Con Pazienza e Serietà

Da quando Virgilio, per ragioni che nessuno è riuscito finora a chiarire, decise di situare in Arcadia le sue Bucoliche, questa impervia regione della Grecia ha dato il suo nome a una tradizione letteraria fatta di idilli e di pastorelle, di paesaggi incantati e di delicati amori che, sebbene abbia prodotto dei capolavori in poesia come in pittura, è diventata sinonimo di uno stucchevole convenzionalismo. Il libro di Monica Ferrando rompe decisamente con questa tradizione e legge nell’Arcadia virgiliana un messaggio politico così eterogeneo al suo e al nostro tempo che la cultura occidentale ha dovuto calarvi sopra una sorta di pietra tombale. Attraverso una paziente, minuziosa indagine archeologica delle fonti storiche e letterarie, l’autrice ricostruisce punto per punto gli insospettati significati politici e religiosi che l’Arcadia e i suoi abitanti avevano nel mondo antico e che erano così forti che proprio a una donna arcade, Diotima, Platone affida nel Simposio la formulazione della sua filosofia dell’amore. Il libro getta così una luce nuova su alcuni dei concetti fondamentali della nostra tradizione politica: innanzitutto il nomos, la legge, che, smontando l’interpretazione schmittiana, viene restituito al suo originario significato musicale, ma anche e non meno un diverso rapporto fra città e territorio, che mette radicalmente in questione la supremazia della polis ateniese. Proprio quando la tradizione politica dell’occidente attraversa una crisi che sembra senza uscita, Monica Ferrando riscopre l’Arcadia come modello alternativo di una possibile esistenza felice degli uomini sulla terra.

(dal risvolto di copertina di: Monica Ferrando, "Il regno errante. L’Arcadia come paradigma politico". Neri Pozza)

Arcadia, l’al di là terreno
- di Paolo Godani -

Se al nostro presente manca una forma di vita realmente alternativa a quella forgiata dal capitalismo è forse perché siamo stati impazienti. Avere pazienza non significa sopportare silenziosamente le disgrazie né attendere con noncuranza che qualcosa accada, ma persistere ostinatamente nel proprio stato senza esserne distolti, qualunque cosa accada. La nostra impazienza non è che l’incapacità di stare nell’unico luogo in cui esista la nostra felicità e in cui possa darsi dunque la forza di resistere al dilagare della solitudine, della sopraffazione, della tristezza e della distruzione.
È ciò che suggerisce Kafka in un testo folgorante (posto come esergo a un libro recente di cui parleremo), che attribuisce proprio all’impazienza dell’uomo la sua cacciata dal paradiso e la sua incapacità di farvi ritorno.
Esistono due peccati capitali nell’uomo, dal quale derivano tutti gli altri: l’impazienza e l’ignavia. È l’impazienza che li ha fatti cacciare dal paradiso, è per colpa dell’ignavia che non ci tornano. Ma forse non esiste che un unico peccato capitale: l’impazienza. È a causa dell’impazienza che sono stati cacciati, a causa dell’impazienza che non tornano.
«Noi fummo creati per vivere nel paradiso, il paradiso era destinato a servirci. Il nostro fine è stato mutato; ma nessuno ha mai detto che sia mutato anche il fine del paradiso.» (Confessioni e diari, p. 709). In tal caso è chiaro come l’impazienza non possa avere a che fare con la nostra incapacità di attendere l’avvento della giustizia e della felicità, dato che già abitavamo il paradiso; sarà semmai la difficoltà a riconoscere la presenza della felicità, a coincidere con essa e a goderne come si gode di ciò che ci è connaturato. L’impazienza è il segno del nostro essere sempre altrove, del nostro essere cacciati via dal nostro essere. Il futuro (prima della cacciata) e il passato (dopo di essa), illuminati dalle flebili fiaccole della speranza e della nostalgia, sono la pena del nostro peccato.
È per questo che speranza e disperazione non sono nemiche, ma sorelle gemelle. Le ragioni per cui, in una certa situazione, disperiamo che le cose possano aggiustarsi, hanno la medesima natura di quelle che, qualche tempo prima, ci invitavano a credere che tutto sarebbe andato per il meglio. In un caso come nell’altro, è stata già posta una distanza incolmabile, una irrevocabile discrepanza tra l’adesso della nostra vita e il momento in cui tutto andrà a buon fine oppure tutto, infine, si rivelerà perduto.
Per quanto speranza e disperazione possano apparire come sentimenti incondizionati, elementari, perfettamente connaturati all’animale umano, in verità sono prodotti di un antico dispositivo teologico-politico che governa il nostro modo di vivere nel tempo: l’ora della nostra vita, come più in generale l’evo mondano nel quale si dispiega il divenire storico, si definisce solo in funzione di ciò che non è più e di ciò che, solo alla fine dei tempi, potrebbe tornare ad essere: un Paradiso perduto, un Regno a venire. È contro questo dispositivo millenario che Walter Benjamin, nelle Tesi sul concetto di storia, dava voce a un messianismo senza escatologia e a una concezione del tempo che non poteva fare distinzione tra passato e futuro, dato che l’Inizio e la Fine, l’Età dell’oro e il Regno di Dio, si presentavano ora come immanenti al tempo storico. Ciò che ancora resta da pensare sono la natura e i possibili effetti di questa immanenza.

È questo, fra l’altro, che tenta di fare Monica Ferrando in un libro inaspettato (Il regno errante. L’Arcadia come paradigma politico, Neri Pozza 2018), che sembra esso stesso provenire da una regione remota e dimenticata come quella a cui è dedicato. L’Arcadia, infatti, quella sorta di “paesaggio spirituale” che nelle Bucoliche di Virgilio (a cui è dedicata tutta la seconda parte del testo) si presenta, nelle parole di Bruno Snell, come “una specie di aldilà terreno”, non è il luogo illusorio nel quale si rifugia una fantasia in rotta con il mondo arido e vero, ma la possibilità reale di una vita giusta (ossessione delle pretese onnivore di ogni potere che fa dei suoi stessi disastri l’unico orizzonte nel quale ci sarebbe dato sopravvivere). E non è neppure l’origine perduta, l’età nella quale ancora si poteva vivere in pace, l’età che ormai possiamo solo lasciar sognare alla nostra nostalgia. L’Arcadia, come la preistoria di cui parla Overbeck (ivi, p. 503), non si definisce per il suo essere antichissima, ma per la natura apparentemente fantasmatica con cui frequenta la storia – quasi ne fosse l’inconscio (o forse bisognerebbe immaginare l’inverso, che sia la storia a non essere che un brutto sogno dell’Arcadia?). Parlare di Arcadia non significa provarsi nel tentativo di “rovesciare la clessidra della storia” (p. 501), riproponendo di fronte a noi l’immagine di un’origine ormai irraggiungibile, ma passare la storia, e segnatamente il nostro presente, al vaglio di una possibilità che non abita i suoi più remoti inizi, senza accompagnarne in ogni momento il cammino.
Se volessimo rendere in pochi tratti essenziali l’immagine dell’Arcadia che impegna Monica Ferrando nel suo lavoro archeologico, diremmo che si tratta di un luogo impervio, povero, greco certo ma lontano dal mare, che ospita comunità di pastori governate secondo un nomos poetico-musicale radicalmente alternativo a quello della polis, a cui corrisponde una concezione del tempo altrettanto incompatibile con quella che regge gli affari della città e le imprese politiche e militari della loro storia.
Il carattere inospitale del territorio arcade, così come la povertà a cui destina i suoi abitanti, ha una funzione decisiva nella presentazione dell’Arcadia come luogo di una vita giusta e felice: è una “poetica della povertà, della semplicità e dell’umiltà, destinata a stridere con il gusto per la ricchezza e la brama di possesso così comuni e invincibili tanto per l’uomo antico che per l’uomo delle età successive” (p. 542). Ma a ben vedere non si tratta affatto di un elogio della povertà come virtù. È semmai il caso di mostrare che la povertà si tiene alla larga dalla fama, dalla ricchezza e dal potere perché non manca di nulla.
Analogamente, l’Arcadia si presenta come “una sorta di Anti-Atene e di anti-polis” (p. 19), perché il nomos a cui guardano i suoi abitanti si oppone in tutto al nomos possessivo che governa i destini delle città-stato. In pagine di grande finezza filologica e filosofica, Ferrando contesta alla radice il privilegio che Carl Schmitt, tra i tre significati fondamentali che riconosce nel termine greco nomos (nehmen, teilen, weiden: prendere, spartire, pascolare), attribuisce al primo, supponendo che a fondamento di ogni comunità politica non possa che risiedere l’atto con cui ci si appropria di un territorio (solo dopo potendolo spartire, distribuendone i prodotti a coloro che se ne sono innanzitutto impadroniti). E lo fa non solo mettendo in luce, come già avevano tentato Deleuze e Guattari in Mille plateaux, la centralità del weiden (significato di cui manifestamente Schmitt non sa che farsene), cioè del pascolo come modello di superficie liscia, senza divisioni precostituite, luogo di comunità nomadi, in opposizione all’organizzazione della città e dello stato, fondate invece sulla compartimentazione dello spazio; ma risalendo al nesso tipicamente arcadico tra nomos, pascolo e canto. Il nomos antico si profila così non più, come in Schmitt, quale affermazione tragicamente necessaria di una divisio primaeva, ma come forma di vita fondata sulla “legge” delle armonie musicali e poetiche.

