politica dovrebbe procedere da dentro il capitalismo esistente. Da un punto di vista accelerazionista, non dovremmo solo aspettare che il progresso sociale venga "naturalmente" facilitato dal progresso tecnologico. Le tecnologie sono da intendere come strumenti e come condizioni per pianificare, pensare e fare. Una conseguenza della politica accelerazionista è che l'infrastruttura, le tecnologie della comunicazione, la medicina, i metodi matematici, ecc., tutti quanti sviluppati e prodotti sotto il regno del capitalismo, non debbano essere distrutti ma devono essere applicati in maniera differente, devono essere ricostruiti e hackerati.
Srnicek e Williams offrono inoltre alcuni suggerimenti pratici per navigare verso futuri radicali. In generale, propongono un strategia contro-egemonica che include gruppi di riflessione radicale, propaganda, economia alternativa, organizzazioni gerarchiche, cultura pop utopica e tutti i tipi di sperimentazioni tecnologiche. Srnicek e Williams propongono che i partiti rappresentativi debbano lavorare insieme ai movimenti di massa, e che lo Stato dovrebbe essere convertito in un importante strumento per le persone. Gli autori citano brevemente il Cybersyn cileno e la cibernetica sovietica, i quali vengono analizzati nella successiva sezione, lodandoli in quanto eccezionali esempi positivi e vedendo nei loro vincoli tecnologici e politici i motivi del loro fallimento. Voglio offrire un approfondimento relativo a questi decisivi problemi legati alle strutture burocratiche in cui le innovazioni sono state implementate.
Le questioni relative al calcolo economico e al controllo cibernetico nell'Unione Sovietica del secondo dopoguerra, vengono valutate positivamente. All'inizio degli anni '50, sia la cibernetica che la teoria dell'informazione - emerse negli Stati Uniti dalla ricerca militare - venivano definite come pseudo scientifiche, reazionarie e idealistiche. Come abbiamo visto nel lavoro di Tiqqun, tuttavia la cibernetica è stata concepita anche come la più potente arma ideologica e tecnologica del nemico. Gli accademici sovietici tradizionali hanno combattuto l'idea di acquisizioni disciplinari , e i commenti dei media hanno immaginato il sorgere di robot-soldati senza coscienza di classe. Dopo la morte di Stalin, avvenuta nel 1953, il discorso cambiò. Nikita Krusciov riconobbe la cibernetica come una nuova forma di tecnica di governo e come un modo per superare la debole situazione economica dell'era post-stalinista. Nel 1957, l'Accademia Sovietica delle Scienze aveva richiesto uno sviluppo accelerato ed un uso più ampio dei computer e delle statistiche per la pianificazione. In quest'era il cosiddetto "cyberspeak" aveva guadagnato un'aura di oggettività, e nell'Unione Sovietica la cibernetica era diventata un potente paradigma scientifico. Anche l'economia sovietica era stata concettualizzata a partire da idee cibernetiche, e la pianificazione era intesa come un sistema di controllo con vari anelli di retroazione. Era soprattutto l'ingegnere Anatolii Kitov, vice direttore del Computation Center e n°1 del Ministero della Difesa, che voleva ridurre il personale, l'inefficiente elaborazione dati e la ridondanza amministrativa costruendo grandi reti di computer che collegassero produzione economica e modelli decisionali politici. Kitov scrisse a Krusciov nel 1959 che l'informatizzazione «rende possibile utilizzare appieno i principali vantaggi economici del sistema socialista: economia pianificata e controllo centralizzato. La creazione di un sistema di gestione automatizzato [...] assicurerebbe una vittoria completa del socialismo sul capitalismo.»
Ben presto, Kitov perse la sua posizione accademica e l'appartenenza al partito a causa di motivazioni formali legate al potere, dopo che aveva proposto una rete che venisse usata sia dal settore militare che da quello civile. Le autorità militari criticarono pesantemente Kitov, dal momento che non erano interessate ad alcuna associazione che fosse potenzialmente debole economicamente. Le autorità politiche erano preoccupate per la loro perdita di controllo diretto e per la mancanza di ideologia nella gestione automatizzata.
Nel 1961, nel corso del 22° congresso, il Partito Comunista aveva adottato la terza versione del programma, incluso il seguente passaggio:
«L'automazione avverrà su larga scala, con un'enfasi crescente sui negozi e sulle fabbriche completamente automatizzate, che garantiscano un'alta efficienza tecnica ed economica. [...] La cibernetica, i computer elettronici e i sistemi di controllo verranno ampiamente applicati ai processi produttivi nell'industria, nella costruzione e nei trasporti, nella ricerca scientifica, nella pianificazione, nella progettazione, nella contabilità, nella statistica e nella gestione.»
All'interno di questo nuova politica di Partito, Viktor Glushkov era stato contattato da degli ufficiali e aveva comunicato a lavorare a delle nuove idee (a tal proposito, si vedano anche i ricordi personali di Glushkov). Il suo progetto per una rete di computer che monitorasse il lavoro, la produzione e la vendita al dettaglio in tutta l'Unione Sovietica, avrebbe dovuto integrare una serie di infrastrutture informatiche esistenti ed avrebbe incluso più di cento nodi di rete interconnessi per mezzo di canali a banda larga, nonché oltre ventimila centri di calcolo informatici. In più, la struttura avrebbe fornito anche una banca dati distribuita che sarebbe stata accessibile dovunque. Quest'idea di raccolta dati, archiviazione ed elaborazione, poi precisata insieme a Nikolai Fedorenko, è stata fondamentale a fini della concezione nel suo insieme, ed avrebbe significato un importante cambiamento nella burocrazia sovietica.