Che il nomadismo dei pastori arcadi abbia strettamente a che fare con la politica come dottrina dei modi di vita lo possiamo dedurre persino dalle parole di Aristotele, opportunamente citate dall’autrice (p. 128):
Quelli che lavorano di meno sono i nomadi, hanno tempo libero traendo senza fatica il loro nutrimento dagli animali domestici, senonché, dovendo questi trasferirsi alla ricerca di pascoli, anch’essi sono costretti a seguirli, come se si dedicassero a una agricoltura vivente (Politica, 1256a).
Sottolineare la rilevanza politica del nomadismo arcadico non significa, naturalmente, suggerire la possibilità di un ritorno alla vita agreste, ma mettere in luce come la valutazione politica delle diverse forme di vita non possa che fondarsi sulla considerazione del ruolo che in ognuna giocano la fatica del lavoro e il godimento dell’ozio.
Meno immediato è forse il nesso che accorda la legge politica, il modo della convivenza di una comunità, con le armoniche musicali. Tradizionalmente, si considera che nomos sia tutto quanto si oppone a physis: ogni costume, ogni norma che lasci dietro di sé la natura, l’animalità, per dare luogo ad un modo di vita propriamente umano. In verità, non potendo esistere affatto un nomos del tutto separato dalla natura, ogni regola istituita dagli umani non può che accordarsi con la natura. Ma questo accordo può avvenire in due modi radicalmente opposti. Può essere quello di una legge positiva che si incarica semplicemente di storicizzare l’universale principio che governa lo stato di natura, cioè la legge del più forte. Oppure può essere quello di un nomos che fa uso della propria arte per “temperare” la propria natura. Polibio lo dice esplicitamente: gli Arcadi, figli di una terra inospitale, portati dalla terra che abitavano a modi di vita rudi, inventarono la musica e il canto “nell’intenzione di addolcire e di temperare il carattere duro e severo della loro natura” (citato a p. 132); e per questa stessa ragione “istituirono assemblee comuni e numerosi sacrifici tanto per gli uomini che per le donne e nello stesso tempo anche cori di fanciulle unite a giovani; in generale escogitarono ogni mezzo per ingentilire e mitigare la durezza d’animo con l’istituzione di queste abitudini” (ibidem). L’Arcadia non sarà dunque, neppure per il Virgilio delle Bucoliche, l’età dell’oro di una pacifica natura primigenia, ma la conquista di una forma di vita ordinata non sul comando di una legge sovrana, ma sui nomoi che la musica e il canto offrono agli umani come modelli, al contempo naturali e poetici, di piacere e di armonia.
Che l’Arcadia non sia solo un’utopia irenica ispirata dal bisogno di fuggire illusoriamente da un mondo ingiusto e violento, ma un modello effettivo opposto all’organizzazione sovrana delle città antiche e dello stato, lo testimoniano soprattutto le comunità epicuree che di quel modello sembrano appunto essere la realizzazione storica. Ferrando non si sofferma su questa eredità storica e politica, se non negli accenni che ricordano la vicinanza tra Virgilio e Lucrezio. L’Arcadia virgiliana, in effetti, non può non rivelare la sua ispirazione epicurea. Il verso 58 della quinta Ecloga nomina esplicitamente “un ‘attivo’ (alacris) piacere, espresso col termine caro a Lucrezio, di voluptas” (p. 560); e tutta l’apoteosi del poeta Menalca ha fatto pensare a un velato elogio di Epicuro (anche in ragione della “lampante analogia” con il verso che nel De rerum natura – V, 8 – celebra il filosofo: Deus, deus ille). Qui il nomos poetico che infonde piacere all’intera natura è precisamente l’espressione di quell’erotica politica a cui l’intero lavoro dell’autrice è dedicato. Una politica nella quale alla legge della forza e dell’inganno, cioè alla legge di natura, si sostituisce [un] nomos [che] appare come la condizione e il risultato, sempre accessibile all’umano se solo lo avverte come desiderabile oggetto d’amore, di ciò che il mondo antico, la filosofia epicurea in particolare, definiva la pace contemplativa: gli otia.

Il riferimento all’esistenza storica di comunità epicuree ai margini delle città antiche può aiutare anche i più restii a considerare con maggiore “serietà” l’Arcadia come paradigma politico.
Vale la pena di ricordare che gli stessi ideali di semplicità, povertà, autonomia, la stessa esaltazione di un otium attivo, la medesima ostilità nei riguardi non solo della guerra, ma anche della politica come espressione dell’ambizione e della sete di dominio, che definiscono il modello arcadico, hanno caratterizzato, per molti secoli della civiltà antica, greca e romana, anche quella forma di vita comune epicurea che la storia ufficiale ha sempre deriso, non riuscendo però mai a liberarsene del tutto.
Si è spesso descritto l’epicureismo come una scuola filosofica che, cresciuta in una fase storica di declino della città e della politica, testimonierebbe il bisogno malinconico di un ritiro dalla vita corrotta della polis. Ma il disimpegno epicureo non è affatto il risultato passivo di una situazione sociale e culturale di decadenza. È semmai una sfida politica rivolta contro la politica, la costituzione di una forma di vita comune contro un’altra, o forse contro un tipo di organizzazione della società che appare come la distruzione stessa di ogni vita comune. In questo senso, è esatto descrivere l’epicureismo come un movimento politico, se si considera non solo la diffusione che per secoli ebbero le comunità epicuree tutto attorno al Mediterraneo (Cicerone dice sprezzante che nel I secolo a. C. gli epicurei Italiam totam occupaverunt), ma anche la percezione che di esse avevano coloro che vi si opponevano. Come è stato scritto da Benjamin Farrington: “il movimento epicureo era esso stesso una società organizzata di amici e per tutta l’antichità è stato criticato dai suoi avversari a causa della sua ostilità allo stato”.
Questa ostilità non trova il proprio fondamento sul terreno della politica intesa come governo di una società, bensì sulla base di un’etica della vita di cui la voluptas costituisce il fulcro. Gli epicurei sono ostili allo stato e alla società concorrenziale nella quale vivono non solo perché osservano crescervi i frutti avvelenati della disuguaglianza e della guerra, ma, innanzitutto, perché ritengono che “esercitarsi come atleti” nell’agone economico e politico (come dice Filodemo) sia un modo per fuggire la vita o per farla fuggire, rendendosi insensibili al suo piacere costitutivo. Ma questa istanza etica porta immediatamente con sé, come un suo correlato intrinseco, la necessità di una comunità di amici che dia luogo ad una forma di vita autonoma. L’amicizia – si legge in un frammento epicureo (“une sorte de cri qu’Epicure fit retentir dans le monde ensanglanté de son temps”, chiosa Carlo Diano) – “trascorre danzando sulla terra per annunciare a noi tutti di destarci insieme a ciò che fa la nostra beatitudine”.

- Paolo Godoni - Pubblicato il 12 febbraio 2019 su Qui e ora (beta) -

Chi ben comincia... forse

Da Omero a Kafka, le parole giuste per dare inizio a un capolavoro
- di Alberto Manguel -

Quando il Coniglio Bianco appare davanti al Re Rosso per prestare la sua testimonianza nel Paese delle Meraviglie, dice di non sapere da dove cominciare. "Comincia dal principio", gli dice il Re, "e continua fino alla fine. Poi fermati". Ma che cos'è questo principio? San Giovanni, pensando indubbiamente di chiarire così il complesso dogma cristiano, scrisse che in principio era il Verbo. Secoli dopo, nella prima parte del Faust, l'inquieto e deluso dottore cerca in quella prima parola la comprensione che sente di non avere. Lutero aveva tradotto quel verbo (Logos) come Wort, "parola", perdendo così gli altri significati impliciti nel vocabolo greco, e Faust si propone di leggerlo come "Sinn", "Kraft" e "Tat" - "pensiero", "forza", e "azione". Per Faust, al principio del libro sacro ci sono tutte queste cose. Le parole iniziali di ogni testo devono far presentire le pagine seguenti. Lentamente o bruscamente, riassumendo l'argomento o distraendo il lettore perché non indovini il finale, indicando il tono della narrazione che verrà o dando falsi indizi, scusandosi o vantandosi dell'atteggiamento dell'autore, le prime parole sono un gesto di disvelamento o di sfida lanciato dal punto finale di un libro al lettore che inizia quel viaggio. Per ragioni generalmente misteriose, alcune di queste aperture diventano così famose da trasformarsi in luoghi comuni, mentre altre sono relegate nell'oblio come innamoramenti fugaci. Qualsiasi lettore riconosce l'inizio terrificante de La metamorfosi di Kafha «Un mattino, al risveglio da sogni inquieti, Gregor Samsa si trovò trasformato in un enorme insetto». Nessuno può dimenticare l'inappellabile inizio del Contratto sociale di Roussea: «L'uomo è nato libero, e dovunque è in catene». Perché tutti ricordiamo il musicale inizio di Le rovine circolari di Borges («Nessuno lo vide sbarcare nella notte unanime») e non con la stessa facilità  «Ci piaceva la casa, perché oltre ad essere spaziosa e antica» di Casa occupata di Cortazar?  Forse per la forza di quell'inaudito aggettivo "unanime", tanto più memorabile dei banali pur se esatti epiteti di "spaziosa e antica"? Questo suggerisce che forse ci lasciamo più facilmente sedurre dal tono degli inizi più che dal loro significato. «Musa, quell'uom dal multiforme ingegno dimmi» incipit dell'Odissea e «Cantami o Diva, del pelide Achille l'ira funesta» dell'Iliade: la nostra capacità di ricordarli dipende, salvo conoscere il greco antico, dalla traduzione che scegliamo per leggerle.
Tralasciando le pagine preliminari che Cervantes scrisse per il suo Chisciotte, anche chi non ha letto il romanzo conosce a memoria le prime parole ormai famose del primo capitolo. Tuttavia, nonostante i molti commenti apparsi dopo la pubblicazione del libro nel 1605, non sappiamo nulla di come sia stato composto il Don Chisciotte. Non si conserva un manoscritto di Cervantes di suo pugno, non sappiamo quali furono i primi abbozzi, i suoi dubbi, quali altre parole di apertura furono immaginate e scartate, quale fu la sua ispirazione iniziale.
Goethe diceva che prima di scrivere un libro bisogna avere «tutto in testa», perché «un libro non inizia necessariamente con la prima frase». Probabilmente è vero, ma c'è qualcosa di ineffabile nelle parole iniziali che sono per il lettore l'"apriti sesamo" di un testo. «Arma virumque cano», «Nel mezzo del camin di nostra vita», «Call me Ishmael», «Tutte le famiglie felici sono simili fra loro, ogni famiglia infelice è infelice a modo suo», «Longtemps je me suis couché de bonne heure», sono diventate, nel corso delle nostre letture, una sorta di catalogo abbreviato della letteratura canonica universale. Al piacere della citazione riconosciuta (dell'Eneide, la Divina Commedia, Moby Dick, Anna Karenina, Alla ricerca del tempo perduto) si aggiunge l'emozione di iniziare un viaggio, il fascino di un'avventura condivisa. A volte, l'archeologia letteraria ci permette di intravvedere la preistoria di un'opera. Boccaccio ci racconta che Dante cominciò a scrivere la sua Commedia in latino prima di scegliere la lingua fiorentina, e che le sue prime parole furono "ultima regna canam" (“canterò i regni ultraterreni”) al posto della selva oscura e del cammino della vita. Sappiamo dal manoscritto conservato presso la Fondazione Bodmer di Ginevra, che Proust immaginò le parole «Pendant bien des années, chaque soir, quand je venais me coucher», prima di preferire la frase ormai celebre. Il dattiloscritto di Cent'anni di solitudine (conservato presso l'Università del Texas) ci rivela nella prima pagina una sola correzione: la prima frase che annuncia la scoperta del ghiaccio è priva di alterazioni, ma i primi due paragrafi diventano una cosa sola.
Louis Aragon, in disaccordo con Goethe, dichiara in Je n'ai jamais appris à écrire che la scrittura non si realizza dopo aver concepito l'intera opera, ma nell'incipit, dietro le parole iniziali e anche a partire da esse. Aragon non intendeva con "parole iniziali" quelle che appaiono stampate nella prima riga di un libro, ma quella prima illuminazione verbale che ha uno scrittore, una sorta di epifania letteraria a partire dalla quale inizia a esistere un'opera. «Un racconto non ha né principio né fine», sono le prime parole di Fine di una storia di Graham Greene. «Si sceglie arbitrariamente un certo momento dell'esperienza dal quale guardare indietro, o dal quale guardare in avanti». Quel momento potrebbe essere fuori dal quadro della storia. Sappiamo che nel caso del suo Dr Jekyll e Mr. Hyde quel momento fu per Stevenson un incubo, uno dei tanti in cui sentiva che quella che lui chiamava "la strega notturna" lo prendeva per la gola e gli impediva di respirare. L'incubo non era verbale ma fisico: la sensazione di essere posseduto da un temibile e odiato colore marrone. Per Flaubert, la sua Madame Bovary non cominciò con quel tuttora misterioso "nous" degli studenti che ricevono in classe il nuovo alunno Charles Bovary, ma con la breve lettura di una notizia di cronaca nera che gli ispirò non solo l'argomento, ma anche lo stile scorrevole del libro. «Ieri sera ho cominciato il mio romanzo», scrive Flaubert.