Anziché raccogliere dati economici grezzi e da riversare poi in differenti canali amministrativi, Glushkov e Federenko avevano pensato ad una singola archiviazione in banche dati centrali, che poi sarebbero stati resi accessibili per tutti i diversi tipi di utilizzo. Ma i piani di Glushkov miravano ancora più in alto: riorganizzare l'intera burocrazia e, per esempio, abolire il denaro materiale.
L'opposizione contro simili proposte crebbe rapidamente. I progetti vennero criticati a partire da tre posizioni. In primo luogo, burocrati e dirigenti di fabbrica non si sentivano attratti da una maggior osservazione e da un controllo standardizzato su ciò che era il loro lavoro quotidiano e l'efficienza complessiva. In secondo luogo, gli economisti più liberali vedevano in questo un nuovo incremento di centralizzazione ed un'estesa pianificazione dall'alto. E infine, in terzo luogo, la costruzione di una rete dati informatizzata doveva confrontarsi con la resistenza dei vertici politici che volevano preservare lo status quo amministrativo.
Negli anni '60, con un occhio allo statunitense ARPANET, Glishkov aveva sviluppato e promosso OGAS, un progetto cibernetico per il controllo di tutta la produzione civile e di tutta la vendita al dettaglio dell'Unione Sovietica. OGAS includeva i precedenti piani di centinaia di centri di calcolo, la connessione di reti per l'automazione e l'installazione di una potente agenzia di supervisione. Mossa dal desiderio di conservare l'equilibrio tra potere ed autorità, le cui competenze fossero tenute strettamente separate, l'idea cibernetica generale dell'OGAS rimase frammentata in strumenti tecnologici separati. Dopo il 24° Congresso del Partito nel 1971, diversi ministri, agenzie, il Partito e i militari incrementarono, per le loro esigenze particolari, quella che era la loro implementazione individuale di reti e di tecnologia informatica. Si concentrarono tutti sugli aspetti tecnologici, e trascurarono i modelli di gestione cibernetici complessivi. I differenti programmi non erano compatibili fra di essi, sia a livello di hardware che di software. Insieme ai sistemi segreti e non trasparenti del settore militare, esistevano reti singole ed incompatibili, i quali erano stati costruiti per l'aviazione, le banche, le previsioni metereologiche, così come per gli organismi statali e di partito.
Quel che voglio sottolineare è una particolare intuizione che è centrale per il progresso dell'approccio cyber-comunitario.  Le insufficienze tecnologiche e scientifiche non erano il problema principale si fini della costruzione di un sistema cibernetico generale per l'economia sovietica. Sono stati, piuttosto, i meccanismi politici del potere, l'esclusività delle informazioni e le schermaglie fra le competenze, ad impedire un ri-coordinamento cibernetico dell'economia tecnologicamente rafforzato. Le divisioni politiche, accademiche e militari mostravano una tendenza ad applicare solo alcune parti di quelle che erano applicazioni su larga scala, e che venivano destinate solo alcuni scopi particolari. La tecnologia informatica, le reti e soprattutto la modellazione cibernetica sono per definizione idee generali applicabili a vari problemi. Le autorità militari, economiche, politiche e scientifiche avevano anticipato alcuni benefici per quelli che erano i loro particolari bisogni relativi alla Guerra Fredda. In Unione Sovietica, per esempio, un problema era la mancanza di standardizzazione e di coordinamento per le reti di computer. Negli Stati Uniti e nel mondo occidentale, i protocolli generali di comunicazione, come il TCP/IP, o i sistemi di indirizzamento, come il DNS, erano stati largamente implementati nel corso di il periodo che aveva attraversato gli anni '80. Senza tali standard per la comunicazione digitale, e a causa di hardware e software che erano incompatibili fra di loro, il mucchio selvaggio delle differenti reti sovietiche non era mai stato realmente connesso. Ciascuna rete era protetta e resta velata a causa della mancanza di trasparenza e della paura di perdere i privilegi già ottenuti.
L'America Latina presentava uno sforzo di politica socialista che incontrava le frontiere della cibernetica e dell'informatica piuttosto diversa. Oltre le differenze, evidenzierò le somiglianza con il caso sovietico. In tutto il mondo, ci sono stati diversi tentativi di politica socialista che erano distanti dall'Unione Sovietica, e il governo di Unidad Popular, in Cile, dal 1970 al 1973, è durato abbastanza poco, ma rimane un caso intensamente dibattuto. Il presidente Salvador Allende ha guidato un'alleanza multipartitica che spaziava dal Partito Comunista ai Cristiano Socialisti. La presidenza e la vita di Allende sono finite insieme al colpo di Stato l'11 settembre 1973, e dopo questo, e fino al 1990 il Cile divenne una brutale giunta militare guidata da Augusto Pinochet. Nel breve lasso di tempo fra il 1970 ed il 1973 la cosiddetta «via cilena al socialismo» è stata seguita dalla nazionalizzazione delle banche, della terra e delle industrie; dalla ristrutturazione del sistema giuridico ed educativo; dai diversi programmi alimentari ed abitativi; e dall'aumento dei salari.
In un simile contesto politico, un piccolo gruppo di agenzie governative aveva cominciato a lavorare ad un programma di comunicazione per computer. In questo sforzo, gli obiettivi cruciali erano due: il sistema avrebbe dovuto coordinare il settore statale, fortemente esteso ma debolmente organizzato, e in più doveva essere cercato un modello che fosse adatto allo specifico stile del socialismo cileno. Allende era ansioso di introdurre cambiamenti radicali che rimanessero nei limiti della costituzione, in modo da rafforzare la partecipazione dei lavoratori e da concedere le autonomie civili. Gli sviluppatori cileni avevano trovato un cibernetico inglese, e così aveva avuto inizio la breve ma elettrizzante storia del Progetto Cybersyn. Il cibernetico inglese Stafford Beer era un consulente di successo ed un promoter di modelli gestionali. Il giovane ingegnere cileno Fernando Flores lo aveva contattato nel mese di luglio del 1971. Flores era un manager di alto rango della CORFO, la  Production Development Corporation che controllava diversi settori nazionalizzati debolmente coordinati. Due dei concetti teorici di Beer sembravano collimare con l'idea di socialismo che aveva Allende: la «Macchina della Libertà», una rete multimediale di informazioni e decisioni in tempo reale basata su delle Sale di Controllo, e il «Modello di Sistema Sostenibile», una struttura astratta costituita da sistemi e sottosistemi che consentivano un'autonomia parziale e un controllo generale dell'equilibrio (un modello che poteva essere applicato sia al corpo umano che all'intera economia). Queste due proposte teoriche erano la base concettuale del Progetto Cybersyn.

Cybersyn consisteva in quattro componenti centrali. Cybernet, era una rete di comunicazioni composta di macchine Teletype collegate ad un computer centrale che si trovava a Santiago. Nel 1971, in Cile esistevano solo quattro computer mainframe governativi, e per l'elaborazione dati Cybersyn usava un IBM System 360/40. Perciò Cybernet non era una vera e propria rete di computer come ARPANET o come le diverse reti sovietiche, dal momento che includeva un solo computer. La soluzione migliore per poter trasmettere dati dai siti produttivi al centro sembrava essere quella di una rete di telex. La seconda componente del Cybersyn era un software statistico chiamato Cyberstride. I dati venivano raccolti dai manager nei singoli impianti e inviati a Santiago, dove venivano convertite in schede perforate per il mainframe, e quindi calcolate. Sulla base di questi calcoli statistici, le informazioni veniva rimandate indietro ai  siti periferici di produzione. Cyberstride avrebbe dovuto funzionare come un sistema di allarme per quelli che erano i problemi di risorse. Non era un rigoroso strumento di controllo o di automazione, in quanto avrebbe dovuto solo segnalare dei potenziali problemi alle fabbriche, le quali erano poi relativamente libere di risolvere il problema. La terza componente era CHECO, un software per la simulazione economica dinamica e per la previsione. Raúl Espejo, ingegnere sistemista al CORFO, aveva scritto recentemente in una sua riflessione personale che Cyberstride era «l'orecchio sul terreno» mentre CHECO veniva concepito come se fosse «l'occhio sul futuro». L'ultimo componente dei quattro, era la sala operativa centrale di Santiago. Tutte le informazioni su Cyberstride e CHECO potevano essere visionate nella Opsroom, la quale era stata progettata per la partecipazione dei lavoratori, degli ingegneri e dei politici. Questa Opsroom è la parte più famosa di Cybersyn, che Claus Piaf definisce come «interfaccia utente» del sistema, ed oggi è un'icona tecno-politica.
A cominciare dall'agosto del 1972, il team aveva costruito una stanza esagonale nel centro di Santiago. Essa conteneva sette sedie girevoli dotate di pulsanti di controllo sui braccioli. Le forme geometriche dei pulsanti servivano  per controllare le slide, poiché i futuri partecipanti erano membri del governo o operai di fabbrica che avrebbero potuto non sapere usare correttamente una tastiera. A quei tempi, lavorare su tastiera era una competenza delle segretarie di sesso femminile e i progettisti della stanza miravano ad un controllo diretto da parte degli uomini che si sarebbero trovati nella Oopsroom senza alcuna intermediazione. I diversi display rappresentavano i dati in arrivo, non su degli schermi digitali ma su delle slide fatte a mano e dipinte da un gruppo di giovani studentesse. La proiezione delle slide non era automatizzata, ma doveva essere fatta manualmente dietro la facciata della Oopsroom. Cybernet, cyberstride, CHECO e la Oopsroom erano solo le basi dei progetti di Beer per rendere il Cile un «sistema sostenibile» basato sul pensiero cibernetico. Per esempio, non è mai stato realizzato un Cyberfolk, che sarebbe consistito in migliaia di «misuratori algedonici» [N.d.T.: Algedonica. Termine introdotto da W. Wundt per indicare la dimensione piacere-dispiacere che caratterizza la qualità del sentimento] posti accanto a radio o televisori. Usando questi dispositivi i cittadini dovrebbero essere in grado di esprimere in tempo reale la loro opinione sulla politica, e il governo riceverebbe un feedback diretto circa i suoi piani politici.