- Alberto Manguel - Pubblicato su Repubblica del 9/2/2019 -

Misurare il tempo…

Il tempo, il bene comune più necessario agli individui, la stoffa stessa della vita, oggi non appartiene più a noi, ma è comandato da forze che dominano l’intera realtà sociale. A tutti è nota la “mancanza di tempo” che rende affannose le nostre giornate, ma a gran parte di noi sfugge che quell’invisibile dimensione dell’esistenza è una costruzione storica, frutto di un processo realizzatosi nel corso di diversi secoli. Quel che appare naturale, in realtà, è un artefatto sociale, una maglia astratta costruita dalle classi dominanti in cui siamo impigliati. E ad essere assoggettato non è solo il tempo umano, ma anche quello della natura: consumiamo oceani di petrolio che l’evoluzione della terra ha impiegato milioni di anni a formare; il ferro, il rame, i metalli hanno richiesto immense durate per generarsi; anche l’acqua che consumiamo impiega tempo per ritornare in ciclo. La rapidità del consumo industriale delle risorse ha inaugurato un’asimmetria temporale drammatica tra evoluzione geologica e tempo della Storia umana.

(dal risvolto di copertina di: Piero Bevilacqua, "Ecologia del tempo. Uomini e natura sotto la sferza di Crono", Castelvecchi)

Quando l’orologio non è in sincrono
- di Luciana Castellina -

Ma come ho fatto a non interrogarmi su quando erano nati gli orologi? E da quando dai campanili sono passati ai polsi? Non mi ero mai resa conto che è solo a partire dall’introduzione di questo oggi così familiare attrezzo che viene via via sempre più soppressa la spontaneità dell’uomo, costretto dentro le maglie strette dello scandire delle ore. È da allora che prende le mosse il lungo processo che porta sempre più il tempo a sovrastare la vita quotidiana delle persone: astratto, divisibile, esterno all’esperienza umana e invece strumento di ordine e di controllo sociale. Oggigiorno sempre più ossessivo.
È Inducendoci a riflettere sul tempo costretto dall’arco percorso dalle lancette dell’orologio che Piero Bevilacqua ci conduce via via nel suo ultimo libro (Ecologia del tempo, Castelvecchi, pp.108, euro 13) a ripercorrere la storia di questa macchina, nata intorno al Duecento, che non avevo mai percepita come micidiale e invece lo è e che, dal momento in cui viene immessa nello spazio sociale, diventa lo strumento che distribuisce il potere gerarchico fra gli uomini, divisi fra chi il tempo lo impone e chi lo subisce.
A inventarsi l’orario, vale a dire l’applicazione sociale dell’orologio, è stato san Benedetto – ci racconta l’autore– al fine di ordinare il tempo dei monaci, sicché il monastero diventa un modello virtuoso per l’intera società, la costrizione presentata come ordine superiore. E persino come fondamento etico: chi non misura il tempo è più vile delle bestie.
La gabbia temporale che consente l’appropriazione del tempo di vita di chi non ha il potere si sposa naturalmente con il capitalismo, ne è, anzi, la condizione. Il meccanismo per cui il lavoro estratto dall’operaio va ben oltre quanto è necessario alla sua sussistenza, il plusvalore di cui il capitale si appropria, porta a compimento la trionfale carriera dell’orologio. Un meccanismo sempre più schiacciante, che finisce per pervadere ogni momento della vita e verrà perfezionato nella fabbrica moderna disegnata dall’ingegner Taylor, che per sottrarre ulteriore tempo ai dipendenti finisce addirittura per immobilizzarli, affinché non sprechino neppure un minuto. A muoversi saranno le macchine, il pezzo da lavorare, la scocca, che passerà davanti a loro sulla catena di montaggio, il lavoro umano definitivamente disumanizzato. Lo sbocco glorioso della carriera sociale dell’orologio sarà a questo punto il cronometro.
L’obiettivo del libro di Bevilacqua non è tuttavia denunciare il furto del tempo di vita umano, ma la disattenzione verso un’altra misurazione pur vitale: quella per il tempo di lavoro della natura. Quanto ne serve perché crescano il legno, i minerali, l’energia? La velocità delle macchine, e l’intensificazione del lavoro umano, servirebbero a poco – ci dice – se i tempi di riproduzione dei materiali che esse usano dovessero essere tanto lenti da renderli indisponibili per la fabbrica veloce.
Sta già drammaticamente accadendo con l’accelerazione vertiginosa del consumo delle materie necessarie alla crescita della produzione industriale che così brucia in poco tempo risorse che hanno avuto bisogno di millenni per accumularsi. Le cifre sono impressionanti: fra il 1950 e il 1988 la produzione di energie è aumentata del 500%; fra il 1950 e il 2005 quella dei metalli è cresciuta di sei volte, del petrolio di otto, del gas naturale di quattordici. Colpevoli non sono solo i vecchi opifici, ma anche le modernissime aziende elettroniche, per niente affatto «pulite»: basti pensare all’acqua usata per la lavorazione del silicio, o ai minerali necessari a telefonini e computer. Senza contare i guasti di quello che l’autore chiama «meccanismo dissipativo»: rendere i prodotti volutamente obsoleti in tempi brevi sì da accelerare la loro sostituzione.
Perché di questo tempo, della pur drammatica asimmetria che si è stabilita fra ritmi di produzione della terra e i ritmi di consumo dei suoi prodotti non ci si è preoccupati? C’è in proposito una omissione di Marx, che avrebbe calcolato solo la ricchezza sociale prodotta dal lavoro umano e della sua appropriazione privata e avrebbe invece ignorato quella delle risorse messe a disposizione dalla terra, vittima anche lui del mito dell’infinità della natura, una finzione che ha permesso per secoli l’appropriazione privata di acqua, ossigeno, suolo, sottosuolo, per il solo fatto che non si presentavano sotto forma di merce?
Si tratta di una vecchia discussione su Marx che sarebbe restato cieco difronte a una verità di cui solo oggi possiamo prendere atto con pienezza, perché solo oggi è emerso il trucco che aveva occultato la scarsità delle risorse naturali e insieme il loro collegamento con la nostra organizzazione sociale. Giustamente Bevilacqua, pur riconoscendo un limite di «attenzione» in Marx, sottolinea contemporaneamente come egli sia stato ben consapevole che gli umani della terra sono solo possessori, non proprietari: «usufruttuari», ci dice citando un passaggio del III volume del Capitale, per cui la terra devono tramandarla, migliorarla, «come buoni padri di famiglia alle generazioni successive».
Questa discussione su Marx mi riconduce ai tempi – all’incirca alla fine degli anni ’70 – in cui per la prima volta entrarono sulla scena politica i Verdi e più in generale i movimenti ecologici. Fu un momento di furibondo confronto all’interno della stessa sinistra, fra chi attaccò chi aveva cominciato a parlarne asserendo che volevano tornare all’età pastorale (Lotta Continua, segnatamente, prese in giro il Manifesto con un famoso titolo «Come era verde la vostra vallata», accusandoci di voler distrarre l’attenzione dalla lotta di classe); e chi, con qualche approssimazione, pensò di invocare un Marx verde. Polemiche che scossero del resto anche il Pci, dove ancora alla metà degli anni ’80 non si riuscì a far passare una mozione antinucleare.
In realtà in Marx i riferimenti alla natura sono numerosi, il più esplicito nel I capitolo del Capitale, laddove scrive (fra l’altro con un ironico uso della parola «progresso»): «Ogni progresso dell’agricoltura capitalista costituisce un progresso non solo nell’arte di rapinare l’operaio ma anche nell’arte di rapinare il suolo; ogni progresso nell’accrescimento della fertilità per un dato periodo di tempo costituisce insieme un progresso della rovina delle fonti durevoli di questa fertilità». Per Marx, insomma, la natura sono la terra e l’operaio, queste «merci improprie» (perché non riproducibili dal capitale), ambedue fonti di ogni ricchezza. Un concetto che ripeterà in mote delle sue opere, in particolare nella polemica con Liebig.
È vero però che questi accenni che oggi chiameremmo ecologici, così come del resto altri temi proposti dalla ricchissima opera di Marx, sono stati via via lasciati cadere dal movimento operaio che, negli anni, ha finito per subire l’egemonia economicista del sistema capitalista che pur combatteva. Forse solo oggi si sono create le condizioni storiche per riscoprirli. Se posso ricordare il titolo di una relazione che feci a un convegno di paludati marxisti 35 anni fa, quando i primi movimenti ecologisti avevano cominciato a turbare lo scenario politico della sinistra europea, Il verde è componente necessaria del rosso. Piero Bevilacqua con questo suo Ecologia del tempo. Uomini e natura sotto la sferza di Crono ci dà un contributo decisivo nella battaglia che tuttora troppo timidamente la sinistra conduce per proporre e imporre una svolta atta a prevenire le catastrofi naturali annunciate. E lo fa scrivendo un libro che è anche una gradevolissima lettura.

- Luciana Castellina - Pubblicato sul Manifesto del 7/2/2019 -

Creature Speciali

Da tempi molto lontani i bestiari autentici e quelli immaginari concorrono in parti quasi uguali al disegno della zoologia così come la conosciamo, o crediamo di conoscerla. Si sono a lungo specchiati, imitati a vicenda, guardati a seconda dei casi con rispetto e con sospetto, i due generi: finché qui, per la prima volta, non si ritrovano fusi in qualcosa di nuovo. Sì, Caspar Henderson è andato a trovare dove nemmeno li si cercherebbe – nelle profondità degli oceani, negli angoli più inospitali di deserti roventi – intere famiglie di viventi di cui tutto ignoravamo, a cominciare dall’aspetto; oppure ha raccontato particolarità di animali tanto vicini a noi da risultarci, ormai, quasi invisibili. E li ha messi tutti insieme, pesci zebra e delfini, axolotl e balene, con l’amichevole partecipazione di Sapiens, in questo diario di un naturalista capriccioso che è anche qualcosa di più – il manuale delle strane regole con cui possiamo ogni volta ricominciare, a sorpresa, il gioco molto antico di reale e fantastico.