In Cile, il lavoro di Cybersyn ed i suoi componenti sono andati avanti, nonostante il peggioramento della situazione economica e la pressione politica dell'opposizione e degli Stati Uniti. Ci sono state parti di Cybersyn che hanno giocato nella crisi politica un fondamentale ruolo positivo. Ad ogni modo, nel corso di queste minacce, ci sono state singole tecnologie che sono state estratte dal modello cibernetico. L'incidente principale è stato uno sciopero contro il governo Allende sostenuto da decine di migliaia di camionisti, commercianti, ingegneri, medici e avvocati e che ebbe luogo nel mese di ottobre del 1972. Durante lo sciopero, alti funzionari governativi si riunirono in una stanza e fecero uso della rete telex per ricevere dati e per coordinare i commercianti e i camionisti leali col governo. Usando la rete di comunicazione diffusa, riuscirono a mantenere in funzione la circolazione di merci e lo sciopero ebbe fine. Dopo aver compreso quali fossero i potenziali benefici provenienti dalla nuova struttura di comunicazione in una simile situazione critica, le diverse agenzie governative e i ministeri continuarono ad usare le connessioni telex, ma smisero di lavorare alla modellazione cibernetica dell'intero settore statale.
Parallelamente, si possono descrivere quelli che furono gli sviluppi in Unione Sovietica. Sia l'OGAS che Cybersyn erano basati su una cibernetica sofisticata e miravano ad un fondamentale cambiamento nelle strutture economiche. Pertanto, quello che veniva proposto su larga scala, era l'utilizzo di innovativi computer e una tecnologia di comunicazione. Tuttavia, quando i modelli e la loro implementazione raggiunsero un livello critico di utilizzo potenziale, diverse sezioni statali estrassero componenti individuali - sistemi di telecomunicazione, rete di computer, strumenti per l'elaborazione dati e per l'archiviazione - dalle idee cibernetiche generali. Di conseguenza, l'innovazione tecnologica aiutò a stabilizzare, se non addirittura a rafforzare quelle che erano le esistenti strutture di potere, anziché riformarle radicalmente.
Anche se le circostanze politiche, economiche, culturali e tecnologiche differivano profondamente tra l'Unione Sovietica e il Cile, possiamo trovare tendenze simili a frammentare e a smantellare i massicci piani cibernetici socialisti. In che modo queste scoperte storiche possono oggi servire all'odierna speculazione circa il futuro di una politica di emancipazione? Per essere più precisi: come organizzarsi dentro e dopo il capitalismo?
L'intervento accelerazionista enfatizza una prospettiva non dogmatica riguardo il potenziale tecnologico a partire da una mentalità speculativa circa il possibile futuro ed il presente contingente. Ad ogni modo; Srnicek e Williams si oppongono al contemporaneo dogma di sinistra della politica popolare. Il loro intendere le strategie di navigazione verso i futuri di emancipazione, in cambio promuove una cultura del pensiero utopico e delle reti politiche radicali, comprese le organizzazioni gerarchiche. Srnicek e Williams inseguono un'idea di contro-egemonia all'interno dei sottosistemi ideologici e materiali della cultura, della produzione di conoscenza e delle infrastrutture tecniche. Come abbiamo visto nella storia del cyber-comunismo, si dovrebbe tenere presente che l'implementazione di strutture di rete computerizzate e automatizzate dipende dal processo decisionale multi-livello, così come dall'accettazione di molteplici classi di sviluppatori e di utenti. Organizzazioni come quelle proposte da Srniek e Williams sono assai probabilmente esposte anche a simili limiti strutturali.
Le strutture organizzative formali tendono a generare strutture informali. Questo livello informale a sua volta (in maniera apparentemente paradossale) stabilizza tali gerarchie, oppure offre possibilità di rallentare la comunicazione organizzativa e i modelli decisionali. Queste conclusioni sociologiche fondamentali, vanno considerate quando vengono postulate specifiche richieste organizzative. Soprattutto quando le richieste andrebbero fiancheggiate dall'accelerazione dell'innovazione tecnologica. Per quanto riguarda l'appello, fatto dal Manifesto Accelerazionista, ai gruppi di riflessione di sinistra e ai gruppi politici organizzati, ogni ulteriore indagine deve tenere in mente che ogni cambiamento in delle strutture di potere stabilite è sempre problematico, e verrà contestato nel momento in cui tali strutture dovranno confrontarsi con un'eventuale destabilizzazione sistemica. L'equilibrio fra un minimo di controllo generale, da una parte, e le strutture aperte all'innovazione tecnologica e sociale, dall'altra, rimane una questione che dev'essere affrontata dal pensiero critico. Bisognerebbe speculare se tali organizzazioni, così come sono state anticipate da Srnicek e Williams, mostreranno le stesse tendenze a decelerare e a frammentare le innovazioni massicce nello stesso modo che abbiamo visto negli esempi sovietici e cileni.
Per comprendere questi trabocchetti dell'innovazione tecnologica, serve una teoria sociologica che possa far luce sulle strutture interne e sui meccanismi della sfera politica autoreferenziale, e delle organizzazioni autoreferenziali che agiscono all'interno di tale sfera. La sociologia politica e la teoria dell'organizzazione può identificare quelle che sono le caratteristiche formali/informali, le dipendenze dal percorso, l'adattamento selettivo e la riproduzione autoreferenziale delle burocrazie statali e dei partiti politici, senza ridurli a conflitti ideologici o motivazioni umane individuali. In una prospettiva simile, è tuttavia altamente discutibile che delle organizzazioni formali sostituiranno la loro libertà con delle decisioni contingenti provenienti da equivalenti funzionali, quali possono essere dei sistemi autonomi tecno-cibernetici.
Quest'ultima riflessione riguarda una società post-capitalista speculativa. In entrambi gli esempi fatti, la riorganizzazione cibernetica verso il comunismo è stata decelerata da parte di uno Stato socialista. Quindi gli Stati agiscono in maniera opposta rispetto a quanto era stato predetto dai socialisti per circa duecento anni. Vorrei evidenziare solo la parte finale di questa famosa citazione di Engels:
«Il primo atto in virtù del quale lo Stato si costituirà davvero come rappresentativo dell'intera popolazione - ovvero la presa di possesso dei mezzi di produzione in nome della società - sarà, contemporaneamente, anche il suo ultimo atto indipendente in quanto Stato. La sua interferenza all'interno delle relazioni sociali diviene ora, in tutti i diversi settori, superflua, e quindi esso muore a partire da un processo interno. Il governo delle persone viene rimpiazzato dalla semplice amministrazione delle cose, e dalla conduzione dei processi di produzione. Lo Stato non è "abolito". Esso semplicemente appassisce.»
In particolare, questa «sostituzione» può essere riferita ai sogni cibernetici degli ultimi settant'anni, i quali speravano nella sostituzione di quella che era una politica umana, corruttibile ed ideologicamente confusa, che avvenisse mediante un'autonoma, e basata sull'informatica, «amministrazione delle cose e dalla conduzione dei processi di produzione». Tutto questo può essere facilmente immaginato per mezzo di modelli tecno-cibernetici completi che funzionano senza intoppi e senza inadeguati esseri umani che prendono decisioni. Cybersyn ed OGAS erano infatti intesi come destinati a riorganizzare ed in parte sostituire il «governo delle persone». Ma abbiamo visto che gli Stati gestiti dagli individui non sono riusciti a svanire per mezzo di riadattamenti cibernetici, ma sono diventati ancora più forti attraverso la frammentazione di quelle che erano le possibilità tecnologiche ed epistemiche del cyber-comunismo. Gli Stati socialisti, e in particolare l'Unione Sovietica, in realtà divennero ultra-robusti, mentre avevano già dato inizio ad un sistema politico oppressivo. Il motivo per cui questo sia accaduto, rimane tuttora una questione difficile (e le risposte spaziano dai riferimenti alle circostanze storiche della Rivoluzione d'Ottobre alle analisi a proposito delle radici autoritarie nel leninismo), ma i fatti suggeriscono che gli argomenti provenienti dal materialismo storico andrebbero maneggiati con cura. Srniceck e Williams hanno nuovamente seppellito quella che era l'idea di Lenin per quanto riguardava un partito rivoluzionario esclusivo e la sua rivoluzione, e tuttavia non sono convinto che un'idea di egemonia e di contro-egemonia possano essere storicamente dimostrati come la migliore strategia.
Una questione da porre all'accelerazionismo contemporaneo potrebbe perciò essere: Che cos'è oggi lo Stato, dovrebbe essere abolito, e come dovrebbe invece essere organizzata nel suo insieme una società post-capitalista? Oppure vanno ripetute le formule di Lenin con la radicata speranza di ottenere delle risposte migliori di quelle che conosciamo già: Cosa si deve fare?, e da Dove cominciare?

- Paul Buckermann - Pubblicato il 19/12/2016 su Institute of Network Cultures -

Ossessioni

Jean-Paul Sartre manifestò fin da bambino la sua ossessione per Gustave Flaubert imparando a memoria le pagine finali di Madame Bovary. La sua ammirazione divenne astio quando, ormai adulto, riconobbe nel romanziere di Salammbô un esteta borghese, connivente con la classe cui apparteneva e che pure disprezzava. Volle vedere in Flaubert un avversario, il suo opposto intellettuale e politico; quell’opposto che, come è noto, tanto somiglia all’immagine restituita dallo specchio. Forse per questo Sartre accettò di inseguire l’ombra dell’altro scrittore in una magistrale biografia, di trattare il proprio contrario con l’empatia necessaria a comporre un ritratto che fosse anche un riflesso traviato di sé.
Chi era dunque Gustave Flaubert? L’idiota della famiglia, un bambino preda di lunghi stati d’assenza stuporosa, lo sguardo perso a inseguire miraggi? Oppure, per chi lo conobbe adolescente, l’istrionico attore mancato, il guitto maldestro gravato dalla dannazione di suscitare il riso? O forse l’incurabile nevrotico dell’epistolario, che accarezzava con la mente la corolla di tenebre delle sue malinconie, senza mai lasciarne sfiorire i petali? E come ha potuto divenire un genio quel bambino che i genitori e il fratello avevano destinato a una vita da ebete? Libro eretico e inclassificabile, ridefinizione dell’etica sartriana della libertà, cruciale incontro tra due giganti della letteratura francese, L’idiota della famiglia – cui si aggiunge oggi la penetrante prefazione di Massimo Recalcati – è un viaggio nel dedalo della psiche flaubertiana, nell’arte come via di fuga e rieducazione sentimentale, nell’anomalia claustrofobica della scrittura; ed è insieme un tentativo di chiarire in che modo la storia, la società, il contesto familiare – in una parola, l’Altro – diano forma alla vacillante sintesi di un individuo. Al fondo di tutto, un’unica, enorme domanda: che cosa si può sapere davvero di un uomo?