(dal risvolto di copertina di: Caspar Henderson, "Il libro degli esseri a malapena immaginabili", Adelphi)

Strano ma vero quell'animale
- di Paolo Albani -

   Nei bestiari, libri di carattere allegorico e moraleggiante, tipici della letteratura medievale, sono descritti, insieme a animali veri, anche bestie immaginarie come l'unicorno, il pegaso, il drago e la sirena. L'origine dei bestiari va ricercata, per il mondo occidentale, in antichi testi come il Phyliologus (Il fisiologo, studioso che spiega la natura alla luce delle Sacre Scritture), opera in lingua greca di autore ignoto composta tra il II e il IV secolo d.C., che interpreta gli animali e le loro caratteristiche in chiave simbolica e religiosa (così il leone, re degli animali, capace di resuscitare i propri cuccioli soffiando loro sul volto, è associato a Cristo). Altre opere di riferimento dei bestiari medievali sono la Storia degli animali di Aristotele (IV secolo a.C.) e la Storia naturale di Plinio il Vecchio (77 d.C.).
    In epoca moderna, fra gli autori che hanno descritto animali fantastici, c'è Henri Michaux che nelle sue «Note di zoologia» in Mes Propriétés (1929) parla della Cartìvila della testa a forma di pera, dell'Emeuro col pus nelle orecchie, della Cortiplana dall'andatura da eunuco, degli Iperdruzzi dalla coda nera, delle Burracce con tre file di tasche ventrali, Perffìli dal becco a coltello, delle Dàraghe dalle piume damascate, dei Puripiassini dall'ano verde e fremente, dei Babluiti con le loro tasche d'acqua, ecc.
    Uno dei manuali più famosi di zoologia fantastica si deve a Jorge Luis Borges, con la collaborazione di Margarita Guerrero, intitolato Il libro degli essere immaginari (1957), dove troviamo creature immaginarie come il centauro con testa e busti umani e corpo di cavallo; l'anfisbena, un serpente con due teste, e il ruc, un'amplificazione dell'aquila o dell'avvoltoio.
    Un nuovo, affascinante bestiario del XXI secolo, è appena uscito da Adelphi, opera di Caspar Henderson, documentarista della BBC e collaboratore del «Financial Times» e «New Scientist». Tradotto da Massimo Bocchiola e illustrato magistralmente da Roberto Abbiati, il testo di Henderson riprende nel titolo quello di Borges: Il libro degli esseri a malapena immaginabili. Un titolo molto bello, borgesiano appunto, che ha la sua peculiarità nell'espressione «a malapena» («barely»), perché Henderson racconta sì di animali strani, dalle forme bizzarre, poco conosciuti, a volte mostruosi, ma i suoi sono tutti animali esistenti, reali, animali che non avrebbero sfigurato in quelle che nei secoli XVI e XVII si chiamavano Wunderkammern, «camere delle meraviglie».
    Il libro, precisa Henderson, non vuol essere un compendio di storia naturale. Il ricercatore inglese si è concentrato principalmente sugli aspetti più belli e interessanti, almeno ai suoi occhi, degli animali recensiti, sulle loro qualità e sui problemi che sollevano. La struttura del libro ricorda, per ammissione dello stesso Henderson, quella dell'«Emporio celeste di conoscimenti benevoli», un'enciclopedia cinese immaginata da Borges nel racconto L'idioma analitico di John Wilkins, in cui gli animali si dividono in appartenenti all'Imperatore, imbalsamati, ammaestrati, lattonzoli, sirene, favolosi, cani randagi, che si agitano come pazzi, che hanno appena rotto il vaso, che da lontano sembrano mosche, eccetera.
    Il libro è contrassegnato da varie tematiche o fili conduttori: 1) la biologia evolutiva ci offre un senso della natura dell'esistenza più ricco e appagante delle visioni basate sui miti e sulle tradizioni (e qui, a dire il vero, Henderson, sfonda porte aperte); 2) due terzi delle creature raccontate sono marine, dato che il mondo oceanico è l'ambiente più vasto della Terra; 3) il ruolo giocato dall'attività umana nel causare i grandi mutamenti cui assistiamo sul terriorio terrestre e decisivo.
    Alcuni degli animali narrati da Henderson hano nomi strambi, curiosi: Axolotl, o assollotto, che ha gli occhi a capocchia di spillo e il corpo da lucertola provvisto di braccine, che lo fanno sembrare una creatura aliena; Mystaceus, un ragno saltatore con due coppie di occhi frontali, più piccolo dell'unghia di un mignolo, in grado di fare balzi prodigiosi; Iridogorgia, una sorta di ventaglio di mare che vive oltre i mille metri di profondità, la cui struttura elicoidale formata da rami piumati ricorda a Henderson da un lato il ready made di Marcel Duchamp noto come «lo scolabottiglie» e dall'altro il modello del DNA. È singolare, ma forse non troppo, che Henderson abbia scelto di dedicare un capitolo del libro a una creatura del tutto speciale, ovvero all'Essere umano, definito, da autori diversi, un animale politico, religioso, che fabbrica strumenti, che cucina, ingannatore, musicale, incline all'umorismo, che ha un linguaggio strutturato in regole ben definite.
    Nel capitalo conclusivo Henderson afferma che al termine della costruzione del suo bestiario, durata circa quattro anni, una cosa gli è sembrata più chiara riflettendo sul nostro rapporto con gli animali: «siamo del tutto umani solo quando agiamo avendo a cuore la vita diversa dalla nostra».

- Paolo Albani - Pubblicato sulla Domenica del Sole 24 Ore, il 3/2/2019 -

Tentazioni

Il 18 gennaio 2001, su proposta del Collegio Siciliano di Filosofia, il Sindaco di Siracusa, Giambattista Bufardeci, conferiva la cittadinanza onoraria a Jacques Derrida. In quella memorabile occasione il filosofo franco-algerino tenne una conferenza dal titolo Tentazione di Siracusa, pertinente metafora che evoca i cattivi rapporti intercorsi tra filosofia e politica che, a partire dai ricorrenti viaggi di Platone nella città siciliana, hanno scandito il tema della ricerca permanente della fondazione legittima del potere. Nel suo discorso, pronunciato in una città simbolo del Mediterraneo, Derrida indicava lucidamente alcune questioni - la crisi dello Stato-nazione, il tema della cittadinanza, delle frontiere, dell'ospitalità, del diritto d'asilo, dell'immigrazione, fra le altre - che, in forma ancor più drammatica, dopo l'11 settembre, inquietano la nostra attuale condizione. Postfazioni di Elio Cappuccio e Roberto Fai.

(dal risvolto di copertina di: "Tentazione di Siracusa", di Jacques Derrida. Editore: Mimesis)

Straniero, ma cittadino di Siracusa
- di Jacques Derrida -

   Perché sono venuto a Siracusa? Senz'altro per rispondere ad un invito che mi onora e mi emoziona profondamente, anche se non sono sicuro di esserne degno. Ma sono venuto a Siracusa per dirvi, sotto giuramento, e in segno di riconoscenza: “Giuro che sono innocente!”. Innocente di cosa? Si noti che dico proprio innocente e non dico nudo, benché si associ spesso l’innocenza alla nudità, cioè alla verginità, all’età dell’oro del paradiso terrestre. Sono innocente, ma lo confesso non sono nudo.
    Evito innanzitutto di parlare di nudità affinché non mi si accusi di esibizionismo. Evito soprattutto di pretendermi nudo affinché non si sospetti neanche lontanamente che io imiti il vostro Archimede.
    Lo vedo sempre nudo il vostro Archimede. È come un’allucinazione. Cammino dietro di lui, lo seguo per strada, lo rivedo nudo nell’episodio della corona d’oro o d’argento di Gerone, re di Siracusa. Uscendo dal suo bagno, dopo aver scoperto il principio che porta il suo nome, vale a dire che il corpo immerso nell’acqua era più leggero che sulla terra, esclamò, il vostro immenso antenato, correndo svestito per la strada: “Eùreka! Eùreka!”. Ma senza identificarmi in lui, purtroppo, provo nondimeno, nel cuore della mia allucinazione, questa vergogna di cui Freud ci ha molto parlato nella Traumdeutung, a proposito dei sogni di nudità. Sogniamo di essere nudi, e il più delle volte, sottolinea Freud con molta insistenza, è da parte di estranei che siamo osservati. Che siano estranei e che sembrino spesso indifferenti a questa situazione imbarazzante “dà da pensare” , dice Freud. Forse all’ospitalità e alla politica.
    Lo spettro di Platone - dopo Archimede è la mia seconda allucinazione, la mia seconda visione di Siracusa - non mi ha mai ossessionato in modo così pressante nel corso della mia vita, credetemi. Ma è più presente a Siracusa che non Socrate ad Atene. Lo incrocio qui in un paesaggio che mi è più vicino rispetto a quello della Grecia. Perché contrariamente a ciò che alcuni di voi potrebbero pensare, non vengo dal nord. Non vengo da Parigi, ma dal sud della Sicilia. Vengo da Algeri dove sono nato e che non avevo ancora lasciato (lo feci solo sei anni dopo) quando sentii parlare di Siracusa per la prima volta in vita mia. Era un momento storico, un evento già o ancora storico, perché è nei pressi di Siracusa che la pace si annunciò, nel settembre del 1943, quando proprio qui venne firmato il primo armistizio che preparava la fine della seconda guerra mondiale.
    Non posso più, da quella data, separare il nome di Siracusa da ciò che somiglierà sempre a una promessa di pace. Siracusa è finalmente la pace! Siracusa, la terra promessa della pace!
    La molteplicità dei retaggi mediterranei (quello fenicio, bizantino, italiano, greco, arabo, spagnolo, normanno, pagano, ebreo, cristiano, musulmano) è questa profusione cosmopolita della memoria che respiravo già in Algeria e che sono così felice di riconoscere qui, come a casa mia e grazie a voi. Le affinità della natura e del paesaggio servono pure questa grazia di parentele simboliche. Come se tra la Sicilia a l’Algeria ci fosse, come tra la Sicilia e l’Italia, solo uno stretto.
    Perché un filosofo di professione si sente sempre accusato, denunciato, pieno di vergogna, politicamente colpevole? Ebbene, ecco la mia ipotesi: tra le altre ragioni, da sempre (e sempre, per la filosofia, significa da Platone in poi), da sempre lo si accusa di amare il potere e di non confessare il gusto del potere che lo rode in segreto e anche di questa forma particolarmente potente e perversa del potere che consiste nel non esercitarlo direttamente ma nel manipolarlo, delegandovi gli imperatori (nudi o meno), i sovrani, i re, i potenti, cioè i tiranni di questo mondo. Noi, i filosofi, comanderemmo tutti questi sovrani attraverso i nostri consigli, le nostre teorie politiche, i nostri progetti di costituzione, la nostra saggezza e il sapere che si presuppone noi abbiamo circa le leggi, la storia, la destinazione e persino la felicità degli uomini.
    Questa fu la tentazione di Platone, come sapete, e seguendo il suo paradigma soprannominerò “tentazione di Siracusa” qualsiasi esperienza di questo tipo: un filosofo crede di essere qualificato per illuminare con i suoi consigli politici un’arte o un potere di governare; si sente chiamato da un potente, dall’imperatore, dal sovrano, dal re, dal principe o dal tiranno, dal capo di Stato o dal dittatore, il Duce o il Führer, dal Presidente o dal Segretario generale del partito, di una Causa o di un Sindacato. Vengo a Siracusa senza una tale tentazione.
    Eccoci dunque, dopo millenni, spinti dall’erranza o dall’errore di Platone, dal suo passaggio sfortunato da Siracusa, verso l’ordine del pianeta terra, verso l’ordine del planetario, verso la deterritorializzazione del politico, verso la mondializzazione, verso il diritto internazionale, verso la crisi della sovranità che ci obbligano oggi ad abbandonare l’orbita della filosofia politica di tradizione platonica. Ciò di cui abbiamo bisogno ora è di un’altra figura, di un’alleanza tra la filosofia e la politica. Essa non avrebbe più la forma del consiglio dato da un filosofo illuminato, certo del suo sapere, ad un uomo politico o cittadino docile perché sprovvisto di competenza teorica. Più che mai l’esercizio del politico richiede un’esperienza filosofica, si confonde persino con essa, dal momento che bisogna pensare a ciò che accade oggi al politico stesso, a ciò che non è più legato all’iscrizione del politico in uno Stato-nazione esso stesso radicato in un territorio, a ciò che accade all’autoctonia che era essenziale alla filosofia greca della pòlis e della cittadinanza, a ciò che sopraggiunge allo spazio pubblico oggi messo sottosopra dai poteri mediatici e telecomunicativi internazionali, a ciò che affligge e rovescia il diritto internazionale europeo, laddove la sovranità è rimessa in questione – ad un tempo dalle concentrazioni dei poteri capitalistici e da nuove forme di giustizia internazionale e da tribunali penali universali.
    Una nuova era della cittadinanza cosmopolita si annuncia e forse anche nuove leggi di solidarietà, nuove leggi d’ospitalità internazionale: una nuova ospitalità per lo straniero, per lo xénos divenuto fìlos, un’ospitalità che sarebbe più cosmopolita, più che platonica e anche paolina e kantiana, laddove il cosmopolita continua a far segno verso un modello antico di cittadinanza, la cittadinanza di ieri ancora legata all’autoctonia, alla nazione, alla nascita, alla fraternità, alla lingua, alla religione e al luogo della sepoltura, alla terra e al sangue.
    Penso ad una democrazia a venire che faccia segno al di là del concetto classico di cittadinanza e dunque di Stato-nazione, e dunque di luogo. Forse anche al di là di ogni concetto tradizionale di cittadinanza, se almeno la cittadinanza restasse ancora legata ad uno Stato-nazione determinato, esso stesso radicato nella stabilità insostituibile di un territorio e di un idioma. È un’esperienza inedita, inaudita dell’ospitalità, del diritto d’asilo e delle frontiere che si prepara così attraverso un’esperienza e un pensiero della tecnica.
    Dal momento che credo alla storicità non naturale di tutti i concetti non caduti all’improvviso da un cielo intelligibile, come in Platone, l’innocente che sono si chiede se l’attribuzione di una cittadinanza onoraria a uno straniero non sia un pegno dato a quest’avvenire.
    Dal fondo del cuore, grazie

- Jacques Derrida - traduzione di F. Garritano e M. Machì -

La traiettoria del saccheggio

Bolsonarismo e "Capitalismo di Frontiera"
- di Daniel Cunha -

«Il percorso [il significato] dell'evoluzione del Brasile... lo si può trovare nel carattere iniziale della colonizzazione.» (Caio Prado Júnior)

L'ascesa di Jair Bolsonaro e la sua agenda politica - una miscela di ultraliberismo economico con inclinazioni razziste, misogine, omofobe, xenofobe e militariste (che include anche l'apologia della dittatura e della tortura) - ha provocato sia fermento politico che impotenza teorica. Da un lato, sono state fatte tutte le denunce necessarie, insieme ai dovuti tentativi di mobilitazioni antifasciste e la necessaria campagna #elenão (#luino) portata avanti dalle donne; dall'altro lato, sono stati fatti paragoni con il fascismo storico e con altre figure politiche contemporanee come Trump, Viktor Orbán, Recep Tayyip Erdogan, e, forse quello più riuscito, con Rodrigo Duterte.  Tuttavia, queste approssimazioni rimangono vaghe. La «coscienza democratica» è chiara riguardo al fatto che «lui» era inaccettabile, ma a questa consapevolezza manca ancora un'approfondita elaborazione concettuale. Per andare oltre la superficialità, è necessario che un fenomeno come quello di Bolsonaro venga visto in prospettiva, collocandolo nella traiettoria storico-globale della modernità capitalista, oltre che all'interno del suo luogo periferico brasiliano.
Farò uso qui di un concetto socio-storico che chiamo «capitalismo di frontiera», ispirato al concetto di «frontiera della merce» di Jason W. Moore [*1]. Le frontiere della merce prime sono la conseguenza dell'incorporazione di aree e settori precedentemente «esterni» all'economia capitalista globale. Quest'incorporazione viene di solito motivata a partire dalla presenza di risorse (minerali, terreni naturalmente fertili, ecc.) che, dal momento che si trovano alla frontiera, sono naturalmente prive di forza lavoro, che deve essere portata lì da altrove. Da qui la relazione esistente fra tali frontiere ed il lavoro schiavistico, o svolto in condizioni di schiavitù. Il caso brasiliano rientra in questo; infatti, questa configurazione è costitutiva del Brasile in quanto società moderna, il «significato e la traiettoria della colonizzazione», come è stato ben argomentato dallo storico e geografo brasiliano Caio Prado Júnior: ecco che in tal modo abbiamo le piantagioni di canna da zucchero, che possono essere viste come uno dei capitoli dell'espansione del capitale mercantile europeo, con una produzione basata sull'appropriazione della fertilità naturale del suolo (massapé) per il mercato mondiale; una produzione basata sul lavoro schiavistico razializzato, che ha come prerequisito l'espulsione (o lo sterminio) dei precedenti abitanti la zona di frontiera (popolazione indigena, flora, fauna) [*2]. Il Brasile nacque come impresa commerciale di schiavismo e di sterminio. Il modello è stato poi ripetuto nei cicli dell'oro e del caffè. Da questo, si può già vedere come, nella configurazione brasiliana del «capitalismo di frontiera»,  il razzismo e il genocidio siano strutturali e fondativi. Con un'indipendenza che ha passato il testimone del potere agli eredi dei colonizzatori, nella quale l'ultima Abolizione sul continente, con le repubbliche oligarchiche e con l'amnistia ai dittatori e ai torturatori, non ha contribuito a cambiare radicalmente quelle che sono le sue fondamenta.
Man mano che l'industrializzazione si diffondeva a partire dall'Europa, nel momento in cui il sistema capitalista globale cominciava a funzionare a partire dalla propria base (produzione industriale basata sul plusvalore relativo), il ruolo sistemico della frontiera è stato sempre più rafforzato. La tendenza a crescere della composizione organica del capitale (in sostanza, la sostituzione dei lavoratori con le macchine) porta alla caduta tendenziale del saggio di profitto, come è stato dimostrato da Marx. Il capitale mette in atto diverse strategie per contrastare la tendenza a crollare del saggio di profitto, delle quali la più immediata è l'aumento del tasso di sfruttamento del lavoro. È l'espansione del sistema stesso a promuovere l'assorbimento di nuovi lavoratori. Un altro meccanismo - che generalmente non viene menzionato - è il ribasso del capitale circolante (materie prime) [*3]. In questo, la frontiera ha un ruolo cruciale: le materie prime a buon mercato vengono prodotte attraverso l'appropriazione della natura «vergine», preferibilmente usando lavoro schiavistico, o in condizioni di schiavitù: terreno naturalmente fertile che non richiede alcuna fertilizzazione artificiale, nuove miniere con minerali di alta qualità che riducono al minimo la necessità di lavorazione, e così via. La frontiera è mobile, è una zona di appropriazione in espansione costante, che gioca il ruolo di «smorzare» la tendenza a cadere che ha il saggio di profitto.

Oggi, nel XXI secolo, viviamo sotto quello che Moishe Postone ha chiamato l'«anacronismo del valore» [*4]. Come è stato anticipato da Marx nel "frammento sulle macchine" nei Grundrisse, la composizione organica del capitale - il rapporto percentuale fra il valore dei macchinari e le materie prime da lavorare che vengono impiegate nella produzione - è diventato talmente alto da rendere il valore - il tempo necessario per la produzione - una «base miserabile« per misurare la ricchezza materiale [*5]. Il modo di produzione capitalistico si sta avvicinando al suo stesso limite, che viene vissuto come un processo di crisi che include disoccupazione strutturale, un pianeta fatto di baraccopoli, finanziarizzazione, l'inselvaggimento del patriarcato, il rafforzamento del razzismo strutturale, e l'intensificazione della crisi ecologica [*6]. Robert Kurz ha individuato il «punto di non ritorno», negli anni '70, all'interno della crisi che coincide con l'inizio della «rivoluzione microelettronica», quando la razionalizzazione del sistema produttivo (automazione computerizzata, ecc.) aveva cominciato ad eliminare più lavoro vivente di quanto ne fosse generato dall'espansione del sistema [*7]. Questo «punto di non ritorno» è stato segnato da una costellazione di eventi - il collasso di Bretton Woods, il crollo del muro di Berlino  e dei regimi dell'Est, la crisi del debito dei paesi del Terzo Mondo. Se Kurz ha ragione per quanto riguarda i tempi, tutto questo è successo quando la «modernizzazione» brasiliana (e quella dei paesi del Terzo Mondo in generale) era ancora «incompleta». Come affermato da Kurz, la crisi ha comportato il «collasso della modernizzazione», la fine dei progetti della «modernizzazione di recupero» portati avanti dalle dittature che guidavano con mano di ferro lo sviluppo delle forze produttive. A partire da allora, abbiamo avuto una società «post-catastrofica» che si trova all'interno di un'economia globale malfunzionante [*8]. Un paese, ora «post-catastrofico», come il Brasile rimane «modernizzato» solo parzialmente, con una formazione di classe, con istituzioni governative, e una democrazia di massa che appaiono essere incomplete rispetto ai paesi centrali; non sono stati pienamente sviluppati né il «proletariato» né il «cittadino».  Razzismo, violenza genocida, autoritarismo, e arbitrio anti-repubblicano (soprattutto in strutture come la magistratura) rimangono, non come meri «pregiudizi» idiosincratici o come «privilegi», ma come elementi strutturanti di una società di frontiera basata sulla schiavitù solo parzialmente superata.
In questo contesto, il bisogno di materie prime a basso costo per compensare la crescente composizione organica di capitale a livello di economia globale diventava sempre più intenso di quanto fosse mai stato. Ora, l'espansione della frontiera della merce diventava vitale per il proseguimento dell'accumulazione. Il «collasso della modernizzazione», unito a questa necessità sistemica, produceva per il Brasile un suo ruolo specifico in quella che era la divisione internazionale del lavoro: quello di un'immensa frontiera delle merci, progressivamente deindustrializzata. Si tratta di un ruolo periferico e subalterno, ma tuttavia cruciale. La frontiera della soia è la chiave per l'economicità della produzione di cibo destinato alla forza lavoro cinese; la produzione cinese orientata all'esportazione, a sua volta, è strettamente intrecciata al debito americano, in un «circuito del debito» (frase di Robert Kurz) nel quale la Cina compra obbligazioni americane per finanziare l'esportazione delle proprie merci. Il minerale di ferro è cruciale per l'espansione urbana cinese, anche se finisce nel cemento delle città fantasma (e causa una catastrofe creando un montagna di rifiuti di ferro in Brasile, a seguito dei tagli ai costi legati alle fluttuazioni dei prezzi). Questo circuito Cina-USA-Brasile - che articola le frontiere brasiliane della merce il lavoro cinese a basso costo, e il debito americano - che è centrale per il mantenimento  della «normalità» capitalistica in questi ultimi vent'anni,  in ultima analisi si basa sulla bolla di aria calda del capitale fittizio (montagne di debiti e di carta) [*9]. È stato grazie a questo boom che il governo del Partito Brasiliano dei Lavoratori (PT) ha potuto applicare politiche sociali di redistribuzione senza apportare alcun cambiamento strutturale nella società brasiliana, spinto dal capitale cinese e alleandosi al «agri-business», al settore finanziario, e perfino al blocco politico evangelico. Non appena tutto questo è diventato chiaro, questo sistema di «gestione della crisi» non poteva altro che rivelarsi precario e provvisorio [*10].