(dal risvolto di copertina di: Jean-Paul Sartre, "L’idiota della famiglia". Il Saggiatore. pagine: 1160 € 65,00)

Il riscatto dell’idiota: monsieur Flaubert siamo tutti noi
di Michele Mari

Fra i testi letterari che hanno attirato l'attenzione congiunta di teologi, filosofi, storici, storici dell'arte e psicologi, figura senz'altro, lungo una linea che va da Dante a Goethe, La tentazione di Sant'Antonio di Flaubert, libro che si offre a ogni tipo di curiosità già a partire dalla leggenda che lo vuole ossessivamente pensato e ossessivamente scritto e ritoccato dall'autore per circa trent'anni. Non è un caso che uno dei primi interpreti del testo sia stato Pavel Florenskij, matematico convertito presto agli studi teologici e filosofici e da quelli portato a indagini trasversali ed enciclopediche che ricordano alla lontana l'opera di Giambattista Vico. Mai finora tradotto nel mondo, Antonio del romanzo e Antonio della tradizione (1905) è un saggio puntiglioso - ora pubblicato da Edizioni degli Animali - che vuole liberare la figura del santo dalla meravigliosa rappresentazione flaubertiana, ritenuta tanto seducente quanto fuorviante. Sfrenato esteta, il Flaubert di Florenskij è come un bambino ingordo e angosciato che accumula eros ed eros e bellezza e bellezza per paura del "mostro", del vuoto assoluto che alligna sotto la forma: il suo estetismo sarebbe dunque solo il risvolto del suo nichilismo, e Antonio è semplicemente il vettore di questa transizione. Un vettore attivo però, perché le immagini (le "tentazioni") non gli giungono dall'esterno o da un improbabile diavolo, ma dalla sua stessa coscienza. Qui Florenskij incrocia psicologia e patristica, non senza concessioni all'acribia positivistica allora dominante in tutt'Europa, e probabilmente senza rendersi conto dell'ironia, cioè del nesso fatale fra positivismo e nichilismo. Ma se per Flaubert Dio è «illusione divinizzata», ne scende che le "tentazioni" di Antonio, lungi dall'essere diaboliche, saranno solo variazioni interne alla religione, e che l'unica vera tentazione cui conti resistere è l'idea che la verità (una verità inestetica) non esista. Qui, se mi è permesso, mi sembra che Florenskij pecchi di una certa ingenuità, perché lungi dall'essere scisso come Jekyll e Hyde («Flaubert esteta è sempre accompagnato dalla sua fedele ombra, dal suo sosia oscuro: Flaubert nichilista»), il grande stilista era perfettamente consapevoli di quello che faceva e scriveva in difesa della sua religione, l'arte: tanto più pura ed essenziale, cioè vera, quanto più sa farsi «ministra dell'illusione». Nessun vuoto, sotto la forma artistica, perché la bellezza della forma è la pienezza.
L'arte, dunque (l'essere artista, performativamente) è la sola salvezza. Quasi tutte le 1200 pagine della celebre biografia di Flaubert scritta da Sartre, L'idiota della famiglia, appena riedita dal Saggiatore, portano a questa conclusione. L'idiota, naturalmente, è il piccolo Gustave: non nel senso evangelico-dostoevskijano del termine, ma in quello lombrosiano di idiota-idiota. In perenne ritardo sui tempi di apprendimento, ottuso, torpido, tendente a forme auto-ipnotiche di letargo, sistematicamente passivo, spesso afasico per non dire muto, tutto imploso come «un fungo gonfio di noia» (come si definì egli stesso), il bambino era destinato nell'opinione della famiglia a rimanere un ebete per tutta la vita: e più questa opinione veniva tematizzata, più quel destino gli si stringeva addosso e più diventava probabile. Sartre ha buon gioco nell'adunare e collegare i dati dell'anamnesi: il fratello maggiore di Gustave, che si chiama Achille come il padre e che ne rappresentava l'investimento, era "il maschio", per cui Gustave, non essendo nato femmina come nei voti, era il figlio "sbagliato": tanto più attesa e amata dunque, quando alla fine arrivò, la piccola Caroline, omonima della madre. Schiacciato fra i due modelli, Gustave scelse la via più economica: opacizzarsi per scomparire; o, in altre parole, sottrarsi al mondo. Ma (e qui Sartre smette gli abiti del biografo e dello psicologo per indossare quelli del filosofo) poiché al mondo non si può sfuggire, per il semplice fatto che ne facciamo parte, e poiché la nostra individualità non si sviluppa mai a partire da un atto di libertà ma solo dialetticamente, attraverso l'interiorizzazione dell'Altro, ecco che il piccolo fungo, scoprendosi pieno delle parole dell'Altro («sarai un demente!», incominciò a servirsene come un prestigiatore per raccontarsi una storia diversa, una storia fatta di forme e di suoni e di invenzioni, una storia i cui protagonisti fossero la lingua e il ritmo. Nella sua introduzione Massimo Recalcati, per ricordare come anche Sartre sia nato come scrittore per un bisogno analogo, cita opportunamente un passo da Le parole: «Per aver scoperto il mondo attraverso il linguaggio, per molto tempo scambiai il linguaggio per il mondo. Esistere era possedere una denominazione depositata, da qualche parte, sopra le infinite Tavole del Verbo», professione di fede che Borges avrebbe sottoscritto. Dunque, l'esasperato estetismo di Flaubert, la sua proverbiale maniacalità nelle correzioni e nella stessa cura tipografica dei testi, il suo feticismo verbale, tutto questo, come in altri autori il manierismo o l'espressionismo, sono paradossalmente una forma di realismo, sono autenticità e necessità.