Lo scoppio della bolla immobiliare avvenuta nel 2008, ha messo fine alla festa. L'indebitamento cinese sarebbe stato ancora in grado di prolungare per un po' il boom delle materie prime, ma l'inevitabile declino era arrivato. La conseguenza è stata l'instabilità politica in Brasile, dove, nel 2013, la classe media, esclusa dagli accordi del governo del Partito dei Lavoratori, è scesa in piazza chiedendo l'impeachment, sostenuta da dei media in mano agli oligopoli e da una magistratura partigiana non soggetta ad alcun controllo popolare [*11]. Non molto tempo prima, il sindaco di São Paulo, Fernando Haddad (PT), dopo una sfortunata candidatura presidenziale, ha reagito in maniera tecnocratica a queste proteste, le quali all'inizio erano progressiste (richiedendo, ad esempio, il trasporto pubblico gratuito), gettandole fra le braccia dei conservatori [*12]. La legittimità del governo Rousseff (PT), anche agli occhi di coloro che avrebbero potuto difenderlo, è rimasta gravemente danneggiata dalle sue castrofiche decisioni di applicare, dopo le elezioni del 2014, il programma neoliberista promosso dal «ragazzo di Chicago» Joacquim Levy. L'inizio dell'infondato processo di impeachment contro di lei (il «colpo di stato soft») ha coinciso con quello che è stato il minimo dell'indice dei prezzi delle materie prime (dicembre 2015). L'eliminazione della Rousseff da parte del potere, avvenuta nell'agosto del 2016, ha significato un'intensificazione ed un'accelerazione del processo di saccheggio, ormai libero da ogni accordo di conciliazione. Il nuovo presidente, Michel Temer, è riuscito a rendere ancora più a buon mercato il prezzo della forza lavoro, a privatizzare il petrolio brasiliano, e a tagliare i servizi pubblici.
Questo contesto di crisi economica e di bassa legittimità del governo del Partito dei Lavoratori (identificato con la sinistra in generale), ha amplificato gli  «scandali della corruzione» alimentati da una «collaborazione remunerata», senza alcuna presunzione di innocenza, dal sabotaggio politico dell'opposizione, coordinato dal bombardamento dei media, dall'agitazione condotta da centri studi giovanili e da ideologhi paranoidi (come Olavo de Carvalho, un ex astrologo e anticomunista che ha raccomandato almeno due dei ministri di Bolsonaro), ed ha costituito il terreno di coltura ideale in cui avrebbe potuto crescere il bolsonarismo [*13].  Bolsonaro ha mobilitato i tipici slogan dei politici di estrema destra in tempo di crisi: razzismo, militarismo, misoginia, omofobia, anticomunismo, anti-intellettualismo (ivi compreso un previsto divieto del marxismo e delle di Paulo Freire dalle scuole e dalle università), che sono tutti punti fondamentali per i leader fascisti [*14].  Se l'antisemitismo può sembrare residuale, le teorie cospirative evocano piani stravaganti di un «dominio comunista» sotto il comando dei liberali morbidi che fanno parte del Partito dei Lavoratori; il cancelliere Ernesto Araújo (messo al suo posto da Olavo de Carvalho), nelle sue teorie cospirazioniste ha incluso anche la negazione del cambiamento climatico [*15]. Ancora più atipica appare essere la combinazione di ultra-liberismo del ministri dell'economia Paulo Guedes con l'autoritarismo militarista del vicepresidente Generale Hamilton Mourão.  Ma in tutto     questo non c'è incoerenza: si tratta della soluzione ideale per il capitalismo di crisi in una paese periferico che si trova ad essere relegato in una condizione di frontiera della merce del mercato globale, mentre immense ed esplosive masse di persone «superflue» accumulate nelle favelas, dove devono essere contenute: il malcelato significato della crescente militarizzazione delle forze di sicurezza degli ultimi anni è una «guerra ai vagabondi» [*16]. A sua volta, l'apoteosi della della guerra legalitaria rappresentata da Sérgio Moro, ora ministro della giustizia, che aveva incarcerato il leader del PT e candidato presidenziale Lula durante la campagna elettorale 2018, si occuperà dell'opposizione politica organizzata. Non è un caso che frazioni della borghesia abbiano supportato il candidato Bolsonaro, senza alcun riguardo per le apparenze civili; sono gli eredi storici dei moderni schiavisti, sono quelli che hanno generato la moderna ideologia liberale dei proprietari di schiavi (come mostrato da Roberto Schwarz ed altri) [*17]. Ma qui appare un'importante differenza relativamente al fascismo storico: mentre quest'ultimo aveva un ruolo di modernizzazione in quanto «sistema di mobilitazione totale per il lavoro industriale», un fenomeno come quello del bolsonarismo rappresenta piuttosto la mobilitazione per il saccheggio delle frontiere delle materie prime, e la mobilitazione per il contenimento militarizzato dei «superflui». Non esiste più alcuna pretesa di irreggimentazione del lavoro di massa [*18].

In un simile contesto di «aspettative decrescenti», come dice il filosofo brasiliano Paulo Arantes, crescono i tradizionali meccanismi per disumanizzare l'«altro», il «superfluo», l'abitante delle favelas, l'escluso dal sistema del welfare: razzismo, elitarismo, e sentimenti reazionari [*19]. In tutto questo entra una componente ideologica specifica, così come viene sottolineato da alcuni ricercatori: l'emergere di un'ideologia suprematista anti-indigena e anti-quilombola (anti-schiavi fuggiti dalle piantagioni). «Quilombola, popolazioni indigene, gay, lesbiche, tutta questa feccia», ha detto Luis Carlos Heinze, un membro del Congresso, in un incontro pubblico con i proprietari terrieri agrari, e Bolsonaro ha dichiarato che «i quilombolas sono inutili, anche per procreare» [*20]. Ha promesso ( e ha cominciato a metterlo in atto durante il suo primo giorno di mandato) che le terre delle popolazioni indigene non verranno più demarcate, mentre il candidato alla vicepresidenza Mourão ha lamentato l'«indolenza» e la «cattiveria» dei neri e degli indigeni [*21]. Avviene che molte delle terre degli indigeni e dei quilolomba siano di intralcio alla frontiera della soia e delle miniera  [*22]. Più che essere un ostacolo per gli affari particolari delle imprese agrarie e minerarie, sono un ostacolo per quello che è un importante mezzo per attenuare l'incrementarsi della crescente composizione organica del capitale, e quindi della continuazione dell'accumulazione globale del capitale. Lungi dall'essere un mero «pregiudizio» soggettivo nei confronti delle popolazioni indigene, questi atteggiamenti rappresentano una coagulazione ideologica degli interessi immediati di coloro che sono coinvolti nell'attuale configurazione del capitalismo di crisi, e di un'eredità storica consolidata fatta di violenza e di sterminio. Qui, l'infame sostegno alle armi da fuoco da parte di Bolsonaro, ci ricorda non solo la dittatura militare, ma anche i "bainderantes", coloro che nel XVII e XVIII secolo espansero le frontiere brasiliane verso occidente,  schiavizzando e uccidendo le popolazioni indigene. Nel 2017, 207 persone sono state uccise nelle campagne, nel contesto delle lotte legate alla terra e all'ambiente. Insieme a quello svolto nelle favelas, dove in migliaia vengono uccisi ogni giorno, è questo il ruolo delle milizie nel «capitalismo di frontiere». Anche in questo, il bolsonarismo differisce dalla versione brasiliana del fascismo storico (integralismo), il quale, nel suo progetto di costruzione della nazione, intendeva includere i neri e le popolazioni indigene (doverosamente «evangelizzate»), e infatti usava come saluto ufficiale quella che era un'espressione linguistica indigena: «anauê» [*24].
Il bolsonarismo ha degli elementi in comune con il fascismo storico, ma è qualcosa di diverso. Il passaggio dalla slogan nazista «Il lavoro rende liberi», a «Un bandito morto è un buon bandito» ed a «Tutta questa feccia», è lo specchio ideologico della transizione che porta dall'ascesa al declino dell'economia capitalista globale. La sua forza, come ideologia, sembra dipendere dal fatto che combini le esigenze del contemporaneo capitalismo di crisi, sia nel riferirsi all'accumulazione stessa sia ai processi ideologici, insieme a quegli elementi profondamente radicati costitutivi del carattere sociale, così come della costituzione del soggetto nel «capitalismo di frontiera» brasiliano; elementi che non sono mai stati del tutto soppiantati nel corso di quella che è rimasta una modernizzazione tronca. Il bolsonarismo rompe con la «gestione della crisi» attuata dal Partito dei Lavoratori, assumendo in tal modo una certa aria di sfida, ma in sostanza non propone altro che saccheggio e repressione. Nella sua configurazione storica - in cui manca un rapido inatteso collasso - il bolsonarismo, in Brasile, come ideologia politica (che trascende l'individuo eponimo) sembra aprire un nuovo periodo storico, ponendo fine al breve intervallo della Nuova Repubblica che era cominciato nel 1985.

- Daniel Cunha - Pubblicato su The Brooklyn Rail il 5 gebbraio 2019 -

NOTE:

[*1] - Jason W. Moore, “Sugar and the expansion of the early modern world-economy: commodity frontiers, ecological transformations, and industrialization,” Review 23 (2000) 409-433. Il concetto di «frontiera della merce» è un derivato proveniente dal concetto di riproduzione allargata del capitale, elaborato da Marx e discusso da Rosa Luxemburg. Si veda: Karl Marx, Il Capitale volume II [1885], e Rosa Luxemburg, L'accumulazione del capitale [1913].
[*2] - Caio Prado Júnior, The colonial background of modern Brazil [1942]. Si noti che l'espressione originale portoghese usata da Prado Jr. - «sentido da colonização» - può essere tradotta sia come «significato dell colonizzazione», che come «traiettoria (o sentiero, o direzione) della colonizzazione». Prado Jr. probabilmente ha giocato con questa polisemia per puntare allo stesso tempo sia al carattere costitutivo che al carattere direzionale - che va dal centro alla periferia - della colonizzazione. La razializzazione della schiavitù è stata una conseguenza della traiettoria storica dell'economia globale, la quale aveva disegnato il lavoro a partire da un'area allora «esterna» rispetto all'economia globale capitalista (Africa) per poi andare verso le piantagioni di zucchero, prima nel Mediterraneo, poi nelle isole dell'Atlantico e nelle Americhe. Si veda: Immanuel Wallerstein, The modern world-system I: capitalist agriculture and the origins of the European world-economy in the sixteenth century (Berkeley: University of California Press, 2011 [1974]) 88-9.
[*3] - Va ricordato che la composizione organica del capitale è data dal rapporto fra capitale costante e capitale variabile (lavoro vivente). Il capitale costante si divide in capitale fisso (macchinari, edifici) e capitale circolante (materie prime). Nell'analisi della crescente composizione organica del capitale, i marxisti si fissano un po' troppo spesso sul capitale fisso, ignorando il capitale circolante. Si veda: Jason W. Moore, “Nature in the limits to capital (and vice versa),” Radical Philosophy 193 (2015) 9-19.
[*4] - Moishe Postone, “The current crisis and the anachronism of value,” Continental Thought & Theory1 (2017) 38-54.
[*5] - Nel famoso "frammento sulle macchine". Si veda: Karl Marx, Grundrisse.
[*6] - Sull'inselvaggimento del patriarcato, elemento essenziale del bolsonarismo, si veda Scholz (2017).
[*7] - La crisi del valore di scambio. La scienza come forza produttiva, lavoro produttivo e riproduzione capitalista, di Robert Kurz. (1986) .
[*8] - Robert Kurz : Il collasso della modernizzazione. Dal crollo del socialismo da caserma alla crisi dell'economia mondiale (Mimesis edizioni, 2017).
[*9] - Sul circuito del debito fra gli Usa e la Cina, si veda: Robert Kurz, “World power and world money: the economic function of the U. S. military machine within global capitalism and the background of the new financial crisis,” in Marxism and the Critique of Value, ed. N. Larsen, M. Nilges, J. Robinson and N. Brown(Chicago: MCM’, 2014) 187-200.
[*10] - Sul Partito dei Lavoratori, visto come «gestore della crisi», si veda Menegat e Sinal de Menos (2018),  “Entrevista,” Sinal de Menos 12.2 (2018): 8-19.
[*11] - Sulla crisi del «patto sociale» brasiliano si veda Barreira e Botelho) (2015): http://www.krisis.org/2016/a-imploso-do-pacto-social-brasileiro/
[*12] - Sull'ascesa del conservatorismo, già visibile a partire dal 2013, si veda Duarte (2013), Marques (2013), e Behrens e Sinal de Menos (2013).
[*13] - Sorprendentemente, il sabotaggio del PSDB (Partito della Social Democrazia Brasiliana) è stato ammesso da Tasso Geiressati in un'intervista al quotidiano O Estado de São Paulo, disponibile su https://politica.estadao.com.br/noticias/eleicoes,nosso-grande-erro-foi-ter-entrado-no-governo-temer,70002500097
[*14] - Carla Jiménez, “‘Anti-marxista’ indicado por Olavo de Carvalho será ministro da Educação.” El País Nov 23 2018:  https://brasil.elpais.com/brasil/2018/11/22/politica/1542910509_576428.html
[*15] - Ernesto H. F. Araújo, “Trump e o Ocidente,” Cadernos de Política Exterior 3 (2017) 323-357. Per una critica marxiana: Daniel Cunha, “Nacionalismo e comunidade na era da crise do va lor,” Blog da Consequência (2018).: https://blogdaconsequencia.com/2018/11/27/comunidade-e-nacionalismo-na-era-da-crise-do-valor/
[*16] - Maurilio Lima Botelho, “Guerra aos ‘vagabundos’: sobre os fundamentos sociais da militarização em curso,” Blog da Boitempo (2018). : https://blogdaboitempo.com.br/2018/03/12/guerra-aos-vagabundos-sobre-os-fundamentos-sociais-da-militarizacao-em-curso/
[*17] - Sui liberali proprietari di schiavi, si veda Alfredo Bosi, “Slavery between two liberalisms”, in Brazil and the dialectic of colonization, Alfredo Bosi, trans. R. P. Newcomb (Champaign: University of Illinois Press, 2015 [1988]) 163-208; Roberto Schwarz, “Misplaced ideas: literature and society in late-nineteenth century Brazil,” in Misplaced ideas, Roberto Schwarz, trans. (New York: Verso, 1992 [1977]) 19-32.
[*18] - Sul ruolo di modernizzazione svolto dal nazismo, si veda Robert Kurz, "Die Demokratie frisst ihre Kinder: Bemerkungen zum neuen rechts Rechtsradikalismus" (1993). : https://exit-online.org/textanz1.php?tabelle=autoren&index=29&posnr=49&backtext1=text1.php
[*19] - Sull'«era delle aspettative decrescenti», si veda Paulo Antares, "O novo tempo do mundo e outros estudos sobre a era da emergência"(São Paulo: Boitempo, 2014). Sui «modi di vita» e «circolazione degli affetti» nell'odierno processo di crisi politica, si veda: Vladimir Safatle, “Há um golpe militar em curso no Brasil hoje,” TV Boitempo (2018). : https://www.youtube.com/watch?v=BwLg13hSkRk
[*20] - Si veda il sito web https://deolhonosruralistas.com.br/
[*21] - Mostrato in un rapporto sul quotidiano "O Estado de São Paulo": https://politica.estadao.com.br/noticias/eleicoes,mourao-liga-indio-a-indolencia-e-negro-a-malandragem,70002434689
[*22] - Si veda la mappa delle aree minerarie previste sovrapposte alla terre degli indigeni:  https://www.nexojornal.com.br/grafico/2017/04/19/Quais-%C3%A1reas-ind%C3%ADgenas-as-mineradoras-querem-explorar
Un'importante conseguenza di questa ricerca di espansione della frontiera. sarà una pressione sulla foresta amazzonica, che metterà a rischio la biodiversità, rischiando il collasso della foresta nel momento in cui venga superato un punto di non ritorno, con una conseguente conversione in savana, e relativo rilascio di enormi quantità di anidride carbonica. Sarebbe, in quanto tale, un ulteriore pressione sui cicli bio-geo-chimici che si trovano già fuori controllo. Si veda: Thomas E. Lovejoy and Carlos Nobre, “Amazon tipping point,” Science Advances 5.2 (2018); e Daniel Cunha, “The Anthropocene as fetishism,” Mediations 28.2 (2015) 65-77.
[*23] - Si veda il rapporto della BBC: https://www.bbc.com/portuguese/brasil-44933382
[*24] - Rogério S. Silva, “A política como espetáculo: a reinvenção da história brasileira e a consolidação dos discursos e das imagens integralistas na revista Anauê!” Revista Brasileira de História 25 (2005): 61-95.

Il Gioco

Gli Stati Uniti e i loro alleati latino-americani (soprattutto il Brasile), così come, nella loro stragrande maggioranza, i paesi capitalisti europei , danno il loro zelante sostegno ad un giovane clone di Emmanuel Macron di nome Juan Guaido. Promettono, per adescare la popolazione affamata, qualche aiuto umanitario, che verrà ben presto dimenticato una volta che venga pienamente assicurato l'ordine dello zio Sam. Naturalmente, i paesi europei e gli Stati Uniti vogliono solamente un'unica cosa: il ritorno al vecchio ordine liberale, ad esclusivo beneficio dello schieramento americano. Quanto ai partigiani del caudillo Maduro, laddove l'esercito gioca un ruolo chiave in quella che è la gestione della rendita petrolifera, possono contare solo sull'aiuto lontano di alcuni paesi capitalisti, come la Cina e la Russia, che rappresentano l'altro schieramento imperialista. Qualunque sia il risultato dell'attuale mercimonio politico in corso, ci sarà un'unica vittima: i lavoratori del Venezuela, sui quali l'esercito - sia che prenda posizione a favore di Guaido o a favore di Maduro - non esiterà un solo istante a far fuoco, nel caso dovessero osare ribellarsi contro il mostruoso sistema capitalista che li condanna alla fame, ad una miseria senza nome e all'esilio. Alla fine, se i proletari venezuelani non sono in grado di combattere duramente contro Guaido e contro Madura, quella che si vede all'orizzonte è una prospettiva di guerra civile borghese fra le due fazioni capitaliste. La prima vittima sara il proletariato venezuelano stesso, se non avrà la forza di lottare con la sua propria organizzazione e con un chiaro programma contro il capitalismo guidato da Guaido e da Maduro!
Qui di seguito, pubblichiamo questo articolo, apparso online su un sito del Quebec, e che appare essere corretto nella sua analisi. L'autore è Robert Bibeau, del quale può essere garantita la "buona fede" internazionalista .  