A questa luce, anche La tentazione di Sant'Antonio assume un significato diverso dal nichilismo "semplice" cui lo volle ridurre Florenskij. Per Sartre ciò che distingue Antonio, ciò che lo significa e rappresenta, non è la fede, ma la solitudine dell'anacoreta, una solitudine talmente desiderata da essere piacere e non privazione: è la "plenitudine" dell'artista, quella che Flaubert confessava di provare solo negando il mondo nella pratica (religiosa ed erotica insieme) della scrittura. E altro non è la tentazione del titolo se non l'impulso dell'artista a distruggere la propria opera, o (che è lo stesso) la percezione del nulla dietro alla sua bellezza: «Se adesso rileggiamo Il Saint Antoine, troveremo la tentazione che ci è sfuggita finora [...]: è la tentazione dell'artista, senza dubbio. Ma non attraverso i beni di questo mondo: attraverso il nulla. Di questa cortina di apparenze improvvisamente incendiata che cosa resterà? Niente. In tal caso quale sciocco progetto, farsi artista!»
Quello che Sartre non dice, però, è che il diavolo per vincere ha bisogno dell'eros, e che in questo caso l'eros, insieme all'ascesi, stava dalla parte del grande scrittore, da quando smise di essere un idiota.

Michele Mari - Pubblicato su Repubblica del 21/2/2019 -

Studi … antropologici

Questo libro raccoglie studi su Marx, sui temi della cooperazione e della sua ambivalenza, sul suo metodo, sulle sue concezioni antropologiche. Nonostante siano accadute molle cose nel corso del tempo, dalla fine dell'era industriale alla caduta del muro di Berlino, dalla crisi irreversibile dei partiti operai al trionfo del neoliberismo, alcuni punti, che molti, troppo spesso abbacinati dal mantra conservatore del nuovo e del cambiamento, hanno abbandonato, a mio parere, restano fermi. Primo fra tutti il lavoro e in particolare il lavoro cooperativo, grazie a cui, come sostiene Marx, gli uomini si spogliano dei loro limiti individuali e sviluppano la facoltà della loro specie e a causa del quale, nello stesso tempo, essi, dopo aver subito il dispotismo e il disciplinamento di fabbrica, introiettano oggi il dispotismo e il controllo della produzione. E ciò mentre vivono la condizione illusoria di essere imprenditori di se slessi, dopo che dal comprensibile desiderio della flessibilità si ritrovano nella miseria materiale e psicologica della precarietà del lavoro. Non hanno più né tempo né possibilità di progettare il futuro e, del resto, è proprio il futuro che è stato tolto, perché esso oggi si mostra al massimo e quasi soltanto come mantenimento dell'esistente, quando non come una devastazione catastrofica del presente. Nessuno ha il coraggio di guardare altrove, là oltre l'orizzonte, dove immaginare una vita diversa dalla libera, depressiva solitudine degli iperconnessi che convive con naturalezza con la schiavitù del lavoro nella gran parte del mondo. Eppure è proprio quello che serve.

(dal risvolto di copertina di: Alfonso Maurizio Iacono: Studi su Karl Marx,. La cooperazione, l'individuo sociale e le merci, Ets.)

La strada per la libertà attraversa l’individuo sociale
- di Benedetto Vecchi -

L’ultimo numero dell’«Internazionale» riproduce un testo originariamente pubblicato dalla rivista «New Statesman» che il giornalista inglese Paul Mason ha dedicato al bicentenario di Marx. Con la chiarezza e semplicità che lo contraddistingue, Mason parte da una foto che ritrae Lev Trockij, sua moglie Natalia Sedova, la sua segretaria Raja Dunaevskaja e Frida Khalo per ripercorrere le vicende di un gruppo di intellettuali marxisti che hanno dovuto fare i conti con la deriva staliniana della Rivoluzione russa.
Trotzky, è noto, fu assassinato da un sicario mandato da Stalin; sua moglie passò la vita a maledire l’Unione sovietica, la segretaria si fece carico di raccogliere e preservare gli scritti di Trockij; Frida Khalo, infine, rinnegò la sua vicinanza al dirigente comunista inviso al «piccolo padre» arrivando a tessere un osanna per Stalin. Nessun di loro era una «mammoletta», sostiene Mason. Per la rivoluzione avrebbero rinnegato, se necessario, come era accaduto nella loro esperienza militante, l’«umanesimo radicale» presente nei testi marxiani, a partire da quei manoscritti economici filosofici del 1844 che ancora non erano stati pubblicati. Se c’è una qualche eredità di Marx da riprendere in mano, conclude Paul Mason, quella coincide proprio con l’umanesimo radicale del filosofo di Treviri.