( da Pantopolis )

Quale avvenire per il proletariato del Venezuela?
- di Robert Bibeau -

In Venezuela, alla fine del 2018. l'inflazione è arrivata a 1.000.000%, e il PIL del paese, in crisi finanziaria ed umanitaria, secondo le statistiche del FMI, pubblicate recentemente, si è ridotto del 18%.
Il Fondo Monetario Internazionale, sottolinea inoltre che i paesi vicini rischiano di essere sempre più esposti a ripercussioni dovute al collasso dell'economia venezuelana. La scarsità di generi alimentari, le difficoltà crescenti ad accedere all'assistenza sanitaria, all'elettricità, all'acqua, ai trasporti, combinata ai problemi dovuti alla mancanza di sicurezza, ha causato la fuga in massa della popolazione che si rifugia, soprattutto, in Colombia o in Brasile.
Questi rifugiati sono per lo più ex elettori di Hugo Chavez. Provengono dai quartieri poveri delle grandi città. Morti indossano ancora la maglietta rossa della rivoluzione bolivariana. Fra loro, c'è Mildre che ha fotto ore di autobus. Questa giovane donna trentenne viene da Ciudad Caribia, un complesso residenziale nei pressi di Caracas, costruito da Chavez nel 2011 e orgoglio del regime. «Ci siamo proprio sbagliati con loro. Si pensava che sarebbero stati un buon governo per il Venezuela, anche dopo Chavez, ma lo lo potete vedere da soli, non c'è più niente da fare.» spiega la giovane che si definisce come una chavista della prima ora, ma non di certo come una madurista. Dal 2013, sono stati tre milioni i venezuelani che hanno lasciato il loro paese, secondo le cifre fornite dall'opposizione. La maggioranza dei venezuelani non è a andata a votare alle ultime elezioni presidenziali.
«Il Venezuela resta impantanato in una profonda crisi economica e sociale», riassume Alejandro Werner. «E nel 2018, per il terzo anno consecutivo,  il paese petrolifero ha registrato una recessione a due cifre» - ha precisato. «La contrazione del PIL avrebbe dovuto essere anche peggiore di quel che era stato previsto ( - 3 punti di percentuale) e ancora più marcata di quanto lo è stata nel 2017 (-16,5%), poiché la produzione di petrolio - che è la principale risorsa del paese, continua a crollare.»
Il Venezuela, una mono-economia, ricava il 96% delle sue entrate internazionali dal petrolio greggio. Ora, in un anno e mezzo la sua produzione di petrolio è crollata di almeno la metà, a causa della mancanza di liquidità per modernizzare i giacimenti. E nel mese di giugno la produzione di greggio ha continuato a cadere, fino ad 1,5 milioni di barili al giorno, ossia a quello che in 30 anni è stato il suo livello più basso - ha indicato l'Organizzazione dei Paesi Esportatori di Petrolio (Organization of the Petroleum Exporting Countries - OPEC).
La sinistra internazionale, che ci aveva messo così tanto fervore nel predicare la «Rivoluzione Bolivariana Cristiana e Civile», ora rimane in silenzio nel guardare questo disastroso bilancio della borghesia venezuelana allineata con il campo russo-cinese, come quando era rimasta bloccata allo stesso modo sul bilancio sovietico negli anni '80. Oggi, i "bobos" [N.d.T.:Contrazione di “bourgeois bohemian”], si indignano sull'ondata mediatica mainstream denunciando il «colpo di Stato» orchestrato dalla Casa Bianca e guidato da un piccolo arrivista, Juan Guaido, senza però domandarsi perché e come questo reazionario da quattro soldi possa mobilitare milioni di cittadini per protestare contro la rivoluzione boliviana nazionalista e «socialista» così tanto amata. In realtà, il gioco di Jean Guaido non è stato progettato a Washington, ma in Brasile. Itamaraty è diventata la vera sede dell'opposizione venezuelana, e il governo Bolsonaro non ha esitato a fare uso di tutti gli argomenti disponibili per giustificare il suo intervento. Il fatto è che il Brasile e il Cile intendono sviluppare una politica imperialista che si appoggia agli Stati Uniti, e quindi in opposizione con lo schieramento russo-cinese che ha scelto Maduro e la sua cricca. Le misure per riallineare l'America Latina nell'alveo americano non mancano, e fra di esse c'è il lancio di una rinnovata organizzazione regionale (Mercosur) e la reinterpretazione, con la benedizione di Washington, di quello che è il nuovo trattato fra il Mercosur e l'Unione Europea, che vede un modo per rendere pan per focaccia ad una recalcitrante Unione Europea.
Il ciclone economico che si sta abbattendo sul Venezuela sembra essere senza fine, e se la dipendenza di ciascuna fazione borghese nazionalista dal campo imperialista occidentale (OTAN), o dal campo imperialista asiatico (Alleanza della Cooperazione di Shangai) appare evidente, c'è però una costante che colpisce l'osservatore proletario, vale a dire l'impossibilità di uno sviluppo indipendente del capitalismo nazionale venezuelano nelle condizioni dell'imperialismo contemporaneo. Non esiste un solo paese - non un solo capitalismo nazionale - che possa riuscire a sfuggire a quelle che sono le condizioni dell'imperialismo contemporaneo. Ecco perché non esiste alcuna «liberazione nazionale», né esiste un nazionalismo economico praticabile, come è stato dimostrato a partire dall'esempio sovietico nel nostro saggio « La question nationale sous l’impérialisme moderne », sia che questo nazionalismo reazionario sia chavista o di opposizione «guaidista»; ogni nazionalismo non è altro che una prigione nazionale per la classe operaia internazionale.
Perché mai la classe proletaria dovrebbe versare il proprio sangue per sostenere la fazione della borghesia bolivariana sottomessa agli interessi del campo imperialista asiatico - e perché mai la classe proletaria dovrebbe versare il suo sangue per sostenere la fazione della borghesia venezuelana sottomessa agli interessi del campo imperialista occidentale?
In Venezuela, come nel resto del mondo capitalista, per il proletariato, la vera alternativa - rispetto all'essere il portabandiera di una battaglia fra le due fazioni del capitale nazionale - è     quella di battersi in maniera indipendente, in quanto lavoratori, per soddisfare i propri bisogni fondamentali, mandando al diavolo «l'interesse nazionale»; dal momento che l'interessa nazionale sciovinista non è altro che l'interesse del capitale nazionale che può condurre solo alla rovina, all'iperinflazione, alla fuga dal paese come rifugiati economici, e alla guerra. La classe proletaria venezuelana deve smettere di fare la politica delle altre classi e deve attuare la propria politica di classe, nel suo proprio interesse internazionalista.

- Robert Bibeau - pubblicato il 30/1/2019 sul webmagazine les 7 du Quebec -

fonte: les 7 du quebec

Slogan

On veut du fric avant le RIC !

Prima del referendum, fuori la grana!

In seguito all'ondata di austerità che, a partire dagli anni 2000, e fino alla fine degli anni 2010, ha colpito l'Europa, in molti paesi si può osservare una crescente sfiducia nei confronti dei vecchi partiti amministratori, come il Partito Socialista, o l'Unione per un Movimento Popolare, in Francia. I partiti socialdemocratici e i grandi partiti di destra, man mano che mettevano in atto quelle che erano delle misure di inasprimento delle condizioni lavorative, hanno assistito al dissolversi del loro elettorato. Mentre nelle elezioni in Grecia del 2015, il Partito Socialista, che aveva varato delle misure di austerità, cedeva il suo posto ad un partito quasi nuovo, Syriza [*]. In Francia, dopo gli anni '80, in cui abbiamo assistito all'alternanza fra Partito Socialista ed Unione per un Movimento Popolare [di Nicolas Sarkozy], nel 2017 questi due mastodonti hanno ceduto il posto ad un altro partito del tutto nuovo. la Repubblica in Marcia. Questo disimpegno nei confronti dei vecchi partiti, o contro i nuovi partiti che applicavano la medesima politica, ha dato luogo a delle nuove rivendicazioni che reclamano una maggior democrazia diretta ed auto-organizzazione. L'abbiamo visto nel 2016, durante le «Nuit Debout» e in altri movimenti di piazza (Occupy, negli Stati Uniti, piazza Tahrir in Egitto, nel 2011, ecc.). Ora, lo vediamo da un mese anche con i gilet gialli con quella che è l'affermazione di una maggior partecipazione politica attraverso il RIC [Referendum di Iniziativa Cittadina].

In sé, la richiesta del RIC, una domanda di controllo del proletari sulle istituzioni borghesi , sembra a prima vista legittima. Ma vediamo che questo strumento esiste già in altri paesi, come l'Italia, la Svizzera, o anche gli Stati Uniti (a livello statale). Solo che in questi tre esempi, in materia di giustizia sociale non è cambiato niente : in Italia, dove ci sono molti lavoratori che vengono pagati 3€ l'ora, non c'è alcun SMIC [Salaire minimum interprofessionnel de croissance]. Quanto alla Svizzera, si tratta di una paese ad alto reddito (che è anche un paradiso fiscale) e finora i referendum locali non hanno affatto abolito il dominio dei ricchi. E negli Stati Uniti, il Salario Minimo è a 6€ l'ora, ma senza servizi pubblici (nessuna copertura sanitaria se non si ha un lavoro a tempo pieno, niente università gratuita...). In breve, come per il referendum del 2005 in Francia, i referendum in questi paesi non hanno cambiato niente, o quando è successo che i politici, manipolando le modalità di voto, sono riusciti a far passare le peggiori misure hanno addirittura peggiorato la situazione.
Per il governo, il RIC costituisce una cortina fumogena per deviare la rabbia sociale ed impedire al movimento di guadagnare slancio, riportandolo sulla retta strada della democrazia parlamentare. Serve a mantenere al potere Macron per dargli il tempo di far votare la riforma costituzionale, quindi proporre una petizione per un referendum, e poi rivotare, e tutto questo per arrivare dove ci troviamo oggi.

Il RIC, significa rimettersi alle istituzioni della borghesia al potere, lasciandole non solo fissare le modalità del ballottaggio, ma anche la loro attuazione. Significa fidarsi dei politici per ristabilire una «democrazia» che hanno sempre controllato, come nell'Assemblea Nazionale. Questo terreno non è quello dei proletari, ma quello delle élite dominanti! Anziché fare ricorso al voto individuale, noi riteniamo (e lo stiamo attualmente constatando) che la nostra forza risieda a livello dell'azione collettiva, nelle assemblee cittadine, di quartiere, di rotonda, nei luoghi dove decidiamo insieme cosa deve fare il movimento. È stato dopo le Assemblee Generali che abbiamo scelto di fare delle azioni di blocco economico, e tutti insieme siamo ritornati nella strada per riprenderci i quartieri borghesi di Parigi! Il nostro potere si trova nelle Assemblee Generali e sulle rotatorie, in modo da non rimanere soli davanti alla cabina elettorale: spalleggiarci nelle lotte locali, creare delle banche dello sciopero, organizzarsi in dei collettivi locali (immigrati clandestini, disoccupati..., è questo che costituisce la nostra forza contro i politici. La storia del movimento operaio ci dimostra che la giustizia sociale in termini di diritto del lavoro, del salario, dell'uguaglianza di genere, dei diritti degli LGBT [lesbiche, gay, bisessuali e transgender],  è stata ottenuta solo per mezzo delle lotte, che hanno sempre preceduto le leggi. Le democrazie borghesi cedono solamente sotto i colpi dei rapporti di forza!
Costruiamo la lotta nelle nostre Assemblee Generali e lottiamo per un'autodifesa di classe!

Pubblicato su Agitations il 3 febbraio 2018

[*] - Va notato come i movimenti di piazza durante le Primavere Arabe del 2011 siano serviti da piattaforma politica per il rinnovamento del parlamentarismo, dal momento che hanno dato luogo all'elezione dell'attuale governo greco, e in minor misura al Partito Podemos in Spagna. In Grecia, all'inizio degli anni 2010, i militanti di Syriza erano molto attivi nelle assemblee greche, e in quel periodo hanno fatto conoscere il loro partito (nato nel 2004), così come è successo con Podemos in Spagna.

fonte: Agitations