Non è dato sapere se il filosofo italiano Alfonso Maurizio Iacono sia d’accordo con il giornalista inglese, ma è indubbio che il suo ultimo libro – Studi su Karl Marx, Edizioni Ets, pp. 122, euro 15 – attinge pienamente al nucleo tematico di Marx troppo spesso liquidato, con una punta di disprezzo, come umanista. Va detto che l’autore non si pone questo problema, considerando dirimenti altri argomenti, come le tesi sull’essere sociale, l’alienazione, il feticismo delle merci, il concetto ambivalente di cooperazione. È infatti in questo solco che si collocano i saggi che compongono il libro, variamente scritti, ripresi, rielaborati tra gli anni Ottanta e i primi dieci anni del duemila.
L’autore parte da una lettura comparativa dei testi marxiani – il Capitale, i Grundrisse, l’Introduzione alla critica dell’economia politica e i Manoscritti del ’44 – sui concetti di cooperazione e intelligenza collettiva per evidenziare l’attualità, ma anche il carattere laboratoriale che non può essere rimosso in nome della tradizione novecentesca del movimento operaio.
La cooperazione è dunque la dimensione coatta imposta dal capitale alla forza-lavoro. Ma qui emerge la sua ambivalenza: è sia il modo che manifesta il comando capitalista che l’ambito del conflitto tra lavoro vivo e capitale. E se questo era evidente nella manifattura e nella grande industri, tutto diventa complicato con la diffusione spaziale nella metropoli della produzione di merci. In questo caso la cooperazione presenta un carattere immediatamente sociale che coinvolge l’ambito della riproduzione, il «governo della vita» e dunque la «naturalizzazione» dei rapporti sociali e di potere. Il carattere ambivalente lo ha l’intelligenza collettiva: appartiene al singolo, ma ha un carattere collettivo e per questo va interpretata come un sapere sociale en general.
Per Marx, il superamento della sua ambivalenza sta nella intenzionalità condivisa dal lavoro vivo rispetto possibili vie tese al superamento del capitalismo. Da qui l’importante dell’antropologia marxiana incardinata nella figura dell’individuo sociale.
La natura sociale dell’essere umano è la condizione indispensabile affinché si manifesti l’unicità dei singoli. È quindi in questa ossimoro – individuo e sociale – che può essere dunque trovata la via per rompere l’ambivalenza della cooperazione produttiva imposta ai singoli dal capitale.
Su questo crinale c’è un affondo sul neoliberismo, che ha fatto leva, per l’autore, solo sul singolo, negandone la dimensione sociale. Iacono avverte di trattare la materia con cura, perché Marx è stato sostanzialmente un filosofo europeo e si è interessato specificatamente dei modi di produzione «asiatici» e russo solo negli ultimi anni della sua vita. Dunque, massima attenzione e cautela, facendo tesoro sia delle elaborazioni degli studi culturali e dei subaltern studies. Ma è proprio sull’analisi del neoliberismo che si addensano non pochi problemi, perché la dimensione sociale è parte integrante del neoliberismo.
È efficace La critica di Iacono alle robinsonate dell’economia politica del diciottesimo secolo, ma il neoliberismo ha tuttavia fatto leva su una figura ibrida del singolo, che deve far leva sulla sua natura sociale per valorizzare ciò che i maggiori teorici del neoliberismo qualificano come capitale sociale, intellettuale, affettivo. Più che una riproposizione delle robinsonate stigmatizzate a suo tempo da Marx, l’ultimo trentennio si è affermata una innovazione, di segno capitalista, va da sé, del concetto di individuo sociale. Si potrebbe così affermare che nel neoliberismo sì viene evocata propria la figura dell’essere sociale, ma attraverso un cambiamento di segno, individuando il mercato come l’arena di una competizione per la propria valorizzazione individuale. Iacono scrive che l’ambito nel quale questo è accaduto è quello dello scambio e della circolazione.
Ovvio che questo è quanto sia accaduto, ma non solo nel scambio (la circolazione). È stato il tono dominante della grande trasformazione nella produzione di merci: i concetti di cooperazione e di intelligenza collettiva sono stati cioè gli ambiti nei quali ha continuato a manifestarsi sfruttamento, ma anche appropriazione delle capacità innovative del lavoro vivo.
È in questa produzione teorica-politica di matrice liberista del soggetto che si è consolidata l’egemonia capitalista. Illuminante è il richiamo alla paralisi del pensiero critico contenuta nelle tesi di Mark Fisher sul «realismo capitalista» (il titolo del volume meritoriamente tradotto con questo titolo da Nero editions), dove l’assenza di alternative è assunta quasi come una dimensione «naturale» del capitalismo contemporaneo, data la capacitò degli apparati di dominio di «sussumere» ogni attitudine critica.
Altrettanto interessanti sono i saggi dedicati all’alienazione e al feticismo. Sul primo aspetto, l’autore sostiene che una certa tendenza all’alienazione – se questa è interpretata come tendenza a trasformare i rapporti sociali in rapporti tra cose – anche nella associazione libera dei produttori (il comunismo), perché prevede una sequenza scandita da ordine e pianificazione della cooperazione.
L’autore invita dunque a discendere negli atelier tanto della produzione che della circolazione, provando svelarne i contemporanei misteri. Un invito da accettare, senza tuttavia nascondere le difficoltà, le aporie, le contraddizioni se non di Marx delle diverse tradizioni marxiste che hanno scandito il Novecento. In fondo, questo è l’unica possibilità per rendere politicamente e teoricamente efficace quell’opera aperta che è l’opera marxiana, lasciando ai custodi del passato il triste compito di trattare Marx come un classico «cane morto».

- Benedetto Vecchi - Pubblicato sul Manifesto del 19.6.2018 -